除疑复注·1. 大篇集解释

《大品》中“两种巴帝摩卡”是指两种巴帝摩卡的分别。“结集了犍度”是关联语。犍度，因为它是诸蕴的集合，或者因为它阐明诸蕴，所以叫犍度。这里“诸蕴”指的是从出家开始的行持与禁止的学处制立的集合。在《分别句》中，那些词句的意义由那些注释方式阐明，这样连接。或者应该连接为“那些意义”。这里的“hi”字应当看作填充词。巴利

1“特别原因”是指：就像“当具寿舍利弗长老心中生起请求制定学处的念头，那时……”这样所说的原因一样，是使处格不成立的原因。意思是：从证悟开始，阐明世尊行迹的律制制定有什么必要？如果没有特别原因，就没有必要。应这样连接：显示因缘就是必要。这里所说的“因缘”，是指作为制定学处之因的基事、人物等缘由，并不是单指制定的地点。因此说“凡此……”等。巴利

在“优楼频螺”这个地名里，uru 这个词表示“大”，velā 这个词是“岸”的同义词。因为地势高等原因，就像界限一样，所以叫 velā。uru 就是大，velā 就是岸，合起来 uruvelā 就是“大岸”，指那个地方。因此说“大岸”等等。mariyādā 指戒等功德的界限。pattapuṭena 指用棕榈叶等做成的叶容器。巴利

“最初正觉者”这句话，是通过省略鼻音来作说明的，所以说“最初正觉者”。这里的“最初”是中性词的副词用法。因此应当这样理解：成为正觉者之后，最初住在菩提树下。巴利

在巴利圣典中，“atha kho”这里的“atha”是“在那个时候”的意思，因为不变词有多种含义。“sattāhaṃ”是表示持续关联的业格。“atha kho”是表示另起一个话题的不变词。由此表明：舍弃了解脱乐的体验之后，在缘起作意上更为增上。“paṭicca”的意思是“面向而去、互相观待”，以此显示因的众多。“sahite”指果的众多。“anulomaṃ”是中性名词的修习副词形式。“sveva”就是那同一个缘相。“或以先前方式所说”，是指以“无明缘行”等方式所说的缘相。“pavattiyā”指轮回的流转。巴利

在巴利圣典中，“无明缘”等句里所说的：对苦等（四谛）的无知，就是无明。世间的善与不善的思，就是行。只有世间的异熟，才是识。世间的受等三蕴，是名；四大种以及所造色，是色。净色与识的种种差别，是六处。一切属于异熟的触，以及受。贪就是渴爱。强烈的贪，以及三种邪见，是取。有则分为两种：业有和生有。其中，业有就是有漏的善与不善的思；生有就是被执取的诸蕴。这些蕴的生起，是生。成熟，是老。坏灭，是死。依靠这些而忧愁，是愁。哭泣，是悲。身体的苦，是苦。心里的苦，是忧。极度忧愁，是恼。巴利

“生起”这个词要分别搭配。因此说“依此方式”等等。用“苦蕴”这个词，是为了显示它并不是有情，也不是美妙的、安乐的等等。巴利

“have”在这里是个不变词，用来点明这个意思。“顺缘行相的证悟能成就菩提分法”这句话，虽然在第一轮里也出现了“无明完全离贪灭尽”等逆缘行相，但仍然是因为“由彼了知有因之法”是证悟顺缘行相的理由才说的。就像这里一样，第二轮里也应知道，由于偈颂说“由彼了知诸缘之尽”，所以才说“诸缘之尽”等。“不是适当的问题”是指不合理、不应回答的问题，是把根本不存在的自我当成已成立，然后问“谁在触”，就像问“谁在触石女之子”一样，这就是它的意思。十六种疑是：“我在过去世存在过吗？不存在过吗？曾是什么？曾是怎样？曾从什么变成什么？我在未来世将存在吗？将不存在吗？将是什么？将怎样？将从什么变成什么？我现在存在吗？不存在吗？现在是什么？现在怎样？这个众生从哪里来？他将去哪里？”这样，过去有五种，未来有五种，现在有六种，共十六种疑。巴利

在这里，“到底是什么”是指依着人、天等，或者刹帝利等当中的某一种而生起疑惑。“是怎样”则是指依着形态、样貌等，或者依着自在天等能生者、原因而生起疑惑。“变成什么之后又成了什么”是指在人等等当中，先变成什么、后来变成什么而生起疑惑。“我存在吗”等等，是指对现在的自己存在或不存在、自己的相貌和种类等生起疑惑。“消散”就是离去、消失。因此说“离去、灭尽”。巴利

3依靠它，也就是依靠他了知缘相、证得缘灭尽。每一部分，就是顺观和逆观时的每一个部分。在初夜时分这样作意，就是在夜间的三个时段里，按照这里犍度诵文所述的方式，只作意顺观和逆观。巴利

4过了七天后，是指结跏趺坐的七天已经过去。从那三摩地，是指从阿拉汉果定的三摩地出定。因为在中间的空隙里，他确实会作意缘起行相；而在其余的一切时间里，世尊也都以果定度过。针对这一点，才说“从那三摩地”。宝经行处，是指诸天知道世尊打算长久经行后，所建造的宝经行处。宝屋，是指诸天知道世尊打算坐下后，所建造的宝屋。巴利

“在那里也一样”，并不只是在宝屋里。意思是说，在那里，在阿阇波罗榕树下，他也同样是在思惟阿毗达摩的间隙中，体验着解脱之乐。因为在那里，当正自觉者以无量法门随观无间缘和发趣法时，由喜所生的六色佛光，也像在宝屋里一样放射出来。而发出“哼、哼”声，则是怀着“所有低贱种姓的人不要靠近我”的慢心，当有人靠近时，又出于嗔心，想要让他们“走开”，于是发出这种“哼、哼”的声音。巴利

“梵行”就是婆罗门性。“尽头”就是涅槃。或者，“诸天的尽头”是指道智的终极，也就是阿拉汉果。巴利

55. 在目支邻陀树下：这里所说的目支邻陀，是指尼帕树，也叫尼拘罗。生起的云，是指充满整个轮围世界而出现的大云。密雨，只是雨的阴性名称。因为它持续了七天，所以叫七日密雨，论中也说七天不间断的雨。受寒风侵害的日子，就是这密雨带来寒冷风吹的日子，所以说为水浸湿所困等。远去，是指因距离遥远而呈现，所以说云散去而远去。像因陀罗宝珠一样闪耀发光，是指天空，也就是虚空。巴利

明白了这个意思，就是已经了解远离的快乐。因为道智能够彻底断除一切不满足，所以说“以四道智而满足”。“不动摇性”，就是不嗔怒的本性。巴利

6“新制的”是指崭新的。只有这个意思才是可取的，不是前面那个意思。因为佛陀确实不使用昂贵的钵。巴利

7“阿赖耶”就是被粘着、被亲近受用的意思。所谓“五欲功德”，是说“众生……中略……被称为”。“善喜悦”就是极度欢喜。“处”这个字，是就“处”这个词来说的。“这些”，指的是诸行等果。在圣典中，“一切行寂止”等是涅槃的别名。“Api”是表示总括的助词。意思是：不只是生起了这个念头，这些偈颂也（自然）涌现出来。巴利

“我历经艰辛才证得”这句话，是就圆满波罗蜜而说的，并不是指苦行道。因为诸佛的四道都是乐行道。“Ha”是表示决定的词，也是表示肯定一端的词，它在两种含义中是对“或仅是一端”的拆分理解。或者，“Halaṃ”只是一个助词。巴利

8经中提到的“娑婆主”：据说他在迦叶世尊的教法时期，是一位名叫娑婆的长老，后来投生到初禅地，成为梵天之王，因此人们就称他为“娑婆主”。“不闻”，意思是因为没有听闻，也就是没有听闻。因为听闻本身就是“闻性”，就像诸天一样。巴利

“法不清净”，说的是邪见的法。“有垢秽者”，指的是富兰那迦叶等六位外道导师。“开启”，是以说法之意来打开。“门”，是针对圣道而说的。巴利

石，就是坚硬如石的山。如是譬喻：这里的“如是”一词要理解为“彼”的意思。因此，那座石山就是它的譬喻。意思就是“那如是譬喻”。或者也可以理解为：以山等那样的方式作为它的譬喻。法所成，就是出世间法所成。起：为了说法游行，用身体从这座座上起来；或者因为无所牵挂而以心起来——这就是这里的读法。因此，在“游行”和“宣说”这两种身心活动中都作了策动。英雄等四项，是以赞叹的方式所作的呼唤。巴利

9以佛眼：就是能知道众生根器胜劣的智，以及能知道意乐和随眠的智。这两种智就叫做佛眼。善相：信根等就是相，具有这些美好之相的人就是善相，他们容易被人了解，应当看作能见到来世和罪过之可怕的人。此处有红莲——红莲，蔓延的藤蔓和莲池都可以叫红莲，这里指的是莲池，其他几处也是这样。未出水：就是未从水中出来。它们完全没入水中后才开花、增长，所以是没在水中生长。超出：就是越过水面升上来。巴利

“已开”就是打开。“那些”指有依止的众生。“门”指圣道的门。这里他是以自己的自然智，看到那些有依止的众生已经生起了道，才这样说。“害想”等语应当这样理解：“我明明已经熟练通达、能够自在宣说的这个殊胜的法，如果为那些不了解它的人宣说，就会造成身语的疲劳和伤害。”他这样生起害想，所以不说，不愿意说。现在因缘已经具足，愿他们打开自己信心的容器，我要让他们的心愿得以圆满。巴利

10“Āḷāra”是他的名字，“Kālāma”是他的族姓。世尊心中也生起了智慧——这智慧难道只是现在才生起的吗？在菩提树下，他不是已经以一切方式照见了超越三时、超越时间的一切法吗？确实已经照见了。不过，因为一切知智只持续一个心识刹那，所以当时并没有以名称等方式去分别。一个心识不可能对一切法的名称、种类等无量差别一一加以分别，因为各种分别互相冲突，无法同时生起；但依靠这个智慧，却能见到一切可以分别的法。就像眼识看到图像之后，心中对所见的对象可以随自己的意愿生起分别一样。在这里，也是以Āḷāra为所缘，作意之后立刻生起了了知一切行相的智慧。不仅如此，像“五群比丘将最先了知法，以他们为首的诸天，Āḷāra命终后投生到无所有处，Udaka投生到非想非非想处”等等，对于这一切，智慧也会生起。不过，为了显示这种智慧在时机上极其难得，所以渐次观察之后，把它说成像是天人告知而生的智慧。因为受语言表达方式的限制，即使是一个智慧所了知的，在说出来时也显得像是次第了知的；而天人也只是把世尊已经了知的内容禀告出来。因此，应当理解“世尊也生起了智慧”就是在这个意义上说的。在其他类似的地方也应当这样理解。“五群比丘对我有大恩德”这一句，是就他们确实曾有过帮助这一点而说的，而不是因为他们是说法之因，因为世尊也为那些没有帮助过的人说法。巴利

11在伽耶和菩提树之间，也就是伽耶与菩提树中间相距三俱卢舍的地方。巴利

征服了一切，就是征服了一切三界之法而安住。无染着，就是不被烦恼的污染所染。正因为如此，才舍断了一切。在渴爱灭尽中解脱，就是在渴爱灭尽的涅槃中，以它为所缘而得到解脱。就这样，自己亲自了知了一切法之后，我该以谁为师呢，意思是，我还能称谁为“这是我的老师”呢。巴利

“到迦尸国去”就是指到波罗奈城。“我要宣说”就是我要宣说。为了证得不死而发出宣告，所以说是“不死鼓”，这是指世尊的说法。“我要去敲响不死鼓”，意思就是我要前往。巴利

你堪当“无边胜者”，意思是：你也能够成为无边胜者。因为智慧无边的缘故，所以是无边胜者；或者说，以无边的智慧，战胜了无边的过失；又或者说，因为远离生灭，他征服了无边的涅槃，也就是摧破烦恼之敌而证得，所以也叫无边胜者。巴利

“也可能如此”意思是：在这样殊胜的色身宝中，应当以这样的智慧来存在。这样说是因为：他具足了亲依止缘，后来遭遇痛苦时，来到世尊面前出家，这就成了他证悟道果的因缘。事实上，世尊为了与他相见，就一步一步地走上了那条路。巴利

12“多资具者”是指资具很多。“从勤修中退失者”是指从精勤、从难行中退堕了。“这里没有在家”：在家人做的是耕田、牧牛这类在家的事；不是在家，就是出家，所以叫“非在家”。“出家”就是趣入。“那无上”就是那无上的。“梵行究竟”就是道之梵行的终点，也就是阿罗汉果。善男子正是为了这个才出家。“于现法”就是在这现前可见的自身中。“自证”就是不依靠他人。“以通智作证”就是用自己的智慧亲自证见。“具足”就是达到。巴利

