22. 出家抉择论解释

123123. 这样讲完关于拒绝与邀请的抉择之后，现在为了讲说出家的抉择，而说了“出家者，于此……”等话。其中，“首先应当前往的，就是出家”，意思是在受达上之前首先应当趣入。pa 是前缀，vaja 是行走的意思，这是词根。“族姓子”，是就行为举止良好的良家子弟而说的。那些被拒绝的人，应当避开他们——这是前后关联的意思。“远离出家的过失”，就是远离成为出家障碍的五种病等过失。“指甲背量”，这里指的是小指的指甲背。“如果指甲背量也处于增长的状态，就不应让他出家”，以此显示了共通的特征，所以身体的任何部位，只要指甲背量处于增长状态就不允许，这个道理已经成立。这样一来，如果指甲背量也处于不增长的状态，那就一切处都允许了，但这并不是共通特征所意指的，因此为了限定在特定部位，而说了“然而如果……”等话。如果不加区分，指甲背量处于不增长状态就允许的话，那就不应作出“在下衣上衣本来遮覆之处”这样的部位限定了。由此可知：在下衣上衣本来遮覆之处以外，即使指甲背量处于不增长状态也绝不允许。然而，比指甲背量更小的，不论处于不增长状态还是增长状态，都允许，因为比指甲背量更小的，无论处于增长状态还是不增长状态，在面部等处都已被拒绝——这是《萨罗他迪波尼》中所说的。巴利

《除疑复注》里则说：“因为说过‘在遮蔽处，指甲背大小的（病）若处于不增长的情况，是允许的’，所以在不遮蔽处，即使那样的也不允许；在遮蔽处，若处于增长的情况也不允许——这个道理就已经成立了。不过，在显露的地方，如果有人主张‘比指甲背还小、不增长的，是允许的’，为了否定他们这种主张，才说了‘然而在脸上……’等话。”又说“巨蜥……乃至……不允许”，这是表明这类病也包含在麻风病里面。对肿瘤，也应当按这个道理来判断。不过在脸部等处，即使比枣核还小的肿瘤也不允许，这一点没有另外单独说明。那里只说了“在不遮蔽处，即使处于不增长的情况也不允许”这么多，但按照麻风病那里所说的道理，在脸部等处，即使比枣核还小的肿瘤也不允许，这是可以理解的。因此，“即使处于不增长的情况”这里的“即使”一词，有把没说到的也收摄进来的作用，由此就显示了即使比枣核还小也不允许这个意思，这是我们的看法。“生于本来色”，是就由病引起的变异之色不存在而说的。巴利

枣核量，就是枣核那么大。“令生皮”是一种读法，意思是使皮存在。不过《除疑复注》里说：“‘令有皮’，意思是使皮存在；或者读作‘有皮’，意思是生皮。就算肿瘤等已经平息，那个地方只要还有变色，也是允许的。”巴利

红莲花和白莲花花瓣的颜色，就是红莲与白莲花瓣之色。关于“像在麻风病一节中所说的那样”，这是在显示前面所说的道理：“只有在被遮盖的部位不增长才合适，在其他地方则完全不合适。”消瘦病，就是痨病。夜叉癫狂，就是有时发作，把人弄倒在地，让人用手、脸等肢体在地上摩擦，像夜叉一样的病。巴利

124“大臣”是指拥有很大权势的人。说“我现在不是国王的仆从”而请求允许，这是针对国王亲自授予的职位来说的。但如果是由国王的官员——大臣等人任命的，或者只是那些大臣等人的仆从，那就也应该向那位大臣等人请求允许。巴利

125因为前面说了“旗帜贼”，所以可以知道，对那些身份不明的盗贼，也应当准许他们出家。因此接下来会说“然而那些偷庵罗果、葫芦等的盗贼……”等等。“他们这样知道”的意思是，他们知道“他变成了具戒者”。巴利

126打破，是指打破脚镣的束缚。切断，是指切断锁链的束缚。解开，是指解开绳索的束缚。打开，是指打开村庄束缚等当中的村门等。不见者时逃走，是指趁守护者、看守者看不见时逃走。巴利

129按照前面所说的方式，就是指在“被鞭打、受杖刑”那里所说的方式。巴利

130“逃债者”是指欠债的人知道债主找上门来，因为害怕就逃走。“有罪”是说，明知他是欠债的人，却不在意，在他还没还清债务时就让他加入了比丘的身份。巴利

“一点一点”就是少量少量地给。经文说“应当给”，意思是：欠债的人不管有没有拿到钱财，在布施这件事上都应该保持热忱；其他比丘也应该对他说“不要放下担子”，然后做他的同伴。因为如果放下担子，他可能就要按物品的价值被强制偿还了。巴利

131把“奴隶行相”加上去而说“买来的”，这句话是为了排除“为了脱离奴隶身份而买”的情况。因为像这样用钱买来的人，本来就不是奴隶。《金刚觉复注》里则说：“‘地方行相’，指的是书写通知、立下契约等各地的地方行相。”所谓“依各地行相”，就是依据各个地方以书写奴隶契约等方式使人成为非奴隶的规定。在灌顶等场合，他们解除一切束缚，针对这一点才说“以一切共通”。巴利

如果她们自己把契约加上去，那是不允许的。那些自由妇女心想“我们也来当国王的女奴吧”，为了保自己，就自己让国王在女奴契约上写下自己的名字。她们的儿子也就成了国王的奴隶，所以不允许让他们出家。没有主人同意，就不该让他们出家：凡是他们的主人，只要有一个没同意，就不能让他们出家。但如果先使他们成为自由人，就可以让他们出家：那些园民被送给哪座精舍，就在那座精舍里告知僧团，通过公开的甘马处理财物等，使他们成为自由人后，就可以让他们出家。不过《瓦吉拉复注》里写道：“天奴之子，可以。”又说：“若想让园民出家，应先另给一个人，然后才能让他出家。”大寺派的意趣是：因为是以“我们把园民送给比丘僧团”这种方式给出的，所以他们不是那些人的奴隶；由于应当说“园民既不是奴隶也不是自由人”，所以记为非奴隶。“酪浆倾注”是锡兰岛的习俗，他们可以出家，因为他们是僧团的园民。没有主人的奴隶，自己也可以使他成为自由人。巴利

《萨罗他迪波尼》里又说：“‘就像把酪浆浇在头上一样’：好比有些地方在解放奴隶时，用酪浆洗过头再让他成为自由人；同样，这里是说因为由园民的话而给出去，所以他们就成了自由人。不过他们说‘浇酪浆是锡兰岛的习俗’。‘不应让他出家’，这是就即使以如法的话给出去、但他们仍然是僧团园民奴隶的情况而说的。”《除疑复注》里也说：“‘就像把酪浆浇在头上一样’：有些地方在解放奴隶时，把酪浆浇在头上，据说这样他们就成为自由人；同样，这里的意思也是‘虽然由园民的话给出去’。即使这样给出去，仍然是僧团的园民奴隶，所以说‘不应让他出家’。由于说到‘名为暂时性’，就应当理解为：无论是定下时限给出去，还是为了以后收回而给出去，一切给出去都只是暂时性的。所谓无主奴隶，是指他的主人家族不是亲属、已经因死亡而断绝，没有任何继承人的情况；不过，他被同种姓的人、或同村的人、或统治者解放为自由人后，就可以让他出家。天奴也是奴隶。因为他们在有些地方是王奴，有些地方是寺奴，所以不可以让他们出家。”巴利

