22. 出家抉择论解释 · 律庄严复注 · 随附·达上抉择论

讲完出家的判定之后，紧接着就该讲达上的判定。虽然如此，在义注里，达上判定的讲述只是以解释经文的方式出现，并不是以脱离经文来判定的方式来讲的。然而这部论书的性质本身就是脱离经文的判定之说，所以论师没有讲它，只讲了依止的判定。但我们考虑到达上的判定极为微细、极为深奥、极难通达，为了护持佛教，就把论师没有讲到的部分从《善见律毗婆沙》中取出来，再用《除疑》等论书中的判定来加以庄严，现在就来讲述这个判定。

“那时”是指：世尊还没有制定“诸比丘，没有依止师”等学处的那段时间。“没有依止师”是指：没有让人给自己授依止师，完完全全没有依止师。这样受具足戒的人，不论从法上还是从财物上，都得不到护持和照顾，他们只会退失，不会增长。“诸比丘，没有依止师”：没有让人给自己授依止师、没有依止师的人，不应该让他受具足戒；谁让他受具足戒，就犯恶作罪。从学处制定之后开始，这样让人受具足戒的人就有罪，但甘马本身不会失效。有些人说“甘马会失效”，这种说法不能采纳。在“由僧团、由戒师（和尚）”等表述中，一直到以二根者戒师为结尾的那些情况，也都是同样的道理。

“无钵者以手乞食”：意思是，为了得到放在手里的食物而乞食。就像外道那样：如同那些名叫邪命外道的外道。他们确实把汤和菜混在一起，只吃放在手里的食物。“得恶作罪”：这样令他人受具足戒时，才有罪，但甘马不坏。在无衣等情形中，也是同样的规则。

所谓“乞得”，是指先开口请求说“请先给我们，等我们完成受达上再还”，这样求来而拿到的，也就是暂时借用一段时间的意思。用这样的钵、衣或衣钵来给人授达上，授戒的人本身会犯戒，但甘马本身不会失效。所以，应当用完整齐备的衣钵来授达上。如果他本人没有，而他的教授师和戒师愿意给他，或者其他比丘愿意给，那些施与的人应当放下顾虑，把可以决意受用的衣钵送给他。

“也以姓令诵”：意思是，允许先说出姓氏，比如“大迦叶的求达上者”，然后让他诵甘马语。“二人一诵”：意思是两个人一起诵，一位教授师对一个人诵，另一位对另一个人诵；也就是说，允许由两位教授师，或者由一位教授师，在同一时刻诵甘马语来授达上。“令二人三人一诵，且以一位戒师”：意思是，允许让两个人或三个人按前面说的方式一起诵，而且允许由一位戒师主持这个诵甘马的行为。所以，应该由一位教授师让两个人或三个人诵。如果由两位或三位教授师各自分别对一个人诵，那就应该在同一时间分别作两次或三次甘马语。不过，如果教授师和戒师各不相同，比如帝萨长老让须摩那长老的弟子诵，须摩那长老让帝萨长老的弟子诵，而且他们互相补足僧团人数，这是可以的。如果戒师不同而教授师是同一个人，那就不可以，因为“不得以不同的戒师”这条规定已经禁止了。这条禁令正是针对这种情况说的。

首先，要让人接受戒师。这里，“戒师”是指观察过失与无过失的人。应当让那人说“尊者，请做我的戒师”，然后让他接受。“僵直”是指身体僵直。“凡生者”是指在你身上生起、产生、存在的，僧团中问起时，若有，就应当回答“有”等等。“愿救拔我”就是愿把我拉拔出来。

就在刚受完具足戒的那一刻。“应当测量影子”，就是要量出一人高或两人高的影子。“应当说明季节的量”，就是要说明“雨季、冬季、夏季”这样的季节量。这里，季节本身就是季节量。如果雨季等还没有圆满，就按已经过去的那些日子，观察并说明该日之时段，即某人某个尚未圆满的季节已经过了多少天。或者，应当这样说明季节量：“这是某某季节，它是圆满或未圆满的。”同样，应当说明一天中的时段，即“上午”或“下午”。“合诵”，就是把这一切合在一起。当被问：“你得到什么？你的影子是什么？季节量是什么？一天中的时段是什么？”时，应当这样回答：“我得到这个，雨季、冬季或夏季；这是我的影子；这是季节量；这是一天中的时段。”

“舍弃”就是丢掉。“给第二人”是说：我允许给从戒堂走向精舍的人第二人，并且告诉他四种不应做的事，这就是这句话的意思。“黄叶”就是变成黄色的叶子。“从束缚脱落”就是从茎上掉下来。“不能再变绿”就是再也不可能恢复绿色。“大石”就是大石头。这段关于受达上的判定，是从《一切欢喜》中摘出来引到这里来的。