“以威仪”是指以难行的威仪。“上人法”等中，指超越世间智的人法之上，能成为圣者、堪当圣者。“智见殊胜”指的是一切知智的前分。“不”就是疑问词“nu”。“此语已说”意思是这样的语句已经说了。他们想：“如果他在精勤时曾说‘我是应供’，我们也会相信，但他当时并没有说。现在他却在说实际存在的功德。”于是他们一念之间生起忆念和恭敬，认为“佛陀已出现”，便舍弃了“友”的称呼，说道：“不，尊者，并非如此。”“了知心”是指以了知、以证得应供果之心。巴利

13“边”就是部分，分为两种。“沉溺于欲乐”是指在感官对象中体验烦恼性的欲乐。也可以这样理解：烦恼欲本身就是因为贪著于味觉享受，所以被称为“欲乐”。“村”是指属于村民的。“自我折磨”是指折磨自己，比如睡荆棘床等苦行。“二边”应当理解为：如前所说，贪或常见是一边，嗔或断见是另一边。巴利

能作眼等中，能作与自己相应的智眼，所以叫能作眼。第二个是它的同义词。寂止就是烦恼的寂止。神通和正觉，就是四谛的证悟。涅槃是无为界。能带来这些利益，这是在赞叹修行之道。正见就是智慧，正思惟就是寻。其余的法，从法义上很容易理解。巴利

1414. 这样把四种道合在一起显示之后，现在为了显示应当通过这些道而通达的四圣谛，就说“然而，诸比丘，此是……”等。在“生也是苦”等当中，于各处生存中受生的众生，其最初的名色法现起，这里就叫作“生”；而它因为是各处生存中可得到的苦等的依处，所以是苦。同样，在老等当中，应当知道因为是苦的依处所以是苦。至于五取蕴，则从苦苦、变易苦、行苦来说，本身就是苦。“再有”即造成再有，由于省略后词而成为“再有”；以再有为性者，就是“再有”。“与喜贪俱行”中，在色等上欢喜、爱乐，就是“喜”，那喜本身就是贪，所以叫“喜贪”，这是从状态上说的，意思是具有喜贪的性质。与它俱行的，就是“与喜贪俱行”。“于各处”即在各个生存中。在色等六种所缘上，以贪著欲乐的方式生起的，名叫欲爱；与常见一起生起的，是有爱；与断见一起生起的，是无有爱。“无余的离贪、灭”等，说的就是涅槃。其中，离染、离去是离贪，灭尽是灭，两者都是彻底离去的意思。对于那渴爱也完全离贪、灭尽，由此而成为无余的离贪灭，就是涅槃。又因为依靠涅槃而舍弃、遍舍、解脱、不执著渴爱与轮回，所以称为舍、遍舍、解脱、无著。巴利

15“眼”等这些词，只是智的别名而已。巴利

16“只要”是指一段时间。“三转”是指以谛智、作智、已作智这三种转起为分类的三种智见。在这里，对四谛如实了知“这是苦圣谛，这是苦集”等，这样的智叫作谛智。对四谛中“应遍知、应断、应证、应修”这些应当做的事的了知，叫作作智。对“已遍知、已断、已证、已修”这些事已经完成的了知，叫作已作智。“十二行相”是指对每一个谛各有三种行相，合起来就是十二行相。巴利

“已正等觉”并不是承认“我已正等觉、已证得阿拉汉果”这个意思。“自从”是指从坐在菩提树下的那一刻开始。“那时我”是指从那以后的我。“而智于我”是就省察智来说的。“我解脱不动”等，是显示这种省察智生起的行相。其中，“我解脱不动”是指阿拉汉果，应当知道，由于它的因——道，以及由于它的所缘，所以称为不动。巴利

这里说“在这个记说中”，指的是在这部无偈经里。“当被诵说时”，就是当被宣说的时候。“法眼”在这里是指在四谛法上起到了眼的作用，所以指的是入流道。“凡任何……”等话，虽然是以涅槃为所缘，但为了显示它是依作用而不迷惑地生起，才这样说的。巴利

17法轮：证悟之法与教说之法，以转起之义为轮，所以叫法轮。光明：依靠一切知智的威力而转起，由心、时节、食所生，遍满一万个世界而安住的光明。巴利

1818. 因为通过这个见到了圣谛之法，所以叫“已见法”。其余几个词也是同样的道理。由于是自己亲身证得的，所以不依靠别人，不会在这里因为相信别人而运作，因此叫“不依他”。“来吧，比丘”——只要说出这几个字，出家与具足戒就成立了，因此他们说，这里用“iti”这个词来表示界限。不过有些人说：“要到‘为苦的完全灭尽’这句话说完时，具足戒才成立。而注释书里说的‘以世尊的“来吧，比丘”这句话’，是用“来吧比丘”这个词所标示的语句，按照‘来吧比丘语’等词来说的，就像‘妄语品’等处的用法一样。”这与第一波罗夷注释中“世尊……来吧，比丘，修梵行，为苦的完全灭尽”这句话是一致的。凡是世尊以定式所说的，全部都是具足戒的组成部分。对有学凡夫来说，这就算是圆满了；对无学者来说，则应该以“修梵行”为结尾，因为三学已经圆满成就。超越世间成就、最为殊胜的成就，就是具足戒。巴利

19-21“持出食”是指比丘们从村里拿出来布施给他们的食物。“合适吗”就是“妥当吗”。“这是我的”等等，依次说明了对贪爱、我慢和邪见的执取。巴利

22-23这里“tasmātiha”中的“tiha”只是个虚词，意思就是“因此”。“厌离”是指通过导向出起的观智而心生厌嫌。“离染”是指通过四种道而不再贪染。“解脱”是指通过果而解脱。“于解脱”等，是省察智和见。“梵行”是指道梵行。“应作”是指在四谛中，通过四种道各自应当完成的遍知等十六种作用。“不再有如此状态”是指：对于如此状态、即十六种作用的状态，或者对于烦恼的灭尽，他了知“我不再需要继续修道”；或者，“如此状态”是指从如此状态、从现存的蕴相续，不再有其他的蕴相续于我；或者，巴利

15Āḷambara 是一种小鼓。Vikesika 是头发散乱。Vikkheḷika 是流着口水。她把自己的随从看成坟场一样——这是句子的关联。发出感叹，就是说出了由悚惧感所引发的话。Upassaṭṭha 是与苦混杂、被苦浸透，意思是说一切众生的身体都是苦所生成的。巴利

26“Idaṃ kho yasa”这句，是世尊针对涅槃而说的。“Anupubbiṃ kathaṃ”指按顺序逐步宣说的法。“Ādīnavanti”指过失。“Okāranti”指低劣，因为亲近低劣的人而变得卑下。“Saṃkilesanti”指这些烦恼令众生染污，或者意思是染污的对象。“Kallacittanti”指没有病的心，堪能的心。“Sāmukkaṃsikā”意思是自我抬高、把自己提升到最高，也就是宣说真理；对它的如实开示，就是“苦”等。巴利

2727.“阿萨杜塔”是指骑马的使者。“神变行作”是指神变的行为。“行作”就是造作、做了。巴利

28“如所见”是指：以初道所见的四谛境界为所缘，再用其余三道去观察、正在观察的人。这是它的意思。“母亲的生命”这里，“no”只是一个小品词，意思是“母亲的生命”。耶舍因为是漏尽者，所以世尊仅仅用“来吧，比丘！法已善说，修习梵行”这几句话，就给了他具足戒。因为漏尽者仅仅凭这几句话就能得到具足戒的认可，是因为在此之前苦已经完全灭尽了。“修习梵行”是就教法意义上的梵行，也就是戒条的圆满来说的，不是指道意义上的梵行。巴利

30“最胜者和次胜者”：就是那些按照家族传承而来的、属于最胜者和次胜者的家族。“低劣”就是粗劣。巴利

32-3332-33.「不要一条路两个人走」的意思是：两位比丘不要走同一条路。对于清净的众生，或者对于他们的功德，想要加以杀害的，就是魔罗。专做恶行的，就是邪恶者。巴利

“一切陷阱”是指一切烦恼的陷阱。“无论是天界的还是人间的”，是指依靠天界欲乐和依靠人间欲乐的烦恼陷阱，从所有这些陷阱中解脱出来。说“你是佛陀”，是针对接受天人与人所行的恭敬供养而说的。巴利

贪欲的束缚能在空中行走、具足五神通的人也能捆住，所以叫“游空者”。但魔罗把这个束缚也当成是游空者。“与意相应”就是指与意相应。巴利

他想：“他知道我了。”据说那个天子当时害怕了，心想：“会不会有另一位有大威力的天子在阻拦我？他会不会因此退回去呢？”他这样想着，听到“你已被击败，终结者！”这句话后，就闷闷不乐地想“他知道我了”，于是逃走了。巴利

34“他生起了这样的想法”：因为即使是不具备出家善缘的人，也会生起想要出家的心；而佛陀不会让他们出家。所以，为了说明这些人出家应遵循的规则，世尊才生起了这样的想法，应当这样理解。至于具足善缘的人，则来到世尊面前，就以“来吧，比丘”的方式出家。接下来的连接是“那些被拒绝的人”。关于“应当亲自为他剃度”这一句：这里依据“剃除须发”等说法，剃发、披袈裟、授三皈依合称为出家。其中后两项应由比丘们来做，或让人来。“Pabbājehīti”（“应当亲自为他剃度”）这句话，是就这三种意义而说的。巴利

“Yasassī”是说具足眷属。“Nijjīvanissattabhāvaṃ”这段涵盖“所谓头发，在这个身体里是单独的一部分，没有心识，属于无记，是空，不是有情，是坚硬的地界”这一类说法，这一切都应该按照《清净道论》里所讲的方式来理解。“Pubbe”指过去诸佛出世的时候。“Madditasaṅkhāro”是就观禅而说的。“Bhāvitabhāvano”也是依止禅而说的。巴利

关于“袈裟应三次……使人接受”这一段：先要说“为了出离一切苦，请取这件袈裟”，或者说“请把这件袈裟给我”，然后再说“尊者，请出于悲悯度我出家”——像这样以请求在先，才让他接受袈裟。“Athāpi”等语，是显示三次接受之后应当做的程序。“Athāpi”的意思是“此后、再之后”。不过有些论师说：“这是为了显示不接受袈裟而直接出家的方式有不同，才说‘athāpi’，而athāpi的意思是‘或者’。”这里以“未给予则不成立”来说明：这样一来，出家就不能成立。巴利

令其朝向双足的方向顶礼，就是“令礼足”。因为即使人在远处顶礼，也可以说是在礼足。至于“由亲教师”这一句，谁面前受取亲依止，这个人就是亲教师。为了教授阿毗萨摩遮利戒，被指定为阿阇梨而付嘱的人，就是教授师。但如果亲教师自己教授一切学处，不付嘱给其他人，那么亲教师也就是他的教授师，就像在受具足戒时，自己诵羯磨语的人，亲教师也就是羯磨语教授师一样。巴利

把鼻音发出来之后，在念授（皈依）的时候不应该让中间中断，所以他说“同一相续”。巴利

“对于应当教导的日常行仪”，用这句话来说明：在应学处、犍度、事务这些规定中，以及其他……巴利

另外，沙弥应当遵守关于净食、泄精等世间罪过的学处；如果在这上面不遵守，就是无惭，而且应受惩罚——这句话说明了这一点。巴利

35在巴利文中，“证得无上解脱”这句话应当这样理解：世尊看到，有些比丘因为习气的毛病，心里生出“我们已经漏尽，哪里还需要精进”的念头，就此停下不再用功；为了让他们不这样停滞，而能在远离的精舍里，以果定度过时日，世尊才如此教导。同时，世尊也看到另一些人能依此安住，为了让他们也能随顺所见而证入，所以也作了这番教诫。巴利

36这就是他们过去所造的业：也就是那三十个人共同证悟的过去业。还应当知道，他们每个人在过去诸佛出世时，通过听闻正法、皈依、布施、持戒、修定、修观等，已经积累了许多能趣向解脱的善业。否则的话，当天就能证悟，以及成为善来比丘等这些殊胜的事，就不可能实现。巴利

37-3837-38. 巴利文中“agarūti bhāriyaṃ na siyāti”的意思是“不重，即不应成为沉重”。“ubhinnaṃ sajotibhūtānanti”意思是“在两者都自带光辉的情况下”。“patte pakkhipīti”：他让那条龙失去威势，用说法使它满足，授予它皈依和戒律后，它整夜侍立敬奉世尊；为了让结发外道们看见，他把它放进钵里，应当知道，这不是像弄蛇人那样用强力做到的。“yatra hi nāmāti”就是“yo nāma”。巴利

39“ajjaṇho”的意思是“今天，也就是某一天”。“aggisālamhi”的意思是“在火堂里”。“sumanamanaso”的意思是“他的心与诸佛的善妙之心相似”。“adhicitto”的意思是“以大悲等为增上心”。“udicchare”的意思是“他们仰视、围绕”。“anekavaṇṇā acciyo”说的是“六色光芒”。“我要以常供之食对你表示恭敬”，这是剩下的话。巴利