《萨罗他迪波尼》（Sārattha. Ṭī. 大品 3.97）中则说：所谓“无主奴隶”，是指一个人的主人连同妻子儿女都已死去，没有任何人占有他，这样的人也不可以让他出家，但可以自己把他释放为自由人。或者，那个国家里的主人们也可以令他这么做。三部《结集点》（Gaṇṭhipada）中都说：“可以让天奴之子出家。”还说：“奴隶出家后见到自己的主人而逃走，没有罪过。”《除疑复注》（Vimativinodanī）中则说：“让奴隶出家后，见到主人为了把他藏起来而带他走，每走一步都应按不与取罪来处理；但奴隶自己逃走则无罪。”巴利

132132. 在“手被切断”等事例中，“耳根”是指整个耳朵被切断。所谓“耳环孔”，是指耳垂。而“其耳有孔”，是指耳朵下方穿耳环等饰物所开的孔，因为那个地方经得起摩擦。“羊足”是指羊足鼻骨的尖端，因为从那里以上就无法再切断了。“接合”是就接合后形状不丑陋而说的；如果形状丑陋，就会给僧团集会带来污损。巴利

“驼背身”就是身体弯曲。“像梵天神那样肢体正直”是说世尊的身体像梵天神一样端正，所以叫“梵天神正直身”。“其余有情”是说没有这种特征的有情。这里要说明的是：除了大人和转轮王，其他有情都属于驼背这一类。因为大多数有情在肩、腰、膝这三个地方弯曲：腰弯的向后弯，两个地方弯的向前弯，身体长的则向一侧歪。有些人仰着头走路，像在数星星；有些人肉少血少，瘦得像尖刺；有些人向前倾着走，摇摇晃晃。“周边圆”是说身体四周圆滚滚的。这里要说明的是：这种样子的矮小者是不合格的。巴利

133骨、筋、皮构成的身体，就是只有骨、筋、皮而已。头上一块块隆起，是为了说明多处有肉团，才用叠字来说。因此说“像棕榈果穗一样”。棕榈果的花序就叫“穗”。“头渐渐变细”，就是像塔顶一样逐渐细下去的头。像大竹节那样，从开头到末端粗细均匀的头，就叫管头。“咖巴头”，就是像象头一样裂成两半的头。“或者耳毛”，对此的解释是“以虫等”。针对猕猴额头上也有毛生起的情况，所以说“以头毛”等。巴利

猕猴眉：因为额头的毛和眉毛连成一片、分不清，所以叫猕猴眉。眼轮：就是眼眶周围那一圈。斜眼：是横着看人的。水星：是看的人在水里映出的倒影。有人说是水泡。眼星：是站在对面的人映出的影子。也有人叫眼珠。极黄眼：就是猫眼。蜜黄：是像蜂蜜那样的黄色。无睫毛眼：这里“睫毛”一词是指眼睑上的毛，因为没有这个，所以叫无睫毛眼。以眼病：就是眼睑边缘腐烂生病的那个病。巴利

扁鼻子就是鼻子不隆起的。蝗虫蛙就是大嘴蛙。裂口就是嘴巴裂到尽头，或者一直都是张着嘴的。歪嘴就是下颚骨偏向一侧的。缺唇就是在两片嘴唇的任何一处，不管是天生的还是后来被刀等割掉肉而嘴唇缺损的。流涎嘴就是一直淌着口水的嘴。巴利

“裂颈”是指脖子往下垂。“裂胸”是指胸口正中间凹得太厉害。裂背也是同样的意思。“而这一切”是针对“疥疮身”等说法来讲的。这里面的判定，在讲麻风病等地方已经说过了，所以经文才说“判定”等话。巴利

阴囊病者：是患有睾丸肥大症的人，或者患有疝气而阴囊肿胀的人。这种人即使穿上下衣遮住，隆起的地方仍然显露出来，他就不应被允许出家。畸形者：是双脚横向走路的人，他经行时膝盖向外突出。碰撞者：是双脚转动着走路的人，他经行时膝盖向内收。粗腿者：是腿粗大的人。大足者：是脚底很大的人。足中央者：是脚背中央的人。由此说明他的脚尖和脚跟看起来是一样的。巴利

134“中间蜷缩的脚”是在说明脚畸形的原因；“顶端蜷缩的脚”就是指脚畸形本身。对畸形脚者经行方式的说明，则是“以脚跟顶端经行”。而“以脚的外侧”和“以内侧”，是针对以脚底两边边缘经行来说的。巴利

“口吃者”是指说话结巴，也就是一个字要重复说四五遍的人，这是对那种人的称呼，因为他发音部位和发音方式都不清净，所以吐字不清楚。人们模仿他说话的样子，就叫他“口吃者”。即使发音器官没问题，但说同一个字时老是带着呃呃的声音，也归在这一类里。如果有人虽然能忍住不那样结巴，能把字说得不重复，但声音松弛而连贯，那还是可以让他出家的。要知道“不脱离罪”，就是明知故犯的人脱不了罪。至于在生命危险等灾难中，因为不情愿而给予身体和合，那就无犯。巴利

135在讨论不能出家之人的章节中，有人说：“如果在黑半月是女人，在白半月是男人，这就是半月黄门。”但注释书里说：“在黑半月是黄门，在白半月他的炽热平息。”因为在非黄门的半月只说到炽热平息，所以可以知道：在黄门的半月，由于炽热增盛，才成为黄门状态。经过考察，应当采用这种更合理的说法。“此人没有女性状态，也没有男性状态”，这就是无性人。“就在那个半月，他的出家被禁止”——这里的意思是：“在非黄门的半月让他出家后，到了黄门半月就应该驱摈他。”三部《甘提巴达》都这样说。但有些人说：“在非黄门半月出家后，如果证得漏尽，就不应驱摈。”这只是他们自己的见解。因为黄门不可能证得漏尽，而已经漏尽的人也不可能变成黄门状态。在讲无因结生时，不加区分地说黄门是无因结生；并且说被依附者、嫉妒者、半月黄门这三种人，从结生之时起就已经是黄门，并不是在生命过程中才变成的。正因为如此，在解释无因结生时，黄门没有像生盲、生聋等人那样，特别用“生”这个字来标明。在第四巴拉基格的注释中，说明不能出家之人时说到：黄门、畜生、两性人这三种是根败坏者、无因结生者；他们的天界被禁止，圣道也被禁止——这是不加区分地说的。巴利

不过，《除疑复注》（复注·大品 2.109）在般哒格事中又说：依附般哒格、嫉妒般哒格和半月般哒格这三种，也都具有男性身相等特征，都是无因结生者。由于烦恼缠缚的力量很强，他们和无根般哒格相似，所以被称为“般哒格”。其中，依附般哒格和嫉妒般哒格这两种的烦恼缠缚，可以通过如理作意等方法加以制止，不至于违越，因此说他们应当被准予出家。至于半月般哒格，在黑半月中，烦恼的热恼像疯狂一样涌来，覆盖一切，直到发生违越才平息下来，所以在那个半月期间不应准予他出家。为了说明这一区别，才说了“对于那些他人”这句话。其中，“依附者”是指口中被注入者，即使以自己的排出不净，热恼便得以止息。“当嫉妒生起时”，是指由于嫉妒之力，当自己想要亲近交合的贪欲生起时，通过排出不净，热恼便得以止息。巴利

