大品第一·受具足戒仪轨的注释

126126. 所谓“upajjhā”，是在说明：它与 upajjhāya 这个词意义相同，是词尾为 ā 的 upajjhā 一词。或者也可以这样理解：upajjhāya 这个词本身，在主格、业格的说法里省去 ya 音，就说成了 upajjhā；而在具格等用法中，并没有 upajjhā 这个词的用例。巴利圣典中说“attanāva attānaṃ sammannitabbaṃ”（应当自己认定自己），意思是：认定这件事要由自己来完成——自己既是作者，又是工具，而所认定的对象还是自己本身。或者，“attānaṃ”是就自己本身而言的业格用法，意思是“应当自己认定自己”。而且不仅在这里，在其他地方，比如十三种认定等中，也是依据同样的特征，应当自己认定自己。此外，因为自己堪任羯磨，所以应当把自己排除在外，在一切情况下都应寻求以四人为起点的僧众。巴利

“真实时”是指：放弃“我要隐瞒”这种欺骗之后，正是应当期待你说真话的时候。“实有时”是指：即使没有欺骗，因为人趣等事相本身就是真实的，所以也必定是应当期待的时候；否则就会有业障等障碍，这是它的意趣。“低头”是指脸朝下。“令安立”是指从尚未受具足戒的状态，令他安立在受具足戒中，这是它的意思。巴利

为了在一切羯磨语上通达其义理，这里应当依照受具足戒羯磨语来理解其义趣——“请听”是用于听闻指令的第三人称单数形式。虽然被指令去执行听闻行为的是僧团，而且僧团就在面前，按理应当用第二人称单数的“你听”来说；然而，由于“僧团”一词就在近处，这里习惯用第三人称，这正是语法学家们在“世尊”“具寿”等词就在近处时的惯用表达，比如“愿乔达摩尊者接受我”“这正是善逝的时机，愿世尊为弟子们制定学处”“具寿请离去”“愿诸具寿听我”等用例。因此，这里采用了第三人称。或者，这是出于尊重而说的。对于应受尊重者，出于尊重，即使在应当出现第二人称用法的地方，也会使用第三人称，如“愿善逝说法”等，应当这样理解。但有些人说：“这里是考虑到‘尊者’‘友’等词才用第三人称”，这种说法并不合理，因为在“尊者，愿您作我的老师”“来吧，友优波离，请询问这位出家者”等处，即使有这类用法，也只见第二人称的运用。巴利

我这个词，是那位宣告者在指称自己时用的，属于第一人称语。尊者这个词是呼唤语，是对年长者表示尊敬的称呼。而贤友这个词，则用于新学比丘。这两个都是不变词，因为即使在你们尊者你们贤友这样对多数人说的情形下，形式也一样。僧团泛指四众等清净修行者的群体。但在这里，边地地区从五人僧起，中部地区从十人僧起，才可以称为僧团。这里总的含义是：尊者，愿僧团听我的话。这是较新学的比丘应当说的话。不过，如果宣告者比所有比丘都年长，就应当说：贤友们，愿僧团听我的话。即使他说尊者，或者较新学的比丘说贤友，也没有羯磨过失。但有些人说：在一处说贤友，在另一处说尊者，也没有过失，因为两者都能成立呼唤语的作用。巴利