40“夜已深”是指夜晚已经过去，也就是中夜时分。“肤色殊妙”是指容貌肤色极为美好。“kevalakappa”这个词中，kevala 是“无余”的意思，kappa 是“周遍”的意思，所以整体意思是“无余周遍的丛林”。“四方”是指在四个方向上。“yatra hi nāma”就是“yaṃ nāma”。巴利

4343. “鸯伽摩揭陀人”指的是鸯伽摩揭陀国的居民。“神通神变”就是神通本身。因为它能摧破敌对的外道，也能去除所化众生身上的过失，所以叫神变；又因为为了众生的利益而应当行持、应当显现，所以叫神变。那本身就是神变，神通就是神变，所以叫“神通神变”。巴利

44粪扫衣已出现：据说，这是指婢女布纳的尸体被包起来丢弃的那块麻布，布满虫群，是尊者以寻求之心而得来的。世尊令大地震动，披上它之后，又把它给了大迦叶长老；诸师说，这段话就是针对这件事说的。“到底在哪里呢”等思惟，是世尊为了向结发外道展示种种神变而作的。因为他是像用手挖掘一样，以神通除去泥土而给的，所以说“用手挖了池塘”。巴利

4646.“让木头裂开吧，迦叶！”应当知道，这是优楼频螺迦叶禀报之后，世尊如此说的。其余各处也应这样理解。巴利

49在“中间八天降雪之时”这一句里，摩伽月的月末有四夜，颇勒具那月的月初有四夜，这样两个月中间共有八夜，就叫作“中间八天”。在那八夜之中，就是降雪的时候。“浮出与沉入”则是针对急速地交替做这两件事来说的。巴利

50“udakavāhakoti”就是水流。“reṇuhatāyāti”是被尘土沾染，意思是还没有被浸透。“nāvāyāti”是用筏子。“idaṃ nu tvaṃ mahāsamaṇāti”这里原本是“idha nu tvaṃ”，把 dha 写成 da，再加上随韵，就说成“idaṃ nū”，像“ekamidāhaṃ”等例子那样。这是在问：“你站在这个地方吗？”“ayamahamasmīti”的意思是“我正是在此”。巴利

51“cirapaṭikāti”是指从很久以前开始。“连同头发一起，把一切资具都冲到水里”这句也要接上一句来理解。钻火具、水壶等苦行者的用具叫做 khārī，用来搬运这些用具的担架叫做 khārikāja。“aggihutamissanti”是指连同火供的器具一起。巴利

52-3“upasaggo”的意思是灾祸。“aḍḍhuḍḍhāni pāṭihāriyasahassāni”这句话，是排除伏龙等十五种神变之后说的，剩下略多一点的数量，不足以拿来精确计数。巴利

54伽耶：因为离名叫伽耶的河不远，有个村子依阴性词性得名“伽耶”，就在那条河边。伽耶首：在名叫伽耶首的岩石上。巴利

通过“缘于眼触而生的……或乐”等说法，借助眼识路心中乐受、苦受、舍受这个入口，显示其余非色蕴也在燃烧。其余诸门也应同理理解。“意”指的是有分心，因为意门以它为所依。“意识”则只取属于意门路的心。巴利

55人们说“因祭祀而成就”，意思是“通过祭祀的原因而达成”。关于“Upadhīsu”（在诸依中）这里：以苦、乐等的安立处之义，有四种依——欲依、蕴依、烦恼依、行依。其中，这里指的是蕴依，所以说“知蕴依中有垢秽”。“Yaññā”即因祭祀。“Yiṭṭhe”指大祭祀。“Hute”指日日应做的火供。“Kiṃ vakkhāmi”即我该如何说。巴利

57-8“Āsīsanā”就是心愿、期望。“Siṅgīsuvaṇṇanikkhena”意思是用成堆的狮子金。在黄金当中，混合制成的算下等；比这更好的是经过熔炼提纯的；比这更好的的是从矿里采出来的；比这更好的的是各种天界的黄金；天界黄金里更好的是“cāmīkara”；比这更好的是“sātakumbha”；比这更好的是“jambunada”；比这更好的就是狮子金。它的“nikkha”是指五种黄金的计量单位。也有人说分为八种金等好几种。在十种圣者住处中——巴利

比丘们，在这里，一位比丘断除了五支，具备了六支，有一重守护，有四种依靠，舍弃了种种各别的执见，彻底止息了种种寻求，思惟清净无染，身行轻安，心得善解脱，慧得善解脱。巴利

以上就是十种圣者住处。其中，“断除五支”说的是已经远离五种盖。“具足六支”说的是在可爱等六种所缘上，与悦意等相反的六支舍。“有一守护”说的是正念现前。“有四依止”说的是把思择而亲近、忍受、回避、遣除这四种称为依止，他具有这四种依止，以此也显示了这些依止。“各别执取的见谛已被舍弃”说的是，那些被执持邪见的人各自执取的见谛，已被舍弃、去除，他就是这样的人，以此说明以世间智断除了邪见。“已完全止息寻求”说的是，被称为欲寻求、有寻求、梵行寻求的这三种寻求，已被他完全止息、无余、舍离，以此说明三种寻求不存在。“无浊思惟”说的是，以欲寻等而心无浑浊。“身行轻安”说的是，由与第四禅相应而远离了粗重。“心善解脱”说的是道。“慧善解脱”说的是，通过观察智之门而说的果智。这些确实是圣者所住之处，所以称为“圣者住处”。而那位世尊已住、已安住、已成就这些住处，所以是“已住者”。具足十力，就是具足十种身力和十种智力。那十种力是——巴利

像这样所说的十种象族，从最初到后来依次具足十力功德，其中最高等的十头六牙象的力量，就叫做世尊身体的十力。而被称为黑沼等的普通象，有千亿头之力，中等的人则有十千亿之力，这也叫做那罗延坚固力。巴利

不过，经中这样说的十种智力：处非处智力、业异熟智力、一切处行道智力、多界种种界世间智力、众生种种意乐智力、根上下智力、禅那解脱等至杂染清净出起智力、宿住随念智力、天眼智力、漏尽智力——这些就是世尊的十力。具足十无学支，就是具足与阿罗汉果相应的、经中所说的十种无学法：“无学正见……无学正定、无学正智、无学正解脱”。这里应当理解：以“见”的含义说的正见，也以“知”的含义说为正智；其余与果心相应的一切触等诸法，则说为正解脱。巴利

60舍利弗是舍利女的儿子，目犍连是目犍连女的儿子。“遮面游方者”，指的是用白布遮住私处四处游走的游方者，以此说明“这个人不是裸形游方者”。“已知”是对这个词的解释，意思是已经知道。“道”是对这个词的解释，意思是已经到达的道。在这里，“已知”中的“知”字是“智”的同义词。“道”是因为词性变化而说成“道”。“近”这个前缀有接近的意思，也应该和“道”字连起来理解。这段话的意思是：所谓“跟在后面追随”，就是求道者已经知道、已经以智慧到达，也是他们已经到达、已经行走的道路，所以心想“我为什么不追随呢？”“已知涅槃”是指通过推理、比量而知道的涅槃。“道”解释为“那道”，意思是：为了亲眼看见那通过比量所知道的东西而去寻找。巴利

为了说明“灭”和“趣向灭之道”被简略地合称为“灭”，所以说了“或者”等话。“令证得”是总结语。巴利

“从此之后”的意思是：从我证得预流果之后，即便再没有其余三道在我这里生起，但即便如此，这正是我所寻求的涅槃法。巴利

62-3“以彼为所缘”，是指以涅槃为所缘的预流果解脱。“那些尊者”，是指带着随众的那两群比丘，他们在听闻世尊说法的那个刹那便证得阿罗汉果；但上首弟子们因为自身智的作用广大，过了几天才证得。因此说“如是”等。针对嫉妒行为的业性，说“即于业格义”。巴利

64小过与大过：小的过失和大的过失。起立钵：这里“起立”指的是为乞食而行走，就像“起立时不应放逸”等（《法句经》168）里面所说的那样。为了起立而拿的钵就是起立钵，所以说“乞食行走用的钵”。对它作这种称呼有什么过失呢？回答说“因为在那里面”等等。因此，因为人们就在这个起立钵里吃东西，所以对起立钵产生了“残食”的想法，因此仅仅通过“起立”这个词，人们心里也会联想到残食。不过有些人说：“起立这个词和残食是同义词。”另外，“起立”也可以是“起立后”的语尾变化，所以说“起立后”。受持和尚：指在心里受持和尚的身份，或者通过请求的话语获得他的许可。巴利

65依止就是依止性，也就是依靠师长而行事的状态，意思是恭敬。具依止就是与依止一起，意思是把他人当作长上，依照他的教诫去做。因此说“确立长上的身份”。“善哉”就是好、美妙。“轻”就是不重，意思是容易护持。“适宜”就是与方便相应，这样修行就是度脱的方便。“适当”就是指这是合乎规矩的行为。“以令人净信”就是用能带来净信的身业和语业去完成。“以身”是为了表明这个意思，示出手印等，用身体来表示。“善哉”也是应允的话：当和尚说“善哉”等时，共住弟子回应“善哉”来表示应允，因此说“以身表示”等，这就是其意趣所在。“仅以请求与给予”是指最初只有共住弟子的请求，随后只有和尚以“善哉”等话语给予许可。巴利

66“他的”是指共住弟子的。“两件衣”是指上衣和僧伽梨（大衣）。“从此开始”是说：从“和尚正在说话时”这句话里的“不”字开始；由此表明，在“不太远”等以“不”字遮止的条款中，并不构成犯戒。“一切处皆恶作”：除了灾厄、疯狂、心乱、受痛等情况之外，即使是不知制戒而说话的人，或是患病的人，也仍然是恶作。因为在灾厄时，偶尔交谈是允许的。其他以“不”字遮止的类似情况也是这样；但在其余情况下，即使患病者也不能免除。律典中说“或触摸下方的椅子”等，这是为了避免碰撞原先放在那里的钵等物而说的；但若用眼睛观察，知道没有别的东西，也还是可以放置。“近于犯戒”：就是指即将犯戒。巴利

在村里，指村内的那种棚屋等地方。在屋内，指房子里面。在返回处，指坐堂。洗净的沙，指用水洗过、没有尘土、清净的沙。无烟，指燃火浴室里没有燃烧的烟火。所谓燃火浴室，就是在多雪严寒的地方，为了防止因此引发的疾病等而让身体出汗的场所。据说在那里，因为黑暗隐蔽，很多人一起进去，脱下衣服，为了避开火烤而用泥涂脸，尽情让身体出汗，然后用粉等搓洗、沐浴。所以律典中说“应揉合粉”等。上视，指向上看的地方，也就是上方部分。巴利

如果住在教法中生起了不欢喜，就应该从那里离开，去到有善友等良好条件的地方。说到“不相应的人”，这是指有惭耻的人或无惭耻的人，是针对不想让师长得到增长而说的。但如果师长是无惭无愧的，连教诫也不接受，而弟子是有惭耻的，和这个师长不相应，那就应该离开这位师长，只和有惭耻的人一起受用饮食等。在这里要明白，师长等身份并不是判断标准。说到“前往僧坊”，是指前往师长的住处。“不是坟场”这一句是特别提示：想离开近行界的人，不禀告师长就不能去。巴利

67在讲共住弟子义务的部分里，对于“应摄受、应护持”等说法：如果阿阇梨和依止师因为不恭敬，而不以法和利养来摄受弟子，就犯了恶作，因为这属于破坏义务。正因如此，《波利》中也说：“不给予者，犯。”其余内容很容易理解。巴利

68在关于“不依规则行事”等的讨论中，“不履行义务”是指：已经知道“现在是履行义务的时候”，却因为了知对象（的差别）而（选择性地做），或者因为骄慢、懈怠等，或者对依止师等人不恭敬，或者因为不知道“不做是不应该的”而不做——那就只是恶作。但如果不是故意、因为失念等原因而不做，那就无犯。因为一切义务都属于应学法，所以这里应当依照应学法中所说的方式来了知全部判定。“依家之爱”，就是慈爱。巴利

不知道是随喜还是不随喜，意思就是：不知道“如果我随喜，那些不履行义务的人就有罪；如果我拒绝而不随喜，就没有罪”。根据“他们当中有一位具足行仪的比丘……中略……他们无犯”这段话，如果有人说“我会照顾你们同住弟子或徒弟中生病的，也会做所有该做的教导和教诫等事”，而那些同住弟子等人却说“你们少管闲事吧”，或者不随喜这项义务，那么对阿阇梨和依止师来说同样无犯。巴利

69在罗达婆罗门事缘的巴利原文中，“uppaṇḍuppaṇḍukajāto”是指全身呈现出黄白的颜色。为了显示黄白色遍布全身这一状态，所以用了重叠词。“adhikāra”就是利益。“katavedino”是指以回报来表明自己曾受的恩惠。授具足戒羯磨语中应当说的内容，我们会在最后说明。“parimaṇḍalehi”就是圆满具足。巴利

