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22. 出家抉择论

137 段

二十二、出家决择论

123如是讲说拒绝与邀请的抉择之后，现在为讲说出家的抉择，而说“出家者，于此……”等。其中，首先应前往者即为出家，意即在受具足戒之前首先应当趋入。pa 为前缀，vaja 是行（去）之义，此为词根。“族姓子”，是就具足行仪的良家子弟而言。与被拒绝之人相关联的，应当回避。“远离出家之过失”，即远离成为出家障碍的五种病等过失。“指甲背量”，此处指小指的指甲背。“若指甲背量也住于增长边，则不应令出家”，以此显示共通相，所以身体的任何部分，只要指甲背量住于增长边便不允许，此义已成立。同样，若指甲背量也住于不增长边，一切处皆许，此理可明；然而这并非共通所意指的，因此，为了显示唯局限于特定之处，而说“然若……”等。如果不加特定说明，指甲背量住于不增长边就允许，那就不应有“下衣上衣本来遮覆之处”的处所限定，由此可知：在下衣上衣本来遮覆之处以外，即使指甲背量住于不增长边也绝不允许，此义已立。然而，比指甲背量更小的，不论住于不增长边还是增长边，都允许，因为比指甲背量更小者，无论住于增长边或不增长边，在面部等处已被拒绝，如《义明灯》所说。

然而《疑惑消除》中说：“因为曾言‘于遮蔽处，指甲背量住于不增长边则允许’，所以于不遮蔽处，即使那样也不允许；于遮蔽处，若住于增长边亦不允许——此义已然成立。可是于显露之处，若有人执取‘小于指甲背量且不增长者允许’，为遮止他们的执取，故说‘然于面……’等。”‘疥癣……乃至……不许’，以此显示这类病也含摄在麻风病中。对肿瘤，也应以此道理知抉择。但其中，在面部等处，即使小于枣核量的肿瘤亦不允许，这一点并未特别说明。“于不遮蔽处，虽住于不增长边亦不许”，这只说出了允许的情况而已，然而依照解释麻风的道理，在面部等处，即使小于枣核量的肿瘤也不允许，应当了知。因此，“虽住于不增长边”中的“虽”字，有未说而摄集之义，由此显示即使小于枣核量也不允许的意思，这是我等的意见。“生于本来色”，是就并非因病因而起的变异之色而说。

“枣核量”，即枣核大小。“令生皮”是读法，意为使有皮。而《疑惑消除》中说：“‘令真皮’，意为使有皮，或读作‘有皮’，意为生皮。肿瘤等虽已平息，若彼处仍有变色，那也是允许的。”

“红莲白莲叶色”者，即红莲与白莲花瓣之色。“如麻风中所说之理”者，显示“唯在覆盖处不增长者方为适宜，余处则一概不许”这一所说之理。“消瘦病”者，即痨病。“夜叉癫狂”者，谓时而发作，令人仆倒在地，以手、面等肢体在地上摩擦，犹如夜叉所为之病。

124124. “大臣”者，指具大权势之人。“我非国王之仆从”应作询问——这是就国王所授予的职位而言的。然而，若是由国王的官员——大臣等所任命者，或仅是那些大臣等的仆从，则也应向彼大臣等询问。

125125. 因说“旗帜贼”，故知隐匿之盗贼亦可令出家。由此将说“然他们庵罗树盗贼等……”等。“如是知”者，即了知“已成持戒者”。

126「打破」是指打破脚镣的束缚。「切断」是指切断锁链的束缚。「解开」是指解开绳索的束缚。「打开」是指打开村庄等束缚中的村门等。「于不见者时逃走」是指趁守护者、看守者不见时逃走。

129「以前述方式」者，即依“被鞭打、受杖刑”等处所说之方式。

130「逃债者」者，即知债主将至，因恐惧而逃走的负债者。“成为颈者”是指，明知其为负债者，却以轻慢的态度，在其债务未清之时便令其进入比丘身份。

「一点一点」即少许少许。「应当给予」：这是显示负债者不论是否获得财富，在给予时都应保持热诚；而其他比丘亦应劝言「勿舍弃重担」，成为其助伴。因为若舍弃重担，他可能被依物品价值而强制偿还。

131所谓「加上奴隶行相而购买」，这是用以否定为了解脱奴隶身份而购买的情形。因为像这样以财购买者，确实不是奴隶。然而在《金刚智复注》中说：「地方行相，即书写通知、加上契约等各处的地方行相。」「依各处行相」，是指在各个国土中，依书写奴隶契约等使其成为非奴隶的规定。在灌顶等时解除一切束缚，对此说为「以一切共通」。

「若自己加上契约，则不允许」：那些自由妇女心想「我们也成为王家女奴吧」，为了保护自己，她们自己让国王在女奴契约上写下自己的名字；她们的儿子也就成为王家奴隶，因此不允许让他们出家。「未经他们给予，不应令出家」：凡是他们的主人，只要其中有一人未给予，便不应令出家。「然而成为自由人后，允许令出家」：凡是那些园民被赠予的寺院，在该寺院中告知僧团，通过公开羯磨处理财物等，使其成为自由人后，便允许令出家。然而在《金刚智复注》中写道：「天奴之子，允许。」又说「若想让园民出家，应给予另一人后方令出家。」大寺派的意趣在于：由于是以「我们将园民给予比丘僧团」这样的方式给予，所以他们并非其奴隶；因为应说「园民既非奴隶亦非自由人」，所以记为非奴隶。「塔咖倾注」是锡兰岛的习俗，他们应当允许出家，因为他们是僧团的园民。无主人的奴隶，自己也能使其成为自由人。

《义理明灯》中说：“‘如同将酪浆倾注于头者’：如同在某些地方，使人脱离奴隶身份时，以酪浆洗头后使其成为自由人；同样地，此处也因依园民之言而施与，所以他们不是奴隶，这是意趣所在。然而‘酪浆倾注是锡兰岛的习俗’，他们这样说。‘不应令出家’，这是所说。”又这样说：“即使以如法语施与，因为他们是僧团的园民奴隶，所以这样说。”《疑惑消除》中也说：“‘如同将酪浆倾注于头者’：在某些地方，使人脱离奴隶身份时，将酪浆倾注于头，据说由此他们成为自由人；同样地，此处也是‘虽因园民之言而施与’，这是意趣所在。虽然这样施与，仍然是僧团的园民奴隶，所以说‘不应令出家’。依‘名为暂时性’之说，应理解为：设定时限而施与，或为了日后取回而施与，一切施与都只是暂时性的。无主奴隶，是指其主人家族不是亲属，因死亡而灭尽，没有任何继承人；然而他被同一种姓者、或同住村落者、或统治者释放为自由人后，应允许他出家。天奴也是奴隶。因为他们在某些地方是王奴，在某些地方是寺院奴隶，所以不应令他们出家。”这样说。

《义理明灯》中说：“无主奴隶：指其主人连同子女妻子都已死亡，没有任何继承人。他也不能被令出家，但自己可以使其成为自由人。或者，在该国的统治者们，也可令其成为自由人。‘可令天奴之子出家’，在三部结集典籍中都这样说。‘奴隶出家后见到自己的主人而逃走，无罪。’这是所说的。”又这样说。而《疑惑消除》说：“令奴隶出家后，见到主人而为了隐藏将他带走，应依每一步不与取罪处理；然而奴隶自行逃走则无罪。”这样说。

132132. 在手断等事例中，“耳根”是指整个耳朵被切断。“耳环孔”是指耳垂。而“其耳有孔”是指下方穿耳环等的孔洞，因其不堪摩擦。“羊足”是指羊足鼻骨的尖端，因为从那里以上无法切断。“接合”是就接合后形状不丑陋而言；如果形状丑陋，则会给僧团集会带来染污。

“驼背身”：指身体弯曲者。“梵天正直肢体者”：世尊，其肢体正直，如同梵天一般。“其余有情”：指不具备此特征的有情。以此说明：除了大人与转轮王，其余有情都属驼背一类。因为大多数有情都在肩、腰、膝这三处弯曲；腰弯者向后弯，两处弯者向前弯，身长者则向一侧弯曲；有些人仰着脸走路，如同观测星宿；有些人肉薄血少，状如尖刺；有些人前倾颤步而行。“周边圆”：指身体周边圆。以此说明：具有这种形状的侏儒是不适合的。

133「骨筋皮身」者，即仅有骨、筋、皮的身体。「瘤瘤头」者，为了显示多处有肉团，而用了叠词。因此说「如棕榈果穗」。棕榈果的花序称为穗。「以渐细之头」者，即如塔庙般逐渐变细的头。「如大竹节般从始至终粗细均匀的头」，名为管头。「咖巴头」者，即如象头般裂为两半的头。「或耳毛」者，对此的解释为「以虫等」等。针对如猕猴般额上亦有毛生起，而说「以头毛」等。

「猕猴眉」者，即因额毛而不与眉毛分离者。「以眼轮」者，即以眼轮。「斜视」者，即横向看者。「水星」者，即观看者在水中之倒影。或说「水泡」。「眼星」者，即面对站立者之影子。亦说「眼珠」。「极黄眼」者，即猫眼。「蜜黄」者，即蜜色之黄。「无睫毛眼」者，此处睫毛一词通用于眼睑毛，因无有彼，故为无睫毛眼。「以眼病」者，即以眼睑边缘腐烂所生之病。

「扁平鼻」：鼻不隆起的。「蝗虫蛙」：指大口蛙。「裂口」：口裂至末端，或常时开张的。「歪口」：下颚骨偏向一侧的。「唇缺」：两唇中任一处，或因天生或因刀等割去肉而缺损的。「流涎口」：常时流出口水的。

「裂颈」：颈部下垂的。「裂胸」：胸部中央过度凹陷的。同样，「裂背」也是如此。「而这一切」：指「疥疮身」等。此处的判别，在麻风等处已说，故说「判别」等。

「阴囊病」：患有睾丸增大症，或因疝气而阴囊肿胀的。即使以下衣遮盖，隆起依旧显现，此人不应出家。「畸形」：足横向行走，经行时膝盖向外突出的。「碰撞」：足旋转行走，经行时膝盖向内收的。「粗腿」：腿部粗大的。「大足」：足底巨大的。「足中央凹陷」：足背中央凹陷，由此显示足尖与足跟相似。

134“中央蜷缩之足”是说明畸形足的原因，“足尖蜷缩”即指畸形足本身。对畸形足者经行方式的说明则为“以足背顶端经行”。而“以足的外缘”与“以内缘”，是针对以足底两侧边缘经行而说的。