因为已经说过“种子已被除去”，所以当种子还在、只是相被除去时，并不会变成般哒咖。比丘如果不是因为疾病而除去那些，也只是犯土喇咤亚罪，不会成为般哒咖。可是，当种子被除去之后，男根也不能再因贪欲而运作，男性身份消失，胡须等男性特征乃至达上也都消失，烦恼的热恼就像无根般哒咖那样难以制止、难以越过，因此他们说，像这样的人即使已经受达上，也应当灭摈。如果真是这样，为什么在拔除种子时不制定巴拉基格罪呢？对此，有些人说：“这是世尊早就制定好的，因为世尊说过：‘诸比丘，般哒咖未受达上者不应让他受达上，已受达上者应当灭摈。’”另一些人则说：“因为在拔除种子的那一刻，他还不是般哒咖，所以那时没有制定巴拉基格罪。但因为这位拔除种子的比丘后来会按上面所说的方式变成般哒咖，成为无能者，不再是达上的依处，从那时起他的达上就消失了。因此，这个人从进入般哒咖状态的时候开始，就和天生的无根般哒咖归为一类，所以说‘已受达上者应当灭摈’，是指他成为无能者之后，而不是在那之前。这个人虽然是有因的，但因为状态坏失，和无因者相似，所以道果也不会生起。”还有另一些人说：“这是针对出家之前通过某种手段已经变成般哒咖的人，才说‘已受达上者应当灭摈’；如果是在受达上之后通过某种手段变成那样，达上也不会消失。”这种说法并不合理。应当这样审察后接受：从出家之前通过某种手段成为无能者的那一刻起，之后也同样是如此。巴利

所谓“无此状态者”，就是说这个人没有男性等状态。“出家不被禁止”这一句里，单用“出家”这个词就已经把达上也包括进去了。所以说“若有人在此处被禁止出家”等等。不过，就在这同一类情形中说到“出家被禁止”时应当知道：即使在非般哒咖这一类情形下，也只是允许出家而已，达上在那时同样不成立；而在般哒咖这一类情形下，一旦到了这种地步，就因为相已经消失，应当予以灭摈。巴利

136“具有两性相者”，意思是“有男根和女根两者的人”。这里用的是以外在含义为主的多财释复合词，所指的是与这个词本身不同的事物，同时说明前一个词中省略了格尾。这里说的“相”，指的是男性特征和女性特征。那么，具有两性相的人只有一个根，还是有两个根？只有一个，不是两个。怎么知道呢？因为在阿毗达摩中已经否定了一个相续中生起两种根性：“当女根生起时，男根会生起吗？不会。或者当男根生起时，女根会生起吗？不会。”而且，女性两性人的根是女根，男性两性人的根是男根。如果这样的话，第二相就不存在了，因为说根是相的原因，而他没有那个根啊？回答说：他的根不是第二相的原因。为什么？因为它始终不存在。女性两性人，当对女人的贪心生起时，男性相就显现，女性相就隐藏不露；另一种情况则反过来。如果他们的根是第二相的原因，那么两种相就应该一直存在，但实际上并不存在。所以应当知道：那不是他的相的原因，与业相伴的贪心才是这里的原因。又因为他只有一个根，所以女性两性人自己也能受胎，也能让他人受胎。男性两性人能让他人受胎，但自己不能受胎。这在《萨罗他迪波尼》（大品 3.116）中已经说到。巴利

《除疑复注》（大品 2.116）中又说：“女性具两性相者”，是指具有女根的人；另一种则具有男根。因为同一个人身上两种性不可能同时生起，这在《双论》（根双论 3.188）中已被否定。而第二种相，只是借着与业相伴的不善心，在没有根的情况下生起的。即使是原本的女人和男人，业本身就是相和标志的因，而不是根性，因为在《发趣论》中并没有以任何缘的方式说它是缘。诸注疏（法集注 632-633）中，仅仅是为了说明具有根性的人的相和标志如何运作，才以“缘于女根而有女性相等”这样的方式，说根是相的因。但在这里应当知道：以不善的力量，即使没有根，相也能生起。对他们这两种具两性相者来说，当对女人的贪欲生起时，男性相就显现，另一个相则隐藏；当对男人的贪欲生起时，女性相就显现，另一个相则隐藏。这是文中所说。巴利

137137. “以盗取的方式共住”，就是盗住者。这里所指的盗住者，并非仅是盗取共住而已的人，而是也包括盗取相状以及盗取此二者的人，所以说“有三种盗住者”等等。“不接受按戒腊长短的礼敬”，就是不接受比丘或沙弥按戒腊长短行的礼敬。“接受按戒腊长短的礼敬”，就是自己说了妄语之后，接受与所显示的戒腊相应的、按戒腊长短的礼敬。“比丘戒腊的计算等”，用这句话显示：这里的“共住”并不只是指单一甘马之类的情况。巴利

138“王……乃至……畏”：这里“畏”这个字要分别搭配，比如“因王畏、因饥馑畏”等等。“不堪共住，直至彼心清净”：意思是，由于被王畏等所执取的相状，只要他还没有达到心清净，就不能忍受共住。如果有人没有王畏等，仅仅为了欺骗比丘、想和他们共住而执取相状，那么因为心不清净，单凭执取相状就已经叫作盗共住者。但这个人并没有那种不清净的心、想欺骗比丘的意图，所以只要他还不能忍受共住，就不叫盗共住者。正因如此，三部《甘提巴达》中都这样说：“因王畏等而执取相状的人，即使有‘想让在家人知道我是沙门’的欺诳心，但因为不想欺骗比丘，所以不产生过失。”不过有些人说：“这里的心清净，是指怖畏已经止息。”如果这样理解，那么意思就变成：怖畏已止息的人，只要还不能忍受共住，就不是盗共住者。若按这个意思理解，就会得出：怖畏未止息的人即使接受共住，也不是盗共住者。然而注疏中并没有说，怖畏未止息的人接受共住时不是盗共住者。而且从“食一切外道食”这一句也可看出，即使是怖畏未止息的人，也不应接受共住。正因如此，三部《甘提巴达》中都这样说：“因为来到住处而取僧物的人，要避免共住是很难的，所以说‘食一切外道食’。”因此，这里应当理解为：被王畏等所执取的相状本身，就是这里所说的心清净。巴利

吃一切外道饭食：这是指把各教派共有的、在街道十字路口等处所设的食物，作为应施之食。身所随身受用之物：指应当用身体携带、受用的东西。迎面而来：指朝着面前走去。以不从事事业：指不做耕作、牧牛等劳作。他就拿着那钵和袈裟前往精舍：指把袈裟取来，或穿或披，又把钵挂在肩头，前往精舍。巴利

他也不是自己知道。他不知道“像这样出家的人就叫盗共住者”，也不知道“不能这样做”，也不知道“这样出家的人就不叫沙门”。“像这样出家的人就叫盗共住者”这句话只是举例说明。通过“在尚未受具足戒的时候”这一说法，则表明：如果是在受具足戒时才听到，即使不告知，也不成为盗共住者。巴利