71-73“违犯规定”就是违犯学处。巴利语里的“piṇḍiyālopabhojana”，是指靠两条小腿走遍各处，然后一口一口乞讨来的食物。“额外的获得”是指比丘从乞食所得之外多得到的食物。僧团饭食等的分配方式，会在《坐卧具犍度》里说明。“寺院”是指包括草屋等在内、由围墙围起来的整座僧园。“半层殿”是指单层长堂。也有人说，形状像象背、像大蜥蜴的长堂也算这一类。“重阁”是指方形、高耸、有多层的殿堂。“楼”是指圆顶而无平顶、设有月台，不甚高耸的殿堂。“洞窟”是指山洞。“陈尿”是指牛尿。巴利

76当有人如法地劝诫他时，意思是：他正被“应当这样穿好下衣”等学处所劝诫。他提出诘难，意思是：他用“拖垂着穿下衣等有什么过失？如果这算过失，那么圆整地穿好下衣等也该算过失”这类话来施加责难。那正是邪见处：以“见”为名的邪见本身就是“处”，是苦生起的地方，所以叫“邪见处”。我将依止具寿，意思是：我将依止具寿而住。巴利

8080. 应当这样理解前后文的关联：按照前面所说的那个特征，依止同住者的罪不应由此特征来认定。然而有些抄本在这里去掉了“不”字，写成“依止同住者依该特征应被认定为有罪”，这是抄写上的疏忽。为什么呢？因为如果依该特征就被认定为有罪，那么无论已解除依止的人还是未解除依止的人，都会按所说的特征而犯戒。这样一来，就会和紧接着的这句话矛盾：“同住弟子只要依止阿阇梨而住，就应履行对阿阇梨的一切义务。”在《清净道论》中也这样说——巴利

依止师、授业师、依止弟子、授业弟子，以及同门师兄弟，只要依止和授业的关系还没有中断，就应当照顾他们。巴利

已说。因此，按照前面所说的方式，把这里遗漏的“不”字补上，就应当这样理解：依前面针对同住弟子所说的那个特征，依止同住者并不构成罪。巴利

83在讨论依止寂止时，说“如果有人与某人有同一种受用、同一种资具，就应该在他跟前求取依止”，这是把求取依止限定在有惭耻的人身上，因为对无惭者已经禁止了。这里“受用”这个词涵盖了共同羯磨等共住关系，因为对资具的受用已经由“共同受用”这个词涵盖了；由此也说明，不应该和无惭者一起受用、一起共住。没有回避，就是对犯戒没有回避。“如此之人”，是指曾经在他那里求取过依止，而且和他有同一种受用、同一种资具的人。“如所说的”，意思是说了“我会很快回来”。“四五日”，这只是举例说明。如果一两天内就能看出是同类情况，那就按知道的日数来算。如果就算过了四五天也还看不出来，那就应该等到能看出来的那些天过去为止。然而，以“我是在看看是不是同类”为借口，这是不能做的。巴利

年幼者在听这句话里，即使没有亲耳听到，只要心里认定“他是因为某种障碍才耽搁了，终究会来的”，那就可以免除过失。所以这样说：“如果传话说‘我就住在这里’，那就没有免除的余地。”巴利

即使只是一天也不允许回避，这句话是针对出行时提不起劲的人说的。但对于有干劲的人来说，就算因为整理住处等事情过了好几天，也没有过失。巴利

就在那个地方住下来，意思是：要在同类人所在的地方取得依止而住。用“就住在那座精舍……甚至……可以住下来”这句话，说明只有在戒师摄受的情况下，依止才算舍断。但如果戒师因为生气，或者因为不顾僧团等原因而不摄受，那么在其他地方所受的依止就不会舍断——这就是这段话要说明的意思。巴利

在“依止师而废止依止”这一节里所说的“某位师”等那一套理路，也要引申到和尚离去等情况上；在那里所说的内容，在这里也同样引申过来，按合适的方式套用。巴利

越过两个投石的距离，住在另一座精舍里，意思是：在近行界之外，从弟子们的住处越过两个投石的距离，住在另一座精舍中。由此说明：即使在外近行界，只要住在距离弟子等人住处两个投石距离以内的邻近地方，依止就不会废止。然而，在内近行界中，如果越过两个投石的距离而住，依止就确实不会废止。巴利

8484. 在关于和尚与阿阇梨特相的讨论中，“不应让沙弥侍奉”的意思是：不应以和尚的身份为他授出家。所谓“无学者的此”，无学者就是指世间与出世间的戒蕴。巴利

「执取边见」是指执取常见与断见两端的分别。「后二支」是指少闻与劣慧这两支。「后三支」是指没有能力依循法来消除已经生起的追悔、不知道犯戒、不知道如何出罪这三支。因为确实没有能力依圣典与注疏所安立的法来消除追悔，这种无能就是不善巧，所以它也被归入犯戒这一支。巴利

殊胜的上等行持就是“上行持”，也就是行止与还止的戒。针对它而制定的学处，称为“上行学”，也就是犍度所收的学处。学处之所以也叫“学”，是因为想在其中修习圆满的人，必须通过受持等方式来学习。作为道与梵行的起点、作为其根本因的学，称为“梵行根本学”，也就是两部毗奈耶所收的学处。正因如此，《清净道论》中也说：“两部毗奈耶所收的学处是梵行根本，犍度所收的行止是上行学。”所以，在“有学施设”这句话里，因为应当学习，所以叫“有学”；因为是世尊所制定，所以叫“施设”。应当知道，一切两部毗奈耶所收的学处施设，都称为“有学施设”。在“名色分别”这句话里，依据善三法等的说明，按照生、地、人、相应、所依、所缘、业、门、相、味等种种差别，对受蕴等四种含摄涅槃的名，以及大种和所造色加以区分了知的智慧，以及显示这种智慧的论书，就叫“名色分别”。这是表明应当精通阿毗达摩之义。“令学”，就是令受持学习。巴利

8686. 在外道别住论的讨论中，说到“邪命外道等”时：所谓邪命外道，是指持无作用论的人；而持作用论的尼乾陀以及其他裸形外道，则归入“裸形行者”这个词里。外道别住完全是为裸形者制定的。为了说明这是针对以那种裸形模样来到比丘们跟前的人，而不是隐藏身份而来的人，所以说了“如果那人也……”等话。其中，“那人也”指的就是邪命外道。巴利

所谓“微末利养施与”，就是对哪怕很少的应施之物也施与。“依色活命者”，就是依靠自己的色相来谋生的人。“妓女行处”，就是妓女经常往来活动的地方。这个道理在一切处都一样。“青春已过者”，就是还没出嫁就已经到了老年，也就是所谓的老处女。“取之”，就是取、拿的意思。巴利

88-9律文里说“我无病，我要还俗”，意思是：我这个人没有病，我要还俗。所谓“指甲背大小”，指的是小指的指甲背。律中说“在遮蔽处，如果处在未增长的阶段、大小不超过指甲背，才可以”，既然如此，在非遮蔽处，即使同样大小也不可以；在遮蔽处，如果处在增长阶段，也不可以——这个道理就已经成立了。不过，如果有人主张“在显露处，比指甲背更小、未增长的也可以”，为了否定他们这种主张，才说了“但在口部……”等话。巴利

“枣核大小”，就是酸枣核那么大。即使处在还没长大的阶段，也不允许。这里用“也”这个字，是要说明：比枣核还小的肿块也不允许。所以律文说“令其长皮”，意思是让现有的皮肤覆盖上去。另一种读法是“皮合拢”，意思是让皮肤重新长合。疮肿等虽然已经平息，但疮肿处还会留下变色的皮肤，这是允许的。巴利

红莲花与白莲花花瓣的颜色，就是红莲花和白莲花花瓣的色泽。按照讲癞病时所说的方式来理解，意思是：在隐蔽处没有长大的（疮肿）可以允许，在其他任何地方则一点都不允许。这是显示前面所说的方式。消耗性疾病，就是痨病。夜叉所击之病，是指一种病：夜叉偶尔会来，把患者摔倒在地，让他的手、口等肢体在地面上摩擦。巴利

90“我不是国王的仆人”——说“请假”，这是针对国王亲自授予职位的情形说的。如果是被掌管王事的大臣等人安排的，或者是大臣等人的仆人，那就应该向那位大臣等人请假。巴利

91因此，世尊因为自己就是法主，所以用“来吧，比丘”的方式让央掘魔罗出家；但为比丘们制定学处时，则是这样说的——这就是这里的意趣。所谓“如此了知”，就是知道“具戒者已生”。巴利

92停止就是退离。折断就是折断脚镣。斩断就是斩断锁链。解开就是解开绳缚。打开就是打开村落关卡等处的村门等。没有看见，就是负责看守男人的守卫们没有看见。巴利

95就是按照前面说的那个方式，即在“受鞭笞者、已受刑者”处所说的方法。巴利

96“逃跑者”：知道债主要来，因为害怕就逃走了。“颈项”：知道他是负债的人，却轻视他，让他出家成了比丘，因此使他得以摆脱债务。“一半又一半”：就是一点一点地。“应当给予”：不管负债的人接不接受财物，布施时都应当满怀热忱。这里还说明：其他比丘应当对他说“不要放弃责任”，并且要和他结伴同行。如果他放弃了责任，就应当让他按货物的价值来赔偿。巴利

97把“奴婢的行为”这一身份加到他身上，然后才买下他：这句话的意思是，为了让他摆脱奴婢身份，才把被买的人退回来。因为这样的人即使是花钱买来的，也根本不是奴婢。所谓“在各地依习俗”，就是按照各个地方用烧毁奴籍文书等办法来解除奴婢身份的规矩。在灌顶等仪式中，他们会解除一切束缚，针对这一点才说“普遍通行”。巴利

她们自己把名字登记进奴籍，这不算数，所以那些自由女性为了保护自己，就声称“我们也愿意做宫廷侍女”，亲自让人把自己的名字写进国王的奴婢名册。她们的儿子也就成了王室奴婢，因此不能让她们出家。未经主人同意的人不能出家：凡是她们有主人的，哪怕只有其中一位主人没同意，就不能让她出家。巴利

但使成为自由人后准许给出家。如果那些寺男是施给某座精舍的，就该在那座精舍里告知僧团，通过繁荣羯磨交付财物，把他转为自由人之后再给出家。所谓“像把酪浆浇在头上一样”，是说有些地方在解除奴籍时，会把酪浆浇在头上，据说这样他们就成为自由人；这里的意思也是这样，以寺男的名义施与财物也算是一种施与。即使这样施与了，在僧团看来他仍然是寺男的奴仆，所以说“不得给出家”。因为说到“暂时性的”，所以不论是限定时间后给的，还是将来想收回而给的，一切都应当理解为暂时性的给予。所谓“无主奴仆”，是指其主人家族已无亲属、因死亡而断绝，没有任何继承人；这种人要由同种姓的人、同村居民或有势力的人把他转为自由人之后，才能给出家。神庙的奴仆也同样是奴仆。因为他们在有些地方是王室奴仆，有些地方是精舍奴仆，所以不得给出家。如果已经给奴仆出家，后来见到主人来了，为了遮掩而把他一步步带走，就犯不与取罪；但如果是奴仆自己逃跑的，则不犯。巴利

98在讲到剃发羯磨问听等事的这部分里，所谓“铁匠之子”，说的就是因为年纪还小、头发没有束起来、剃着光头的铁匠男孩。“持秤的秃头者”这里，“持秤者”是指用手拿秤来称铜、黄金等物的铁匠，所以铁匠被称为“持秤者”；他们当中有一个剃光头的少年，就是这个意思。因此说“五髻少年”。把一撮头发分成五股扎起来，就叫“五髻”，这个人有这种发髻，所以叫“五髻”。给他剃发的时候，没有先告知任何一位比丘就让他出家了，因此世尊允许为剃发羯磨求听。“属于界场范围内”，意思是：如果已经结了界，就是指在界场之内；如果没有结界，就是指在近行界之内。这里世尊虽然只说了“诸比丘，我允许僧团为剃发羯磨求听”，并没有说不求听就犯什么罪，但注释里说“大家都以为已经告诉过我们了……乃至为他剃度出家的人也无罪”，由此可知：如果故意不先告知就给人剃发，应当看成是犯恶作罪。剃除须发也算是出家成为沙门的做法，所以说“这是令他成为沙门的事”等等。“只留一撮发髻的人”这里，有人说以单单一根头发为一撮发髻，就是所谓“一撮发髻”；应当理解为头发很少、只扎成一撮，才这样叫。不过即使只有一根头发，不先告知也是不可以剪的。巴利

100“以左手”：这是针对用右手吃饭的人说的。巴利

103-4关于已解除依止者的义务，在五段和六段中，“他两部波罗提木叉……乃至……连细枝末节”这里，所有这些分类，凡是已经了解《论母注》的人，就都已经知道了。“他知道犯戒，他知道不犯戒”——这句话是针对自己已知的犯戒等情况而说的，不应该那样理解。巴利

