1. 大篇集

《大品》中“两种巴帝摩卡”指两种巴帝摩卡的分别。所谓“结集了犍度”是关联词。犍度，因是诸蕴的集合，或因阐明诸蕴而称为犍度。此处“诸蕴”意指从出家开始的行持、禁止的学处制立之集合。在《分别句》中，那些词句的意义由那些注释方式所阐明，如此连接。或者应连接为“那些意义”。“hi”字在此处应视为填充词。显示巴利原文

1一、所谓“特别原因”，是指如同“当具寿舍利弗长老心中生起请求制立学处的思惟时，在那时”等所说那样的特别原因，意为“使处格消失的原因”。对于从证悟开始阐明世尊行迹的律制，有何必要？意思是：如果没有特别原因，就没有必要。应连接为“显示因缘是必要”。此处“因缘”意指作为制立学处之因的基事、人物等缘由，并非仅指制立之处。因此说“凡此……”等。显示巴利原文

“于优楼频螺”：此处 uru 意为“大”，velā 是“岸”的同义词。因其高耸等而犹如界限，故称 velā。uru 即大，velā 即岸，合为“优楼频螺”，意为“大岸”，即其所在之处。因此说“大岸”等。mariyādā 指戒等功德的界限。pattapuṭena 指用棕榈叶等制成的叶容器。显示巴利原文

“第一正觉者”：此为省略鼻音音素的表述，故说“第一正觉者”。其中“第一”是中性名词的修习格（副词）。故应连接为：成为正觉者之后，最初于菩提树下安住。显示巴利原文

在圣典中，“atha kho”：此处 atha 意为“于彼时”，因诸不变词有多义。“sattāhaṃ”是表持续关系的业格。atha kho 是表示另一起始的不变词。由此表明舍弃解脱乐受之后，于缘起作意更为增上。“paṭicca”意为“面对而行”“相互观待”，以此显示因的众多。“sahite”指果的众多。“anulomaṃ”是中性名词的修习格（副词）。“sveva”即“那即是缘相”。“或以先前方式所说”，是指以“无明缘行”等方式所说的缘相。“pavattiyā”指轮回的流转。显示巴利原文

圣典中说“无明缘”等：对苦等的无知为无明。世间善、不善思为行。唯世间异熟为识。世间受等三蕴为名，四大及所造色为色。净色与识的差别为六处。一切异熟的触与受为触、受。贪为渴爱。强烈贪与三种邪见为取。有分为两种：业有与生有。其中，业有即是有漏的善、不善思，生有即是所取蕴。这些蕴的生起为生，成熟为老，坏灭为死。依此而忧愁为愁，哭泣为悲，身之苦为苦，心之苦为忧，极度愁苦为恼。显示巴利原文

应将“生起”一词各自连接。因此说“依此方式”等。以“苦蕴”这一词，显示并非有情的，也非美妙、安乐等。显示巴利原文

“have”是不变词，用于明确义。“顺缘相证得之助成菩提分法”：在第一回转中，虽然也出现了“无明无余离贪灭故”等逆缘相，但仍然因为“由彼了知有因法”是证得顺缘相的理由而说。如同此处，第二回转中也应知因“由彼了知诸缘尽”这一偈颂而说“诸缘尽”等。“非适当之问”指不应答的不合理之问，将不存在的自我视为已成立而问“谁触”，如同问“谁触石女儿”等，这是其意旨。十六种疑：即“我于过去世曾存在吗？不曾存在吗？曾是什么？如何？从何而来又去往何处？我于未来世将存在吗？将不存在吗？将是什么？将如何？从何而来又将去往何处？我现在存在吗？不存在吗？现是什么？如何？此有情从何处来？他将去往何处？”如此，于过去有五，未来有五，现在有六，共计十六种疑。显示巴利原文

其中，“是什么”指依于人天等或刹帝利等中的某一种而疑惑。“如何”则依于形态、方式等，或依于自在天等生成者、原因而疑惑。“从何而来又成何”指于人等中，先成为什么，后又成为什么而疑惑。“我存在吗”等，是对于现在自己存在与否、自性、种类等而疑惑。“消散”即离去、消失。因此说“离去、灭尽”。显示巴利原文

3三、依彼之力：即依他了知缘相之力，与证得缘灭尽之力。每一部分：即依顺、逆各别每一支节。于初夜分如是作意：即于夜间三时之中，依此犍度所述的方式，唯顺逆而作意。显示巴利原文

4四、“过了七日之后”，指结了跏趺坐的七日已过。“从那三摩地”，指从阿拉汉果定三摩地出定。其间，唯在（果定之间的）间隙中方作意缘相；而其余所有时间，世尊皆以果定度过。即指此而说“从那三摩地”。“宝经行处”，是指诸天知悉世尊欲长久经行之意后，所建造的宝经行处。“宝屋”，是指诸天知悉世尊欲坐下之意后，所建造的宝屋。显示巴利原文