不舍弃学……中略……“不是盗共住者”：这句话是说，因为比丘所给的相还没有舍弃，所以不是盗相者；又因为接受了与相相应的共住，所以也不是盗共住者。“一位比丘对袈裟很有兴趣，却穿着白色下衣”：在这里也应当看到同样的理由。后面“沙弥安住在自己的相上”等，在关于沙弥的种种规定中，属于非盗共住这一方面，也是同样的道理。“比丘尼也是同样的道理”：以“她也希求在家状态”等话，把已经说过的意思解释清楚了。巴利

如果有人说“年长出家者”，这是针对沙弥说的。“于大钵等”这一说法，是用来显示属于在家人的物品。“以沙弥次第……中略……不是盗共住者”——在这里，虽然他并不是盗共住者，但确实犯巴拉基格。其余在此处已经很明显了——《萨罗他迪波尼》中是这样说的。巴利

《除疑复注》里则说：在这里，仅仅盗取形相也算作共住，所以说“三种盗共住者”。“不按长幼礼敬”，是指不接受比丘或沙弥的礼敬。“按长幼礼敬”，是指凭自己用妄语所显示的戒腊次序，接受比丘的礼敬。但年少的沙弥接受年长沙弥的礼敬，年少的比丘接受年长比丘的礼敬，即使接受了礼敬，也不是盗共住者。“在此义中”，意思是在盗共住义中。“比丘戒腊”这一说法，是依照盗共住者条文中所说的内容而说的；不过，自己出家后计算沙弥戒腊的人，也同样是双盗者。不仅男子如此，女人在比丘尼中若也这样做，就是盗共住者。在这里，初犯者也不能免除。这是因为针对已受具足戒者所制定的罪而说到初犯者，正因如此，这里的初犯者也不能免除。巴利

在“王……乃至……因恐惧”这一句里，“恐惧”这个词要分别搭配。所谓“直到他心清净”，是指他并不是以“我要用这个形相欺骗比丘们，然后和他们共住”这种不清净的心，而是以清净心。若是以那种不清净的心，刚一取相，那么之后不管他有没有和比丘们共住，他都已经算是相贼了。后来即使共住，也是没有资格而共住，所以应当知道，双贼也归入相贼之中。可是，如果有人是因为害怕国王等而取了形相，以清净心出家游行，后来才生起“我要靠计算比丘们的戒腊来过活”这种不清净的心，那么单凭生起这个念头，他还不算盗共住者，因为他最初是以清净心取相的。但如果他前往比丘们那里，做计算沙弥戒腊等事，那时就应当看作共住贼或双贼。至于另一处所说的“连同舍弃负担，这也是盗共住者”，那是针对和比丘们共同承认共住而舍弃负担来说的。因此说“不承认共住，直到……”，应当理解其关联是：他这时还不叫盗共住者。在这里还应知道，即使没有盗贼等恐惧，只是出于玩乐的心态而取相，在比丘们面前表现出家相，却不接受礼敬等，纵然是以“这出家相对我来说是否好看”之类的清净心取相，也不是盗共住者。巴利

“一切外道食”是指为所有沙门团体共同施设的食物。这里之所以说“一切共同食”，是因为如果只取专为比丘们限定的食物，那么共住也可能因此成立。然而，如果不受用共住，而是在没有比丘的住处等地受用住处食等，那他就确实不是盗共住者。“以事业不作”是指不从事耕作等事业。“持钵衣”是指以比丘的形相把钵和衣带在身上。巴利

如果有人这样出家，他就叫作盗共住者，这只是举例说明而已。即使不知道“盗共住者”这个名称，只要他明白“这样做是不允许的”，或者“这样做就不算是沙门”，或者“如果我说出来，他们就会把我赶走”，或者“不管怎样我的出家都不成立”，那他就是盗共住者。但如果有人一开始就认为“我的出家是如法获得的”，只是后来因为羞愧，不愿暴露自己曾穿白衣等违规行为而不说，那他就不是盗共住者。关于“只在未受具足戒时”这一限定，意思是说：在受具足戒时，即使知道盗共住者的特征，却为了欺骗而不说出来，这样的人也不是盗共住者。因为他以清净心接受了形相，所以不是形相之贼；又因为已经获得了具足戒，只是受用与具足戒相应的共住，所以也不是共住之贼。但尚未受具足戒的人就是形相之贼，因为他接受了值得共住的形相；仅仅受用共住，就成了共住之贼。巴利

安住于形相，就是处于有形相的状态。不是盗住者：因为比丘所给的形相没有舍弃，所以不是形相意义上的贼。因为比丘的承诺没有舍弃，所以不是共住意义上的贼。至于《论母》注释中说“因为受用了与形相相应的共住，所以也不是共住意义上的贼”，那也是针对这个道理说的。否则，沙弥在计算比丘戒腊等事情上，也只是受用了与形相相应的共住，由于比丘所给的形相是两者共有的，就不应该成为共住意义上的贼了。就像这里说的比丘一样，同样地，沙弥即使犯了巴拉基格，由于没有舍弃沙弥的自称，应了知也不是共住意义上的贼。庄严，就是接受之后，在着袈裟上放下重担，接受在家状态。巴利

如果有人说“年老出家者”，这是针对沙弥说的。“大藤器等等”：指的是放在家门口、用藤等材料做成的各种食器。这里是为了说明，在精舍里不和比丘们一起计算戒腊等事。巴利

139在关于“外道离去者”的讨论中，说“仅仅取用他们的形相，就成为外道离去者”，这是基于这样的考虑：对于怀着“我要成为外道”而前去的人，仅仅通过接受形相，他们的见解也就已经被取受了。但有人这样说：“只要取用了他们的形相，无论见解已被取受还是未被取受，都成为外道离去者”，这种说法不能采纳。因为对于想成为外道而前去的人，除了接受形相之外，并不存在另外的取受见解。仅仅通过接受形相，他就已经成为取受了见解的人。因此说：“为了考察而穿吉祥草衣等……乃至……只要还没有正式接受，他就仍然守护着那种外道见解；一旦正式接受，就成为外道离去者。”裸体前往邪命外道的住处，每走一步都犯恶作罪，这里是说，怀着“我要成为邪命外道”的不清净心，因为行走这一条件而犯恶作罪。即使是裸体行走这一条件，每一步也都不脱离恶作罪，《萨罗他迪波尼》中是这样说的。巴利

《除疑复注》（复注·大品 2.110）中则说：在关于“外道离去者”等的讨论中，“仅取用其相”是指没有考察等意图，仅仅以“我将成为外道”的决意，在身上持守外道形相而已。“自己”是指不前往外道所在之处，自己即使在僧园中也穿着吉祥草衣等。关于“将成为邪命外道……乃至……前往”：是以“我将成为邪命外道”的想法，按照他们出家方式前往邪命外道所在之处。因为对他来说，虽然存在趋向外道身份的决意，但由于心中盘算“去了之后将成为”，所以在每一步的当下只说恶作。“恶作”：巴利律文中虽然没有明说，但这是随顺邪淫等事中所说的前方便恶作而说的。由此，当以决意接受外道形相时，应说巴拉基格；在那之前的前方便阶段，应说土喇咤亚。应当知道，即使在土喇咤亚阶段返回，也要告白其罪才能解脱。如同此处一样，在破僧、出佛身血中，对比丘们的前方便等阶段，也应知道以恶作、土喇咤亚、巴拉基格而得解脱的界限。在这里，因为与教法相违，所以即使对初犯者也没有说无犯。然而，为了显示这些人在出家时也属于无能力者，他们以及其他人在巴拉基格章中没有另外以学处显示巴拉基格等，而只在这里被说为无能力者，应当这样理解。巴利