“在没有戒师等情形中学处尚未制定”这句话，是针对正在这里制定的那条学处而说的，也就是“不得让没有戒师的人受达上”。至于“甘马不坏”，这里的意思是：即使没有戒师，只要在甘马词里到处都称说了戒师，比如“某某求受达上者，以某某为戒师”，哪怕那位戒师已经死了、已经离开了，或者只是随便提一个根本不存在的名字，甘马仍然不坏。因为如果完全不称说戒师，就会变成所说的“没有提到人”这种甘马过失。所以圣典里说“没有戒师”，注疏里也没有说“没有称说戒师”，而是说“没有令受戒师摄受，完全没有戒师”这个意思。圣典中“以僧团为戒师”的意思是：在甘马词中把僧团本身称为戒师，比如“这位某某是僧团的求受达上者，某某向僧团乞求受达上，以僧团为戒师”。“以众为戒师”也应同样理解，即“这位某某是众的求受达上者”等等。即使这样说了，甘马仍然不坏，因为只判为恶作；否则就会变成“那人没有受达上”。因此才说“以僧团”等。在这里要明白：如果以黄门等人为戒师而作甘马，去掉黄门等人后，五众等人数仍然满足，甘马就不坏；如果不满足，就坏了。

在没有钵衣的情况下，即使实际上没有钵和衣，因为甘马语里已经宣说了“钵衣具足者”，所以不说甘马被破坏，只说是恶作。如果不是这样，就会因为宣说缺失而成为甘马破坏。但有些人说：“就像最初在佛所允许的甘马语中受达上的人一样，现在即使说了‘钵衣具足者’，只用甘马语受达上，也同样是如法受达上的。”这种说法不合理。因为从佛允许的时候开始，如果不提及这一点，就成了宣说缺失的过失，就像缺少了“某甲向僧团乞求达上”这句话一样。那句话也是后来才被允许的，如果不先用“尊者，我向僧团乞求达上”等语句来乞求，而是在授达上时说“这位某甲向僧团乞求达上”，然后才作甘马语，甘马才算作得妥当。否则，就是破坏。因为在最后允许的甘马语中，不允许缺少任何部分，缺少了就是宣说缺失，或者意味着其他比丘想要给予，这是其中的关联。这是从《除疑复注》（Vi. Vi. Ṭī. Mahāvagga 2.117）中引来的判定。而《萨罗他迪波尼》的判定因为简略且没有差别，就包含在这里面了。

不过在《金刚觉复注》里说“有些人说会破坏，这不应采纳”，这个说法是对的，因为经典中是按“诸比丘，如果该作五人甘马，却让比丘尼充当第五人来做甘马，那就不是甘马，不应作”这样的方式来说的，所以只有在黄门充当人数补足者时甘马才会破坏，并非任何时候都破坏。否则的话，就应该有“以黄门为依止师作甘马，不是甘马，不应作”这样的经典原文。就像衣钵不具足的人受达上时，在甘马语中称说“衣钵具足者”这个并不存在的事，即使实际上不存在，受达上仍然成立；同样，称说“这位佛护是尊者丹玛·拉奇达的受达上申请者”这种不实之事，或者把黄门当作依止师等不存在的事称说出来而作甘马，只要有人数补足者存在，受达上也照样成立。因为没有“诸比丘，不应以黄门为依止师授达上，谁授就犯恶作，而且那人不得达上”这样的语句，这个道理就已经成立了。因为诸佛不会该说的而不说。所以只说“若有比丘明知未满二十岁……乃至……那人不得达上”等等。同样，对于“应由通达而有能力的比丘向僧团宣告”这句话，由贼住者等人充当老师来作宣告而受达上是不成立的，因为他们不是比丘，这一说法也不应采纳。

还有进一步的问题：“这四种甘马以五种方式败坏”等说法，是依《附随》482那样的理路，在讲述甘马的成就与败坏时说的。由于其中没有说到“甘马以七种方式败坏：从事、从白、从甘马语、从界、从众、从依止师、从老师”，所以不应采用这种说法。如果问：单凭“从众”这一说法，不就已经把老师和依止师都包含进去了吗？不是的。因为在解释“甘马以十二种方式从众败坏”时，并没有提到他们的名称。这个道理，应当依照各处经典本身所说的方式来了知，所以先指出理路的方向，再作简要说明——这就是对本理由的探求。