“在那里亦然”，并不只是指在宝屋中。其意是说：在那里，在阿阇波罗榕树下，同样是在思惟阿毗达摩的间隔中，体验解脱之乐。因为在那里，当正自觉者以无量法门随观无间缘与发趣法时，正如在宝屋中一样，由喜所生的六色佛光，确实放射了出来。而发出“哼、哼”声，则是怀着“所有低贱种姓者，不要靠近我”的想法，当有人靠近时，出于嗔心发出此声，意欲令其“走开”。显示巴利原文

“梵行”，即婆罗门性。“尽头”，即涅槃。或者，“诸天的尽头”是指道智的终极，也就是阿罗汉果。显示巴利原文

5五、“在目真邻陀树下”：此处目真邻陀是指尼帕树，也称“尼拘罗”。“生起的云”，是指充满整个轮围世界而生起的大云。“密雨”，只是雨的阴性名称。因持续了七天，故称“七日密雨”，也说“七天未间断的雨”。“受寒风侵害的日子”，即“为寒风所苦的日子”，因此说“为水浸湿所困”等。“远去”，意为离得很远，故说“云散去而远去”。“如因陀罗宝珠般闪耀发光”，是指天空，即虚空，闪耀如宝珠。显示巴利原文

“知此义者”，即了知远离之乐。道智彻底断除一切不满足，故说“以四道智为满足”。“不动摇性”，即不嗔怒的本性。显示巴利原文

6“接受”，意指新制的。唯此义堪为称许，非前之义（昂贵）。因为诸佛不使用昂贵的钵。显示巴利原文

7“爱着”，意为被爱着、被受用，故称阿赖耶（执著）。“所谓五欲功德”，即说“众生……乃至……被称为”。“善喜悦”，即极度喜悦。“处”者，依于“处”这个字而说。“这些”，指诸行等之果。在圣典中，“一切行寂止”等皆是涅槃的异名。“Api”是表总括义的助词，意谓不独生起此念，这些偈颂亦自然涌现。显示巴利原文

“我困难地证得”，是就圆满波罗蜜而说，并非指苦行道。因为诸佛的四道皆是乐行道。“Ha”——这是表决定的助词，也是表一端（肯定）的助词，在两个含义中，它排除了“或唯是一端”的解释。或者，“Ha”只是一个助词。显示巴利原文

8八、经中“娑诃主”：据说他在迦叶世尊的教法中是一位名叫娑诃的长老，死后投生于初禅地成为梵天王，因此人们称他为“娑诃主”。“不闻”，即由不闻，也就是不闻的意思。因为听闻本身就是“闻性”，正如诸天（一说即至）。显示巴利原文

“法不清净”，指邪见法。“有垢秽者”，指富兰那迦叶等六师外道。“开启”，即以说法之手打开。“门”，是就圣道门而说。显示巴利原文

“石”，即坚如石山。“如是譬喻”：此处“如是”一词应作“彼”解，指那石山即为譬喻，故称“如是譬喻”；亦指以山等为之譬喻。“法所成”，即出世间法所成。“起”：为说法游行，以此身从座而起；或因无欲求而以心而起——这便是此处的读法。因此，在“游行”与“宣说”二者中，皆显示了身心的策动。“英雄”等四项，是以赞叹的口吻而呼唤。显示巴利原文

9九、“以佛眼”：即以能知他人根器胜劣之智和能知意乐随眠之智。这二智名为“佛眼”。“善相”：信根等即是相，具有这些妙相者称为善相，他们易于令人解了，应视为能见来世与罪过之怖畏者。“此处有红莲”——“红莲”，蔓延的藤蔓和水池均可称为红莲池，此处指水池，其余亦同。“随水而没”：即随逐于水，没入水中而生长增长，即没水而生长者。“超出”：即超出于水面而升起。显示巴利原文

“已开”，即打开。“那些”，指有依止的众生。“门”，即圣道门。这是以自己的自然智，见到那些有依止者已证得道后，而作此说。在“害想”等语中，应这样理解：“我若为不了知此妙法的人们说法，便会有身语的辛劳与伤害”，生起害想故，我不说，不愿说。如今因缘具足，愿他们敞开心中的信器，我将令其希求圆满。显示巴利原文

10“Āḷāra”是其名，“Kālāma”是其族姓。世尊心中亦生起智慧——难道这智慧只是此时才生起吗？在菩提树下，世尊不是已经以一切方式照见超越时间、超越三时的一切法了吗？确实已经照见。然而，由于一切知智只持续一个心识刹那，所以当时并未以名称等方式进行分别。以一个心，不可能对一切法的名称、种类等无量差别一一进行分别，因为各种分别彼此相违，无法同时生起；但凭借此智，却能见到一切可加分别的法。正如眼识所见的图像在心中呈现之后，对所见的对象可以随其所欲生起分别一样。在此处，以Āḷāra为所缘而转向之后，立刻生起了了知一切相状的智慧。不仅如此，诸如“五群比丘将最先了知法，以他们为首的诸天，Āḷāra命终后生于无所有处，Udaka生于非想非非想处”等，对于这一切，智慧都会生起。然而，为了彰显这种智慧生起的时机极其难得，所以在渐次观察之后，将此智表述为如同由天人告知而得的智慧。因为受限于语言的表达方式，即便是一个智慧所总知的内容，在表述时也显得像是次第了知；而天人也只是将世尊已了知的内容禀告而已。因此，应当理解“世尊亦生起智慧”是就这个意义而说的。在其他类似的情形中也应如此理解。显示巴利原文