“他执取那种见解”这句话，是就执取外道身份中最殊胜的地位而说的。因为，那些外道即使执取了常见等邪见，只要还没有接受外道的标志，就不算成为外道离去者；即使没有执取那种邪见，只要以“这些人的戒行很殊胜”为由而接受外道标志，就确实成为外道离去者。“由于没有那种见解”，是指因为安住在比丘身份中，所以没有那种趋向外道身份的见解。由此也说明：即使在灾厄中披着吉祥草衣等，也像裸体外道一样没有罪过。“由已受具足戒的比丘所说”：这里，破僧者也应由已受具足戒的比丘所说，但杀母者等人则应看作由未受具足戒者所说，经典中是这样记载的。巴利

140在“畜生论”这一段里，用“任何非人类的众生，在这个意义上都应理解为畜生趣”这句话，说明只有人类才能在世尊的教法中出家或受具足戒，其他众生不行。所以世尊说：“你们这些龙，在这个法与律中是不能增长善法的一类。”巴利

141在无间业论的这部分中，说到“已转生为人身的亲生母亲”，是因为：与畜生等非人种类相比，唯独对人类的子女，慈爱等才变得强烈而分明，就像出世间功德那样。只有人类的善行才强烈而分明，不善行也是如此，所以说“自己也只有在人类种类中”等等。或者，对同一种类造作伤害时业更重，对异类则不是这样，所以说“已转生为人身”。世人通过子女的关系来安立母亲、父亲的概念，也以养子、名义上的称呼等方式使用“儿子”这个说法，但那只是方便说；为了显示这不是方便说、而是真实成立的，所以说了“亲生母亲”。只有安住在人身中时，善法才变得强烈、分明、勇猛，就像三位菩萨生起三种菩提时那样；同样，也只有安住在人身中时，不善法才变得强烈、分明、勇猛，所以说“自己也只有在人类种类中”。“以无间业”：这里，死后紧接着在地狱结生的果报，叫做无间；与这无间相应、能产生它的业，就叫无间业。或者，死后紧接着的果报叫无间；与这无间相应、以产生它为目的——也就是以造作无间为性、或以无间为意图——的业，就叫无间业，此无间业即是杀母业。杀父者的情况，也应当照此方式完整理解，即“以人身的亲生父亲，自己也只有在人类种类中，故意夺取其生命，此人以无间业即杀父业而为杀父者”，所以说“在杀父者中也是同样的道理”。巴利

即使性别变了，杀害母亲或父亲的人，仍然确实造下无间业。因为即使性别转变了，那个由同一业所生的有分相续、命根相续还是同一个，并不是另一个。可是，如果自己是人，却杀害了投生为畜生的父亲或母亲；或者自己投生为畜生，却杀害了人身的父亲或母亲；或者畜生杀害了畜生身的父亲或母亲，这种业就不成为无间业，但还是重业，而无间业则紧挨着它存在。这里应当用羊的四句、战场的四句、盗贼的四句来说明。因为即使心里想的是“我要杀羊”，但杀害了站在羊的位置上、实际是人身的母亲或父亲，他仍然触犯无间业，因为他以杀害的意图侵害了无间业的对象。反过来，如果心里想的是杀羊，或者想的是杀父母，结果杀的确实是羊，那就不触犯无间业，因为没有无间业的对象。如果心里想的是杀父母，结果杀的也确实是父母，那就确实触犯。其余两组四句也应同样理解。就像对父母一样，对阿拉汉也应了知这些四句。在所有这些情况中，先前的意图心并不是衡量标准，只有杀害心以及以它为所缘的命根才是衡量标准。造了无间业的人，即使心想“我要阻止这个业的果报”，用像大塔那么大的金塔填满整个轮围世界，又对坐在填满整个轮围世界的比丘僧团做大布施，甚至一直抓着佛陀世尊的桑喀帝衣角不放，身坏命终之后还是只会投生地狱，也不能出家。“杀父者中的妓女之子”只是举例而已，良家女出轨所生的儿子，即使不知道那是自己的父亲而杀了他，也同样是杀父者。巴利

杀阿拉汉的业里，“其余”指的是不来等圣者。这里是简要说明，详细的解释要从第三巴拉基格的注释中获取。巴利

“以恶心”这句话，说的其实就是“以杀害心”。因为被杀害的意图所污染的心，在这里就叫作恶心。说到“令出血”：如来之身不可破坏，所以并不存在通过他人加害、割破皮肤而令血流出这回事；只是在身体内部某一处，血液会汇聚，因打击而激荡积聚起来。提婆达多掷出的石片碎裂后，碎片击中了如来的脚，脚就像被斧头砍中一样，里面积了血。吉瓦咖便依照如来的意愿，用刀切开皮肤，从那里取出坏血，使其得以舒适，因此这对他而言就成了福业。所以说“如吉瓦咖”等。巴利

那么，如来般涅槃之后，如果有人破坏塔庙、砍断菩提树、对舍利加以伤害，他们会有什么果报？这是重业，和无间业相似。不过，如果藏有舍利的塔或者佛像受到妨碍，还是可以把菩提树枝砍掉。即使有鸟躲在树枝里，在塔庙上拉屎，也还是应该砍掉。因为和受用塔相比，藏有遗身的塔更受尊重。如果为了通过塔庙的地基，即使砍掉菩提树根再搬走，也是可以的。但是，如果菩提树枝妨碍了菩提树屋，为了保住屋子而砍它，那是不允许的。因为屋子是为了菩提树才建的，不是菩提树为了屋子而存在。在座堂里也是同样的道理。不过，如果座堂里安放着舍利，为了保护它，就可以砍掉那根树枝。为了养护菩提树，把吸收养分的枝条或者腐烂的部分砍掉，也是应该的，这就像照料导师的色身一样，也会有福德。巴利

僧团分裂时的四种甘马，指的是白告甘马等四种甘马。这里说的“此破僧者”，是针对尚未犯戒的比丘而说的。如果一个人先前已经犯了巴拉基格罪，或者因为衣钵等过失而导致达上失效，那么即使他分裂僧团，也不会触犯无间业；但僧团确实已经分裂了，而且应当知道，他的出家身份并没有被禁止。巴利

对白衣女子生起欲求，是指对身穿白衣的人生起欲求。因此说“仅在承认其在家身份时”。接着是说“并不存在出家”。如果明知对方是被拒绝且不具备资格的人，仍然让他出家或授予具足戒，就犯恶作。如果不知情，则在任何情况下都不犯，应当这样理解。巴利

142与胎月合起来满二十年，称为胎岁二十年。所谓“减少与增长”，应当理解为：胎月超出时，年数就减少；胎月不足时，年数就增长。所谓“十九年”，是指在母胎中住了十二个月，从大自恣日出生那时算起，到十九岁为止。所谓“在入日”，是指后安居入雨安居的那一天。根据“三十夜为一个月”的说法，所以说“四个月减少”。所谓“拉上年”，就是把年往上拉。因为第三年多出一个月，以舍弃月的方式把年往上拉，所以第三年有十三个月。然而，由于一年是十二个月，在十八年当中，把多出来的月单独拿出来，所以说“六个月增长”。所谓“从那”，就是从这六个月。所谓“成为无疑”，是因为加上多出来的月，已经满二十年，所以不再有疑惑。不过，三部《甘提巴达》中说“只取十八年的增上月来计算，其余两年也有增上日，就是针对这些增上日说‘成为无疑’”，这种说法不应采纳。因为在那两年里，并没有单独所谓的增上日；只有在第三年以拉上年的方式舍弃增上月时，才会产生额外的月份。所以，在两年当中，额外的日子不会单独出现。巴利