这里需要考察的是：那些比丘给没有依止师的人授具足戒时，是像上面说的那样虚称了一个不实的事由，还是因为害怕妄语而干脆不念那些语句？这里要问：如果他们因为对方没有依止师而不念那些语句，那就会落入前面说的“没有提及人”的甘马损坏；如果他们念了，那他们是不是就犯了妄语？回答：他们确实念了，因为害怕前面说的甘马损坏，而且注释书里也说了“但甘马不会因此失效”。不对，因为妄语不可能成立，而且即使以妄语，甘马仍然可以成立。因为不可能靠妄语来成就或破坏甘马。所以，对于“给没有依止师的人授具足戒”这句话，应当去寻找一个远离这两种过失的含义。

这里应当这样理解：就像从前，虽然有出家、受达上的依止师存在，但因为还没有按照依止师的次第来认定，所以就说“那时比丘们没有依止师”等等。同样，这里虽然依止师存在，但因为没有被认定，所以说“为没有依止师的人授达上”。不过，甘马语老师应当以“依止师已经被他认定”这样的认知，提到依止师之后再宣读甘马语。或者，因为某种原因，依止师不能亲自到场令僧团和合，就取他的同意之后再宣读甘马语；或者，依止师给了求受达上的人依止之后，后来那人受了达上，在这种情形下，不管有没有被追问，他在给依止之前就以沙弥身份承认，或者承认自己舍了学处、犯了重罪；又或者像取同意的人等那样，依止师去了别的界内。说甘马语成立，是因为后面有这样的话：“诸比丘，我允许在边地地区由持律者为第五人的僧团授达上。”有些人在古注中这样说：“应当由持律者为第五人的依止师在场。”但那种说法并不算准，因为在中间地区并没有那句话。如果说即使依止师不在场，甘马语也成立，那会有过失吗？不会。为什么？因为在甘马成就方面，只有“触及人”这段文句才是标准。因为在那里，不在场的依止师并不能算是被触及的人，所以应当理解为：那里对人的触及，就像对僧团的触及一样。由僧团、由僧众、由依止师来授达上，从意义上看他们就是人；而以黄门等为依止师来授达上，是因为授戒时并不知道，古师们是这样说的。

为没有钵和衣的人授具足戒：甘马语的老师心里想着“钵和衣都齐全了”，完全不顾事实是否真的圆满，或者只是照着现成的字句，就念出“钵和衣齐全者”的甘马语。就像现在，即使父母已经去世或离开了，被人问“你得到父母同意了吗”，也会回答“是的，尊者”，何必多说呢？这里的要点是：因为当时还没有制定“四种甘马以五种方式失败”这一标准，所以他们为没有依止师等人授具足戒。因为没有提到应该排除的人，所以他们以黄门等人为依止师来授具足戒。因为没有问到十三种障碍，所以他们为没有钵和衣的人授具足戒。应当知道，因为“诸比丘，我允许用白四甘马授具足戒”这最早开许的甘马语里，并没有说“钵和衣齐全者”，这就是依据所在。因为那句话是后来才按顺序开许的。

这个暂且不论，先按通常说法接受吧。可是，“让哑巴出家、让聋子出家”这种说法，怎么可能成立呢？因为世尊从一开始就开许说“诸比丘，我允许用这三皈依来出家”等等。对此回答：在“诸比丘，应当这样让他出家——你应当这样说……乃至‘第三次，我皈依僧’”这一段里，有人错误理解了“你应当这样说”这句话的意思，于是就让哑巴出家了。“你应当这样说”的意思是：先吩咐那个想出家的人，然后戒师自己应当说“第三次，我皈依僧”。那个想出家的人被这样吩咐之后，无论他有没有跟着戒师的话一句一句地念，世尊在多个地方都说：“以身表示，以语表示，以身语表示，就算已接受戒师。欲已表明，清净已表明，邀请已表明。”按照这个道理类推，可以说那个想出家的人是以身表示来完成了皈依；又或者，在世间，以身表示的人也被说成是“这样说”。应当理解，是取了这层同义，才成立哑巴出家的说法。古《甘提巴达》里说：“问：怎么让哑巴出家？答：因为他有身净色，所以以身触、用手印让他明白，然后让他出家。”何必多说呢？

这里的关键意思是：先前在讲出家这一部分时，话头被截断，转而只按受达上来说，比如“诸比丘，黄门未受达上，不应给他受达上”等等。在“贼住者”这一条里，因为那种情况不可能存在，所以虽然没有那样说，但那里说的其实还是出家；不过，由于一切地方只要用受达上的说法来表达，依其力量，遮止了达上，也就等于遮止了出家；遮止了出家，也就等于遮止了达上。因此应当知道，在这里讲达上这一部分时，截断了关于达上的说法，而针对达上本身，才给出了关于出家的说法。当然，本来不该这样处理；在“哑者”这一条里，因为那种情况不可能存在，所以从开头看起来，似乎只应当用受达上的说法；但即便如此，依“哑者”这一条本身，从开头就只给出出家的说法，是为了防止一种错误的理解。怎样防止呢？因为依照“诸比丘，哑者不能获得入众许可；如果僧团给他入众许可，他就是已被许可入众”这句话，会得出“哑者已受达上”的结论，而他只是受了达上，并不是出家者，因为出家对他来说不可能——这样就会产生错误理解。为了避免这种错误理解，世尊让人产生正确的理解：凡是受了达上的人，就是出家者；但出家者当中，有的已受达上，有的未受达上。应当这样理解。