“口吃者”：即结巴的语言。某人将一个字母说上四五次，便以此称之，这是由于发音部位与发音方法不清净、未能清晰发音所致。因其语言如此被模仿，故被称为“口吃者”。即便发音器官完整，若反复带有呃声而发出同一字母，也包含在此类中。或者，虽能抑制那种结巴而说出不重复的字母，但声音松弛、不流畅者，应可许其出家。“不脱离罪”：即明知故犯者不能脱罪。至于在生命障碍等危难中，非自愿地成就身体和合者，无罪。

135在关于不得出家者的讨论中，有人说：“若黑半分时为女人，白半分时为男人，此人即是半月黄门。”而注疏中说：“黑半分时为黄门，白半分时其炽热平息”，由于在非黄门的半月只论及炽热平息，故应理解为在黄门的半月因炽热旺盛而成黄门状态，经审察后应取此较合理之说。“此人无女无男”即指无性人。“于彼半月，其出家被禁止”——在此，“若在非黄门半月令其出家，至黄门半月应驱摈”，三部复注均如此说。然而有人说：“在非黄门半月出家后，若证得漏尽，不应驱摈”，这仅是他们的见解。因为黄门不能证得漏尽，而漏尽者亦不会成为黄门状态。在无因结生的论述中，统说黄门是无因结生，而被诅咒者、嫉妒者、半月黄门，从结生之时即为黄门，非于生命中途变成，如是说。因此，在解释无因结生时，黄门未像生盲、生聋等那样特别用“生”字指出。在第四波罗夷的注释中，说明不得出家者时说：黄门、畜生、两性人，此三种是根败坏者、无因结生者，对他们天界不被禁止，但圣道被禁止，如此无差别地说。

然而，《疑惑消除》（复注·大品 2.109）于般哒咖事中说：依附般哒咖、嫉妒般哒咖与半月般哒咖这三种，同样具足男性身相等特征，皆为无因结生者。由于烦恼缠缚的力量强盛，他们与无根般哒咖相似，故被称为“般哒咖”。其中，依附般哒咖与嫉妒般哒咖二者的烦恼缠缚，可通过如理作意等方法加以制止而不致违越，因此说他们应被驱摈。至于半月般哒咖，在黑半月中，烦恼热恼如同疯狂一般到来，无法遏止，直到发生违越方才平息，因此在那个半月期间不应驱摈他。为了显示这一差别，才有“对于那些他人”的说法。其中，“依附者”即通过口中承纳而成为依附者，以自身排出不净，热恼得以止息。“当嫉妒生起时”，即当由于嫉妒，对自己想要服侍的对象生起贪欲时，通过排出不净，热恼得以止息。

既然说“诸根已除去”，那么若仅除去相而诸根还在，并不成为般哒咖。比丘若非因疾病而仅除去那些，也只是犯粗罪（土喇咤亚），不构成般哒咖性。然而，当诸根被除去后，男根便不能因贪欲而运作，男性特消失，胡须等男性相乃至具足戒（达上）也消失，烦恼热恼如无根般哒咖一般违越而难以制止，因此说即便已具足戒者也应灭摈。若如此，为何在拔除诸根时不判为巴拉基咖？对此，有人解释：“这是世尊制定的，因为世尊说：‘诸比丘，般哒咖未达上者不应令达上，已达上者应灭摈。’”另有人则说：“因为在拔除诸根的当下还不构成般哒咖，所以那时不判巴拉基咖。但由于那位拔除诸根的比丘在后时会以上述方式堕入般哒咖性，成为无能力者，不再是达上的基础，从那时起他的达上便消失。因此，此人在达到般哒咖性之时，便与天生的无根般哒咖归为一类，所谓‘已达上者应灭摈’，指的是他成为无能力者之后，而非在那之前。此人虽是有因者，但因状态丧失而与无因者相似，道果也不生起。”又有人言：“针对在出家前以方便达到般哒咖状态者，说了‘已达上者应灭摈’；若是在达上之后以方便达到，则达上也不会消失。”这一说法不合理。应当审察而取：无论以何种程度……

“无能者”，即此人没有女性等状态。“出家不被禁止”一句中，以“出家”一词也包含了具足戒。因此说“对于那些在此出家被禁止者”等。“在那半月中出家被禁止”，这里应知：即便在非般哒咖的半月，也仅允许出家，具足戒在此时同样不成；而当般哒咖半月到来时，应知因为相已消失，应当灭摈。

136「具有两性相者」，即「具两性相者」，这是以外在义为所缘的依主释复合词，在前词中有格位省略。这里「相」是指男性相与女性相。那么，具两性相者有一个根，还是两个？仅有一个，不是两个。如何得知？因为在阿毗达摩中否定了一个相续中生起两种根性：「当女根生起时，男根生起吗？不。或者当男根生起时，女根生起吗？不。」（根双论 3.188）。而且，女性具两性相者有女根，男性具两性相者有男根。若如此，第二相的不存在就会出现，因为说根是相的原因，而他没有那个根？答：他的根不是第二相的原因。为何？因为恒常不存在。女性具两性相者，当对女性的贪心生起时，男性相显现，女性相隐藏不显；同样，另一种的另一相也如此。若他们的根是第二相的原因，两相应恒常存在，但不存在，因此应知：「那不是他的相之因，但与业相应的贪心才是这里的原因。」因为他仅有一个根，故女性具两性相者自己也受胎，也令他人受胎。男性具两性相者令他人受胎，但自己不受胎。这在《义明灯》（义明复注·大品 3.116）中已说。

然而《除疑》（《复注·大品》2.116）中说：“女性具两性相者”指具备女根者，另一种则具备男根。因为在一人之身两种性不能同时生起，这在《双论》（《根双论》3.188）中已予遮止。而第二相只是借由与业相伴的不善心，在没有根性的情况下生起的。即使是本来的女人与男人，业本身就是相与标志的因，并非根性，因为在《发趣论》中并未以任何缘力说那是缘。诸注疏（如《法集注》632-633）中，仅仅为了显示具有根性者的相与标志是如何运作的，才以“缘于女根而有女性相等”这样的方式，说根是相之因。但在这里应知：以不善之力，即使无根，相也能生起。对他们这两种具两性相者而言，当对女性的贪欲生起时，男性相显现，另一相隐没；当对男性的贪欲生起时，女性相显现，另一相隐没。此义已明。

137「以盗共住者」，即盗共住者。这里所指的不仅是共住本身的盗者，而是相、两者的盗者，故说「三种盗共住者」等。「不接受如长幼的礼敬」，即不接受如比丘或沙玛内拉长幼的礼敬。「接受如长幼的礼敬」，即自己说妄语后，接受与所示瓦萨相应的如长幼的礼敬。「比丘瓦萨计算等」，以此显示这里的共住不仅是单一羯磨等。

138“王……乃至……畏”：此处“畏”字应逐一连接，如“因王畏、因饥馑畏”等。“不堪共住，直至彼心清净”：由于被王畏等所执取相状，只要他的心还未清净，他便不能容忍共住，这是它的含义。若没有王畏等，仅仅为了欺骗比丘而想与他们共住，执取相状，由于心不清净，仅凭执取相状就可称为盗共住者。然而，此人并没有以这种不清净的心想要欺骗比丘，因此在尚不能容忍共住时，还不名为盗共住者。正因如此，在“三结使处”中说：“因王畏等而执取相状者，虽然存有‘愿在家人知我为沙门’的欺诳心，但因为不想欺骗比丘，所以不生过失。”但是有些人说：“这里的心清净，是指怖畏已经止息。”如果这样，其义应理解为：怖畏已止息者，直至不能容忍共住时，不是盗共住者。若以此义理解，则未止息怖畏者即使接受共住，也不成盗共住者，然而注疏中并未显示未止息怖畏者接受共住时不成盗共住。又根据“食一切外道食”一句，显示即使怖畏未止息者也不应接受共住。正因如此，在“三结使处”中说：“因为来到住处而取僧物者，难以避免共住，故说‘食一切外道食’。”因此，此处应取“因王畏等而执取相状，即为心清净”的含义。

“一切外道食”：指为一切沙门所共，而在街市、十字路口等处施设的应施之食。“身资具”：指应当以身受持之物。“迎面而来”：指向着面前走来。“以事业勤作”：指从事耕作、牧牛等劳作。“即取彼钵衣而往住处”：即取衣穿着披覆，并将钵挂在肩头，前往住处。

“亦不自知”：指他不知道“这样出家的人名为盗共住者”，或“不能这样做”，或“这样出家的人不名为沙门”。“这样出家的人名为盗共住者”仅是举例说明。“于未达上时”：以此显示，如果在达上时听闻，即便不告知，也不成盗共住者。

“不舍学……乃至……不为盗共住者”：这是说，由于比丘所授的相尚未弃舍，故不是盗相者；由于接受了与相相应的共住，故也不是盗共住者。“一位比丘极热衷于袈裟而穿着白色下衣”：在此也应见到同样的理由。随后，“沙弥住于相”等，在关于沙弥的诸规定中，对于非盗共住方面的判断，也是同样的方法。“比丘尼也是同样的方法”：以“她也希求在家状态”等，阐明了所说的义理。

“若有年长出家者”：这是针对沙弥而说。“于大衣等”：以此显示属于在家者的物品。“以沙弥次第……乃至……不为盗共住者”：在这里，虽然他并不是盗共住者，但确实犯下了波罗夷。“其余在此甚为明显”：已在《义利阐明》中说过。

然而在《疑惑度脱》中则说：在此，仅是盗取相也算作共住，所以称为“三种盗共住者”。“不如长幼礼敬”：指不接受比丘或沙弥的礼敬。“如长幼礼敬”：指凭着自己以妄语所显示的戒腊次序，接受比丘的礼敬。然而，年少的沙弥接受年长的沙弥礼敬，以及年少的比丘接受年长的比丘礼敬，即使接受了礼敬，也不是盗共住者。“在此义中”：意即于共住义中。“比丘戒腊”一词，这是依盗共住者条文中所说的话而说；然而，自己出家后计算沙弥戒腊的人，也成为双盗者。不仅男子如此，若有女人在比丘尼中同样行事，即是盗共住者。在此，初犯者也不能免除。这是因为对于已受具足戒者所制定的罪而说到初犯者；正因为如此，此处的初犯者不能免除。