有人问：为什么说“取那两个月，二十年就圆满了”？回答是：因为在第十九年时，再把另外一年算进去，二十年就圆满了，所以说“然而……所说”。由于虚词有多种含义，这里的 pana 一词是 hi（因为）的意思，因此这里说的是“因为”。这是为了证明前面所说的内容。通过这句话也说明了这一点：前面说“十九岁的沙弥，在应驱出的满月日过后，于入雨安居那天受具足戒”，其中也把胎中的月份算进去了，因为以两个月还不满二十年，所以说成“十九年”。因此，只有把两个增上月也算上时，才叫做二十年圆满。“因此”的意思是：因为胎中的月份也可以计入计算。“成为二十一岁”的意思是：从出生那天算起是二十岁，再加上胎中的月份，就成为二十一岁。“授予他人具足戒”是指作为戒师或甘马语师来授予具足戒，这出自《萨罗他迪波尼》。巴利

在母胎中住的时间加上出胎后的时间，满二十年，就叫“胎二十岁”。所谓“应出胎的满月日”，是指沙瓦纳月的满月日，即阿萨离满月之后紧接着的那个满月日。所谓“在入雨安居次日”，是指在后安居入雨安居那天；意思是说，在母胎中住了十二个月后，在大自恣日出生的人，才给他授具足戒。按照“三十昼夜为一个月，十二个月为一年”的说法，所以这里说“少了四个月”。所谓“把年往上拉”，就是把年向上推，也就是舍弃“一个月算作闰月”的做法而进入雨安居；因此每第三年就成为十三个月。所谓“取那两个月”，是指从应出胎的满月日到出生那天的大自恣日之间，还有两个月没到，为了补足这两个月，就从闰月里取两个月来算。因此说“自恣之后将成为二十岁”等等。所谓“成为无疑”，是说只就十八年取闰月来算，此后在二十年中也是为了十四日之故，通过减少四个月，从各方面来说都是就圆满二十岁而说的。巴利

过了大自恣日之后，与胎年合在一起就满二十岁，这是说：在大自恣日那天之后，连同在母胎中的时间一起算，就满二十岁。所谓“因此”，是因为胎中的月份也可以算入计数，所以这样说。“二十一岁”是就出生后满二十岁而言。“授予他人具足戒”是指作为戒师或老师来授予具足戒。“彼亦”是说，授予具足戒的人自己却还未受具足戒，这一点在《除疑复注》中已有说明。巴利

这里可能会有一个疑问：在注释书和复注里说的是“在十八年当中，多出六个月”，但现在却说“在十九年当中，多出七个月”，这该怎么理解呢？回答是：注释书和复注是依照教法惯用的说法，不跟随世俗的算法，采取每三年舍弃一个月的方式，所以说“在十八年当中，多出六个月”；现在则是依照吠陀的用法，采取以日月运行来计算的历日来算，所以说“在十九年当中，多出七个月”。这一点在讲入雨安居的那段里会说明。巴利

143关联是：母亲或已死。就是他，正是想出家的人。巴利

144“在同一界内还有其他比丘”，这句话是在说明：如果同一界内没有比丘，就不需要做告知（僧团）剃度的事。“或者站在别界，或者前往河边、海边等地方，应当让他出家”，这句话是在表明：应当先向界内所有的比丘请求许可，没有请求许可就让他出家，是不合适的。巴利

145“未取上分钵食”是指没有取用钵中最好的那部分。“与沙弥份额相等的利养份”这里说的是：虽然给沙弥的利养份是均等的，并没有单独另有一份叫“沙弥份”，但向下分发食物时，有时会变少，所以这里的用意是：不应从上面取，而应按照沙弥的次序取来给予。而且这一份只给决定出家的人，因此才说“未煮的钵”等。“或者其他比丘们想要给予”，这是关联语句。巴利

146应当自己让人出家，意思是：要由自己来给他剃发等等，使他出家。因为剃发、披袈裟、授三皈依，这三件事做下来，就称为“使人出家”；即使只做其中一件或两件，也照样这么叫。所以“你让他出家”这句话，是针对剃发和披袈裟说的。“依止戒师而让他出家”这里，道理也一样。“带到界外一角”是为了避免公开告知剃发这件事而说的。因此，在有比丘住的寺院里，也不能对别人说“给这个人剃发”。“让他出家后”是就剃发说的。“比丘以外的人不能让他出家”是就授三皈依说的。所以《萨罗他迪波尼》里说“然而沙弥”等等。但《除疑复注》里则说：应当自己让人出家这一句，从“剃除须发”等说法来看，剃发、披袈裟、授三皈依就叫出家，其中后两件必须由比丘们亲自做，或者让比丘们做。“你让他出家”这句话是针对这三件事全部说的。“带到界外一角”是为了避免告知剃发这件事。因为比丘们如果没有告知，就不能在同一界内命令别人“给这个人剃发”。“让他出家后”只是就剃发等说的，因为“披上袈裟后”是另外单独说的。“不能让他出家”是就授三皈依说的。即使是由未受具足戒的人依比丘的命令所授的三皈依，也不成立，所以这样说。巴利

在《瓦吉拉觉复注》里也说：所谓“带到界内一角”，是为了避免张扬剃发的事才这么说的，因此在一个有比丘的寺院里，也不该对别人说“给这个人剃头”。说“披上袈裟衣后来”，是为了表明“令出家之后”这句话的用意。如果戒师没有做剃除须发等事，只为出家的目的而授三皈依，出家就不成立。先用甘马语告知，然后授达上，达上才成立。因为可以看出，还没有得到衣钵的人也能成就达上，而且没有甘马上的过失，所以这种说法是合理的——有些人这样主张。这里有一首偈颂：巴利

比丘亲手给的或叫人给的袈裟，才可以用；没给过的就不可以用。不过，这是在有袈裟可给的情况下说的；没有袈裟时根本不可能给，这就是他们的意思。巴利

堪能相就是堪能本性。接着用另一种说法来说明同一个意思：有因。已知就是明显。有名声就是具足眷属圆满。巴利

这是通过颜色、形状、气味、来源和位置来揭示头发不净、可厌、令人反感的性质，这就是这里的关联。其中，所谓头发，从颜色看令人反感，从形状看令人反感，从气味看令人反感，从来源看令人反感，从位置看也令人反感。比如，即使在令人喜欢的粥碗或饭碗里，只要看到一点像头发颜色的东西，人们就会厌恶地说：“这里面混了头发，拿走！”所以，头发从颜色看是令人反感的。夜里吃东西时，如果碰到形状像头发的牛角瓜纤维或麻纤维，也同样会感到厌恶，所以，头发从形状看是令人反感的。没有涂油、没有用花和熏香等装饰过的头发，气味极其可厌；丢进火里烧的头发，气味比那还要可厌。头发从颜色和形状来说，也许还不算令人反感，但从气味来说，一定是令人反感的。就像幼儿的粪便，颜色像姜黄，形状也像姜黄团；丢在垃圾堆里的膨胀黑狗尸体，颜色像熟透的棕榈果，形状像翻转散开的鼓，牙齿像茉莉花蕾——这两样从颜色和形状来说，也许还不算令人反感，但从气味来说，一定是令人反感的。同样，头发从颜色和形状来说，也许还不算令人反感，但从气味来说，一定是令人反感的。巴利