另外，这里之所以提到“出家”这个词，是为了表明那些截手等人是善出家者，也是为了排除他们对自己“到底有没有出家”的疑虑。怎么排除呢？因为经中有“诸比丘，截手者不应被允许出家”这样的禁止，又没有“已出家者是善出家者”这样的明文，他们心里就可能怀疑“我到底算不算出家”。为了不让这种怀疑生起，世尊在《犍度》中针对达上说：“诸比丘，截手者不能获得出罪，如果僧团让他出罪，他就已经被出罪了。”用这种方式来遮止。按同样的道理，就能说明这些人全都是善出家的出家者。否则就会得出一个不该接受的结论：这些人全都只是受了达上，而不是出家者。怎么会这样呢？如果律典里只规定“诸比丘，截手者不应被允许出家，已经出家的应当灭摈”，或者“诸比丘，截手者不应被允许出家，谁让他出家就犯恶作，而且他还不算出家”，但《瞻波犍度》里又说“他已经被出罪了”，那就会推出“这些截手等人只是受了达上，并不是出家者”，或者“即使受了达上，如果是出家者也应当灭摈”这种不应理的结论——这就是这段话的用意所在。

这里还需要进一步考察：既然没有“他没有出家”这种说法，就可能推出“哑巴也能出家成立”，于是出家仅凭单方面清净就能成立——这个不该有的结论怎么会不产生呢？如果正确理解“出家”这个词在这里指的是受达上，就不会产生这个结论。否则，如果只按字面意思来理解，就会产生另一个不该有的结论，也就是所谓“没有制定恶作罪”的问题。这是怎么回事呢？律中说：“诸比丘，不可让哑巴出家，谁让他出家，犯恶作罪。”这里所说的恶作罪，是在出家完成时才成立，不是在他还没完成的时候。因为前行行为的恶作罪才是最先犯的，而哑巴出家根本不可能完成，所以这个恶作罪的成立条件在任何时候都不可能出现；但如果按受达上的意思来理解，那么在甘马产生时就可以成立。正因为如此，律文中制定了“诸比丘，黄门不应受达上，谁让他受达上，犯恶作罪”，却没有另外制定恶作罪。因为没有另外制定，这里只有前行行为的恶作罪可以成立，而不是那另一个恶作罪。到这里就可以确定：那里所说的“出家”一词，指的就是受达上，而不是出家。这里有人问：沙弥出家不是由身业产生的，这怎么知道呢？回答说：从“以身告知”等三句的显示可以得知。

根据“也应以姓氏唱诵”（《大品》第122条）这句话，既然用哪种称呼来说，就用那种称呼，这是成立的。所以，即使被问“你的戒师叫什么名字”，把姓氏当作名字来回答，也是成立的。因此他们说：在四种名字中，用任何一种名字来唱诵都可以。一个人有多个名字，如果用一个名字作白、用另一个名字作唱诵，那是不可以的；唱诵在含义和字句上必须一致。虽然律文里“某某名为某某具寿的”这句话中，“具寿”一词放在后面，但甘马语律文中却写成“这位佛护，具寿丹玛·拉奇达的”，把“具寿”放在前面——不应认为这是倒序而加以否定。因为律文中只显示了“某某名为某某的”这个意思；所以，律文中虽未明说，甘马语律文中却显示了“这位佛护，具寿丹玛·拉奇达的”这种用法。他们又说，这是从“我此前未曾见过具寿舍利弗”以及“具寿舍利弗善于义理”这些句子中，显示了把“具寿”放在前面的用法。有的地方说“具寿佛护的”，有的地方只唱诵“佛护的”——有人说，这不算省略唱诵，因为名字并没有被省略。如果有的地方说“具寿佛护的”，有的地方说“佛护具寿的”——又有人说，因为符合律文的体例，所以已经落入有效范围。他们说，由于字句有差异，唱诵之间不能这样。如果在一切地方都用同一种方式来说，那就可以。