现在，为了让人明白这个意思，想要说“请听”，就让僧团参与听闻，在说明这一点时说“这位某某”等等。其中，“这位”是为了显示求受具足戒的人就在伸手可及的范围内。而且，只有站在伸手可及范围内的人，受具足戒才能成立，因为对站在伸手可及范围外的人，不能说“这位”。正因为如此，在选任教诫师的表决中，那人因为站在伸手可及范围外，所以没有说“这位”。因此，求受具足戒而尚未受具足戒的人，应当被安置在伸手可及之处。“这位某某”：“这位”这个词必须使用。而且应当理解，这个“这位”只在这种第一次称呼名字的用法中才这样用。“某某”是以不确定的方式指出那人的名字。通过这两者，就显示出“这位佛护”等名字。“求受具足戒者”是一个依不同主词构成的多财释复合词，意思是：僧团期待我的具足戒。为了显示他具有依止师的身份，所以说“具寿某某的”。由此，以“这位佛护，是具寿法护的共住弟子，求受具足戒者”这样的方式，连同名字一起显示了意义。在这里，即使不说“具寿”这个词，说“这位佛护，是法护的求受具足戒者”也可以。正因为如此，在圣典中“以某某为依止师”的地方，没有说“具寿”这个词。这里应当说的内容，前面已经说过了。巴利

那么，在这里，难道不应该要求依止师也像求受具足戒的人那样，实际站在伸手可及的范围内吗？那为什么在指出依止师时，不像“这位是某某，是某某的求受具足戒者”那样，也使用“这位”这个词呢？这并不矛盾，因为即使没有依止师，羯磨也不会不成立。因为仅仅为了完成羯磨，以现前说出的语句，即使依止师实际上并不在场，也会称说他的姓名；在没有依止师而受具足戒等情况下也是这样做的。所以，即使依止师不在场，仅仅因为指名他就能成就羯磨，就不应该用“这位”来指称。巴利

“清净于障碍法”是指：从那些使人不能受具足戒的障碍法中解脱出来，也就是从“不能性”这类使受具足戒不成立的法，以及五种病、手被砍断等仅仅造成犯戒的障碍自性中解脱出来。这样说是因为：即使一个人还没有从仅仅造成犯戒的五种病等中解脱出来，受具足戒仍然可以成立，不是别的情况。“具足钵衣”是指：求受具足戒的人，他的钵和衣已经具足。这样说是因为：即使一个人没有钵衣，受具足戒仍然可以成立，不是别的情况。“乞求具足戒”是就“尊者，我向僧团乞求具足戒”等已经乞求的状态而说的。这样说是因为：即使他没有向僧团乞求，只要说“某甲向僧团乞求具足戒”，羯磨就不会坏失，不是别的情况。“以依止师”是说：以依止师作为作具，把某甲立为依止师，为了给予、完成作为业体的具足戒，向作为能作者的僧团乞求，这就是意思。不过，因为“乞求”这个动词有两个宾语，所以说“僧团”和“具足戒”这两个受业词。巴利

如果僧团已经适合（做羯磨）了：在这里，“适合”的意思，就是对僧团来说时间已经到了。求听等四种僧团羯磨，其名“适合”，是在自身词义上加“ya”后缀而说的。但这里特指白四受具足戒羯磨，为了做这件事，僧团已到了适合的状态。“如果”一词，是以取得同意的方式让人知道羯磨已适合。如果有人在那里认为还不适合，他就会说出来。正是针对这个意思，在宣告文中说：“哪位具寿同意……中略……他应当说。”而这“适合”，包含五支：事成就、对障碍法的清净、界成就、众成就、前行事完成。巴利

这里，“事成就”是指：除了上面所说的十一种不能受具足戒的人，以及犯最后罪的人之外，另有一个满二十岁、还没受具足戒的人类男子；只有这个人存在时，这个僧团的具足戒羯磨才叫作“适时”，没有这个人就不叫适时。如果做了羯磨，那就一定会坏灭。巴利

所谓“从诸障碍法清净”，是指：就像前面说的，那位作为受具足戒基础的补特伽罗，凡是世尊所遮止的——从被五种病所触等，一直到父母未允许；以及断手等过失法——因为这些能成为令作羯磨僧团犯戒等的障碍之因，所以被称为“障碍法”。从这些障碍过失法中解脱出来，并且唯有这种清净存在时，这个羯磨才叫做适时，不存在时就不是。而已经做过的羯磨，除了未满二十岁的人以外，就是善作的。巴利