11位于伽耶与菩提树之间，即伽耶和菩提树中间三伽乌达之处。显示巴利原文

“征服一切者”，即征服一切三界法而住立。“无染着”，即不为烦恼的染污所染着。正因如此，故为“舍断一切者”。“于渴爱之尽而解脱”，即于渴爱灭尽的涅槃，以之为所缘而获得解脱。如此，自己以自智彻知一切法之后，“我将以谁为师”，意为“我还会称谁为‘此是我师’呢？”显示巴利原文

“往何城”即指波罗奈城。“我将宣说”意为我当宣说。为证得不死而作宣告，故称“不死鼓”，此即佛陀的说法。“我将擂响不死鼓而前往”，即我将前往。显示巴利原文

“你堪称无量胜者”：意为你亦堪为无量胜者。因具有无量智，故为无量胜者；或以无量智，或战胜无量过失；又因无生灭故，征服了无量的涅槃，即摧破烦恼敌而证得，故亦为无量胜者。显示巴利原文

“Hupeyyāpīti”：意为“也可能如此”，意指在如此殊胜的色身宝中，应具有如此的智慧。这样说，是因为他具足亲依止缘，后来遭遇痛苦时，前往世尊处出家，成为他证悟道果的因缘。事实上，世尊为了与他相会，才徒步踏上了道路。显示巴利原文

12“资具丰厚者”指资具丰厚。“勤行退转者”指从精勤、从苦行中退堕。“此非在家”：在家即从事耕田、牧牛等在家之业，非在家指出家，故说此非在家。“出家”即进入。“彼无上”即彼为无上。“梵行究竟”即道梵行之究竟，指阿拉汉果。善男子正是为此目的而出家。“于现法”指于此现前可见的自体。“自证”即不依他人。“以通智作证”即以自智亲证。“具足而住”即达到。显示巴利原文

“以威仪”指以难行之威仪。“上人法”等中，指超越世间智的人法以上，能作圣者、堪为圣者。“智见殊胜”指一切知智的前分。“不”（No）即疑问词“nu”。“此语已说”意为“这样的语句已说”。他们心想：“如果他在精勤时曾说‘我是阿拉汉’，我们也会相信，但他当时并未说。现在他却在说实际存在的功德。”于是，他们一念生起忆念与恭敬，认为“佛陀已出现”，便舍弃了“友”的称呼，说道：“不，尊者，并非如此。”“了知心”指以了知、以证得阿拉汉果之心。显示巴利原文

13“边”即部分，指两种部分。“于诸欲中沉湎欲乐”即于所依欲中体验烦恼欲乐。或者应知，烦恼欲本身因粘着于味乐而被称为“欲乐”。“村”指属于村民的。“自我苦行”即自我折磨，如卧荆棘床等苦行的实践。“二边”应知如前所说，以贪或常为一边，以瞋或断为一边。显示巴利原文

于“作眼”等中，能作与自己相应的智眼，故称“作眼”；第二个是其同义词。“寂止”即烦恼的寂止。“通智”与“正觉”即四谛的证悟。“涅槃”即无为界。这是赞叹能带来这些利益的修行之道。“正见”是智慧，“正思惟”是寻。其余诸法，依义可知。显示巴利原文

14如此，将四道一并显示之后，现在为了显示应由这些道证悟的四圣谛，而说“然而，诸比丘，此是……”等。在“生亦是苦”等中，于各处生存中投生的众生，其最初的名色法现起，此处称为“生”；而它作为于各处生存中所能得的苦等之依处，故是苦。同样，于老等中，应知因是苦的依处而为苦。至于五取蕴，则以苦苦、变易苦、行苦来说，本身就是苦。“再有的”即带来再有，由省略后词而称为“再有”；以此为性者，即是“再有的”。“与喜贪俱行”中，于色等中欢喜、爱乐，称为“喜”，喜本身就是贪，故称“喜贪”，这是从状态上说的，即具有喜贪的性质。与之俱行的，为“与喜贪俱行”。“于各处”即于各各生存中。于色等六所缘中，以味著于欲而转起的，名为欲爱；与常见俱行的，为有爱；与断见俱行的，为无有爱。“无余的离贪、灭”等，是宣说涅槃。其中，离染、离去是离贪，灭尽是灭，二者都是善巧地离去的意思。对于那渴爱，也完全离贪、灭尽，以此称为无余的离贪灭，即涅槃。又因为依止涅槃而舍弃、遍舍、解脱、不执著渴爱与轮回，故称为舍、遍舍、解脱、无著。显示巴利原文