关于“单次唱诵”这一说法：在这里，“这些人的唱诵合为一次”，所以叫“单次唱诵”。应当把它理解为：这是一个外部复合词，其两个组成部分并不指向同一个对象。正因如此，论中说“两次单次唱诵”。其中，“单次”就是同一刹那的意思，这里是用省略格尾的方式来表达。按照前面所说的方式作单次唱诵，就是依照“由一人为某人唱诵，由另一人为另一人唱诵”等前面已经说过的做法，由两位或三位老师，或者由一位老师来作单次唱诵。“审察可诃与不可诃”——“审察”这个词和“亲教师”一词意义相同，由此说明“亲教师”这个词和“审察”这个词含义一致。这是《萨罗他迪波尼》（大品第三卷第一二三节）中的意思。

即使没有说出“具寿毕钵离的求受达上者”这样的名字，而只是用姓氏来称呼，也是可以的。意思是说，当被问到“你的戒师叫什么名字”时，用姓氏回答“具寿迦叶”，这样就能成立。因此，凡是他通用的其他任何名字，或者当时为了方便称呼而取的名字，全都可以拿来用在唱诵里。就像对戒师一样，对求受达上者也可以用姓氏等名字或临时取的名字来唱诵。所以，当时由教诫者同意而取“这人叫帝萨”或“叫那咖”这样的名字，应该在最初就确定下来。即使没有事先确定，在教诫和询问障碍法的环节，以“你叫什么名字？”
“尊者，我叫那咖。”
“你的戒师叫什么名字？”
“尊者，我的戒师叫帝萨”等方式告知时，也应当这样告知，让双方心里都生起“这是我的名字”的认知。但如果当时用本名说了，后来却用“叫帝萨”这种之前没用过的名字来唱诵，那就不可以。

在这里，即使不取戒师的名字，而用随便哪个名字，比如“帝萨的受达上申请者”这样来指称那个人，甘马仍然是正确完成的。就像没有戒师等情况下的受达上甘马一样——即使戒师不在场或不够资格，只要在甘马语中提到了那个人，甘马就能成立。但是，如果受达上申请者不用自己的本名，而用别的名字来唱诵，甘马就被破坏，那个人就不算受达上。这时，就像另一个未受达上的人站在那里一样，因为所取名字对应的那个实体人不在场，而且这个名字也没有被唱诵。所以，如果有人想改变受达上申请者的本名，用他以前没有的那伽等名字来唱诵，就应该事先告诉他“你是那伽”等，在教诫和询问障碍法的时刻，向他和僧团明确说明之后，再用那伽等名字来唱诵。一个人有多个名字时，可以取其中任何一个。

不过，求受达上者和戒师在同一处所取的名字，就必须在动议和一切求听中都使用同一个名字。因为如果取了和原先所取不同的名字，文句就变得不同，甘马也就失败。只有义和文句都没有差别的动议与求听，才能成立。而在戒师名字前面加上“具寿帝萨”等具寿一词，在一切处都连接之后再作求听；即使不这样连接，也没有过失。

虽然在巴利圣典中（《大品》126），“某名具寿”这个说法里“具寿”一词是放在名字后面的，但因为能看到“具寿舍利弗善巧于义”这类用法中“具寿”一词是放在名字前面的，所以放在名字前面更为恰当。而且，在一处连接、在另一处不连接，或者在一处放在前面连接、在另一处放在后面连接，并不会造成听受上的缺失，因为名字本身并没有缺失。正因如此，他们在圣典中也说：在一处如“某名具寿”这样连接，而在“以某名为依止师”等处则不连接“具寿”。尽管如此，在一切处都用同一种方式——要么都连接，要么都不连接——来作求听，才是更好的做法，应当这样理解。

在同一时刻一起为这些人作求听，所以叫“一同求听”，也就是为那些等待受达上的人一起作求听。因此说“一同求听”。这个词应当理解为省略了格位词尾。或者说“以一”，意思是：即使两个人，也是由同一位老师在同一个时刻、用同一条甘马语来作求听。由同一位老师在同一个时刻为两个人作求听的方式，可以参照“这位佛护和这位丹玛·拉奇达是具寿桑卡拉奇达的受达上等待者”这样的说法来理解。按照同样的方式，也应知道三个人由同一位老师在同一个时刻作求听的情形。

按照前面说的方式，由同一位老师一起念诵求听文，意思是：依照“一人对一人、另一人对另一人”等前面已经说过的方式，两位求受达上者可以由两位老师分别念诵，三位求受达上者可以由三位老师分别念诵，或者三位也可以由同一位老师一起念诵求听文。 “而且必须由同一位依止师，不能由不同的依止师”这句话，是用来否定的：由同一位老师，或者由两位、三位依止师，在同一时刻用同一次求听文，让两位或三位求受达上者一起念诵求听文，这是不允许的。但并不是说由不同的老师、不同的依止师让三个人一起念诵求听文也不允许，所以说“但如果不同的老师、不同的依止师……则是可以的”。这里说的“帝萨长老为苏玛那长老的同住弟子念诵求听文，苏玛那长老为帝萨长老的同住弟子念诵求听文”，这样依止师互相为对方的同住弟子念诵求听文，只是举例说明而已。因此，如果帝萨长老为苏玛那长老的同住弟子念诵求听文，苏玛那长老为难陀长老的同住弟子念诵求听文，而且他们互相补足僧数，那是可以的。但如果依止师自己为自己的同住弟子念诵求听文，这里根本不必多说，甘马本来就是善成的。没有依止师的人尚且可以由任何人念诵求听文而得以达上，何况有依止师的人由自己的依止师念诵求听文呢？应当这样理解。正是为了说明这个新说法，才说了“但如果……”等话。