“王……乃至……因恐惧”这一句中，“恐惧”一词应各自配合。所谓“直至彼心清净”，是指以清净心，而非以“我要用这形相欺骗比丘，从而与他们共住”的不净心。若以那种不净心刚一取相，则其后无论是否与比丘们共住，他便已是相贼。其后即便共住，也是无资格而共住，因此应知双贼也摄在相贼之中。然而，若有人因对国王等的恐惧，以清净心取相而出家游行，后来生起“我要靠计算比丘们的戒腊来过活”的不净心，单凭心生起此念，并不成为盗共住者，因为他最初是以清净心取相。可是，若他前往比丘处做沙弥戒腊计算等事，此时便应视为共住贼或双贼。不过，另一处所说“与舍弃负担同时，此亦为盗共住者”，那是针对与比丘们共同承认共住的舍弃负担而言的。因此说“不承认共住，直至……”，应见其关联为“彼尚不名为盗共住者”。在此，即使没有盗贼等恐惧，出于游戏的心理而取相，在比丘处示现出家相却不接受礼敬等，纵然是抱着“这出家相于我是否庄严”之类的清净心，也仍然应视为非盗共住者。

“一切外道食”：指为一切沙门共同施设的食物。此处说到一切共同食，是因为如果仅取专为比丘们限定的食物，共住也可能因此而成立。然而，若不受用共住，而在无比丘的住处等处受用住处食等，则实际并非盗共住者。“以事业不作”：指以耕作等事业的造作。“持钵衣”：指以比丘的形相持执于身。

“若如此出家，便名为盗共住者”，这只是举例说明。即使不知道“盗共住者”这一名称，只要知道“这样做不如法”、“这样做就不名为沙门”、“如果我说出来，他们会舍弃我”，或者“无论如何我的出家都不成立”，就是盗共住者。然而，若有人最初认为“我的出家已经成就”，只是中途因为羞于暴露自己曾穿白衣等违失而不说出来，那他并非盗共住者。“唯在未受具足戒时”：此处通过限定显示，在受具足戒时，即使明知盗共住相，却仍以欺诳而不告白，这样的人并非盗共住者。因为他以清净心取相，故不是相贼；因为获得了具足戒，仅仅受用与他相应的共住，故也不是共住贼。而尚未受具足戒者，则为相贼，因为他取了值得共住之相；仅以受用共住，便成为共住贼。

“住于有相”，即处于有相的状态。“非盗共住者”：因比丘所授予的形相未舍弃，故非形相之贼；因比丘的承诺未舍弃，故非共住之贼。而《母论》注释中说“因受用与形相相应之共住，故亦非共住之贼”，也是就此理而言。否则，沙弥在比丘戒腊计算等方面仅受用与形相相应之共住，由于比丘所给之形相为二者所共，不应成为共住之贼。如比丘如此，沙弥亦犯波罗夷，但因沙弥的承诺未舍弃，应知非共住之贼。“庄严”即“承认”，是说穿上袈裟、放下负担后，承认为在家状态。

“若有某长老出家者”，这是就沙弥而说。“于大藤器等”：指置于门户处、以藤等制成的特殊食器。以此显示在住处不与比丘们一同计算戒腊等事。

139在外道离去者的论说中，说到“仅仅取用他们的形相，便成为外道离去者”，这是考虑到：怀着“我将成为外道”而前往的人，仅由接受形相，其见解也已被取。但另有一师说：“只要取用他们的形相，无论见解已被取或未被取，都成为外道离去者”，此说不可取。因为对于想成为外道而去的人，除了接受形相之外，并无另外的取见解。仅仅通过接受形相，他就已成为已取见解者。因此说：“比丘为了考察而取用吉祥草衣等……乃至……只要尚未正式接受，他便仍守护着那种外道见解；仅在正式接受时，即成为外道离去者。”“裸体前往邪命外道的住处，每一步得恶作罪”，此处是说，怀着“我将成为邪命外道”的不净心，由行走的缘而成恶作。以裸形行走的缘，每一步都不脱恶作罪，《义理灯》中如此说。

然而，《疑惑遣除》（复注·大品 2.110）中说：「在关于'外道离去者'等论中，'仅取用其相'是指：没有考究等意图，而仅以'我当成外道'的决意，于身上持外道相。'自己'是指：不往赴外道之处，自己即使于僧园中也穿着吉祥草衣等。'将成为邪命外道……乃至……前往'是指：以'我当成邪命外道'的意图，随他们出家方式而往邪命外道处。因为对他而言，虽存趋向外道身份的决意，却思维'前往后将成为'，故每一步仅说得悔罪。'得悔罪'：律文中虽未明说，乃随顺邪淫等事中所说的前方便得悔罪而言。由此，当以决意受持外道相时，应说得断头罪；此前方便中，应说粗罪。当知即使于粗罪阶段返转，亦须告白其罪方得解脱。如同此处，于破僧、出佛身血中，亦应知比丘众前方便等阶段以得悔罪、粗罪、得断头罪而得解脱之界限。于此，因与教法相违，纵对初犯亦未说无罪。然为显示纵是出家时亦属无能力者，这些及其他于《得断头罪》章中，未别以学处显示得断头罪等，唯于此处说为无能力者，应如是知。」

『彼见解』是就执取外道状态中之最胜而言。因为，那些外道即便执取了常见等邪见，若未接受其外道相，则不成为外道离去者；即便未执取彼邪见，若以'这些之戒行殊胜'而接受其外道相，便实成外道离去者。'由无此见解'是指：因已安住于比丘身份中，便无趋向外道身份的见解。由此亦显：纵于灾厄中披吉祥草衣等者，亦如裸体外道一般无罪。'由已受具足戒的比丘所说'：此处，破僧者亦由已受具足戒的比丘所说，然杀母者等则应视为由未受具足戒者所说，如是承许。」 }, {

140在畜生论中，以「任何非人类众生，在此义中皆应知为畜生趣」这一点，显示唯有人类才能在世尊教法中出家或达上，非其他。因此世尊说：『你们这些龙，于此法律中是不增长法者』（大品 111）。

141在无间业论中说“已成人身的生母”，是因为从畜生等非人转生为人之后，对子女的慈爱等才变得强烈而明晰，如同出世间功德一般。正如唯有人类的善行才强烈而明晰，不善行也是如此，故说“自己也唯有在人类”等。或者，如同对同类造作侵害时业会更重，对异类则不然，故说“已成人身”。通过子女关系而得母、父之名，世间也有以养子、名义等方式施设的子女称呼，那只是方便说；为了显示并非方便所立，故说“生母”。正如唯有安住于人身时，善法才能强烈、明晰、殊胜地获得，如同三位菩萨生起三种菩提时那样，同样地，唯有安住于人身时，不善法才会强烈、明晰、殊胜地获得，故说“自己也唯有在人类”。“以无间业”：此处，死后立即在地狱中结生的果报，名为无间；能生起彼无间果报的因与之相应，故称无间业。或者，死后立即的果报名为无间；与彼无间相应，以生起彼为目的——具有无间造作之性，或以无间为意图，名为无间业，以此无间业即杀母业。在杀父者中，也应以“以人身的生父，自己也唯有在人类，故意夺取其生命，此人以无间业即杀父业而为杀父者”等一切方式理解，故说“在杀父者中也是此法”。

即使转变了性别，夺取母亲或父亲生命者，也确然造作无间业。因为即便有性别的转变，那同一业所生起的有分相续、命根相续仍旧是同一个，并非其他。然而，自己是人而夺取畜生身的父亲或母亲，或自己是畜生身而夺取人身的父亲或母亲，或畜生夺取畜生身的父亲或母亲之命，其业不成无间业，但成重业，无间业则紧邻而立。在此应说羊四句、战场四句、盗贼四句。因为即使以“我杀羊”的意图，杀害了站在羊的位置上、为人身的母亲或父亲时，触犯无间业，因为以杀害意图侵害了无间业的对象。然而，以杀羊的意图或杀父母的意图而杀羊时，不触犯无间业，因为无间业的对象不存在。以杀父母的意图杀父母时，确实触犯。此法在其余两组四句中也同样适用。如同在母、父中，在阿拉汉中亦应了知这些四句。于一切处，先前的意图心并非衡量标准，唯独杀害心及彼所缘的命根才是衡量标准。造作无间业者，即使以等同大塔的金塔充满整个轮围世界，心想“我将阻止彼业之果报”，即使对充满整个轮围世界而坐的比丘僧团施行大布施，即使不离世尊佛陀的桑喀帝衣角而行，身坏之后也只会投生地狱，不得出家。“杀父者中的妓女之子”，仅是举例，良家女不贞之子亦同。

“杀阿拉汉业中的其余”者，是指阿那含等。此处为略说，详说则应当从第三波罗夷注释中擷取。

所谓“以恶心”，即以“以杀害心”说明其义。因被杀害思所染污的心，在此称为恶心。所谓“令出血”：由于如来之身不可破坏，通过伤害割破皮肤而令血流出的事情并不存在；然而在身体内部某处，血液聚集，因打击而激荡积聚。提婆达多所掷的石片裂开后，击中如来足部，足如被斧劈砍，内部成为积血。耆婆便依如来的意愿，用刀切开皮肤，从该处取出坏血，令得舒适，因此对他而言成为福业。故说“如耆婆”等。

那么，在如来般涅槃后，破坏塔庙、砍伐菩提树、伤害舍利者，会有何等果报？这是重业，类似无间业。然而，若有菩提树枝妨碍藏有舍利的塔或佛像，可以将其砍伐。即使有鸟类藏匿其中并在塔庙上排泄，也可以砍伐该枝。因为有身舍利的塔较受用塔更为尊重。为了通行塔庙的基座，也可以砍断菩提树根并运走。但是，如果菩提树枝妨碍了菩提树屋，为了保护房屋而砍伐则不被允许，因为房屋是为菩提树而建，非菩提树为房屋而存。在座堂中也是同样的规则。然而，在安置舍利的座堂中，为了保护它，可以砍伐那树枝。为保护菩提树，可以砍除吸取养分的枝条或腐烂之处，如同保护导师的色身一般，也会有福德。

所谓“僧团破裂时的四种羯磨”，即指白二甘马等四种羯磨。“此破僧者”，这是针对本性比丘而说。先前已犯波罗夷者，或因衣等过失而使具足戒失坏者，即使破僧，也不犯无间业；然而僧团确实已经破裂，且应知其出家并未被遮止。

所谓“于染污比丘尼时，生欲求者”，是指欲求身穿白衣之人。因此说“仅在承认在家身份时（被接受）”。“既非出家”，这是关联语句。若明知对方是被拒绝且不堪能之人，仍令其出家或授予具足戒者，犯恶作。若不知者，一切时无犯，应如是了知。