15“眼”等，即是智的同义词。显示巴利原文

16“只要”是指一段时期。“三转”是指由谛智、作智、已作智这三种转，而有三种转起的智见。其中，依“这是苦圣谛，这是苦集”等，在四谛中生起的如实智，称为谛智。在四谛中，对于“应遍知、应断、应证、应修”等所应作之事生起的智，称为作智。对于“已遍知、已断、已证、已修”等已作之事生起的智，称为已作智。“十二行相”是指每一谛各有三种行相，合为十二行相。显示巴利原文

“已正等觉”是已证知的意思，这里并非宣称“我已正等觉，已证阿罗汉”。“自从”是指从坐于菩提树下之时开始。“那时我”是指从那之后的我。“而智于我”是就省察智来说的。“我解脱不动”等，是显示这种省察智生起的行相。其中，“我解脱不动”是指阿罗汉果，应知由于它的因——道，以及由于所缘而称为不动。显示巴利原文

“而在此记说中”，是指在这部无偈经当中。“当被诵说时”即当被宣说时。“法眼”此处是指在四谛法中起到了眼的作用，因此指入流道。“凡任何……”等，虽然以涅槃为所缘，但为了显示依作用而不痴迷地转起，而如此宣说。显示巴利原文

17“法轮”即证悟智法及教说智法，以转起之义而为轮，故称法轮。“光明”即依一切知智的威力而转起，由心、时节、食所生，遍满一万世界而安住的光明。显示巴利原文

18“已见法”意谓以此见圣谛法。对其余诸词，道理亦同。因自己现量证得，故不依于他，不依他人的信仰而于此转起，故称“不依他”。“来，比丘”——仅说出此语，出家与具足戒便成就，因此他们说此处以“iti”字表示分界。然而有些人说：当“为苦的完全灭尽”一语结束时，具足戒才成就。但在注释书中，“以世尊的‘来，比丘’之语”等说法，是以“来比丘”一词所标示的语句，依“来比丘语”等词而说，如同“妄语品”等。这与第一波罗夷注释中“世尊……来，比丘，修梵行，为苦的完全灭尽”的说法相符。凡由世尊所确定宣说者，皆为其组成部分。对于有学凡夫，此即圆满；对于无学者，则应以“修梵行”为结束，因为三学成就故。超越世间成就、作为最胜成就的，是具足戒。显示巴利原文

19-21“持出食”指比丘们从村中取出所施的食物。“是适宜的吧”即“是合适的吧”。“这是我的”等，依次显示了贪爱、慢、见的执取。显示巴利原文

22-23“因此”句中，“tiha”仅为小品词，意为“因此”。“厌离”即依出起观而厌嫌。“离染”即依四道而离染。“解脱”即依果而解脱。“于解脱”等，是省察智见。“梵行”即道梵行。“应作”即于四谛中，以四道各别应作的遍知等十六种事。“不再有如此状态”即对于如此状态、十六种事的状态，或对于烦恼灭尽，了知“我无有再修道的必要”；或者，“如此状态”即从当前的状态、从现存的蕴相续，不再有其他的蕴相续。显示巴利原文

15“Āḷambaranti”指小鼓。“Vikesikanti”指头发散乱。“Vikkheḷikanti”指流着唾液。她视己之眷属如同坟场——此为句子的关联。发出感叹语，即说出由悚惧感所引发的话语。“Upassaṭṭhanti”意为与苦相杂、被苦所浸透，即一切众生的身体皆由苦构成。显示巴利原文

26“Idaṃ kho yasā”是世尊就涅槃而说。“Anupubbiṃ kathaṃ”指次第说法。“Ādīnavanti”指过患。“Okāranti”指低劣、因亲近低劣者所致的卑下。“Saṃkilesanti”指由这些烦恼令众生染污，或意为染污之境。“Kallacittanti”指无病之心、堪能之心。“Sāmukkaṃsikā”意指自我高举、提升最为殊胜者，即指真理之教说；其自性之开示，即苦等。显示巴利原文

27“骑马使者”，即乘马之使者。“神变行作”，意为神变的造作。“行作”，即造作、作了。显示巴利原文

28“Yathādiṭṭhanti”：指以初道所见的四谛境地为所缘，再用其余三道来观察、正在观察者。这是其义。“Mātu no jīvitanti”：这里的“no”仅为小品词，义为“母亲的生命”。耶舍是漏尽者，因此世尊仅以“来，比丘！法已善说，修习梵行”便为他授了具足戒。因为漏尽者仅以此便获得具足戒的许可，先前所有的苦已完全灭尽之故。“Cara brahmacariyanti”：这是依教法梵行，即学处的圆满而说，并非指道梵行。显示巴利原文

30“胜者与次胜者”：谓依传承而有胜者与次胜者之家族，即这些胜者与次胜者所在的家族。“低劣”，即粗劣。显示巴利原文

32-33「Mā ekena dve」意为两位比丘不可同走一条路。「Visuddhe satte, guṇe vā māretīti māro」意为杀害清净众生或功德者，故称为魔。「Pāpe niyutto pāpimā」意为耽著恶行者，即邪恶者。显示巴利原文

「Sabbapāsehīti」指以一切烦恼的束缚。「Ye dibbā ye ca mānusā」指那些依止天界欲乐与人间欲乐的烦恼束缚，从所有这些束缚中解脱。「你是佛陀」这句，是针对接受天人与人所行的恭敬供养而说的。显示巴利原文