亲教师一词，是显示与亲教师一词意义相同的、以阿音结尾的词就是亲教师。或者，亲教师这个词本身就是亲教师，在业格和主格的说法中，去掉y字母之后就这样说；应当知道，在工具格等用法中，亲教师这个词是不适用的。在巴利圣典中，自己应自己认可的意思是：自己作为作者、作为工具，对自己作为对象，应做认可之事；或者自己是主格中的业格用法，意思是自己应自己认可。不仅在这里，在其他十三种认可等处，也应以这一特征，唯有自己认可自己。再者，因为自己有资格行甘马，除了自己之外，四人众等僧团应在一切处被期待。

“真实时”是指：舍弃“我要隐瞒”这种欺骗，只应当期待真实的时候。“实有时”是指：即使没有欺骗，因为人性等事物本身就是实有的，所以也一定应当期待那个时候；否则就会有业障等障碍，这是这里的意趣。“芒古”是指面朝下。“伍达勒都”的意思是从未受具足戒的状态，使其安立于具足戒。

在一切甘马语中，为了通达含义，这里应当依照达上甘马语来理解其意义：“愿他听”（suṇātu）在表示“听闻”的指令中，是第三人称单数。虽然被指派去执行听闻行为的那个僧团就在眼前，按理应当用第二人称“你听”来说，但因为“僧团”这个词就在旁边，通晓语言的人习惯用第三人称，就像在“bhante”“bhagavant”“āyasmant”等词旁边，会出现“愿乔达摩尊为我接受”“善逝，现在是世尊为弟子制定学处的时候了”“具寿请离开”“诸具寿请听我说”等用法一样。所以这里用了第三人称。或者，这是出于恭敬而说的。因为在应当恭敬的对象面前，出于恭敬，即使本来该用第二人称，也会改用第三人称，比如“愿善逝说法”等处，应当这样理解。不过有些人说“这里是考虑到‘bhante’‘āvuso’等词，所以用第三人称”，这种说法并不妥当，因为在“尊者，请做我的老师”“来吧，朋友优波离，请审问这个出家者”等处，虽然有那样的考虑，看到的却仍然是第二人称的用法。

“我”是对告知者本人指称的属格形式。“尊者”是呼格，是对长老表示恭敬的称呼；而“贤友”一词则用于新学比丘。这两个都是不变词，在复数中同样适用，因为“你们尊者”“你们贤友”这样的形式对多数人也一样。 “僧团”泛指由四人等组成的、具有正常资格的人众。但在这里，边地地区要从五人以上开始，中地地区要从十人以上开始，才能称为僧团。这里的整体意思是：“尊者们，请僧团听我说。”这是资历较浅者应当说的话。但如果告知者比所有比丘都年长，就应当说：“贤友们，请僧团听我说。”即使他说“尊者”，或者较年轻的比丘说“贤友”，甘马也不会因此失效。也有人认为，一处说“贤友”、另一处说“尊者”也没有过失，因为两者都能成立呼格。

现在，为了说明想要告知的内容，用“请听”来让僧团注意听，接着说明这件事，就说“这位某某”等等。其中，“这位”是为了显示求受达上的人就在手臂所及的范围内；也正因为如此，只有站在手臂范围内的人，受达上才能成立，因为对站在手臂范围外的人，不能说“这位”。也正因为这样，在给戒师的认可文里，由于那人站在手臂范围外，就没有说“这位”，所以应当把求受达上而尚未受达上的人放在手臂范围内。“这位某某”中的“这位”一词是必须使用的，而且只在这种初次称名时使用，应当这样理解。“某某”则是不加限定地指出他的名字，通过这两者一起指出像“佛护”这样的名字。“求受达上者”是一个依不同所依对象构成的复合词，意思是：僧团要为我授达上。“某具寿的”这句话，是为了表明此人具有戒师的身份。由此，就以“这位佛护是具寿丹玛·拉奇达的共住弟子，是求受达上者”这样的方式，连同名字一起显示了含义。在这里，即使不说“具寿的”这个词，只说“这位佛护是丹玛·拉奇达的求受达上者”也可以。正因如此，在圣典中说到“以某某为戒师”时，并没有用“具寿的”这个词。这里应当说的内容，前面已经说过了。