105“莲花雨”说的是，像落在莲花池里的莲花丛上那样，从那些想被淋湿的人身上降下的雨。据说，那雨下起来的时候，只有想被淋湿的人才会被淋湿，别人不会。净饭大王出于恭敬，心想：说了“请接受食物”就离开的人根本不存在，世尊会在自己的国家里亲自享用一切财富，所以没有邀请世尊。然而世尊去了之后，那一家整夜都在筹备大布施，为以佛陀为首的僧团安排座位、布置场地、做装饰，就这样过了一整夜。巴利

没有人……（中略）……也没有拿钵。因为人们以为世尊将去其父家，所以没有接取世尊的钵。族城，就是亲族聚居的城市。托钵行仪，就是即使在自己的亲族村落里，也按门户次第乞食的行仪。以乞食为行，所以叫托钵行，这里指的是刹帝利。巴利

站起来：起身之后，站在别人家门口，为了得到应受的团食。不应放逸：拒绝通过邀请等方式得到的精美食物，以次第乞食的方式，在那里不应放逸。法：舍弃不正当的谋求，次第乞食而行，就应好好修习这托钵乞食的法。安乐而卧：意思是以四种威仪安乐地安住。巴利

第二偈里说“不以恶行而行之”，意思是：不应当以在妓女等类不适宜的地方游走的方式，去行持前面所说的那种法，也就是恶行。其余部分和前面说的一样。至于“听闻此偈之后”，说的是世尊坐在住处，在亲族聚会时，针对自己托钵乞食这件事而说了这首偈，有人听闻这第二偈之后。巴利

在《法护本生》等故事里，为了顺着情节展示那位国王后来直到般涅槃的经历，就作了这样的叙述。因此经文说“悟了预流果”等等。关于“前往吉祥室”，这里要这样理解：如果世尊当天去了却没见到她，她会心碎而死，所以世尊才去了。巴利

就在那一天，也就是世尊去看罗睺罗母亲的那一天。不过《法句注》里说：“导师去了迦毗罗卫城，在第三天让难陀出家。”散发，是指为了戴王冠而在童年时扎起的发髻被解开，据说人们做这件事时会举行吉祥仪式。但《义显注》里说：“散发，按家族规矩，是指剃掉头发。”额带，是指额头上绑着金带，上面写着“某某王”。进新宫殿的吉祥仪式，就是家宅的吉祥仪式。升伞的吉祥仪式，就是华盖的吉祥仪式。国中美女，是因为她具备别人没有的五种美等殊胜之美，所以才这样称呼她。迅速，就是很快。不情愿，是指心里不愿意；但嘴上，当世尊说“难陀，你会出家”时，他因为恭敬而不敢拒绝，就说了“是”。世尊就用这个方便让他出了家。巴利

“梵天之色相”，就是和梵天一样的容貌。“他的那个”，就是“他的那个”。“无法让他回头”，因为世尊说过“不要让他回去”，所以他没办法做到。“七种圣财”：巴利

以上就是所说的七种圣财。“对罗睺罗更为深重”：意思是罗睺罗出家时，国王生起的痛苦比难陀出家时更加深重。“从此以后”：即从上面所说的悲痛生起之后的日子里，因为阿那含不再生起对亲属的爱恋和嗔恨之心。巴利经文里“对儿子的爱”等话，是为了显示国王对儿子的爱极为深切而说的。对儿子的爱，是与自身同时生起的喜悦之力所引发的色法，震动整个身体而运作，所以说“触及皮肤……乃至骨髓而住”。“比自身更亲爱”是指世尊说的。“儿子”指罗睺罗。“以信受者”，意思是以毫无疑惑的心信受他的话；如果有疑惑，那就构成犯戒。巴利

106在沙弥学处等的经文里，“诸学处”指的是戒条的各个部分，或者是增上戒学的达成方法。“命”从究竟意义上说就是命根。对它的杀害，就是不让它按相续继续存在，用刀等武器越过、制伏并把它放倒，这就是杀生，也就是杀害生命的意思。不过从实质上说，它只是对生命有生命想的人，生起断绝命根的加行所引发的杀害思。因此，“离杀生”：因为远离，以远离除去杀生等恶法，所以称为“离”；或者说依此而远离，所以叫作“离”，按语法规则称为“离”，这里说的是受持之离。其余各条也是同样的道理。巴利

把别人没给的东西拿走，就是“不与取”，也就是偷盗的思。所谓“非梵行”，就是不是最殊胜的修行，是通过男女交合之道、由实际行淫所引发的淫欲思。所谓“妄语”，就是不存在的事，明知它不真实却把它说成是真的，这种让人误以为真实的思就是妄语。用饼粉等酿成的谷酒，以及花酒等各类果酒，合起来就是谷酒和果酒。这些酒因为能让人醉，所以叫“酒”；因为能导致放逸，所以叫“放逸处”。用什么思去喝它，这个名称就安在那种思上。巴利

从日出开始一直到正午，这段时间就是诸圣者用食的时间，除此之外就是非时。从“应当食用”这个意义上说，这里把一切时限药都称为食；而吞咽它，在这里通过省略后一个词的方式，用意就是“食”。在非时食、非时吞咽，就叫非时食；或者在非时吞咽时限药，也应该理解为非时食。从实质上说，它就是指在非时吞咽时限药的思。巴利

由于与教法不相应，颠倒而违背教法的观看，就叫作非法观看；它也是观看和听闻舞蹈、歌唱等，以及斗鹌鹑、赌博等一切游戏的名称。这里所说的“观看”，因为前五识各自以照了自己对境的这种性质，都可以用“观看”这个词来统摄，所以“听闻”也被包括在内。在这里，通过“舞蹈、歌唱、演奏”这些词，自己也跳舞、唱歌等，应当看作同样被包含在内。巴利

花鬘：无论是编结好的还是没编结的，哪怕只是用线之类做成的，只要是为了装饰而佩戴，就叫做“花鬘”。香：除了涂香粉末等涂抹的东西之外，其他任何种类的香。涂香：研磨后拿来用的、能让皮肤色泽变好的香类。持，就是佩戴。饰，就是把不足的地方补上。从香的角度、从皮肤美化的角度来享受，就叫庄严。或者，持、饰等应当与花鬘等依次对应搭配。它们持用等的处所、原因，就是违越的思。巴利

“高”这个词，是和“高”同义的虚词。所谓“高床座”，是指超过规定尺寸的床座等。“大床座”，是用不合规的敷具铺成的，还有红色帐幕的。因为在这些当中，床和座被“高床座、大床座”这些词所涵盖，是省略了后半个词。“接受金银”这一条里，用“银”这个词涵盖了木制摩沙迦等一切钱币，珍珠、摩尼等也应该知道在这里被涵盖了，谷、田地等也一样。用“接受”这个词，涵盖了使人接受、使用等行为。“灭摈事”，因为是波罗夷的处所，所以是灭摈之相的原因。巴利

107经中“令一切僧园成为遮止”，意思是他们在一切僧园中作出禁止进入的遮止。“僧园应作遮止”，意思是僧园应被遮止，或者应于僧园中作遮止。因此，以“于彼处作遮止”的方式，依处格而说。“食物之遮止”等也是如此理解。“或于彼处住”，以此说明沙弥依戒腊所得，或属于自己所有的固定住处。“或于彼处往返”，指的是亲教师与依止师的住处。因此说“自己”等。“自己”，就是自己、亲教师或依止师。“杖”，是以此调伏、驱遣，所以叫杖；那应当被施行的事，就是业；即杖罚羯磨，也就是遮止等处置。“或令入水”，就是令其进入莲池等水中。巴利

108“对共住弟子和近住弟子也一样”，这是针对已受具足戒的人说的。因为如果他们的亲教师和戒师不如法行事，而（那些亲教师和戒师）不加以惩治，那么其他人也还是应当对他们作遮止等惩治羯磨。“摄受”，意思是“我要把他众破坏之后拉过来”，通过布施等四种摄受事，以拉拢讨好的方式来摄受。不管那团体有没有被破坏，只要做了摄受的加行，就已经犯戒了。“不许破坏后摄受”，意思是既不许破坏他众，也不许摄受。至于“可以说过患”，是出于对教法的尊重，或者出于对别人的悲悯，才可以这样说，不是出于贪求徒众的心思。巴利

“住处的取得也止息了”这句话，是在显示雨安居的中断。已受具足戒的人也是一样，因为犯波罗夷，或者因为皈依等行为而失去沙弥身份，住处的取得也就随之止息，而且他们得不到僧团的利养，应当知道这一点。“前分再受皈依”这句话，是通过受持皈依，同时显示他就在同一天进入前分雨安居。“后分入雨安居者”这句话，只是显示领取雨安居者利养的情形。在此之前或之后，如果沙弥在前分入安居且戒行未破，那么雨安居者的利养以及衣月期间僧团所得的时衣，他都能得到。如果说“在后分受持”，那就显示在后分入雨安居以及安居中断的情况。这样的人对时衣没有份。所以说“告白之后应给利养”。巴利

关于雨安居利养，如果施主是住处的主人，为了守护住处，在后分前来履行义务后说“即使住在自己住处的人，也应给予雨安居利养”，那么即使没有告知，也应当给予。至于《心义灯》中说“在后分获得雨安居利养，是因为在后分再次入雨安居才获得”，如果这是针对施主们对雨安居利养的这一意图而说的，那很好；如果这是就僧团所有的时衣而说的，那就说不通了，应当这样理解。巴利

没有先弄清楚就喝，意思是：如果一个人不知道那是酒而喝了，并不会犯下杀生、离杀生等一切戒条的违犯，也不会犯皈依的违犯；但仍然有不善业，而且构成离饮酒戒的违犯，就像戴花鬘等行为一样，应当这样理解。其余那些，是指离非时食等戒条。如果故意违犯这些戒，那么所违犯的那条戒就破了；但对于其余没有违犯的戒，并不构成驱摈的条件。正因为如此，才在“当他们破了时”这句话里说到“破”。巴利

“应令告罪”的意思是：要让他们在僧团中间，按照“尊者，我犯了过失……”这样的方式把罪过说出来之后，再授予皈依和戒。因为他们已经犯了波罗夷。所以文中才说“应以形相灭摈来驱摈”。这里所说的灭摈，正是指这种形相灭摈。因为杀生等行为和说恶语等行为一起，都成了形相灭摈的因缘，所以才这样说。巴利

难道刺沙弥不也是持邪见的人吗？而且前面已经讲过，对他应当施行杖罚灭摈。但这里却说对持邪见的人施行形相灭摈，这两者到底有什么区别呢？为了回应这个责难，才说“执取常见或断见中的任何一种”。这里的意思是：如果有人牢牢抓住外道所构想出来的任何一种常见或断见——比如认为“我或主宰是常的、恒久的”等等，或者认为“我将被断灭、将消亡”等等——并且加以宣说，那么这种见对他而言就构成波罗夷的处境。他应当以形相灭摈来驱摈。但如果有人没有执取这类见解，仍然属于教内，只是把佛语的意趣理解反了，即使被比丘们劝诫也不肯放弃而继续宣说，那么这种见对他不构成波罗夷，他应当以刺灭摈来驱摈。巴利

109在般哒格这件事里，染着者、嫉妒者、半月者这三种人虽然也具备男性身相等特征，却是无因结生者；由于他们烦恼缠缚的力量特别强，表现上和无性般哒格相似，所以被称为般哒格。其中，染着者和嫉妒者这两种人的烦恼缠缚，可以通过如理作意等方式来超越和制止，因此说可以让他们出家。但半月者在黑月的半个月里，会像发狂一样被烦恼的热恼覆盖，只有达到超越之后才会止息。因此说在这半个月里不应让他出家。为了说明这种区分，才说了凡对他人等语句。其中，染着者是指：口中染着的人，通过自己放出不净物，热恼就平息了。当嫉妒生起时是指：由于嫉妒而生起想自己服侍他人的贪欲时，通过放出不净物，热恼就平息了。巴利

因为经文说“种子已被除去”，所以在种子还在、只是去掉了外表特征时，并不会变成黄门。比丘如果不是因为生病的缘故而除掉它，也只犯偷兰遮，并不会因此成为黄门。可是，一旦种子被除去，男根就不能再因贪欲而发挥作用，男性身份消失，胡须等男性特征也消失，具足戒也随之失去。他的烦恼炽盛，就像非男黄门一样，难以制止而会犯戒。因此他们说，这样的人即使已经受了具足戒，也应当被驱摈。如果是这样，为什么在取除种子时不制定波罗夷呢？对此，有些人说：“这本来就是世尊制定的，因为世尊说过：‘诸比丘，黄门未受具足戒的，不应让他受具足戒；已受具足戒的，应当驱摈。’”另一些人则说：“因为在取除种子的那一刹那，他并不是黄门，所以那一刹那没有制定波罗夷。但是，这个被取除种子的比丘，后来会按上面所说的方式变成黄门，成为非有者，不再是具足戒的依止处，因此他的具足戒就失去了。所以，从他进入黄门状态的时候开始，把他和天生的非男黄门归为一类，说‘已受具足戒的应当驱摈’，指的是这种无能者，而不是在那之前。这个人虽然是有因结生的，但因为男性功能的灭尽而类似于无因结生者，所以道果也不会生起。”还有人说：“这是针对出家前就用手段变成黄门的人而说‘已受具足戒的应当驱摈’；如果已经受了具足戒之后才用手段变成黄门，他的具足戒并不会失去。”这种说法不合理。应当这样审察后接受：从出家前就用某种手段成为无能者的那个时刻起，后来也同样是无能者。巴利