「Antalikkhe carante pañcābhiññepi bandhatīti antalikkhacaro, rāgapāso」意为：它能束缚在空中行走、具足五神通者，因此贪欲的结缚称为「游空者」。而魔也把这个结缚当作游空者。「Mānasoti」指与意相应者。显示巴利原文

“Jānāti manti（他知道我）”：据说他想：“是否有其他大威力天子正在阻挡？”因恐惧而想退转。正当他这样思惟时，听到“你已被击败，终结者！”他便忧愁地想“他知道我”，于是逃走了。显示巴利原文

34“Parivitakko udapādīti”：应知：由于未具资粮者也会生起出家之念，而诸佛不度他们出家，因此，为开示他们出家之法，世尊生起如此思惟。至于具足资粮者，则前往世尊处，即以“来，比丘”的方式出家。关联词为“那些被拒绝者”。“Sayaṃ pabbājetabboti”：此处依据“剃除须发”等语，剃发、着袈裟、授三皈依称为出家；其中后二者应由比丘众执行，或令执行。“Pabbājehīti”即就此三种意义而说。“Khaṇḍasīmaṃ netvāti”：为回避宣告剃发之事。因为若不告知比丘众，在同一界内命他人“为此人剃发”，亦为不许可。“Pabbājetvāti”仅指剃除须发等，因“着袈裟”已另作说明。“Pabbājetuṃ na labhatīti”是就授三皈依而说：由未受具足戒者依据比丘之命所授的皈依，亦不成立。显示巴利原文

“Yasassīti”：具足眷属者。“Nijjīvanissattabhāvanti”：包括“所谓头发，于自身中是单独的部分，无思、无记、空、非有情、坚硬、地界”等。一切应依《清净道论》中所说的方法来理解。“Pubbeti”：指过去诸佛出世之时。“Madditasaṅkhāroti”是就观禅而言。“Bhāvitabhāvanoti”亦依止禅而说。显示巴利原文

「Kāsāyāni tikkhattuṃ vā…pe… paṭiggāhāpetabboti」这一段，是说先以“为出离一切苦而受此袈裟”，或“授予此袈裟”之语为请后，再以“尊者，请出于悲悯度我出家”这样的请求为先导，而使受持袈裟。「Athāpīti」等，则是开示三次受持之后所应行持的仪轨。「Athāpi」意为此后、之后。然而有些论师说：“为显示不接受袈裟而直接出家的方式有所不同，故说‘athāpi’，而athāpi意为或者。”以“若未给与则不成立”来显示，如此则出家不得成立。显示巴利原文

「Pādevandāpetvāti」谓令其向双足的方向礼敬。因为即使是在远处礼敬，也可称之为礼足。「Upajjhāyena vāti」在此处，于其跟前受取亲依止者，此即是戒师。为教授阿毗萨摩遮利戒，任为阿阇梨而付嘱者，此即是教授师。然而，倘若戒师亲自教授一切学处，并未付嘱于他人，则戒师同时也是他的教授师，就如同在具足戒时亲自诵甘马语一般，戒师亦即为甘马语教授师。显示巴利原文

作了鼻音之后，在施予之时，不应令其中断，故说“独一相续”。显示巴利原文

“于应学诸法中应教导”，以此指于应学法品犍度事中，及其余……显示巴利原文

以及，沙弥对于净食、泄精等世间罪之学处应当奉行，若于此处不奉行，则属无耻者，且应受惩罚。显示巴利原文

3535. 在巴利文中，“未证得无上解脱”应如此理解：世尊为了避免比丘们因习气之过失，而自生“我已漏尽，何须精进”的停滞，教导他们应住在边远的坐卧处，唯以果定度日；同时，世尊见到其中有人能依此安住，也为了令他人得以随顺所见而证入，故作此教诫。显示巴利原文

3636. 这是他们往昔的业：即这三十人共同证悟的前业。还应知道，他们各自于过去诸佛出世时，由听闻正法、皈依、布施、持戒、修定、修观，已经累积了众多趣向解脱的资粮。不然的话，像当生即证悟、善来比丘等殊胜之事，便不可能成就。显示巴利原文

37-38巴利文中“agarūti bhāriyaṃ na siyāti”意为“不重，即不应为沉重”。“ubhinnaṃ sajotibhūtānanti”意为“于两者皆自生光辉者”。“patte pakkhipīti”意为：令彼龙失去威光，以说法令其满足，授予皈依与戒后，彼整夜敬奉世尊而立；为使结发者们得见，将其放入钵中，非如弄蛇者以强力为之。应知。“yatra hi nāmāti”即“yo nāma”。显示巴利原文

39“ajjaṇhoti”意为“今日，即一日”。“aggisālamhīti”意为“在火堂中”。“sumanamanaso”意为“其心与诸善慧佛之心相似”。“adhicittoti”意为“以大悲等为增上心”。“udicchareti”意为“仰视、围绕”。“anekavaṇṇā acciyoti”意为“种种光色，即六色光芒”。“ahaṃ te dhuvabhattena paṭimānanaṃ karissāmīti”为余下之语。显示巴利原文