界成就应当依照《布萨犍度》（Mahāva 147-148）中将要讲说的方式来了知，也就是依远离一切过失、分为已结和未结两种的界。只有这样的界存在时，这个羯磨才叫做适时；不存在时就不是。而且所办的羯磨也会失败。巴利

众成就，是指：依受具足戒羯磨的最低限度，属于羯磨所及的十人或五人、不少于此数、未犯波罗夷、未被摈除、与僧团同住共修的比丘们，在同一界内彼此不离开伸手所及的范围而安住；把欲（即委托他人代表自己表达同意）带给应带欲的人；对在场者不提出反对；以及在僧团伸手所及的范围内，没有想求受具足戒的人、在布萨犍度中被禁止的在家众等未受具足戒者、犯波罗夷被摈除者、别住比丘尼等应避开的人——这些由上述四支所包含。只有具备这样的众成就时，这才叫做“适时”；不具备则不然。其中，前三支中任何一支缺失，所作的羯磨就失败；最后一支则不是这样。巴利

所谓“前行事的完成”，是指圣典里说的这些内容：“首先要让他请依止师”等等，也就是：让他请依止师、告知衣钵、然后让他站在手臂所及范围之外，做认可教诫师的羯磨、由被认可的人前去教诫、再由他先回来告知僧团、在手臂所及范围内由他对求受具足戒的人说“来吧”而使其进入、让他礼比丘们的足之后乞求具足戒、接着做询问障碍法的认可羯磨、再由被认可的人发问——这八种前行事，如实完成它们，就叫完成。只有在这前行事完成的情况下，这个僧团的具足戒羯磨才叫做“适时”；没有完成就不叫。不过，即使这些前行事没有做，只要所做的事具备所说的条件等，所作的羯磨本身仍然是不动摇的。因此应当知道，这里的“适时”由这五支所包含。按照同样的方式，对于下面已说和将说的一切羯磨，也应随其相应而配释，了知适时性。巴利

“应令某某受具足戒”这句话，就祈愿而言，是通过完成具足戒使他具备具足戒，也就是“令他做到”的意思；或者，这个意思应当在仪轨规定中来看。譬如有人说“应使提婆达多快乐”，意思就是产生快乐，使他成为具备快乐的人；这里也一样，意思是完成具足戒，使他成为具备具足戒的人。这属于使役的用法：就像有人以快乐之因的完成，对那个纯粹正在快乐的人说“应使他快乐”，此时说者就是因作者；这里也一样，僧团是因作者，它同样以具足戒之因的完成，对那个纯粹正在受具足戒的人说“应使他受具足戒”。由此可以成立：如同快乐是由施予快乐者——僧团——施与这个人的，同样，依据如此生起的胜义法，圣者们施设了名为“具足戒”的世俗谛，而这世俗谛确实是存在的。这里，因为说的是“某某向僧团乞求具足戒”，如同别住等情形一样，是随顺乞求而说；但没有说“应把具足戒施与某某”，而是说“应令某某受具足戒”，所以应当知道：这个受具足戒羯磨不归入布施，而是只摄在羯磨相之中。按这种方式，在“令某某受具足戒”“某某已由僧团受具足戒”等处，也应当这样理解其义。只不过那里是依现在时和过去时来说，这里是依未指明时态来说，仅有这一点差别。巴利

“这是白”：所谓“应告知僧团”，这个告知就是白。说这句话，也是为了表明所有宣说的真实内容。这句话必须说出来，并不是在单白羯磨中就不该说。不过应当看到，在那里只要说到“yya”这个音时，单白羯磨就已经完成了。“许可”就是同意。“具足戒”是指僧团正在施与、正在促成的具足戒，对此他同意。应这样连接：他默然。“默然”是表示不说话的虚词，意思是“他应当成为不说话的人”。“僧团许可某某的具足戒”是通常的连接方式。其中说明了理由：“所以默然”。这里省略了“是”。因为即使三次宣说“谁不许可，谁就说”，僧团仍然默然无声，所以意思是“僧团许可”。“如是”就是“以这种方式”。意思是：我就以默然这一点，持守、了知、明白僧团同意。“iti”这个词是表示结束的意思，不是羯磨语的组成部分。因此应当看到，宣说者只应在“我持”处以“mi”音结尾就算完成，不应加上“iti”这个词。按这种方式，应当理解一切羯磨语的含义。巴利