没有“男性身份”这种状态，所以叫“非有者”。这里说的“非有性者”，就是指没有女性等性别特征的人。这里说“出家不被禁止”，其实一提到“出家”，就已经把具足戒也包括进去了。所以才说“凡是在这里出家被禁止的”等等。不过，就在这同一类情形里，也就是“出家被禁止”这一边，即使在非黄门这一类情况下，也只能得到出家身份而已，具足戒在那时同样是不成立的；而一旦归到黄门这一类，就应当知道要把他以灭摈的方式逐出。巴利

110110. 在“贼住者”这件事中，“家族者”是指：出生在某个家族，或者在那里被人知道、认识、出名，或者他们认识那个人，这就是亲族之名的意思。在这里，仅仅盗取外表特征也算是共住，所以说“三种贼住者”。“不按长幼礼敬”：不接受比丘们或沙弥们的礼敬。巴利

按照自己妄语所显示的戒腊顺序，接受比丘们的礼敬，这就是“如长幼礼敬”。不过，年少沙弥接受年长沙弥的礼敬，年少比丘接受年长比丘的礼敬，即使接受了礼敬，也不成为贼住者。这里说的“在此义中”，就是指在共住义、所作义之中。巴利

“比丘戒腊”这个说法，是依照共住窃取者之义而说的；不过，若是自己出家后计算沙弥戒腊的人，也同样属于两义窃取者。不仅男子如此，女子在比丘尼众中这样行持，也同样成为共住窃取者。初犯者在这里也不能免除——因为初犯者是针对已受具足戒者所制的罪而说的，所以在这里初犯者也不得免除。巴利

“王……乃至……由于恐惧”：在这里，“恐惧”这个词要和每一项分别搭配。“直到他心清净”：意思是没有“我要用这个出家相去骗比丘们，然后跟他们一起住”这种不清净的心，所以是清净心。如果以不清净的心取了出家相，之后不管有没有跟比丘们一起住，都算是相窃取者。后来即使一起住，也是以不够资格的身份在共住。所以要明白，两义窃取者也归入相窃取者里面。不过，如果有人因为害怕国王等而以清净心取了出家相到处游走，后来才生起“我要算比丘戒腊来过日子”这种不清净的心，那么仅仅因为生起这个念头，他还不算共住窃取者，因为出家相最初是以清净心取的。但如果他跑到比丘们那里，去算沙弥戒腊等等，那就应当看作共住窃取者或两义窃取者。至于后面连着“放下重担”一起说的“这个人也是共住窃取者”，那是针对跟比丘们碰面后，以接受共住的方式放下重担来说的。所以说“不接受共住，乃至……”。要明白这里的关联是：他一开始并不叫共住窃取者。另外在这里，即使没有盗贼等恐惧，只是出于好玩取了出家相，在比丘们面前装出出家过的样子，但不接受礼拜等，或者以“出家相在我身上好不好看”之类清净心取相的人，也应当知道他不算共住窃取者。巴利

“一切外道的食物”，是指为一切外道共同制定、普遍共享的食物。这里之所以说“一切共通的食物”，是因为如果只就比丘专属的定额食物来说，共住的情况也可能成立。但是，如果不接受共住，那么即使在无比丘居住的寺院等处受用寺院食物等，也仍然不成为共住窃取者。“以从事劳作”，是指从事耕作等劳务。“携取钵与衣”，是指以比丘的身份形相，用身体穿戴受持。巴利

“如果有人这样出家，他就叫作共住窃取者”，这只是举例说明。即使不知道“共住窃取者”这个名称，只要他知道“这样做是不应该的”，或者知道“这样做的人就不算是沙门”，或者知道“如果我去禀报，他们就会把我赶走”，或者知道“不管怎样，出家对我来说都站不住脚”，他就是共住窃取者。但如果有人最初想的是“出家已经这样被我接受了”，只是因为羞愧，不愿向别人透露自己中途改成穿白衣居家服饰等变故而不说，他就不算共住窃取者。“只在未受具足戒的时候”——这里用这个限定说明：在受具足戒的时候，即使知道共住窃取者的特征，即使为了欺骗也不禀报，他就不算共住窃取者。因为他以清净心取得了出家相，所以不是出家相窃取者；因为已经获得具足戒，只是受用了与它相应的共住，所以也不是共住窃取者。然而，未受具足戒的人因为取得了应受共住的出家相，就成了出家相窃取者；仅仅以接受共住这一点，就成了共住窃取者。巴利

安住在自身出家相的状态中，就是指处在具有出家相的状态里。不成为共住窃取者，是因为比丘们授予的出家相没有被舍弃，所以不算出家相窃取者；因为对比丘身份的认同没有被舍弃，所以不算共住窃取者。至于母本注疏中说的理由——“因为受用了与出家相相应的共住，所以不算共住窃取者”——那也是针对这同一个理由而说的。不然的话，沙弥在计算比丘戒腊等事情上，也同样受用了与出家相相应的共住，而比丘们授予的出家相又是两者共有的，那共住窃取的性质就理应不成立了。就像这里说的比丘一样，沙弥也应当知道：犯了波罗夷的人，由于他对沙弥身份的认同还没有被舍弃，所以不算共住窃取者。所谓“庄严……接受”，是指放下受持袈裟的担子，接受了在家人的状态。巴利

“任何年长出家者”这句话，是针对沙弥说的。“在大篮等处”是指在藤条等编成的各家门口放着的各种装食物的容器，借此说明在精舍里不跟比丘们一起计算戒腊等事。巴利

在讲到投奔外道者等事的那些论述里，“仅仅取了他们的形相”是指：没有经过审察等意图，只是带着“我要成为外道”这样的决定，用身体穿戴了外道的标志，仅仅如此。“自己主动”是指：不走到外道跟前去，自己在僧园里就穿上草衣之类的东西。“我要成为邪命外道……乃至……前往”是指：到邪命外道那里去，按照他们出家的规矩，带着“我要成为邪命外道”的心念前往。对于他趋向外道身份这件事，虽然决定已经存在，但因为他心里盘算的是“去了之后才成为”，所以在每一步动作中，只说是恶作。恶作：虽然在巴帝摩卡正文里没有明说，但依据前面在淫行等事中所说的前方便恶作这个道理类推而说。由此可知，以决定心接受标志时，就犯波罗夷；在那之前的前方便行为，应当说是偷兰遮；即使在偷兰遮那一刹那退转回来，也要让他忏悔所犯的罪，忏悔了就得以解脱，应当这样理解。就像这里所说的，在破僧、出佛身血等事中，比丘们的前方便行为等所涉及的恶作、偷兰遮、波罗夷的解脱界限，也应当同样理解。在这里，因为这是违背教法的，所以即使是初犯者也不说为无犯。再者，这些以及其他情况，是为了显示某些人不具备出家资格，并不是在波罗夷篇中另外立一条学处来分别显示波罗夷等，而是就在这里归入“不堪能者”当中一并说明，应当这样理解。巴利

“获得那见解”这句话，是针对执取外道形象中最殊胜的身份而说的。因为对那些外道来说，即使接受了常见等见解，只要还没有接受他们的标志，就不算投奔外道；即使没有接受那种见解，只要心想“这些人的戒行修持真好”而接受了标志，那就一定成为投奔外道者。“因无见解”是指在比丘身份中，由于不存在那种趋向外道身份的见解；这也说明，在遭遇危难时穿草衣等的人，就像裸形外道一样，是不犯戒的。巴利

这里说“由已受具足戒的比丘所说”，应当知道：破僧也是由已受具足戒的比丘所说；而杀母等罪，则即使是由未受具足戒的人所说，也应这样理解。巴利

111111. “水中游行的、以青蛙为食的、龙的身体”要连起来理解。“因为害怕它的叫声”意思是：龙看到比丘的身体后，害怕比丘发出叫声。为了说明龙的身体不会在猿猴的昏沉等状态中生起，世尊说“已释放”等话，以此显示它生起的界限。巴利

112“堕胎”就是清除。因为从畜生等非人趣转生到人趣的，只有对自己亲生的孩子，慈爱等心才是锐利明净的，就像出世间功德一样，所以说“作为女人、身为生母”。正如只有在人类当中，善心的生起才是锐利明净的，不善心的生起也是如此，所以说“自己也是人类”等等。“无间”在这里是指：死亡之后无间隔地在地狱结生的果报，就叫无间；因为它是作为无间隔的果报而生起的，所以叫无间。“妓女之子”只是举例说明：与有夫之妇通奸所生的儿子，不知道自己的生父而杀了他，也同样是杀父者。巴利

114“其余”指的是阿那含等类。这里本该说明的内容，已经在“人身波罗夷”那一段里讲过了。巴利

115这里说的“破僧者”，是针对正常状态的比丘而说的。如果一个人先前已经犯了波罗夷罪，或者因为衣钵等过失而导致受具足戒失效，那么他即使破坏僧团，也不会触犯无间罪；但僧团确实被破坏了，而且他的出家身份并没有被禁止——应当这样理解。巴利

“以恶心”这句话，是在阐明前面已经说过的意思，也就是“以杀害之心”。“使血流出”：如来的身体是不可破坏的，敌人无论怎样强行割破皮肤等，都无法让血向外流出；但如果用武器等击打，血液就会从原来的位置移动、激荡并积聚在一处，仅仅因为这样的击打，施击者就称为“使血流出者”，就像提婆达多那样。破坏塔庙、菩提树或佛像等，不构成无间业，但属于和无间业相似的极重罪。不过，如果砍掉吸取菩提树养分的枝条，或者砍掉损害藏有舍利的塔庙的枝条，那就只有功德。巴利

116“两性人”是指具有女根的人，另一类则具有男根。因为《双论》中已经否定了一个人同时具有两种性别。第二性征则是由与业相应的不善心产生的，并没有性别实体。即使对普通男女来说，业才是性征和性相的成因，而不是性别实体，因为性别实体作为某种缘的所缘，在《发趣论》中并未提及。注疏中说“依女根而有女相等”，只是为了表明：只有具备性别实体的人，才有性征的运作。而这里则说明：以不善业的力量，即使没有根，性征也能生起。对这两类两性人来说，当对女性生起贪欲时，男性性征就显现，女性性征则隐没；当对男性生起贪欲时，女性性征就显现，男性性征则隐没。这里进行“考察次第”，是为了说明《库伦达》注中所谓“结生刹那即显现男女性相”的说法不妥，而作的义理考察次第。因为《法集论注》中说：“女相等是依女根而运作生起的。”结论是：此人不能出家。如果有人明知对方是被禁止者、不堪能者，却仍为他剃度或授具足戒，犯恶作罪。若不知情，则一切情况都无罪——应当这样理解。巴利

117117. 关于“没有亲教师”等事，“戒条没有制定”这句话，是针对“诸比丘，没有亲教师的人不应受具足戒”这条正在此处制定的戒条而说的。“但羯磨不坏”这句话，则是因为即使没有亲教师，只要在羯磨语中称念“某某求具足戒者，以某某为亲教师”，不论那位亲教师已经去世、已经还俗，还是其他任何不在场的人，只要在一切场合都称念了亲教师的名字，羯磨就仍然成立，所以才这样说。如果完全不称念亲教师的名字，就会成为所说的“不触及当事人”那种羯磨失效。正因如此，巴利原文中才说“没有亲教师”。注疏中对此也没有说“没有称念亲教师”，而是说其含义是“完全没有让人执持亲教师，彻底缺乏亲教师”。巴利原文中“由僧团作为亲教师”，意思是：在羯磨语中称念僧团本身为亲教师，即“这位某某是向僧团求具足戒者，某某向僧团请求具足戒，以僧团为亲教师”。同样，“由众数作为亲教师”这里也应理解为“这位某某是向众数求具足戒者”等等。即使这样说了，羯磨也不会坏，因为所说的只是恶作。否则的话，就会变成“此人未受具足戒”。因此才说“由僧团”等语。其中，若以黄门等为亲教师而作羯磨，只要除去黄门等之后，五人组等众数仍然满足，羯磨就不坏；否则就坏——应当这样了知。巴利

118118. 在“无钵衣等事”这一类情形中，即使实际上没有钵和衣，因为羯磨语里已经宣说了“具足钵衣者”，所以不说羯磨被破坏，只说犯恶作。否则，如果省略这句不宣说，羯磨本身就会被破坏。不过有些人说：“就像最初依照开许的羯磨语受具足戒的人那样，现在即使不说‘具足钵衣者’而用羯磨语授具足戒，也同样是善受具足戒。”这种说法不合理。因为从开许之时起，如果不提及这句，就成了宣说上的遗漏过失，就像遗漏“某某向僧团请求具足戒”这句话一样。因为那句话也是后来才开许的；如果不先用“尊者，我向僧团请求具足戒”等语句请求，就为他授具足戒，那么只有在说了“这位某某向僧团请求具足戒”之后才作羯磨语，羯磨才算善作；如果不这样说，羯磨就失效了。因为从最后开许的羯磨语之后，任何一句都不能省略，省略就成了宣说上的过失。或者，是说有其他比丘愿意给予。巴利