142“与胎月合计为二十年”者，即胎岁二十年。“年减少与增长”者，应知：胎月超出时，年即减少；胎月不足时，年即增长。“十九年”者，指在母胎中住满十二个月，于大自恣日出生，从彼时起算为十九年。“于入日”者，指后安居入雨安居之日。依“三十夜日为一个月”之言，故说“四个月减少”。“拉上年”者，即把年向上拉。由于第三年多出一个月，以舍弃月的方式把年向上拉，因此第三年有十三个月。然而，因为一年为十二个月，在十八年中，将增上月单独取出，故说“六个月增长”。“从那”者，即从那六个月。“成为无疑”者，因与增上月合计满二十年，故成为无疑。然而，在三个结点段落中所说“唯取十八年之增上月而计算，其余二年亦有增上日，即指那些增上日而说‘成为无疑’”，此不应采纳。因为在那两年中，并无单独所谓的增上日；唯有在第三年以拉上年的方式舍弃增上月时，方有额外月份产生。因此，两年中，额外日子不会单独出现。

为何说“取那两个月，则二十年圆满”？当在十九年时，复将另一年计入，即满二十年，故言“然则……所说”。因介词有多义，此处pana一词具hi（因为）之义，故此处说“因为”。此是为了证成所说之义。以此阐明如下：所说“十九岁的沙弥，于应驱出的满月日过后，在入雨安居日授予具足戒”，其中亦取胎月，以两个月未满二十年而说为“十九年”。因此，仅取两个增上月时，方名二十年圆满。“因此”者，因胎月亦可计入计算故。“成为二十一岁”者，若从出生起算为二十岁，与胎月合计便成二十一岁。“授予他人具足戒”者，指作为戒师或甘马语师而授予具足戒，此在《义灯》中所说。

「与胎中住时一起，第二十年圆满」者，即胎二十年。「应驱出满月」者，指沙瓦纳月满月之后，即阿萨离满月之次满月。「于入日」者，指后安居入雨安居之日，在母胎中住十二个月后，于大自恣日出生者，授予具足戒之义。依「三十夜日为一个月，十二个月为一年」之语，故说「四个月减少」。「拉上年」者，即把年向上拉，舍弃「一个月为增上月」而进入雨安居之义，因此每第三年为十三个月。「取彼二个月」者，从应驱出满月至出生日之大自恣日，其间未来之二个月，为彼之故，从增上月所得取二个月。故说「自恣后将成二十岁」等。「成为无疑」者，此唯就十八年取增上月，从彼于二十年中亦为十四日之故，以四个月之减少，完全就圆满二十岁而说。

「自恣后将成二十岁」者，大自恣日过后，与胎年一起将成二十岁之义。「因此」者，因为胎月也可计入计算，因此。「二十一岁」者，是就出生之二十岁而说。「授予他人具足戒」者，作为戒师或老师而授予具足戒。「彼亦」者，授予具足戒者亦未具足戒，于《疑惑遣除》中已说。

于此若有疑：在注释与复注中说「于十八年中六个月增长」，现在则说「于十九年中七个月为增上」，于此应如何理解？答：在注释与复注中，依教法用语，不随顺世间行，取每三年之月舍弃，说「于十八年中六个月增长」；现在则依吠陀用语，取称为日月行之历日，计算而说「于十九年中七个月为增上」，此将于入雨安居之说中阐明。

143「母或死」者，此为关联语。「彼即」者，即指那求出家者。

144「于一界中若有其他比丘」，以此显示若一界内没有比丘，便无须告知剃度之事。「或立于别界，或前往河海等处而应出家」，以此阐明应询问界内的一切比丘，未询问而令出家，是不适宜的。

145「未取上钵食」者，指未取用钵中上好的部分。「与沙弥份额相等的利养份」者：在此，虽然给予沙弥的利养份是均等的，并没有另外所谓的沙弥份，但向下分发食物时，有时份量会变少，所以它的用意是：不应从上面取，而应依沙弥的次序取来给予。而且此份只供给决定出家者，因此说「离去得钵」等。「或其他比丘们想给予」者，这是关联语句。

146“应自行令出家”者，即应由自己行剃发等事，而令其出家。因为剃发、披袈裟衣、授三皈依这三者，被称为“令出家”；即使只行其中一或二项，也如此称呼，因此“你令出家”这句话，是就剃发与披袈裟衣而说。“依止戒师而令出家”者，此处道理相同。“带至界内一角”者，是为了避免公开告知剃发之事而说。因此，在有比丘的寺院中，亦不得对他人说“为此人剃发”。“令出家后”者，是就剃发而说。“比丘以外者不得令出家”者，是就授三皈依而说。因此，《义明灯疏》中说“然而沙弥”等。但在《疑惑消除疏》中则说：应自行令出家者，此处从“剃除须发”等语句来看，剃发、披袈裟衣、授三皈依名为出家，其中后二者必须由比丘们实行，或令其实行。“你令出家”这句话是就这三种全部而说。“带至界内一角”者，是为了避免告知剃发之事。因为比丘们若未告知，不得在同一界内命令他人“为此人剃发”。“令出家后”者，仅就剃发等而说，因为“披上袈裟衣后”是另外说的。“不得令出家”者，是就授三皈依而说。即使由未达上者依比丘命令所授的三皈依，亦不成就，此如是说。

在《金刚智疏》中也说：“‘带至界内一角’是为避免告知剃发事而说，因此在有比丘的寺院中，亦不得对他人说‘为此人剃发’。”为显示“令出家后”的意趣，故说“披上袈裟衣后来”。若戒师未行剃除须发等，而仅为出家目的授三皈依，出家则不成就。以甘马语告知后而令达上，达上可得成就。因可见未得衣钵者达上成就，且无羯磨过失，此说合理，有部分人如此主张。此处有颂：

唯具相者之出家，无相者及其他；

已离先前装束者，及彼二者，他人如是说。

因为，由比丘亲手或依令给予的袈裟方为如法，未给予则不如法。然而，这仅是在有袈裟可给之时；若无袈裟则不可能，此乃他们之意趣，如是而来。

「堪能相」者，指堪能之本性。又以另一种方式阐明同一意义，说为「有因」。「已知」者，指显著。「有名声」者，指具足眷属圆满。

这是通过颜色、形状、气味、来源、位置来显示不净、可厌、令人厌恶的体性。其中，所谓的头发，从颜色说也是厌恶的，从形状说也是厌恶的，从气味说也是厌恶的，从来源说也是厌恶的，从位置说也是厌恶的。即便在可意的粥钵或饭钵中，只要见到任何带有头发颜色的东西，便会厌恶地说：“这里面混了头发，拿走！”因此，头发从颜色说也是厌恶的。夜间进食时，若触碰到形状如同头发的蟹脚或蜘蛛脚，也同样会生起这样的厌恶感，因此从形状说也是厌恶的。没有涂油、不曾以花和熏香等装饰过的头发，其气味极其可厌；投入火中的头发，气味比这更加可厌。头发从颜色与形状说，或许还不觉得厌恶，但从气味说，则必定厌恶。正如幼童的粪便，颜色如同姜黄，形状如同姜黄团；被丢弃在垃圾场的膨胀黑狗尸体，颜色如同熟透的棕榈果，形状如同翻转散开的皮囊，牙齿如同茉莉花蕾——这两者从颜色与形状说，或许还不觉得厌恶，但从气味说，则必定厌恶。同样，头发或许从颜色与形状说还不觉得厌恶，但从气味说，则必定厌恶。

又如生于不净之处、由村落污物流出的可食叶菜，对城市人而言是可厌、不宜食用的；同样，头发也因从脓、血、尿、粪、胆汁、痰等流出物所生，故极为可厌。如此，从来源说也是厌恶的。而这些所谓的头发，犹如粪堆上生起的菌菇，生于三十一身分堆中，它们如同坟场、垃圾场等处所长出的蔬菜，又如沟渠等处所生的莲花、睡莲等花，由于生于不净处，故极为可厌。如此，从位置说也是厌恶的。以这样的方式，用颜色等来显示皮等五者的厌恶性，这就是它的义理。

或显示无生命、无有情的体性：这些名为头发者，生于头盖骨所包裹的皮中。在那里，犹如蚁丘顶上生起的枯草，蚁丘顶不知“在我上面长起了枯草”，枯草也不知“我们生在蚁丘顶上”。同样，头盖骨包裹的皮不知“在我这里长起了头发”，头发也不知“我们生在头盖骨包裹的皮中”。这些法彼此间没有相互的作意与观察。如此，通过“名为头发者，在此身中是各别的部分，无心、无记、空、无有情、坚硬、地界”等方式，来显示无生命、无有情的体性。“先前”，是指在过去诸佛的座前。“已揉行者”，是指以分别名色与把握缘起的智慧而修习的行者。“已修习修习者”，是指以聚观等一切圆满善修习而修习的行者。“不与不可”，在这里，如同“出家不适合”一样，是依《显扬心要疏》中所说。

而在《疑惑遣除疏》中则说：‘有名声者’，意为具足眷属。‘无生命、无有情之自体’者，是统摄了‘所谓头发，乃此身中之一分，无心、无记、空、无有情、坚硬，属地界’等方式，这一切都应按《清净道论》中所说的方式来了知。‘先前’，是指过去诸佛出现之时。‘已揉行者’，是就观而言。‘已修习修习者’，也是就止而言。

‘应令其受取袈裟衣……乃至三次’这段，此处，在说了‘为出离一切苦而取此袈裟’或‘给予那件袈裟’之后，应以请求为先，说：‘尊者，请哀愍我，度我出家。’如此令其受衣。‘而后’等词，是显示在三次令受衣之后应作的规定，‘而后’意为从那之后。然而，有些人说：‘这是为了显示不通过令受衣而出家的方式差别，故说“而后”。“而后”是或者的意思。’‘不施与不可’一句，则显示那种出家是不合适的。

147‘令礼足后’，意为令其朝向足的方向礼敬。即使是远处礼敬，也称为礼足。‘由依止师或……’：此处，在其座前受依止者，称为依止师。在行仪等方面，为教授律仪而被委任为教授师者，即为教授师。然而，如果依止师亲自教导一切，并不委付他人，那么依止师也是他的教授师。正如受具足戒时，依止师自己诵甘马语者，他也就是甘马语师，这里也是如此。

“被允许的具足戒”者：以白四甘马允许的具足戒。“处与作具足”者：此中应知胸等为处，收摄等为作。为了显示作鼻音化后，在给予时中间不作断绝而连续给予，故说“相连无间”。“断绝后”者：作末音化后，在给予时作断绝。