就像在不干净的地方、由村落污水长出来的可食叶菜，城里人看了会觉得恶心、不会去吃；同样，头发也是从脓、血、尿、粪、胆汁、痰等流出来的东西里生出来的，所以极其令人厌恶。这样，从来源上说也是厌恶的。而这些所谓的头发，就像粪堆上冒出来的菌菇一样，是生在三十一种身体成分的堆里；它们就像坟场、垃圾堆等处长出来的菜，又像沟渠等处生出来的莲花、睡莲等花，因为生在不清净的地方，所以极其令人厌恶。这样，从所处位置上说也是厌恶的。意思是：以这种方式，通过颜色等各方面来显示皮等五种（身体部分）的厌恶性质。巴利

或者，当有人要显示“无生命、无有情”这个事实时，可以这样说：所谓头发，是长在头盖骨所包裹的皮肤里的。就像蚁丘顶上长出的枯草，蚁丘顶并不知道“我上面长了枯草”，枯草也不知道“我们长在蚁丘顶上”。同样，头盖骨包裹的皮肤不知道“我这里长了头发”，头发也不知道“我们长在头盖骨包裹的皮肤里”。这些法彼此之间完全没有作意和观察。就这样，通过“所谓头发，在这个身体里是一个单独的部分，没有心识，属于无记，是空的，没有有情，是坚硬的，属于地界”等等方式，来显示无生命、无有情的体性。“先前”，是指在过去诸佛面前。“已揉行者”，是指以分辨名色和把握缘起的智慧来揉搓、打磨的行者。“已修习修习者”，是指以聚观等方式，把一切善的修习都圆满修好了的行者。“不与不可”，在这里，就像《萨罗他迪波尼》中所说的“出家不成立”那样。巴利

在《除疑复注》（Vi. Vi. Ṭī. 大品 2.34）中则说：“有名声者”，是指具足眷属。“无生命、无有情的体性”，这是统摄了“所谓头发，在此身中是各别的部分，无心、无记、空、无有情、坚硬、地界”等表述方式，这一切都应当依照《清净道论》（Visuddhi. 1.311）中所说的方式来理解。“先前”，是指在过去诸佛出现之时。“已揉行”，是就观而言。“已修习修习”，也是就止而言。巴利

关于“应让他三次接受染色衣……”这一段：这里先对他说“为了出离一切苦，拿这件袈裟”，或者说“把这件袈裟给你”，然后以请求为先，说“尊者，请哀愍我，度我出家”，这样让他接受衣。接着“而后”等话，是说明在三次让他接受之后应当做的程序；“而后”就是从那之后的意思。不过有些人说：“这是为了显示不经过让他接受衣就能出家的不同方式，才说‘而后’。‘而后’就是或者的意思。”“不给予则不可”这句话，则表明那样的出家是不成立的。巴利

147令礼足之后，意思是让他朝着脚的方向顶礼。即使是在远处礼敬，也叫作礼足。由依止师或……：这里，在谁面前受依止，谁就是依止师。在行仪等事上，为了教授律仪而把他立为老师并将弟子交托给他，这个人就是教授师。但如果依止师自己教导一切，不交托给别人，那么依止师也就是他的教授师。就像受达上时，依止师自己诵甘马语，则依止师也就是甘马语师，这里也是这样说的。巴利

“被允许的达上”，是指通过白四甘马而得到允许的达上。“处与作具足”，在这里应当理解为：胸等是“处”，收摄等是“作”。为了说明给予时应当把音做成鼻音化、中间不断而连续给予，所以才说“相连无间”。“断开之后”，是指先把音做成以 ma 结尾，然后在给予时加以断开。巴利

148应该告诉他什么是允许的和不允许的。这里说的是：脱离十学处、以执取和不执取等来区分的允许与不允许，都应当告诉他。用“应在行仪法上训练”这句话，是在说明：应学法、依止师义务等行仪戒应当由他来圆满。在这当中，该做的没做、不该做的却做了，就成为应受惩罚甘马的人——这是《萨罗他义显复注》（大品复注3.34）中说的。把音做成鼻音后，在给予的时候不应在中间断开，所以说“同一连接”。用“应在行仪法上训练”这句话，是在说明：沙弥应当遵行应学法义务、犍度篇义务，以及其他如漏精等世间所呵责的学处；在这当中不遵行的人，就是无惭者，也成为应受惩罚甘马的人——这是《除疑复注》（大品复注2.34）中说的。巴利

“胸”等叫做“处”，“收摄”等叫做“作”。应当把鼻音化之后，作成一个连结，在授予的时候中间不停顿地说出来。如果切断之后，即使在授予的时候，也只在前面所说的那个位置切断，在其他地方不允许——这是写下来的规定。如果正在给与鼻音时出了差错，和“我皈依佛”的末音“m”混在一起，因为落入了混合的领域，所以允许——伍巴提萨长老这样说。做成混合之后说是允许的，但在说的时候，不在鼻音的位置切断而应当直接说——达摩西利长老这样说。“在甘马语中也同样如此”——这是所说的。关于“只有双方都清净才允许”这一点：大长老因为牙齿脱落等原因，发音不端正完整，有能力的沙弥站在近处，让求出家者有能力地说，让大长老没说的由他说——这不允许。如果在甘马语中由另一位比丘来说，那就允许。因为僧团作甘马，不是个人作。不然的话，因为应以不同界所进行的甘马语的共通性来否定。如果长老发音端正完整地说了，求出家者不能说，沙弥自己说了之后让他跟着说，双方清净就成立，因为说的正是长老所说的。“皈依佛的人，皈依的是不共的佛功德；皈依法的人，皈依的是涅槃；皈依僧的人，皈依的是有学法和无学法”——应当以把握未把握者的方式作连结。否则就有皈依三宝混乱的过失。“一切适当与不适当”是指从十学处中脱离出来的、以执取与不执取等区分的。从“应在行仪中训练”这句话，应当以此完成应学法、依止师义务等行仪戒。在这里，应行的不做，应禁的却做，就成为应受惩罚甘马的人——这是所显示的。以上出自《金刚觉复注》（大品34）。巴利

比丘们，我允许沙弥受持十学处。在这段话里，应当学的条目就是学处，意思是“学的部分”。或者说，学处的“处”就是学的条目，意思是证得增上戒学、增上心学、增上慧学的方法。从实际含义来说，学处就是与欲界善心相应的离；而与这些离相应的心所法，在这里也应当随着“离”这个说法一起被包含进来。“生类”从究竟意义上说就是命根。对命根以持续不断的方式加以侵害，不令其相续转起，用刀等器具越过、制服并令其倒下，就是杀生，意思是杀害生类。而从实际含义来说，杀生就是对有生类想的有情，发起断除命根的加行、也就是杀害心。因此，远离杀生，因为它是怨的因由，所以把杀生等这些称为怨的法除去、拿开，因此离称为“远离”。或者，依此而远离，按语言习惯本应说“远离”，这里说为“受持离”。其余各条也应同样理解。巴利