40“abhikkantāya rattiyāti”意为“夜已过尽，即中夜时分”。“abhikkantavaṇṇāti”意为“极妙的肤色”。“kevalakappanti”中，kevala 词为“无余”义，kappa 词为“周遍”义，故整体意为“无余周遍的丛林”。“catuddisāti”意为“于四方”。“yatra hi nāmāti”即“yaṃ nāma”。显示巴利原文

43“aṅgamagadhāti”：意为安那摩揭陀国之居民。“iddhipāṭihāriyanti”：神通本身即是神变。因它能摧破敌对的外道，并祛除所化众生之过失，故称神变；又为利益众生而应行、应现，故称神变。彼即是神变，神通即是神变，故说为“神通神变”。显示巴利原文

44“paṃsukūlaṃ uppannaṃ hotīti”：意为“以寻求而得”，指富那女仆的尸体被包裹后丢弃的麻布，其上布满虫聚。世尊震动大地后披上此布，后又授予大迦叶长老；此处即就此而言，诸师所说。“kattha nu kho”等思惟，是结发者们为了见到种种神变而作。“pāṇinā pokkharaṇiṃ khaṇitvāti”说为“以手掘池”，是因如同以手挖掘般，以神通除去泥土而予以现示。显示巴利原文

46“phāliyantu, kassapa, kaṭṭhānīti”：当知这是优楼频螺迦叶禀告后，世尊所说的话。其余各处也是如此。显示巴利原文

49于“八夜间降雪之时”一句中：摩伽月末有四夜，颇勒具那月初有四夜，如是两月之间的八夜，称为“八夜间”。在那八夜中，是降雪之时。“出没与潜入”则是就急速交替作此两者而说。显示巴利原文

50“udakavāhakoti”指水流。“reṇuhatāyāti”指为尘所染，即未被浸透。“nāvāyāti”指以筏。“idaṃ nu tvaṃ mahāsamaṇāti”：此处原是“idha nu tvaṃ”，将 dha 转写为 da，并加上随韵，便说成“idaṃ nū”，如“ekamidāhaṃ”等例句。这是在问：“你站在此处吗？”“ayamahamasmīti”即“我正是在此。”显示巴利原文

51“cirapaṭikāti”指长久以来。“连同头发一起，一切资具都被水冲走”也应当与上句连接。钻火具、水壶等苦行者的资具称为 khārī，搬运它们的担架称为 khārikāja。“aggihutamissanti”指与火供具一起。显示巴利原文

52-3“upasaggoti”意为“灾祸”。“aḍḍhuḍḍhāni pāṭihāriyasahassānīti”是说，除了伏龙等十五种神变之外，所余略多之数，并非精确计数。显示巴利原文

54“gayāyanti”意为：因靠近名为伽耶的河流，有一村落，依阴性词性而得名伽耶，即于彼处。“gayāsīseti”意为：在名为“伽耶首”的岩石上。显示巴利原文

以“此缘眼触所生……或乐”等，通过眼识路心中的乐受、苦受、舍受之门，显示其余色蕴亦在燃烧。此理于其余诸门亦同。“manoti”指有分心，因意门为其所依。“manoviññāṇanti”即摄属于意门路的心。显示巴利原文

55“Yaññā abhivadanti”意为“人们说‘因祭祀而成就’”。“Upadhīsu”在此处：基于苦、乐等的所依处之义，有四种依——欲依、蕴依、烦恼依、行依。此中，此处意指蕴依，故说“知蕴依中有垢秽”。“Yaññā”即因祭祀。“Yiṭṭhe”指大祭祀。“Hute”指日日应行之火供。“Kiṃ vakkhāmi”即我将说何。显示巴利原文

57-8“Āsīsanā”即心愿、期望。“Siṅgīsuvaṇṇanikkhena”意谓以堆聚的狮子金。在黄金之中，以合金制成的为下劣；较此更胜的是经熔炼注入精华者；较此更胜的是从矿中产出者；较此更胜的是种种天界之金；天金之中，较此更胜的是“cāmīkara”；较此更胜的是“sātakumbha”；较此更胜的是“jambunada”；较此更胜的便是狮子金。其“nikkha”名为五种黄金的计量法。也有说分为八种金等种种类别。于十种圣者住处中——显示巴利原文

“在此，比丘们，比丘已断除五支，具足六支，有一守护，有四依止，舍离各别执取之谛，彻底止息了寻求，思惟无浊，身行轻安，心善解脱，慧善解脱。”（《长部》3.348, 360；《增支部》10.19）显示巴利原文