“未被碰过的施食”，是指比丘们得到的施食中，还没有人取过最上面那一份的施食。“与沙弥所得份额相等”这句话：虽然分给物品时，沙弥也是同样分到一份，所以并没有单独叫“沙弥份额”的东西；但为了说明这些像枯黄落叶一样的人，因为出家只跟准备钵和衣有关，所以和沙弥差不多，才这样说，应该这样理解。而且这份份额只给那些确定不久就要出家的人。正因为这样，才说“直到钵煮熟”等等的话。“物品份额”，是指布施给精舍的僧团饭食，以及在那里产生的东西，不是指施主在自己家里布施的东西。正因为这样，签食等才被排除，因为施主会后悔。用“药品”等话，则是说明这里没有比丘为在家人做药等过失。巴利

119119. 在断手等情形中，“于耳根处”是就整个耳朵被切断来说的。“于耳壳”是指耳轮。而“于耳有穿孔者”是就下面为佩戴耳环等所穿的孔来说的，因为那个部位确实能够愈合。“于羊足处”是指羊足状的鼻骨末端，因为从那里往上就不再截断。“能够接合”是就能恢复为不丑陋的形状来说的；如果变得丑陋，就会造成对僧众的毁损。巴利

驼背身，就是弯曲的身体。像梵天那样，身体四肢正直，这就是梵天直身，也就是世尊。巴利

所谓“圆团”，是指周身都圆滚滚的。这里是在说明：只有这一类矮小畸形的人，才是不允许出家的。巴利

“堆堆头”这个词，是为了说明在好几个地方有肉团一样的东西，所以用了重复的说法。因此说“像多罗果穗团一样”，多罗果的花穗就叫做“团”。“渐细头”，就是像塔顶那样，从头开始渐渐变细的头。“管头”，就是像粗竹节那样，从开头到结尾都同样粗细的头。“壳头”，就是像象头那样裂成两半的头。“耳毛”等，是对“由小虫……”等的解释。这是针对像猴子额头那样毛发竖起来的情况，所以说“以头毛……”等。巴利

猴眉：因为额头上的毛和眉毛连成一片、分不清，所以叫猴眉。眼轮：指黑眼珠。斜视：指斜着眼睛看的人。水影：指看的人在水里映出的倒影，也有人说是水泡。眼影：指站在对面的人的影子，也有人说是眼窝。过黄眼：指猫眼。蜜黄：指像蜂蜜那样黄中带褐的颜色。无睫毛眼：这里“睫毛”一词是指眼睑上的毛，因为没有这个，所以叫无睫毛眼。以眼烂：指眼睑边缘腐烂的疾病。巴利

流涎口：就是一直流口水从嘴里淌下来的。巴利

颈裂，就是脖子向前塌陷。胸裂，就是胸口中间凹得太厉害。背裂也是这样。说到“一切”等话，是指“疥疮身”这一类情况而说的。这里面的判定，在麻风等条目里已经讲过了，所以经文才说“判定”等等。巴利

风疝者，就是患有疝气风病、睾丸囊肿胀的人；即使他用衣服遮住，隆起的部位仍然显露出来，这样的人不应准许出家。外翻者，是脚横向行走的人，他经行时膝盖向外突出。内翻者，是脚向后翻转的人，他经行时膝盖向内陷入。大胫者，就是小腿粗壮的人。大足者，就是长着大脚掌的人。足中间者，就是脚背中间，这里是在显示他的前脚掌和脚跟形状相似。巴利

中间脚挛缩，是为了说明脚呈弯曲畸形的原因。前端脚挛缩，是为了说明这种弯曲畸形的脚走起路来像鸟脚一样。以脚背行走，这里说的“以脚的外侧”和“以脚的内侧”，是指用脚掌两侧来行走。巴利

“口吃”这个词，是因为发音器官不清净、不健全，所以说出的话字音不正。因为他模仿别人的话来说，就被叫作“口吃者”。如果有人发音器官完好，却总是把同一个音节重复很多次，这也算在“口吃”里面。如果有人虽然口吃，但能克制住重复，说出不重字、流畅的话，那就可以让他出家。巴利

明知犯了戒罪却不肯放下，那就还是不能从罪中解脱。如果遇到生命危险等灾难时，因为不情愿而让人接触身体，这不算犯戒。还没达到可以接纳的标准，意思就是不够资格被接纳。巴利

120在跟依止有关的事情里，和比丘们相同的那一份——也就是见、戒等功德方面的那一部分——就是“比丘同分”；具备这种状态，就是“比丘同分性”。巴利

121“应作依止”这句话里，“依止”指的是接受依止（依止的执取），而“应作依止”是修饰语倒装，应当理解为“应作依止的人”。 “或休息……（中略）……无犯”：因为赶路疲劳，即使那样住下来，他仍然算是行路者。这里的意趣是：如果那个地方没有给予依止的人，就无犯。借此说明：如果没有疲劳等情况，而是因为卧坐处等条件具足而住下来，那就犯戒。他们说，这种犯戒因为不离开的缘故，天天都会犯。 即使是被长老们派去染衣等事务，也只应住到事务完成为止，不能超过那之后。长老们也只应为了暂时性的事务派遣端正持戒的年轻比丘，应当知道不应为了长期性的事务派遣。 由于经中说“乘船去的人……（中略）……无犯”，应当知道：除了这类不可抗力的情况之外，不可在没有给予依止的人的地方入雨安居。巴利

“依靠它”就是依靠那个。在阿沙荼月……中略……应该去那里。不过在这里，即使有人一直等着，心想“某位长老会来这里，会来这里”，雨安居入住的日期还是到了。就算这样，也不该不住在住处而入雨安居，而是应该去能得到依止的地方，哪怕很远，也要去那里，然后以后来的方式进入雨安居。巴利

122所谓“以族姓也可以”，意思是：不必说“具寿毕巴离的求具足者”这样的名字，用族姓来称呼也可以。因此，当被问“你的戒师叫什么名字”时，用族姓回答“具寿迦叶”就可以成立。所以，那人当时通行的其他任何名字，或者当时为了方便而安立的名字，把所有这些名字都拿来作告白，也是可以的。就像戒师一样，求具足者也可以用族姓等名字，或者用当时安立的名字来作告白。如果当时有人给他取“提萨”或“龙”这样的名字，应当在僧团差请教诫师之前就先做好。这样做之后，在教诫和询问障碍法的时候，要这样告知：“你叫什么名字？”“尊者，我叫龙。”“你的戒师叫什么名字？”“尊者，我的戒师叫提萨。”应当这样告知，让两个人心里都生起“这是我的名字”的想法。但如果当时用本名说了，后来却用提萨等不是先前用的名字来告白，那就不可以。巴利

在这里，即使不先取戒师的名字，而用任何名字，比如“提萨的求受具足者”等来指称那个人，羯磨仍然是正确完成的。就像没有戒师等人时的受具足羯磨一样，因为即使戒师不在场或没有资格，只要在羯磨语中提到了那个人，羯磨就能成立。但是，如果求受具足者不用自己的本名，而用别的名字来告白，羯磨就失效了，他就还是没受具足戒。因为这样一来，就像有一个未受具足戒的人站在那里一样，所取名字对应的那个人并不在场，而且告白时也没有说出他的本名。所以，如果想改变求受具足者的本名，依次用“龙”等名字来告白，就应该事先告诉他“你叫龙”等，在教诫和询问障碍法的时候，让当事人和僧团都清楚知道，这样说明之后，才可以用“龙”等名字来告白。一个人有多个名字时，可以任选其中一个来用。巴利

如果求具足者与戒师在一处所取的共同名字，那么在白和一切告白中都应当采用同一个名字。因为取了之后，如果在别处改用别的名字，文句就不同了，羯磨也就坏了。只有在义理和文句上都前后一致，白和告白才能成立。不过，在戒师名字前面加上“具寿提萨的”等，在一切告白中都连缀“具寿”一词，即使不这样连缀，也没有过失。巴利

不过在巴利圣典中，虽然把“尊者”这个词放在后面，说成“某某尊者”，但既然能看到像“尊者舍利弗善巧于义”这样把“尊者”放在名字前面的用法，那么放在前面就更合适。即使在一处连接、在另一处不连接，或者在一处放在前面连接、在另一处放在后面连接，也不会造成告白内容的减损，因为名字本身并没有减损。正因如此，他们在巴利圣典中也说：在一处把“某某尊者”连接起来，而在“以某某为戒师”等说法中则不连接“尊者”。尽管如此，在一切处都用同一种方式——或者连接，或者不连接——来进行告白，是更好的，应当这样理解。巴利

123123. 在同一时刻一起为他们作宣告，所以叫“同一宣告”；也就是对求受具足戒的人，可以为他们作同一宣告。因此说“可作同一宣告”，而这里的这个词应当理解为省略了格位变化。“或由同一”的意思是：两个人也在同一刹那，以同一个羯磨语、由同一位轨范师作宣告。应当依照“这位佛护和这位法护是尊者僧护的求受具足戒者”这样的方式，理解为由同一位轨范师在同一时刻为两个人作宣告。按照同样的方式，也应理解为三个人由同一位轨范师在同一时刻作宣告。巴利

按前面同样的方式“一起宣告”，意思是：依照前面所说的“由一位（导师）为一位（弟子宣告），由另一位（导师）为另一位（弟子宣告）”等等，两位（求戒者）由两位戒师，或三位（求戒者）由三位戒师，或者三位（求戒者）也由同一位戒师一起宣告；而且这必须是由同一位亲教师（主持）。 “但不可以由不同的亲教师”这句话是禁止性的规定：由一位戒师搭配两位或三位亲教师，为两位或三位求受具足戒的人，在同一刹那、以同一羯磨语、作同一次宣告，这是不允许的。 但并不是说不允许由不同的戒师、不同的亲教师为三人作同一次宣告，所以说“但如果不同戒师、不同亲教师……是允许的”。 这里所说的“帝须长老（宣告）苏摩那长老的同住弟子，苏摩那长老（宣告）帝须长老的同住弟子”，这样由亲教师们互相为对方的同住弟子作宣告，只是举例说明而已。 因此，如果帝须长老宣告苏摩那长老的同住弟子，苏摩那长老宣告难陀长老的同住弟子，而且彼此互相凑足僧数，那是允许的。 如果亲教师自己亲自为自己的同住弟子作宣告，这里根本没什么可说的，羯磨本身就是善作的。 即使是没有亲教师的人，由任何人作宣告也能得受具足戒，更何况有亲教师而由亲教师亲自宣告呢？应当这样理解。 正是为了说明不成立的情况，才说了“但如果……”等话。巴利

126126. 所谓“upajjhā”，是在说明：它与 upajjhāya 这个词意义相同，是词尾为 ā 的 upajjhā 一词。或者也可以这样理解：upajjhāya 这个词本身，在主格和业格的说法中省略了 ya 音之后，就说成了 upajjhā；而在具格等用法中，并没有 upajjhā 这个词的用例。巴利圣典中说“attanāva attānaṃ sammannitabbaṃ”（应当自己认定自己），意思是：由作为作者、也作为工具的自己去对作为对象的自己本身，完成认定这件事。或者，“attānaṃ”是就自己本身而言的业格用法，意思是“应当自己认定自己”。而且不仅在这里，在其他地方，比如十三种认定等中，也是依据同样的特征，应当自己认定自己。此外，因为自己堪任羯磨，所以应当把自己排除在外，在一切情况下都应寻求以四人为起点的僧众。巴利

“真实时”是指：放弃“我要隐瞒”这种欺骗之后，正是应当期待你说真话的时候。“实有时”是指：即使没有欺骗，因为人趣等事相本身就是真实的，所以也必定是应当期待的时候；否则就会有业障、忿怒等障碍，这是它的意趣。“低头”是指脸朝下。“令安立”是指从尚未受具足戒的状态，令他安立在受具足戒中，这是它的意思。巴利

为了在一切羯磨语上通达其义理，这里应当依照受具足戒羯磨语来理解其义趣——“请听”是用于听闻指令的第一人称单数形式。虽然被指令去执行听闻行为的是僧团，而且僧团就在面前，按理应当用第二人称单数的“你听”来说；然而，由于“僧团”一词就在近处，这里习惯用第一人称，这正是语法学家们在“世尊”“具寿”等词就在近处时的惯用表达，比如“愿乔达摩尊者接受我”“这正是善逝的时机，愿世尊为弟子们制定学处”“具寿请离去”“愿诸具寿听我”等用例。因此，这里采用了第一人称。或者，这是出于尊重而说的。对于应受尊重者，出于尊重，即使在应当出现第二人称用法的地方，也会使用第一人称，如“愿善逝说法”等，应当这样理解。但有些人说：“这里是考虑到‘尊者’‘友’等词才用第一人称”，这种说法并不合理，因为在“尊者，愿您作我的老师”“来吧，友优波离，请询问这位出家者”等处，即使有这类用法，也只见第二人称的运用。巴利