128“一人高”等，是为了说明怎样用脚量出众生的身影，从而知道（影子有多长）。因为六脚或七脚是影子最长的限度，所以称为“人高”。而这段关于“季节量告知”等内容，是为了和新来的比丘一起考察之后，知道对方是长老还是新参，以便作礼、让人作礼等而说的。“来”就是来，“去”就是季节，用这个来量一年，所以叫量，因此说“季节本身就是季节量”。“未圆满”，是指从受具足戒等方面来说还未圆满。如果在季节中途受具足戒，那么就显示在那个季节中剩余天数的告知，即“日分告知”。所以说：“某人以若干日，某季节未圆满，那些日。”其中，对于那时受具足戒的人所关联的某个季节，以若干日还未圆满——那些日，这就是句子的连接方式。巴利

把“影”等一切都总括起来，因为要依歌诵、依宣说的方式来说明，所以叫“结集”，因此说“即此”等。在这里，应当合在一起说明。你得到了什么？意思是：你在受具足戒的时候，得到的是哪个戒腊、哪个季节？你是在什么时候受具足戒的？这就是它的意思。“雨”就是雨季。而这个季节的说明，若没有年份的说明，即使说了也不能了知；因此应当这样理解：通过这个季节的说明，就显示出在教法之年、或在劫年等之中，在千年或百年之中，我得到的是某个季节。“影”这句话，是就巴利文中出现的顺序而说的。不过，按照应当说的方式，在劫年等一切地方都通用的说法是：在某年、某季、某月、某黑分或白分、具备某种日与星宿特征的日子，在上午等时分，在这样大小的影量或那提迦量时，我受了具足戒——你应当这样说。应当说：把这个好好记住，从新来的人那里了解长老的次第，然后照着做。巴利文里“何汝”，意思是你在这段时间里做了什么。巴利

130“乞求具足戒”是说乞求出家和具足戒，意思是这样。“将见”这里省略了“说”字，下文也一样。“应使浸泡”这句话表明，先前被举的状态并不会因为他还戒之后重新受具足戒而解除。这也说明，在共受用等情形中，比丘仍然只是犯波逸提。在“于共受用、共住中无犯”这句里，应当知道连共卧也包括在内。这里的意趣是：因为这个人已经被接纳，恢复了正常比丘的身份，所以以被举者的共受用等为因缘的波逸提，在这里不构成犯。如果有人把有罪的地方看成无罪，见不到自己的罪，因此也不去做忏悔对治，那么他仅仅到这一步还不算“无惭”。只有明知戒律而故意违犯的人，才叫“无惭”。《律摄》第359条等处的“故意犯罪”就是这么说的。因此，在这里，以无惭者共受用等为因缘的恶作罪，并没有固定的判定。应当知道，本段并没有说这有罪。如果有人没有领会这个意趣，以为“于共受用、共住中无犯”是说这种波逸提不犯，但又说以无惭者共受用为因缘会犯恶作罪，从而判定有罪，那么应当知道，这种罪的判定只是在有无惭的差别成立时才说，并不是在无犯的情况下说的。巴利

131在“于律中”等偈颂里，“诸折伏”指的是折伏的作为。“恶欲”指的是对恶人的折伏作为、对有惭耻心者的摄受，以及对贤善者带来安乐的作为。在殊胜的大律中，像作义利者随顺义利而作那样，因为如理行持，所以名为如理而行，因此应当看到“我将说摄颂”这一连接结合。其余各处都极易理解。巴利