以上是十种圣者住处。其中，“断除五支”是指已远离五种盖。“具足六支”是指对可爱等六种所缘，生起与悦意等相对的六支舍。“有一守护”是指现起正念。“有四依止”是指有思择地亲近、忍受、回避、遣除，以此四种依止而住。“各别所执之谛已舍”是指为诸执见者各别执取的那些见谛，已被舍离、断除，以此显示以世间智断除邪见。“已完全止息寻求”是指欲寻求、有寻求、梵行寻求这三种寻求已被完全止息、无余、舍离，以此显示三种寻求不复存在。“无浊思惟”是指无欲寻等浊染之心。“身行轻安”是指由第四禅等至而远离粗重。“心善解脱”是指道。“慧善解脱”是指就观察智门而说的果智。这些乃是圣者所住之处，故名“圣者住处”。而彼世尊已住于、居于、成就了这些住处，故为“已住者”。具足十力者，即具足十种身力与十种智力。那十种力是——显示巴利原文

如上所述，十种象族从最初的辈分起便具足十力功德，其中最上首的十头六牙象之力，即称为世尊身体的十力。而名为黑沼等的普通象有千亿之力，中等之人则有百亿之力，这也称为“那罗延坚固力”。显示巴利原文

经中以“舍利弗，于此，如来如实了知处为处、非处为非处”等语所说（《中部》1.148；《增支部》10.21；《分别论》760；《无碍解道》2.44），即：处非处智力、业异熟智力、一切处行道智力、多界种种界世间智力、众生种种意乐智力、根上下智力、禅那解脱等至杂染清净出起智力、宿住随念智力、天眼智力、漏尽智力——这十种智力，名为世尊的十力。具足十无学支者，即具足与阿罗汉果相应的、经中所说的十种无学法：“无学正见……乃至……无学正定、无学正智、无学正解脱”（《长部》3.348, 360）。这里，正见是以见义而说，也以知义而说为正智；其余与果心相应的一切触等诸法则说为正解脱，应如此理解。显示巴利原文

6060. 舍利女婆罗门之子即舍利弗。目犍连女婆罗门之子即目犍连。“遮面游方者”，是指以白布遮掩羞处而游行的游方者，由此显示“此人非裸形游方者”。“已知”的解释是：已知。“道”的解释是：已达之道。由此，在“已知”一词中，“知”字是智的同义词；“道”是因词性转换而说为道。“近”字有接近之义，也应与“道”字关联。这是说：所谓“追随在后”，即此道既是求道者已知、已达的智慧，也是他们已到达、已行的道路，所以“我为何不追随呢？”“已知涅槃”是指由推理、比量而知的涅槃。“道”解释为“那道”，意为：为了亲见那由比量所知之法而寻求。显示巴利原文

为了说明“灭尽”与“灭尽之因”以省略的方式合称为“灭”，故说“或者”等。“令证得”是结语。显示巴利原文

“从此以后”的意思是：从我证得预流果之后，虽然其余的三道于我尚未生起，但尽管如此，这正是我所寻求的涅槃法。显示巴利原文

62-3“以彼为所缘”：即以涅槃为所缘的预流果解脱。“那些尊者”：指那些带着随众的两群比丘，他们于听受世尊教法的当下便证得阿罗汉果；然而上首弟子们由于自身智行之广大，于数日后方证。因此说“如是”等。就嫉妒行为的业性而言，说“即于受用义”。显示巴利原文

64‘小过与大过’：小的过失与大的过失。‘起立钵’：‘起立’在这里指为乞食而行，如说‘起立时不应放逸’等（《法句经》168）中所说。为起立而持的钵，即称起立钵，因此说‘乞食行持之钵’。问：‘这种称呼有何过失？’答：‘因为在此……’等。人们就在这起立钵中进食，于是对起立钵产生了‘残食’的想法，所以仅凭‘起立’一词，便会让人联想到残食性。也有人说：‘起立一词与残食同义。’此外，‘起立’也可作为‘起立后’的语尾变化，故说‘起立后’。‘受持和尚’：指以心受持和尚的身份，或以请求的话语获得他的许可。显示巴利原文

65‘依止’：依止性，即依止师长而行事的状态，意思是恭敬。‘具依止’：与依止俱，意为尊他人为长上，依其教诫而行。因此说‘确立长上之身份’。‘善哉’：善好、美妙。‘轻’：不重，即易护持之意。‘适宜’：与方便相应，如此修行便是度脱的方便。‘适当’：指这是如法之行。‘以令人净信’：以能生净信的身业、语业去完成。‘以身’：为表明此义，示以手印等，以身表示。‘善哉’也是应允之词：当和尚说‘善哉’等时，共住弟子便回应‘善哉’作为应允，因此说‘以身表示’等，这是其意趣所在。‘仅以请求与给予’：最初仅以共住弟子的请求，随后和尚以‘善哉’等语给予许可。显示巴利原文

66‘他的’：指共住弟子的。‘两件衣’：上衣与僧伽帝。‘从此开始’：从‘若和尚正在说话时’中的‘不’字开始，由此显示‘不太远’等以‘不’字遮止的诸条，并无犯戒。‘一切处皆恶作’：除灾厄、疯狂、心乱、受痛等情况外，即使是不知制戒而说话者，或患病者，也仍是恶作。因为在灾厄时，偶尔交谈是允许的。其他以‘不’字遮止的类似情况也是如此，但在其他情况下，即使患病者也不得免除。律典中说‘或触摸下方的椅子’等，这是为了避免碰撞原先放在那里的钵等而说的；但若以眼观察，知道没有他物，也可以放置。‘近于犯戒’：指即将犯戒。显示巴利原文