这里有人会问：那么，戒师不是也应该像求受达上的人一样，必须站在伸手可及的范围内吗？那为什么在提到戒师名字的时候，比如说“这位某某是这位某某的求受达上者”，却不使用“这位”这个词呢？这并不矛盾，因为即使戒师不在场，甘马也不会因此失效。甘马的成立，仅仅依于现存语句之力，即使戒师本人不在，在没有戒师的受达上等场合中也会称说他的名字。所以，即使戒师没有亲临现场，仅仅通过对他的指称就能使甘马成立，因此不能用“这位”来指代他。

于障碍法清净，意思是：从那些使人不能受达上的情况——比如不具备受戒资格等令受戒无法成立的事——以及五种疾病、手被砍断等会导致犯戒的障碍性事物中解脱出来。这样说的时候，即使一个人还没有从仅仅导致犯戒的五种疾病等当中解脱出来，他仍然可以受达上；不是这样的话就不行。钵与衣具足，指的是求受达上的人钵和衣都齐备。这样说的时候，即使没有钵和衣的人也能受达上；不是这样的话就不行。乞求达上，是指通过尊者，我向僧团乞求达上等话所表达的、被要求乞求的状态。这样一来，即使他没有亲自向僧团乞求，只要说某甲向僧团乞求达上，甘马就不会失效；不是这样的话就不行。以戒师，意思是：以戒师作为作具，立某人为戒师，向作为执行者的僧团乞求，使作为甘马的达上得以完成、生起。不过，因为乞求这个动词可以带两个宾语，所以说出了僧团和达上这两个宾语。

如果僧团已经到了适合的时候：这里的“到了适合的时候”，意思是这件事的时机已经成熟。求听等四种僧团或僧团与团体共同作的甘马，正是依据其本身的意义，由ya这个后缀而被称为“适合的时候”。但在这里，指的是白四甘马的达上甘马；为了作这件事，僧团已经到了适合的时候。“如果”，是以征求同意的方式，告知这项甘马已经适合；如果有人觉得还不适合，他就应当说出来。正是针对这个意思，在宣告文中说：“若哪位具寿同意……中略……他就应当说。”这个“适合的时候”，由事具足、从障碍法中清净、界具足、众具足、前行事务完成这五支所包含。

在这里，所谓“事具足”，是指除了前面所说的十一种不堪受达上的人，以及犯了最后重罪的人之外，另一位年满二十岁、尚未受达上的人类男子。只有这样的人在场时，僧团的达上甘马才叫做“适时”；没有这样的人在场就不算适时，即使做了甘马也只会是坏灭的。

所谓“从障碍法中清净”，是指按照前面所说的那样，作为受达上基础的这个人，远离了世尊所遮止的那些障碍过失法而清净。这些过失法包括：被五种病缠身、父母不允许、负债，以及断手等等。因为它们会成为对僧团作甘马时的犯戒等障碍的因，所以被称为“障碍”。当这个人远离了这些障碍过失法而清净时，这个甘马才叫做“应时”；如果不清净，就不是应时。不过，甘马一旦做了，所做的业就是善作的，只是不包括未满二十岁的人。

关于界具足，则应当依照《伍波萨他犍度》（Mahāva. 138 等）中将要说的方式，按远离一切过失的两种界——结界与不结界——来理解。只有这样的界存在时，这个业才叫作应时；若不存在，就不是。而且，所作的业也会败坏。

所谓“众具足”，是指：按照受达上甘马的最低限度要求，那些堪任甘马的比丘——或者十人，或者五人，没有犯巴拉基格，没有被摈除，属于同一共住者——他们处在同一界内、不离开伸手可及的范围；应当送意欲的人，其意欲已经送到；已经现前的人，不提出反对；在僧团伸手可及的范围内，不存在应当避开的人，也就是除求受达上者之外的在家众等未受达上者、犯巴拉基格被摈除者、别住比丘尼等。以上由这四支所构成。具备这样的众具足时，这才叫作“应时”；不具备时，就不是应时。在这四支当中，如果前三支中缺少任何一支，所作的甘马就会失败；如果只缺最后一支，甘马则不失败。

所谓“前行事完成”，指的就是律典里从“首先应当让（求戒者）迎请戒师”一句开始所说的八种前行事：让（求戒者）迎请戒师；指示衣钵；然后把他打发到伸手够不到的地方之外；作认可教诫师的甘马；由被认可的人前去教诫；他先回来向僧团报告动议，并在伸手可及之处对求受达上的人说“来吧”；让他顶礼比丘们的脚，乞求达上；接着作询问障难法的认可甘马，再由被认可的人进行询问。把这八种前行事全都如实做妥，前行事便告完成。只有前行事这样完成了，僧团这个授达上的甘马才叫做“应时”；没有完成就不是。不过，在这些前行事中，即使未作，只要所说的条件等具备，所作的甘马仍然不可破坏。应当知道，这里所说的“应时”，就摄在这五支之内。同样地，对于前面已说和后面将说的一切甘马，都应视情况判明其应时性。