把别人没给的东西拿走，就是“不与取”，也就是偷盗的心。不是清净的梵行，就是“非梵行”，指生起以非正道为道的性交之心。说虚假不实的事就是“妄语”；明知不是真的，却让人当成真的来理解，这种心就是妄语。由米饼等酿成的是谷酒，由花汁等酿成的是果酒，合起来就是“谷酒与果酒”。它们能让人醉，所以叫“酒”；能使人放逸，所以叫“放逸处”。用什么心去喝，就用那个名字来称呼它。巴利

从日出开始，一直到正午，这段时间就是诸圣者进食的时间，其他时间则是非时。从“应当吃”这个意义上说，这里把一切时限药都称为“食”；而吞下它，在这里因为省略了后一个词，就意指为“食”。在非时吞食食物，就是非时食；或者在非时吞食时限药，也可以理解为非时食，这个意思同样可以采纳。从义理上说，那正是在非时吞下时限药的心。巴利

由于违背教法，观看颠倒、荒谬的表演，就称为“观看俗戏”——它也是舞蹈、歌唱等的观看与听闻，以及鹌鹑斗、鸡斗、赌博、各种游戏等一切娱乐活动的名称。这里，“观看”一词，因为五种识各自照了自己对象的这种性质都能被“观看”这个词涵盖，所以“听闻”也被包含在内。应当知道，在这里，以舞蹈、歌唱、演奏等词，自己跳舞、唱歌等也被包含进去了。巴利

花鬘：不管是扎好的还是没扎好的花，甚至只是用线之类串起来、为了装饰而佩戴的，都叫做花鬘。香：除了香粉等涂香之外的其他任何香类。涂香：研磨后拿来用的、能让肤色好看并且有香气的东西。持：就是佩戴。装饰：就是补足欠缺的地方。为了香或者为了肤色好看而受用，叫做庄严。或者在花鬘等上面，应该依次配上持和装饰等。这些持用等所依的处所和原因，就是违犯的思。巴利

“高”这个词，和“高”同义，是一个不变词。所谓“高床”，是指超过规定尺寸的床座之类。所谓“大床”，是指用不许可的敷具铺成、并且挂着红色帷帐的床座。在这里，坐具和卧具是用“高床”“大床”这两个词来表达的，省略了后面的词。“接受金银”这一条中，“银”这个词涵盖了木钱等一切钱币。应当知道，珍珠、宝石等，以及谷物、田地、住处等，也都被包含在这里面。而“接受”这个词，也包含了让人接受、自己受用等意思。巴利

149“住处的取得也止息”：这句话显示的是雨安居的断绝。应当知道，即使是已受具足戒的人，如果犯了巴拉基格，因为皈依等沙弥身份也随之丧失，所以住处的取得也止息，他们也得不到僧团的利养。至于前安居，又说“已取皈依”，这是通过取皈依来说明当天就进入雨安居。关于后安居，“雨安居衣”这个说法只是显示取得雨安居衣的利养而已；在此之前或之后，雨安居衣以及衣月中僧团所生的时节衣，对于前安居时入安居、戒行未坏的沙弥，确实是可以得到的。如果说“于后安居已取皈依”，那就显示是在后安居入雨安居，以及雨安居的断绝。他得不到时节衣的利养，所以说“应求开许后再给利养”。不过，关于雨安居衣的利养，如果住处的主人或施主说：“为了守护住处，在后安居时入安居、履行义务、住在自己住处的人，也应给予雨安居衣”，那么即使不求开许也应给予。至于《萨罗他迪波尼》中说“于后安居得到雨安居衣，是因为在后安居再次入雨安居所以得到”，如果这是依据雨安居衣施主的这一意图而说，那是妥当的；如果是针对僧团的时节衣而说，就应当知道是不合理的。巴利

没有先知道“这是酒”就喝下去，不会造成杀生、离杀生等一切戒的毁破，也不会造成皈依的破坏。不过，仍然会有不善，也会有离饮酒戒的毁破，应当理解为像戴花鬘等的情况一样。“其余”是指离非时食等戒。因为故意违犯这些戒时，对应的戒确实会破；但其余戒没有破，所以不构成灭摈的条件。因此，说“于这些破坏时”的“破坏”一语，就是针对这一点说的。巴利

应当让他忏悔罪过，意思是：让他在僧众当中，以“尊者，我犯了罪过”这样的方式忏悔之后，再给他授皈依和戒律，因为他们已经犯了巴拉基格。因此说“应当以相灭摈来灭摈”。这里所说的灭摈，正是这个意思；之所以这样说，是因为以杀生等作为相灭摈之因，毁谤恶口等也一起堕落。可是，刺沙弥也是邪见者，对他下文只说了以杖甘马灭摈，而这里却说对邪见者要以相灭摈，这两者差别在哪里呢？针对这个诘问，所以说“执常见或断见中某一种见者”。这里的意趣是：如果有人牢牢执取外道所设想出来的任何一种常见或断见，比如“我是主宰”、“我是常、恒”等，或者“我将断灭、将消失”等，并且这样宣说，那么对他来说，这就成为犯巴拉基格的处所，他应当以相灭摈来灭摈。但如果有人没有执取这类邪见，仍然是教法中人，只是把佛陀话语的意趣理解反了，即使被比丘们教诫也不放弃而照样宣说，那么他的这种邪见不构成巴拉基格，但他应当只以刺灭摈来灭摈。这是《除疑复注》中所说的。在这个地方，《萨罗他迪波尼》中从十学处开始已有详细解释，那些内容在古注疏中已全部收录，所以这里我们不再详述。巴利

150150. “自己的住处”这句话，是就个人而说的——这是《甘提巴达》里讲的。不过，《甘提巴达》作者们在这里的意思是：用“雨安居所得的住处”这句话，说的是他以雨安居而得到的僧团住处；用“自己的住处”这句话，说的也是他个人的住处。而我们在这里的主张是：用“或住于何处”这句话，说的是他固定居住的住处，不管是僧团的还是个人的；用“或前往何处”这句话，说的则是他为了侍奉等因缘而定期前往的教授师和依止师的居住处，也就是教授师和依止师所进入的地方。因此，为了显示这两者，才说“依两者，说自己的住处和雨安居所得的住处”。其中，“自己的住处”显示的是教授师和依止师的居住处；“雨安居所得的住处”显示的则是他自己的居住处。所以，这两者不管是僧团的还是个人的，都应该遮止。“口门”是指通过口门来吃。“行了杖甘马”是指施行杖罚甘马。“杖”是因为能调伏而叫杖，那件应当做的事就是甘马，所以叫杖甘马，也就是遮止等。“对他行杖甘马”就是对他施行杖罚甘马，下令处罚他。“杖甘马”也就是责罚甘马，所以说“对他进行责罚”。这个规则在所有类似的地方都一样。巴利

“卧坐具的执取也止息了”，这句话表明他属于破雨安居的人。如果确实充满了过失，将来就不能安住在防护中，那就应当驱摈。在这里，如果被劝告到第三次还不停止，就应当先告知僧团，然后把他灭摈；即使他后来请求再次出家，也要先告知僧团，然后才能让他出家——诸师是这样说的。他将得到后雨安居的雨安居利养，因为他后来进入了后雨安居，所以能得到。应当先告知再给予利养，这是针对破雨安居的情况说的。其余五条学处，是指非时食等五条。应当让他忏悔罪过，就是依照《萨罗他迪波尼》所说，用“尊者，罪过已临于我”这样的方式让他忏悔。巴利