148「应告知一切适当与不适当」者，应告知从十学处解脱的、以触与不触等区分的适当与不适当。「应在行仪中训练」者，以此显示「应以此圆满应学法、依止师义务等行仪戒。在此中，应作的不作，不应作的作，则成为应受惩罚羯磨者」，如《显扬心要疏》所说。作鼻音化后，在给予时中间不应作断绝，故说「一连结的」。「应在行仪中训练」者，以此显示沙玛内拉应行于应学法、义务篇集的义务中，以及其他如漏精等世间应呵责学处中，在此中不行者为无惭者且成为应受惩罚羯磨者，如《疑惑遣除疏》所说。

胸等名为处，收摄等名为作。应作鼻音化后，作一连结后，在给予时中间不停顿而说，断绝后，即使在给予时也只在如所说的处断绝，在其他处不允许，如此所写。在给予鼻音时，若错误而与‘我皈依佛’的末音混合，因为落入混合的田中，故允许，伍巴提萨长老如是说。作混合后说是允许的，但在说的时候，在鼻音处不作断绝而应说，达摩西利长老如是说。‘如是在甘马语中也’如此所说。‘只有两边清净才允许’者，此中大长老因牙齿脱落等原因而不作四方形地说，有能力的沙弥站在近处，令求出家者有能力地说，大长老未说的令说，这不允许。若在甘马语中其他比丘说，则允许。因为僧团作羯磨，非个人。不然，因为应以不同界进行的甘马语的共通性而被拒绝。若长老说了四方形，求出家者不能说，沙弥自己说后令说，两边清净即成，因为长老所说的即是所说。‘皈依佛者皈依不共的佛功德，皈依法者皈依涅槃，皈依僧者皈依有学法与无学法’，应以取未取的方式作连结。否则有皈依三宝混乱的过失。‘一切适当与不适当’者，从十学处解脱的、以触与不触等区分的。从‘应在行仪中训练’的语句，应以此完成应学法、依止师义务等行仪戒。在此中，应行的不作，应禁的作，则成为应受惩罚羯磨者，如此显示，如《金刚慧疏》（大品34）所来。

“诸比丘，我允许沙弥受持十学处”等语中，所应学的句称为“学处”，即学的部分之义。或者，“学处”即学之句，是证得增上戒、增上心、增上慧诸学的方便。从义理上说，乃是与欲界善心相应的离；与此相应的诸法，于此即随彼而取。“生类”者，就胜义而言即命根，其超越者以相续不断的方式，不施与而以刀等超越、征服而令其堕亡，是为“杀生类”，即杀生类之义。然从义理而言，对生类起生类想者，正是发起断命根加行的杀害心，由此从杀生类远离，因是远离之故，名为“离”；杀生类等恶法，以正念而除去，故离亦称为“除”。或依此而离，依文法规则应说“离”，而此处说为受持离。此规则于余处亦同。

“不与取”者，未施与而取，为不与取，即盗窃心。“非梵行”者，非最胜行，乃生起以非道为道的交媾心。“妄语”者，妄即非真实之事；其语者，知其为非真实而作真实相告之心，是为妄语。“谷酒与果酒”者，由米饼等所生的谷酒，与由花汁等所成的果酒，总为谷酒与果酒。他们以令醉之义为酒，以放逸处之义为放逸处。依何种心而饮，即依彼而得名。

“时”者，从日出开始，直至正午，此名为诸圣者进食之时，其余则为非时。以应食之义而为食，此处一切时限药皆称为食；其吞咽，由此省略后词而意指为食。“非时食”者，在非时吞食食物，名非时食；或在非时吞食时限药之食，亦为非时食，此义亦应随取。从义理而言，正是在非时吞咽时限药的心。

不顺教法、邪僻颠倒之见，称为“邪见”。此词也用作舞蹈、歌唱等的观看与听闻，以及围棋、赌博、游戏等一切娱乐活动的总名。此中，“观看”一词，因五识各自对境照了的自性皆可摄于“观看”一词，故“听闻”也包含于其中。应知，以舞蹈、歌唱、演奏等声音为对境时，自己参与的舞蹈、歌唱等亦被摄入。

“花鬘”：无论结缚或未结缚之花，乃至以线等制成，为庄严而佩戴者，皆名为“花鬘”。“香”：除香粉等涂香之外的一切香物。“涂香”：研磨而取，用于润泽肤色及芳香之物。“持”：即佩戴。“装饰”：谓填补不足之处。为求香或肤色美丽而受用，名为“庄严”。或于花鬘等，应依次配以持与装饰等。这些持用等所依的处所与原因，即是违犯之思。

“高”：与“高”同义的不变词。“高床”指超过规定尺寸的床座等。“大床”：以不许可的敷具铺设，且设有红帐者。此中，坐具与卧具以“高床”、“大床”二词表之，省略了后词。“接受金银”：此中，“银”一词总括木钱等一切钱币。当知珍珠、宝石等，以及谷物、田地、住处等亦被摄入。而“接受”一词，也包含了使人接受、受用等义。

149“住处的取得亦止息”：以此显示雨安居的断绝。应知，即使是已达上者，若犯波罗夷，由于皈依等沙弥身份也随之灭失，故住处的取得亦止息，他们亦不得僧团利养。然而，若于前安居已取皈依，则显示以取皈依当日即入雨安居。于后安居，“雨安居衣”一词仅是显示取得雨安居衣的利养；在此之前或之后，雨安居衣及衣月中僧团所生的时节衣，于前安居入且戒未破损的沙弥确实可得。若于后安居已取皈依，则显示于后安居入雨安居以及雨安居的断绝。他们得不到彼时节衣的利养，故说“应求开许而给予利养”。然而，对于雨安居衣利养，若住处的主人、施主说：“为守护住处，于后安居入而行义务，安住于自己住处者也应给予雨安居衣”，则不求开许也应给予。然而，《义理灯钞》中所说“于后安居得雨安居衣者，是因于后安居再入雨安居故得之”，若此是依据雨安居衣施主的此一意趣而说，则是允当的；若是关涉僧团的时节衣而说，则应知为不合理。

“不知”：在不知“这是酒”的情况下而饮，不构成杀生、离杀生等一切戒的毁破，也不构成皈依的破坏。然而，不善与离饮酒戒的毁破则是存在的，如同戴花鬘等中的情形，应如此理解。“其余”：指离非时食等。确实，若故意违犯，相应的戒即被毁破；但其余戒未破，因此不成灭摈的支分。故而，说“于这些破坏时”的破坏一语，即就此而言。

“应令忏罪”：其意趣是，令其在僧团中以“尊者，罪过犯了我”等方式忏悔后，再授予皈依与戒，因为他们已成波罗夷。因此说“应以相灭摈而灭摈”。此灭摈正是此中所意趣的，故以相灭摈为原因，他们与杀生等一同堕落，而说恶口等事。然而，刺沙弥亦是邪见者，下文却仅说以杖羯磨灭摈，而此中却说到邪见者的相灭摈，二者差别何在？怀着此诘难，于是说“持常见或断见中任一见者”。此中的意趣是：凡坚固执取外道所施设的任何常见或断见，例如“我是主宰”、“常、恒”等，或“我将断灭、将消失”等，并如此言说者，在成为波罗夷的处所上，他应以相灭摈而灭摈。然而，凡是未执取此类邪见，仍是教法中人，仅仅颠倒理解佛陀话语的意趣，即使被比丘们教诫仍不舍弃而言说者，他的邪见并不构成波罗夷，然而他应仅以刺灭摈而灭摈。此是《疑惑之消除》中所说。在此，《义理灯钞》中，从十学处开始已详细解释，那些内容在古注疏中已详尽收录，故此处我们未加详述。

150“自己的住处”，这是就个人所有而言，在《结文》中如此说。此处结文作者们的意趣是：“以雨安居所得的住处”，是说彼比丘以雨安居所获得的僧团住处。“自己的住处”，此句同样指他个人的住处。而此处我们的看法是：“或住于某处”，这是指僧团或个人固定居住的住所。“或往某处”，则是指为承事等因缘而定期进入的教授师与依止师的居住处，即他们所进入之处。因此，为显示此二者，而说“依二事说自己的住处与依雨安居所得住处”。其中，“自己的住处”显示教授师与依止师的住所；“依雨安居所得住处”则显示他本人的住所。所以，此二者，无论是僧团的还是个人的，都应遮止。“口门”者，应通过口门而食。“行杖羯磨”者，即施行杖罚羯磨。“杖”是因能调伏故名杖，就应行之事而言即是羯磨，故称杖羯磨，即遮止等。“对其行杖羯磨”，即对他施行杖罚羯磨，加以命令。“杖羯磨”亦即责罚羯磨，因此说“对其进行责罚”。此规则于一切同类处皆同。

“卧坐具之执取亦止息”，以此句表明他是破雨安居者。若有比丘实有过失充满，于未来不得安住于防护中，则应驱摈：在此，若被劝告至第三次仍不悔止，应当白告僧团后予以灭摈；即使他后来请求再次出家，也须白告僧团后方可度其出家，诸师说。他将获得后雨安居的住处：因他后来进入了后雨安居，故获得。应告知后给予利养：这是就破雨安居者而言。其余五学处：指非时食等五条。应令其忏悔罪过：依《心义灯》所说，应以“尊者，罪过已临于我”等方式令其忏罪。

如此，在作为《律摄》注释的《律庄严》中，

名为《出家决择论庄严》

第二十二章。

具足戒决择论

如是，解说了出家决择之后，接下来应解说具足戒决择。虽然如此，在注释书中，具足戒决择之说仅以释经文的方式出现，并非以离经决择的方式来谈；然而，本论的性质正是离经决择之说，因此论师未予解说，只讲了依止决择。但我们考虑到具足戒决择极其微细、极其深妙、极难通达，为利益圣教，将从《善见律》中取出论师未说之处，并以《疑惑止息》等论书中的决择来庄严，当解说此决择。

“那时”：指世尊尚未制定“诸比丘，不应无依止师”等学处的时候。“无依止师”：指不寻求依止师，完全没有依止师。这样受具足戒的人，既不能从法上、也不能从资具上获得护念，只会衰退，不会增长。“诸比丘，不应无依止师”：凡不寻求依止师、没有依止师者，不应令其受具足戒；若令受具足戒，得恶作罪。从学处制定时起，这样令受具戒者有罪，但羯磨不坏。有人说“羯磨会坏”，不应采纳。在“以僧团、以依止师”等，乃至以二根者、坏依止师为终的这些情况下，此规则也同样适用。

“无钵者以手乞食”：指为了得到放在手中的食物而行乞。“如外道”：如同那些名为邪命的外道。他们确实将汤菜混在一起，只吃放在手中的食物。“得恶作罪”：这样令受具足戒者才有罪，但羯磨不坏；在无衣等情形中，此规则也同样。