“我”这个说法，是那位宣告者在指称自己时用的，属于属格。“尊者”是呼唤语，是对年长者表示尊敬的称呼。而“贤友”这个词，则用于新学比丘。这两个都是不变词，因为即使在“你们尊者”“你们贤友”这样对多数人说的情形下，形式也一样。“僧团”泛指四众等清净修行者的群体。但在这里，边地地区从五人僧起，中部地区从十人僧起，才可以称为僧团。这里总的含义是：尊者，愿僧团听我的话。这是较新学的比丘应当说的话。不过，如果宣告者比所有比丘都年长，就应当说：“贤友们，愿僧团听我的话。”即使他说“尊者”，或者较新学的比丘说“贤友”，也没有羯磨过失。但有些人说：“在一处说‘贤友’，在另一处说‘尊者’，也没有过失，因为两者都能成立呼唤语的作用。”巴利

现在，为了让人明白这个意思，想要说“请听”，就让僧团参与听闻，在说明这一点时说“这位某某”等等。其中，“这位”是为了显示求受具足戒的人就在伸手可及的范围内。而且，只有站在伸手可及范围内的人，受具足戒才能成立，因为对站在伸手可及范围外的人，不能说“这位”。正因为如此，在选任教诫师的表决中，那人因为站在伸手可及范围外，所以没有说“这位”。因此，求受具足戒而尚未受具足戒的人，应当被安置在伸手可及之处。“这位某某”：“这位”这个词必须使用。而且应当理解，这个“这位”只在这种第一次称呼名字的用法中才这样用。“某某”是以不确定的方式指出那人的名字。通过这两者，就显示出“这位佛护”等名字。“求受具足戒者”是一个依不同主词构成的多财释复合词，意思是：僧团期待我的具足戒。为了显示他具有依止师的身份，所以说“具寿某某的”。由此，以“这位佛护，是具寿法护的共住弟子，求受具足戒者”这样的方式，连同名字一起显示了意义。在这里，即使不说“具寿”这个词，说“这位佛护，是法护的求受具足戒者”也可以。正因为如此，在圣典中“以某某为依止师”的地方，没有说“具寿”这个词。这里应当说的内容，前面已经说过了。巴利

那么，在这里，难道不应该要求依止师也像求受具足戒的人那样，实际站在伸手可及的范围内吗？那为什么在指出依止师时，不像“这位是某某，是某某的求受具足戒者”那样，也使用“这位”这个词呢？这并不矛盾，因为即使没有依止师，羯磨也不会不成立。因为仅仅为了完成羯磨，以现前说出的语句，即使依止师实际上并不在场，也会称说他的姓名；在没有依止师而受具足戒等情况下也是这样做的。所以，即使依止师不在场，仅仅因为指名他就能成就羯磨，就不应该用“这位”来指称。巴利

“清净于障碍法”是指：从那些使人不能受具足戒的障碍法中解脱出来，也就是从“不能性”这类使受具足戒不成立的法，以及五种病、手被砍断等仅仅造成犯戒的障碍自性中解脱出来。这样说是因为：即使一个人还没有从仅仅造成犯戒的五种病等中解脱出来，受具足戒仍然可以成立，不是别的情况。“具足钵衣”是指：求受具足戒的人，他的钵和衣已经具足。这样说是因为：即使一个人没有钵衣，受具足戒仍然可以成立，不是别的情况。“乞求具足戒”是就“尊者，我向僧团乞求具足戒”等已经乞求的状态而说的。这样说是因为：即使他没有向僧团乞求，只要说“某甲向僧团乞求具足戒”，羯磨就不会坏失，不是别的情况。“以依止师”是说：以依止师作为作具，把某甲立为依止师，为了给予、完成作为业体的具足戒，向作为能作者的僧团乞求，这就是意思。不过，因为“乞求”这个动词有两个宾语，所以说“僧团”和“具足戒”这两个受业词。巴利

如果僧团已经适合（做羯磨）了：在这里，“适合”的意思是，对僧团来说时间已经到了。求听等四种僧团羯磨，这个“适合”一词是在其自身含义上加“ya”后缀来说的。但在这里，特指白四受具足戒羯磨，为了做这件事，僧团已经到达适合的状态。“如果”这个词，是通过取得同意的方式，让人知道羯磨已经适合。如果有人在那里认为还不适合，他就会说出来。正是针对这个意思，在宣告文中说：“哪位具寿同意……中略……他应当说。”而这个“适合”，由事成就、对障碍法的清净、界成就、众成就、前行事完成——这五支所包含。巴利

这里，“事成就”是指：除了上面所说的十一种不能受具足戒的人，以及犯最后罪的人之外，另有一个满二十岁、还没受具足戒的人类男子；只有这个人存在时，这个僧团的达上羯磨才叫作“适时”，没有这个人就不叫适时。如果做了羯磨，那就一定会坏灭。巴利

所谓“从诸障碍法清净”，是指：就像前面说的，那位作为受具足戒基础的补特伽罗，凡是世尊所遮止的——从被五种病所触等，一直到父母未允许；以及断手等过失法——因为这些能成为令作羯磨僧团犯戒等的障碍之因，所以被称为“障碍法”。从这些障碍过失法中解脱出来，并且唯有这种清净存在时，这个羯磨才叫做适时，不存在时就不是。而已经做过的羯磨，除了未满二十岁的人以外，就是善作的。巴利

界成就应当依照《布萨犍度》（Mahāva 147-148）中将要讲说的方式来了知，也就是依远离一切过失、分为已结和未结两种的界。只有这样的界存在时，这个羯磨才叫做适时；不存在时就不是。而且所办的羯磨也会失败。巴利

众成就，是指：依受具足戒羯磨的最低限度，属于羯磨所及的十人或五人、不少于此数、未犯波罗夷、未被摈除、与僧团同住共修的比丘们，在同一界内彼此不离开伸手所及的范围而安住；把欲（即委托他人代表自己表达同意）带给应带欲的人；对在场者不提出反对；以及在僧团伸手所及的范围内，没有想求受具足戒的人、在布萨犍度中被禁止的在家众等未受具足戒者、犯波罗夷被摈除者、别住比丘尼等应避开的人——这些由上述四支所包含。只有具备这样的众成就时，这才叫做“适时”；不具备则不然。其中，前三支中任何一支缺失，所作的羯磨就失败；最后一支则不是这样。巴利

所谓“前行事的完成”，是指圣典里说的这些内容：“首先要让他请依止师”等等，也就是：让他请依止师、告知衣钵、然后让他站在手臂所及范围之外，做认可教诫师的羯磨、由被认可的人前去教诫、再由他先回来告知僧团、在手臂所及范围内让求受具足戒的人说“来吧”而使其进入、让他礼比丘们的足之后乞求具足戒、接着做询问障碍法的认可羯磨、再由被认可的人发问——这八种前行事，如实完成它们，就叫完成。只有在这前行事完成的情况下，这个僧团的具足戒羯磨才叫做“适时”；没有完成就不叫。不过，即使这些前行事没有做，只要所做的事具备所说的条件等，所作的羯磨本身仍然是不动摇的。因此应当知道，这里的“适时”由这五支所包含。按照同样的方式，对于下面已说和将说的一切羯磨，也应随其相应而配释，了知适时性。巴利

“应令某某受具足戒”这句话，是通过完成具足戒使他具备具足戒，也就是“令他做到”的意思，这是就祈愿来说的；或者，这个意思应当在仪轨规定中来看。譬如有人说“应使提婆达多快乐”，意思就是产生快乐，使他成为具备快乐的人；这里也一样，意思是完成具足戒，使他成为具备具足戒的人。这属于使役用法：就像有人以快乐之因的完成，对那个纯粹正在快乐的人说“应使他快乐”，说者是因作者；这里也一样，僧团作为因作者，以具足戒之因的完成，对那个纯粹正在受具足戒的人说“应使他受具足戒”。由此可以成立：就像快乐一样，由施予快乐者——僧团——施与这个人，依据如此生起的胜义法，由圣者们施设、名为“具足戒”的世俗谛确实是存在的。这里，因为说的是“某某向僧团乞求具足戒”，如同别住等情形一样，是随顺乞求而说；但没有说“应把具足戒施与某某”，而是说“应令某某受具足戒”，所以应当知道：这个受具足戒羯磨不归入布施，而是只摄在羯磨相之中。按这种方式，在“令某某受具足戒”“某某已由僧团受具足戒”等处，也应当这样理解其义。只不过那里是依现在时和过去时来说，这里是依未指明时态来说，仅有这一点差别。巴利

“这是白”：所谓“应告知僧团”，这个告知就是白。说这句话，也是为了表明所有宣说的真实内容。这句话必须说出来，并不是在单白羯磨中就不该说。不过应当看到，在那里只要说到“yya”这个音时，单白羯磨就已经完成了。“许可”就是同意。“具足戒”是指僧团正在施与、正在促成的具足戒，对此他同意。应这样连接：他默然。“默然”是表示不说话的虚词，意思是“他应当成为不说话的人”。“僧团许可某某的具足戒”是通常的连接方式。其中说明了理由：“所以默然”。这里省略了“是”。因为即使三次宣说“谁不许可，谁就说”，僧团仍然默然无声，所以意思是“僧团许可”。“如是”就是“以这种方式”。意思是：我就以默然这一点，持守、了知、明白僧团同意。“iti”这个词是表示结束的意思，不是羯磨语的组成部分。因此应当看到，宣说者只应在“我持”处以“mi”音结尾就算完成，不应加上“iti”这个词。按这种方式，应当理解一切羯磨语的含义。巴利

128“一人高”等，是为了说明怎样用脚量出众生的身影，从而知道（影子有多长）。因为六脚或七脚是影子最长的限度，所以称为“人高”。而这段关于“季节量告知”等内容，是为了和新来的比丘一起考察之后，知道对方是长老还是新参，以便作礼、让人作礼等而说的。“来”就是来，“去”就是季节，用这个来量一年，所以叫量，因此说“季节本身就是季节量”。“未圆满”，是指从受具足戒等方面来说还未圆满。如果在季节中途受具足戒，那么就显示在那个季节中剩余天数的告知，即“日分告知”。所以说：“某人以若干日，某季节未圆满，那些日。”其中，对于那时受具足戒的人所关联的某个季节，以若干日还未圆满——那些日，这就是句子的连接方式。巴利

把“影”等一切都总括起来，因为要依歌诵、依宣说的方式来说明，所以叫“结集”，因此说“即此”等。在这里，应当合在一起说明。你得到了什么？意思是：你在受具足戒的时候，得到的是哪个雨安居、哪个季节？你是在什么时候受具足戒的？这就是它的意思。“雨”就是雨季。这年的说明，即使没有明说也能知道；因此应当这样理解：通过这个季节的说明，就显示出在教法之年、或在劫年等之中，在千年或百年之中，我得到的是某个季节。“影”这句话，是就巴利文中出现的顺序而说的。不过，按照应当说的方式，在劫年等一切地方都通用的说法是：在某年、某季、某月、某黑分或白分、具备某种星宿特征的日子，在上午等时分，在这样大小的影量或那提迦量时，我受了具足戒——你应当这样说。应当说：把这个好好记住，从新来的人那里了解长老的次第，然后照着做。巴利文里“何汝”，意思是你做了那么长时间，这是什么意思。巴利

130“乞求达上”是说乞求出家和达上，意思是这样。“将见”这里省略了“说”字，下文也一样。“应接纳”这句话表明，先前被举罪的状态并不会因为他还俗之后重新受达上而解除。这也说明，在共受用等情形中，比丘仍然只是犯波逸提。在“于共受用、共住中无犯”这句里，应当知道连共卧也包括在内。这里的意趣是：因为这个人已经被接纳，恢复了正常比丘的身份，所以以被举罪者的共受用等为因缘的波逸提，在这里不构成犯。如果有人把有罪的地方看成无罪，见不到自己的罪，因此也不去做忏悔对治，那么他仅仅到这一步还不算“无惭”。只有明知戒律而故意违犯的人，才叫“无惭”。《律摄》第359条等处的“故意犯罪”就是这么说的。因此，在这里，以无惭者共受用等为因缘的恶作罪，并没有固定的判定。应当知道，本段并没有说这有罪。如果有人没有领会这个意趣，以为“于共受用、共住中无犯”是说这种波逸提不犯，但又说以无惭者共受用为因缘会犯恶作罪，从而判定有罪，那么应当知道，这种罪的判定只是在有无惭的差别成立时才说，并不是在无犯的情况下说的。巴利

131在“于律中”等偈颂里，“诸折伏”指的是折伏的作为。“恶欲”指的是对恶人的折伏作为、对有惭者的摄受，以及对可敬具戒者的安乐带来。在殊胜的大律中，像作义利者随顺义利而作那样，因为如理行持，所以名为如是，因此应当看到“我将说摄颂”这一连接结合。其余各处都极易理解。巴利