“应使人受达上”一语表达的是愿望：通过完成达上，使他具备达上，即成为达上的拥有者；或者，也可把它看作语法上的一条规定。比如有人说“应使提婆达多快乐”，意思便是使他生起快乐、拥有快乐；同样，此处是使他生起达上、拥有达上。这是就使役作用而言。比如某人正被使之快乐，他本身只是纯粹的施动者，而另有一人身为因的施动者，通过成就快乐之因，便被称为“应使快乐”；同样，此处受达上的人本身只是纯粹的施动者，而身为因之施动者的僧团，通过成就达上之因，被称为“应使人受达上”。据此也可成立：正如快乐那样，那依此而生起的胜义法，是给予快乐的僧团赋予个人的；圣者们施设它，并立名为达上，这一假名是真实存在的。此处，由于经文说“某名者向僧团乞求达上”，所以是像别住等那样随顺乞求而说：不说“应给某名者达上”，而说“应使某名者受达上”。因此应当知道：这一授达上甘马不属于“布施”类，而是摄在甘马相之中。按同样的方式，在“使某名者受达上”“由僧团达上”等处，也应这样理解其义。只是那里用的是现在时和过去时，而这里用的是未来时，仅有这一点差别。

这就是白：所谓“应告知僧团”的那番告知，就是这。而这也是为了表明随说的本身状态才说的。而且这是必须要说的。在单白甘马中，那就不该说。不过在那里应当知道：当说到“yya”这个音时，单白甘马就已经完成了。“许可”：就是喜欢。“达上”：由僧团授予、正在成就的达上。连接起来是：谁对此许可，他就应当默然。“默然”：是表示“不说”这一含义的虚词，意思是“他应当成为不说话的人”。“僧团许可某甲的达上”：与通常的说法相连。这里说明了理由：“所以默然”。这里省略了“是”。因为即使三次说“谁不许可，谁就说”，僧团仍然默然无声，所以意思是僧团许可。“如是”：以这种方式。意思是：我就凭这默然的状态，持守、了知、知道僧团的欢喜状态。iti这个词是用来表示结束的，但它不是甘马语的组成部分，所以应当知道：随说者在“我持”这里，只说到mi音结尾就该结束，不应当用iti这个词。按这个方式，应当了解一切甘马语的含义。

“一人影”等这段话，是为了说明：通过用脚丈量众生的身影，从而判断其身量的方式。因为由六脚或七脚所限定的影子，被称为“人量”；而这里关于季节量的说明等，是在和新来的人一起考察之后，了解谁年长谁年幼，以便向他们行礼或让他们行礼等，所以才这样说。“来去”就是来和去，这就是季节；人们正是用它来计量一年，所以说是“季节本身就是季节量”。“未圆满”是指从受达上那天算起，日数等还没有圆满。如果在季节中间受了达上，那就说明要指出那个季节里剩余的天数，也就是指出日数。因此说“以若干日数，对谁来说，哪个季节尚未圆满，就是那些日数”。这里的连接意思是：对谁——也就是对当时受达上的那个人来说，哪个季节以若干日数还没有圆满，就是那些日数。

把“影”等一切都总集起来，因为要诵出、要讲说，所以称为“结集”，因此说“此即是”等。在这里，应当合在一处来说明。“你得什么”，意思是：你在受达上的时候，得的是哪个雨安居、哪个季节？你是在什么时候受得达上的？“雨安居”就是雨季，而这件事如果没有说明年数，也无法被知道，所以应当看出：仅凭这个季节的说明，就已经显示“在教法年中，或者在劫年等中，或者在第千年中，或者在第百年中，我得某个季节”。“影”这一项，是依照律文中出现的次第而说的；不过从应当说明的事情来看，在各地都共知的劫年等中，应当这样说明：你应当说“在某年、某季节、某月、某黑分或白分、某一天与星期相配、上午等一天中的某个时段，在这样大小的影量或这样大小的漏刻量时，我受得达上”。应当好好记住这些，知道新来者的长幼次序后依此行事，应当这样告诉他。以上这一整套说法方式，出自《除疑复注》。至于《金刚觉复注》的做法，有些内容在这里就已经被总摄了，有些则因为判定不明确而成为疑惑的来源，所以这里不采用。

如是，在作为《摘编巴利律注疏抉择》注释的《律庄严复注》中，

《受达上抉择论庄严》。