所谓“以乞得者”，是指通过恳求“请给予我们，直到我们完成具足戒”而得到的物品，亦即暂时借用之义。若确实使用这样的钵、衣或衣钵来令他人受具足戒，令受戒师犯堕罪，但羯磨仍有效不坏。因此，应使用完整的衣钵来令受具足戒。若他没有完整的衣钵，而其教授师与戒师愿意施与他，或者其他比丘，应由那些无所吝惜的人舍弃后，施予可决意受用的衣钵。

“亦以姓令诵”：意为允许说“大迦叶的求具足戒者”这样的姓后，令其诵甘马语。“二人一诵”：意为允许二人一起诵；即由两位教授师，一位为一人，另一位为另一人，如此以两人或一人，于同一时刻诵甘马语而令受具足戒，此为允许之义。“令二人三人一诵，且以一位戒师”：意为允许令二人或三人依前述方式一起诵，而且允许将该诵者系属一位戒师。因此，应以一位教授师令二人或三人诵。若以两位或三位教授师，各自分别为一人，则应作二或三次甘马语。然而，若教授师与戒师各不相同，如帝沙长老令须摩那长老的弟子诵，须摩那长老令帝沙长老的弟子诵，且互为满足僧众人数者，则是适当的。若戒师不同而教授师为同一人，则因“不得以不同的戒师”的禁止而不适当。实际上，此禁令正是针对这种情况。

“应先令执取戒师”：在此，观察过失与非过失者为戒师；应令彼戒师以“尊者，请为我戒师”如此说后而令执取。“详说”：指成为肢体粗壮者。“凡生者”：凡于你身中生起、出生、存在者，于僧团中问时，若有应说有等。“愿救拔我”：愿救度我。

“即时”者，指受具后紧接着。“应量影”者，应量影即一人影或二人影。“应告知季节量”者，应告知季节量，即“雨季、冬季、夏季”。在这里，季节即是季节量。若雨季等未圆满，应以若干日数记取：对于某人某个尚未圆满的季节，应告知其日数部分。或者，应这样告知季节量：“此是季节，彼已圆满或未圆满。”同样，应告知日分部分，即“上午”或“下午”。“合诵”者，即将这一切合在一起。当被问：“你得何物，你的影为何，季节量为何，日分部分为何？”时，应如此告知：“我得此物，雨季或冬季或夏季，此是我的影，此是季节量，此是日分部分。”

“舍弃”者，即丢弃。“施与第二”者，我允许对从戒堂前往精舍的人施与第二，并告知四不应作，此是含义。“黄叶”者，即变黄的叶子。“从系缚脱落”者，即从茎脱落。“不能为绿性”者，即再不能成为绿色。“大石”者，即大石。此受具戒抉择取自《一切善见》而带来。

“于无戒师等事中，学处未制”者，是就正在此处制定的“不应令无戒师者受具足戒”这一学处而说。“然而羯磨不坏”者：此中即使无戒师，以“某名的求受具者，以某名为戒师”，用已死或已离去的旧戒师，或以任何其他不存在者之名，由于一切处都作了戒师称说，故而如此说。实际上若不作戒师称说，则应会出现所谓的“不触及人”的羯磨破坏。以此，在圣典中说“无戒师”，在注疏中也不说彼“未称说戒师”，而只说“完全无戒师”这一含义。圣典中“以僧团为戒师”的意思是：在甘马语中称说僧团自身为戒师，如“此某名是僧团的求受具者，某名向僧团乞受具，以僧团为戒师”。“如是以众为戒师”，于此应知以“此某名是众的求受具者”等来连结。如此说时，羯磨确实不坏，因为仅被判为恶作；否则就应说“彼人未受具足戒”。因此说“以僧团”等。在那里，对于以黄门等为戒师而作羯磨的情况，若除去黄门等，五众等众数满足，羯磨不坏；若不满足，则坏。应当如此了知。

即使在无钵、衣的事情上，虽无钵衣，但因甘马语中已宣说了“钵衣具足者”，故不说羯磨破坏，只说犯恶作。若非如此，则由于宣说的缺失，应成羯磨破坏。然而，有人说：“如同最初在经允许的甘马语中受具者，如今即使不说‘钵衣具足者’而以甘马语受具，也是如法受具者。”此说不合理。因为自允许之时起，若未涉及便成宣说的缺失过失，正如缺少‘某甲向僧团乞求具足戒’这一句。这也是后来所允许的，假若不依‘尊者，我向僧团乞求具足戒’等词句乞求，而在受具时说‘此某甲向僧团乞求具足戒’之后作甘马语，羯磨便是善作。否则，便是破坏。因为在最后允许的甘马语中，不允许缺失任何部分，唯成宣说之缺失，或由其他比丘欲行给予，这是联结。此是从《疑惑解除》中引来的抉择。而《义灯》的抉择因简略且无差别，即摄于此中。

然而，在《金刚智注》中，对于“有些人说会破坏，此不应取”的说法，这是依据“诸比丘，若应作五人羯磨，而以比丘尼为第五人作羯磨，则非羯磨、不应作”等方式所说，仅在黄门等充作满数时羯磨才破坏，并非一切时皆破坏，此是善说。若非如此，则应有“若以黄门为依止师作羯磨，非羯磨、不应作”等经典。正如衣钵不具足者受具时，在甘马语中称说“衣钵具足者”这一不存在之事而作受具，即使彼未曾有，受具亦得成立；同样，称说非事实的黄门为依止师等，或对不存在之事而作时，因有充数者存在，受具亦得成立。因为没有“诸比丘，不应以黄门为依止师而授人具足戒，若授者，犯恶作，且彼人未得具足戒”等语句，此义即已成立。因为诸佛不会说应说而合理者。因此只说：“然而若比丘明知未满二十岁……乃至……且彼人未得具足戒”等。同样，由“应由通达、有能力的比丘向僧团宣说”这一语句，偷住者等老师作宣说而作受具时不成立，因他们非比丘这一点，此语句亦不应取。

更何况——在依“此四种羯磨以五种方式破坏”等理则宣说羯磨的成就与破坏时，并未说“羯磨以七种方式破坏：于事破坏、于白破坏、于甘马语破坏、于界破坏、于众破坏、于依止师破坏、于老师破坏”，故不应取。若问，以“于众”这一句不就含摄了老师与依止师吗？不然，因为在“以十二种方式于众羯磨破坏”的分别中，并未提及他们的名称。此义，在各处当依所说圣典之方式而了知，故在开示理趣之门后略说，这便是此理由的探求。

此处应当审察：那些比丘为无依止师者授具足戒时，是依所说方式虚称不实之事，还是因畏惧妄语而不宣说那些语句？这其中，如果因为无依止师而不宣说，则落入了所谓“不触及人”的破坏过失；如果宣说，他们又是否有妄语？回答：因为畏惧前述破坏过失，他们确实宣说了；而且，注释中说“然而羯磨不破坏”。若非如此，因为妄语不可能，且若说妄语也可能成就羯磨。因为不可能以妄语来成就或破坏羯磨。因此，对于“授无依止师者具足戒”这一语句，应当寻求远离两种过失的含义。

此中的道理是：如同往昔，即使有出家、授具足戒的依止师存在，但由于未按依止师摄受次第而行摄受，故说“尔时诸比丘无依止师”等；同样，这里依止师虽也存在但未被摄受，故说“为无依止师者授具足戒”。然而，甘马语老师应以“依止师已被彼摄受”之想，提及依止师而宣说甘马语。或者，因某种原因，不给予身和合的依止师，取他的欲而宣说甘马语；或者，依止师给予求具足戒者依止后，在彼获得具足戒之后，于如此事中被询问或未被询问时，他在给予依止师之前以沙弥身份承认，或承认舍弃学处或犯重罪，如同取欲者等；或者，依止师前往其他界。甘马语成立，其后，由于“诸比丘，我允许在边地人间以持律者为第五众授具足戒”这一开许，有人说：“应以持律者为第五的依止师在场”，如同古义疏足中所说。然而，那句文并非定量，因为在中地人间并无那句话。如果认为即使依止师不在场，甘马语也成立，那么有过失吗？不然。为什么？在羯磨成就中，“触及人”这一文句才是定量，而非其他。因为在那里，不在场的依止师称为不应触及的人，因此在彼处，应知人的触及如同僧团的触及。通过僧团、通过众、通过依止师授具足戒，他们从意义上即是人；而以黄门等为依止师授具足戒，在授戒时由于不知，如是古师所说。

为无钵衣者授具足戒：甘马语老师以“钵衣具足”之想，全然不顾义理的圆满，或者仅仅依循现有的字句，而宣说“钵衣具足者”的甘马语。就像如今，即使父母已去世或离去，被问“你得到父母允许了吗”时也回答“是的，尊者”，何须再多言？然而此处的要点是：由于那时尚未制定“四种羯磨以五种方式失败”这一特相，所以他们为无依止师等人授具足戒。由于未说明应避免之人，所以他们为以黄门为依止师等人授具足戒。由于未见对十三障碍的询问，所以他们为无钵衣者授具足戒。应知，因为“诸比丘，我允许以白四甘马授具足戒”这一最初开许的甘马语中，并没有“钵衣具足者”这句话，这即是成立的依据。因为那句话是后来依次第才被开许的。

姑且先接受这一说法。既然如此，“为哑者出家、为聋者出家”之说，如何能与世尊最初所说“诸比丘，我允许依此三皈依出家”等开许并存？答：“诸比丘，应如此令其出家——应教他说‘如是说’……乃至‘第三次，我皈依僧’”——在此处，有人误解了“应教他说‘如是说’”这句话的意思，而为哑者出家。“如是说”的意思是：戒师教授那位求度者之后，自己应说“第三次，我皈依僧”；而那位求度者被教授后，无论他是否逐字复诵戒师所说，世尊在多处都说：“以身表、以语表、以身语表，即已承许戒师。意已表，净信已表，请已表。”依此义理，可知那位求度者是以身表作了皈依；又或者，在世间，以身表者也被称为“如是说”——应知是取此同义，而成立哑者出家。《大疏》中说：“问：如何为哑者出家？答：因他有身净色，故以身触、手印令知，使其出家。”何必多说？

然而此处的要义是：如同先前在出家章进行时，截断了有关出家的表述，而用“诸比丘，黄门未受具足戒，不应受具足戒”等说法，单从具足戒的角度作表述。在“贼住者”一节，因为不可能存在，所以虽然未作那种表述，彼处只说了出家，但凡是依具足戒说明所指的情形，以其法力的缘故，遮止具足戒时，具足戒即被遮止；遮止出家时，具足戒即被遮止——应作如是理解。同样，在此处具足戒章进行时，截断了有关具足戒的表述，应知这是着眼于具足戒本身而给出出家的表述。固然不应如此理解，在哑者一节中，因为不可能存在，依此义故，从一开始似乎只应就具足戒作表述；然而即便如此，依彼哑者一节之义，从一开始只给出出家的表述，是为了遮止一种误解。遮止何种误解？若依“诸比丘，哑者不得出罪，若僧团令他出罪，他即已被出罪”之语，可能生起“哑者已受具足戒，他仅仅是受具足戒者，并非出家者，因为出家对他是不可能的”这样的误解；为遮止此误解，世尊令人如理生起“凡是受具足戒者，即是出家者。然而出家者中，有的已受具足戒，有的未受具足戒”的正解。应如此了知。

其次，此处给出出家的表述，是为了显示那些截手者等已出家的众僧确实具有善出家性，同时为了遮除他们会生起“我没有出家性”的疑虑。如何显示？由于有“诸比丘，截手者不应令出家”等的遮止，又没有“已出家者，是善出家者”这样的明文，他们可能会产生“我没有出家性”的疑虑；为了遮止这种可能生起的疑虑，世尊在《犍度》中着眼于具足戒，通过“诸比丘，截手者不得出罪，若僧团令他出罪，他即已被出罪”等予以遮止，依此同理即可显示：这些人都是善出家者。否则，就会推出“这些人全都是受具足戒者，而非出家者”这一不愿见到的结论。如何推得？如果律典中只立“诸比丘，截手者不应令出家，已令出家者应灭摈”，或“诸比丘，截手者不应令出家，若令出家者犯恶作，且彼非出家者”，而在《瞻波犍度》中却说“他已被出罪”，便会得出“这些截手者等仅仅是受具足戒者，并非出家者”，或者“即使已受具足戒，若是出家者也应灭摈”这种违背己意的结论——这就是意趣所在。

此处应当思察：因为没有“他未出家”这样的语句，便产生了“哑者出家可以成就”的推论，那么出家也仅凭单方清净便能成就——这一不当的结论如何不生起？若能正确理解“出家一词在此意指受具足戒”，则不会生起。否则，如果仅依字面理解其义，另一不当结论便会生起：所谓所制定的恶作并不存在。这是如何说的呢？“比丘们，不可令哑者出家，令出家者犯恶作”——此处所说的恶作，是在出家完成之时，而非在其未完成时。因为前行作业的恶作最先违犯，而哑者出家的成就根本不存在，所以这一恶作的犯缘在任何时候都不能成立；然而，如果依受具足戒的意趣来理解，则在羯磨生起时便可成立。正因如此，律文中制定了“比丘们，黄门不应受具足戒，令受具足者犯恶作”，却没有另行制定恶作。因为没有制定，此处唯有前行作业的恶作可以成立，而非那另一恶作。至此已经确立：出家一词在那处所指的，是受具足戒，而不是出家。这里有人问：沙弥出家非源于身业之作，如何得知？答：由“以身告知”等所显示而得知。

由『亦应以姓氏唱诵』（大篇第122条）之语，可知以其所用之称呼即可——此已确立。因此，即便被问『您的戒师名为何』，以姓氏作为名称答之亦可——此已确立。故论者谓：在四种名称中，以任何一种名称作唱诵皆可。然一人有多名，其中以一名作白、以另一名作唱诵，则不可；唱诵之间在义与字上应无差异。虽然律文中『名为某某者，具寿某某之』之语，『具寿』一词置于其后，然于甘马语律文中，『此佛护，具寿法护之』书写在前——不应以为此乃倒序而说。盖律文中仅示义为『名为某某者，某某之』；因此，律文中虽未言及，而于甘马语律文中亦显示了『此佛护，具寿法护之』之用法。论者又谓，此乃从『我前所未见，具寿舍利弗』及『具寿舍利弗善于义理』中，显示『具寿』置于前之用法。某处说『具寿佛护之』，某处则仅唱诵『佛护之』——有人谓，此不称省略唱诵，因名称未被省略。若某处说『具寿佛护之』，某处说『佛护具寿之』——又有人谓，因符合律文体例，故已落入有效范围。论者谓，因有字句差异之推论，他们唱诵之间不可如此。若在一切处皆以同一方式说，则可。

『单次唱诵』者，此处以『这些之单次唱诵』故为『单次唱诵』，应视作不同主词范畴之外义复合词。故此乃说『二次单次唱诵』。其中，『单次』者，即同一刹那之义，此处以省略格语尾之方式表述。以前述方式作单次唱诵——即『由一人为某人，由另一人为另一人』等前述之方式，由二位或三位老师，或由一人作单次唱诵。『审察可诃不可诃』——『审察』，此词与『亲教师』一词同义，由此表明『亲教师』之词与『审察』之词含义相同，此即《要义明灯》（大品第三卷第一二三节）之意趣。

所谓“以姓亦”者，意思是不称“具寿毕钵离的达上求者”这样的名号，而是以姓作为称呼。因此，当被问及“您的戒师尊名为何”时，以姓作答称“具寿迦叶”，这是成立的。所以，凡是他通用的其他任何名字，或是为了在当下易于受持而施设的名字，都可以取来在唱诵中使用。如同对戒师那样，对达上求者也同样可以取姓等名或临时名来唱诵。因此，在彼时由教诫者同意而取“此人名帝萨”或“名那咖”等名字，应在最初即确立。即使没有事先确立，当以“你叫什么名字？”“尊者，我名叫那咖。”“你的戒师尊名？”“尊者，我的戒师名帝萨”等方式予以告知时，也应当这样告知，以使二者心中生起“这是我的名字”之想。但若在当场以本名说，后来却以“名帝萨”等先前未用的名字唱诵，则不可。

其中，虽不取戒师的名字，而以任何名字，如“帝萨的达上求者”等来指定人，这样的羯磨依旧是善作的，正如无戒师等情况下达上羯磨的做法——即使戒师缺席或不堪能，只要在甘马语中指定了人，羯磨即得成就。然而，如果达上求者不以自己的本名，而以其他名字被求听，羯磨便遭破坏，此人即未达上。此时，如同另有一位未达上者站在那里，因为所取名字的那个实体之人并不在场，而且该名未被求听。因此，若有人想改变达上求者的本名，而用其先前未有的那伽等名来求听，则应预先告知：“你是那伽”等，在教诫和询问障碍法的时刻，向他和僧团明确显示后，方可取那伽等名求听。若一人有多名，可取其任何一名。

然而，达上求者与戒师在同一处所被取的那个名字，就应当取此名在动议中、在一切求听中使用。因为如果取用了一个与原先所取不同的名字，文句便不相同，名字也就不同，羯磨即遭破坏。唯有义与文句均无差别的动议与求听，方为有效。而在戒师名字前加上“具寿帝萨”等具寿之词，在一切处连属之后再作求听；即使不作这样的连属，亦无过失。

在圣典中，虽然“某名具寿”的“具寿”一词置于名后，然而，由于“具寿舍利弗善巧于义”等说法显示“具寿”可连于名前，故置于名前更为恰当。又，若一处连接而另一处不连，或一处于前连接而另一处于后连接，于求听并无减损，因为名本身未受减损。因此，圣典中亦有一处如“某名具寿”而连接，另一处如“以某名为依止师”则不连“具寿”，如是所述。虽如此，于一切处采用同一方式——或皆连接、或皆不连接——而作求听，方为善巧，应如是取。

“一同求听”者，指于同一时刻为诸达上求者一同作求听，令他们一同作求听。故言“一同求听”。此词应视为省略格位。“以一”者，意谓：即使二人，亦由同一老师于同一时刻以同一甘马语作求听。由同一老师于同一时刻为二人作求听的方式可见于：“此佛护与此法护为具寿僧护之达上求者”等。依此方式，亦应知三人由同一老师于同一时刻作求听。

“以前述方式一同求听”者，意为：依“一人为一人、另一人为另一人”等先前所述方式，二人可以二师、三人可以三师，或三人由同一老师，皆可一同求听。“且以同一依止师，而非以不同依止师”者，此是遮止之辞：以同一老师，或同一依止师为首，不论二师或三师，于同一时刻以同一求听令二或三达上求者一同求听，是不可以的。然而，若以不同老师、不同依止师令三人一同求听，则是允许的，故言“但若不同老师、不同依止师……则可”。此处所言“帝沙长老求听苏玛那长老的同住弟子，苏玛那长老求听帝沙长老的同住弟子”，如此依止师相互求听同住弟子，仅为示例。因此，若帝沙长老求听苏玛那长老的同住弟子，苏玛那长老求听难德长老的同住弟子，且互作僧数，确实允许。但若依止师自己求听自己的同住弟子，对此不必多言，羯磨必定善成。无依止师者尚可由任何人求听而得达上，何况有依止师者由依止师求听？应当如是理解。所以，为开示新说，而说“但若”等语。

‘伍巴基哈’者，显示‘伍巴基哈亚’一词与‘伍巴基哈’一词同义，为阿音结尾之词。或者，‘伍巴基哈亚’一词本身即是‘伍巴基哈’，在表示用途与自称之处，去除亚音而如是说，应知在工具格等处‘伍巴基哈’一词之用法不存在。在圣典中‘自己应自己认可’者，自己作为作者，以作为工具者，对自己作为对象者，应行认可之事；或者‘自己’是自称之用途语，意为‘自己应自己认可’。不仅在此处，在其他十三种认可等处，也应以此相而唯有自己认可自己。再者，因自己有资格行羯磨，除自己外，四人众等之众应在一切处被期待。

‘真实时’者，舍弃‘我将隐瞒’之欺诳，唯真实之时应被期待。‘实有时’者，即使无欺诳，因人性等事物之实有性，必须期待之时，否则有羯磨破坏之障碍，此为意趣。‘芒古’者，面向下者。‘伍达勒都’者，意为从未达上之状态，使其安立于达上。

在一切甘马语中，为了通达义理，应如此理解此达上甘马语的含义——“愿彼听”（suṇātu）在听闻的役使义中，是第三人称单数。虽然被指派听闻行为的僧团就在面前，理应使用第二人称“你听”，然而因为靠近“僧团”一词，通晓语言者习惯使用第三人称，正如在“bhante”“bhagavant”“āyasmant”等词附近，出现“愿乔达摩尊为我接受”“善逝，此时世尊应为声闻制定学处”“具寿请前行”“诸具寿请听我说”等用法。因此，此处用了第三人称。或者，这是由于恭敬。在应恭敬之处，出于恭敬，即使有第二人称的用法生起，也改用第三人称，如“愿善逝说法”等处，应如此理解。不过，有些人说“此处因期待‘bhante’‘āvuso’等词，故用第三人称”，这并不妥当，因为在“尊者，请作我的老师”“来吧，朋友优波离，请诘问此出家者”等处，虽有这样的期待，却只见使用第二人称。

「Me」是对告知者自身指称的属格形式。「Bhante」是呼格，是对长老的恭敬称呼；而「āvuso」一词则用于新学者。两者皆是不变词，在复数形式中同样表示“你们，尊者们”或“你们，朋友们”。「僧团」泛指由本性人众组成的团体，例如四人众等。但在此处，于边地需有五人以上，于中地需有十人以上，方可称为僧团。此句的含义是：“尊者们，请僧团听我说。”这是应由资历较浅者说的话语。然而，如果告知者比所有比丘都更为长老，则应说：“朋友们，请僧团听我说。”即使他说了「bhante」，或资历较浅者说了「āvuso」，羯磨也不会因此破坏。也有人主张，一处说「āvuso」、另一处说「bhante」亦无过失，因为以这两者皆可成就呼格。

现在，为宣明所欲告知之义，便以「愿彼听」令僧团专注听闻，并告知说：「此某名者」等。其中「此」字，显示求受达上者正处于手臂范围之内。由此可知，唯有位于手臂范围内者，其达上方能成立，因为对手臂范围之外者，不可称说「此」而成就。因此，在指导者认可时，若那人站在手臂范围之外，便未使用「此」字，故而应将求受达上的未受具足者置于手臂范围内。在「此某名者」中，「此」字必须被使用，且只用于这初次指称的场合。「某名者」则是不加限定地指出名字，由这两者指明如“佛护”等名。「达上期望者」是一个依不同所依对象而成立的多财释复合词，意为：愿僧团为我作达上。为了以具足戒师的身份来显示此人，便说「某名具寿之」。由此，以“此佛护是具寿法护的同住弟子，为达上期望者”这类方式，连同名称一起显示了含义。此处即使不说「具寿之」一词，只言“此佛护是法护之达上期望者”亦可。因此在圣典中，说到“以某名戒师”时，并未使用「具寿之」一词。此处应说的内容，下文已作说明。

此处，戒师应该也像求达上者一样，须处于手臂范围之内，那么为何在提及戒师名字时，即便说“此某名者是此某名者的达上期望者”，却不使用「此」字呢？这并无矛盾，因为即使戒师不在场，羯磨也不会因此破坏。羯磨的成就，仅仅是以称名的方式提及戒师——即使戒师本人不在，在无戒师的达上等场合中也会称说其名。因此，即使戒师未曾亲临，仅凭对戒师的指称便可成就羯磨，故不能使用「此」字来指示。

“清净于障碍法”，意即从不能受具足戒等令具足戒无法成立的情况，以及五种疾病、断手等导致犯戒的障碍法中解脱。如此说时，即使尚未从仅令犯罪的五种疾病等中解脱者，具足戒亦成就，其他情形则不成就。“具足的钵与衣”，指求具足戒者拥有完备的钵与衣。如此说时，即使无钵衣者，具足戒亦成就，其他情形则不成就。“乞求具足戒”，指通过“尊者，我向僧团乞求具足戒”等语句所表示的被令乞求的状态。如此，即使其人未亲向僧团乞求，当说“某甲向僧团乞求具足戒”时，羯磨即不坏，其他情形则不成就。“以戒师”，意即以戒师为能作，立某人为戒师，向僧团乞求，以此羯磨成就具足戒、令其生起，是为作者之义。然而，由于“乞求”一词具有带双宾语的性质，故说“僧团”与“具足戒”两个宾语。

“若僧团已适时”：此处，“适时”即此业的时机已到。求听等四种僧团羯磨，即依其自义的ya后缀而被称为“适时”。然而此处意指白四甘马的具足戒业，为行此业，僧团已达到适时状态。“若”，是以征得同意的方式告知此业的适时性，凡有人若以为于彼不适时，彼应当说出。正是据此义，于宣告中说：“若具寿许可……乃至……彼应说。”此适时由事具足、彼从障碍法中清净、界具足、众具足、前行事完成，以此五支所摄。

其中，“事具足”，指除了如前所述的十一种不能人，以及犯下最后事者之外，年满二十岁、未受具足戒的男子。唯有当这样的男子存在时，僧团的具足戒羯磨才名为适时；若无此人则不成为适时，若强行作羯磨，则必成坏灭。

「从障碍法中清净」者，是指受具足戒之人，从世尊所遮止的障碍法中清净。所谓障碍法，即触五种病、父母不许、负债，以及断手等过失法；这些法能引发对行羯磨的僧团犯戒等障碍，故称「障碍」。若远离这些障碍过失而得清净，于如此之人现前时，此业方名为应时；若不清净，则非应时。然而，若羯磨已行，则所作业亦成善作，唯除未满二十岁者。

「界具足」者，应依《布萨犍度》中将说之理而了知，即凭借远离一切过失的两种界——结界与不结界——来理解。唯有如此之界存在时，此业方名为应时；若界不具，则所作业即成败坏。

「众具足」者，是指受具足戒羯磨时所须具备的僧众：最低限度需十人或五人，他们未犯波罗夷、未被驱摈，是同一共住的比丘，并于同一界内不离开手臂范围而安住；对于应送意欲者，其意欲已送；现前之人不表示反对；且在僧团手臂范围内，不存在应避之人，如求受具足戒者、《布萨犍度》中所遮止的在家人等未受具者、犯波罗夷被驱摈者、别住比丘尼等。以上四支具足，即得名为应时；若不具足，则非应时。于此四支中，若前三支任缺其一，所作羯磨即坏；若仅缺第四支，羯磨则不坏。

“前行事完成”：即律文中以“首先应令取戒师”等所说的八种前行事——令取戒师、指示衣钵、然后将彼遣至伸展手所及之外而作教诫者认可羯磨、由被认可者前往教诫、由彼先行返回而白僧团、于伸展手所及处唤求具足戒者“来”、令彼礼拜比丘足而乞求具足戒、次后作问遮障法的认可羯磨、由被认可者询问。如法作此一切，即前行事完成。唯有此前行事完成时，僧团的此一授具足戒羯磨才名为“应时”，此前行事未完成则非应时。然而在那些前行事中，即使有些未作，若所说之事等已具足，所行之羯磨仍不可破坏。当知此中所说“应时”，即由此五支所摄。依此方法，于下文已说及将说的一切羯磨中，应如理配合而了知应时性。

“应令某名者具足戒”：这是表达愿望，通过产生具足戒而令彼具足，或者也应视为一种语法规则。犹如说“应令提婆达多快乐”时，意为产生彼之快乐而令彼具足快乐；同样，在这里，意为产生彼之具足戒而令彼具足具足戒。这是使役作用。例如，某位纯粹作者正享快乐，而某位因作者由于产生快乐之因被称为“应令快乐”；同样，在这里，正在具足戒的纯粹作者是那位补特伽罗，而作为因作者的僧团，由于产生具足戒之因，被说为“应令具足戒”。由此，如同快乐一般，由施快乐者的僧团赋予补特伽罗，依于如是转起的胜义法，由圣者所施设、名为具足戒的假名真实存在，由此得以成立。在这里，因为说“某名者向僧团乞求具足戒”，如同别住等一样，随顺乞求，没有说“应施某名者具足戒”，而说“应令某名者具足戒”，所以应知此授具足戒羯磨不属于“施与”类，唯摄于“羯磨相”中。依此方式，于“令某名者具足戒、由僧团具足戒”等处，也应了知义理。唯彼处使用现在时与过去时，而此处使用未来时，仅有此差别。

“此为白”：即“应告知僧团”所说的告知，便是此语。这也是为了表明随说的自性而说。而且这是必须说的。在单白羯磨中，则不应说此语。然而在那里当知：当说至“yya”音时，单白羯磨即告完成。“许可”：即喜欢。“具足戒”：由僧团授予、成就的具足戒。连接为：对此许可者，彼应默然。“默然”：是表“不说”义的投词，意为彼应成为不说者。“僧团许可某甲具足戒”：与前文连接。于此说明理由：“故默然”。这里省略了“是”字。因为即使三次说“对谁不许可，彼应说”，僧团仍默然无声，所以这表示僧团许可。“如是”：以这种方式。意思是：我正是依此默然状态，持守、了知、知晓僧团的欢喜状态。iti词是用作结束义，但它并非甘马语的组成部分，所以应知：随说者应在“我持”处，仅说至mi音结尾而结束，不应使用iti词。以此类推，应了知一切甘马语之义。

“一人影”等，是说明以足丈量有情身长而了知的方式。因为以六足或七足所限定的影，称为“人量”；而此处与季节量的说明等，是为了与新来者一同审察后，了知长幼之别，以便行礼拜或令其礼拜等事而说。“来去”即来与去，就是季节，它自身以此被丈量为年，故说“季节即季节量”。“未圆满”是指具足戒的日数等尚未圆满。若在季节中间令得具足戒，则说明该季节中所剩余日数的指示，即是日分的说明。故说“以若干日数，对谁，何季节未圆满，他们日数”。在此，连义为：对谁，即对当时获得具足戒的那位补特伽罗，何季节以若干日数尚未圆满，他们日数。

“此即是”等，是说：将影相等一切总集一处，因其应被诵出、应被讲说，故称为“结集”。在此，应当合为一处而作出指示。“汝得何”的意思是：你于具足戒时，得何雨安居、何季节？你于何时获得具足戒？“雨安居”即雨季，而此若没有年数的说明，也无法被了知，故应知：仅以此季节的说明，便显示“在教法的雨安居中，或在劫年等中，或在千年中，或在百年中，我得某季节”。“影”这一项，是依律文中所出现次第而说的；然而从应说之事来看，在一切地方所共知的劫年等之中，应当这样说明：你应说“在某年、某季节、某月、某黑分或白分、某特定日期与星期相应、上午等时分，在如此影量或如此漏刻量中，我获得具足戒”。应当善巧地把捉这些，了知与新来者的长幼次序而行事，如是说明。如是，这些言说的途径，都是为了断除疑惑而来的。然而瓦基拉佛智复注的方式，有些内容于此即可总摄，有些则因未决定的判定而成为疑惑之因，故此处不予采用。

如此，在作为《律摄》注释的《律庄严》中，

具足戒决择论庄严。