‘村中’指村内那样的棚舍等场所。‘屋内’指房屋内部。‘在回处’指座堂中。‘洗净之沙’指用水洗过、无尘、清净的沙。‘无烟’指燃火浴室中没有燃烧的烟火。所谓燃火浴室，是位于多雪严寒之地，为预防由此引起的疾病等而令身体出汗的场所。据说在那里，由于黑暗隐蔽，众人一同进入，脱下衣物，为避火烤而以泥涂面，尽情令身出汗，随后用粉等搓洗沐浴。因此律典中说‘应揉合粉’等语。‘上视’指向上看之处，即上方部分。显示巴利原文

‘应前往他处’：若居住于本法教时生起不喜，应从该处前往其他有善友等具足利益之处。‘不适宜之人’指有惭耻者或无惭耻者，这是针对不求师长增益而说的。然而，若师长无惭无愧、不听教诲，而此弟子有惭耻，与彼不相适宜，此时应舍离师长，与同有惭耻者共受饮食等。在此，不应以师长等身份作为定准。‘前往僧坊’指前往师长的精舍。‘非冢墓间’是特例：若欲离开近行界，不禀白师，不得前往。显示巴利原文

6767. 在共住弟子义务的解说中，‘应摄受、应护持’等：若阿阇梨与依止师因不敬而不以法摄受、不以食摄受，即违义务，犯恶作。因此《波利》中也说：‘若欲令者，犯。’其余义理极易了知。显示巴利原文

6868. 在“不依规则行事”等论述中，“不履行义务”指的是：明知“现在是履行义务的时候”之后，或因骄慢、懈怠等，或因对依止师等不敬，或因认为“不应作”而不知“不得不履行”，便不去做，即犯恶作。然而，若非故意、失念等原因而不履行，则依此无罪。因为一切义务都属于应学法，所以在此应依照应学法中所说的道理来理解一切决断。所谓“依家之爱”，即是慈爱。显示巴利原文

“不知随喜或不随喜”的意思是：不知道“若我随喜，那些不履行者便有罪；若拒绝而不随喜，则无罪”这个道理。根据“他们之中若有一比丘具足义务……乃至……他们无犯”这句话，若有人说：“我将照看你们同住弟子或门徒中生病的人，并将做一切应做的教导与教诫等事”，而那些同住弟子等却说“你们少事吧”，或者不随喜这种义务，阿阇梨与依止师同样无犯。显示巴利原文

6969. 在罗达婆罗门事缘中，巴利语“uppaṇḍuppaṇḍukajāto”指全身呈现黄白色。为显示黄白色遍布全身的状态，故使用了重叠词。所谓“adhikāra”，即利益。所谓“katavedino”，即以回报来表明他人所施与的利益。授具足戒甘马语中应说的内容，将在最后说明。所谓“parimaṇḍalehi”，即圆满地。显示巴利原文

71-7371-73.“制限违犯”即违犯学处。巴利语“piṇḍiyālopabhojana”，意即凭借小腿肚肉的力量而行，依循一口一口地乞食所得之食。“额外所得”即比丘乞食中获取的过量之食。僧食等的分配方式，将在《坐卧具犍度》中予以说明。“寺院”指连同草屋等在内、以围墙环绕的整座僧园。“半层殿”是指单层长堂。亦有说形如象背、状似大蜥蜴的长堂亦属此类。“重阁”即方形高耸的多层殿堂。“楼”指圆顶而无平顶、设有月台，不甚高耸的殿堂。“洞窟”即山洞。“陈尿”即牛尿。显示巴利原文

7676.“如法被劝诫时”，即依照“应如此披覆”等学处而受到劝诫时。“加以指责”，即以“披覆下衣等有何过失？若这算过失，圆整披覆等也当算过失”等方式加以折难。“即是邪见处”：所谓“见”，即是邪见；此处是苦恼生起之处，故为“邪见处”。“我将依止具寿”，即我将依止具寿而住的意思。显示巴利原文

8080.应当联系上下文来理解：依据前文所阐明的特征，依止同住者不由此特征而构成犯戒。然而，有些抄本在此处删去了“不”字，写作“依止同住者依该特征应被视为有罪”，这属于抄写时的疏忽。何以故？如果据此特征便被认定为有罪，那么尚未解除依止者与已解除依止者，都将依所述的特征而犯戒。不仅如此，若果如此，便会与紧随其后的“同住弟子只要依止于阿阇梨而住，就应履行对阿阇梨的一切义务”这句话产生矛盾。在《清净道论》中也如此说——显示巴利原文

依止阿阇梨、诵习阿阇梨、依止同住者、诵习同住者以及同阿阇梨者，只要依止与诵习的关系尚未断绝，便应予以照顾。显示巴利原文

已说。因此，依前所说之理，将此处脱落的“不”字补回，其义应理解为：如同对同住弟子所说明的特征，依止同住者不构成犯戒。显示巴利原文

83在“依止寂止”的讨论中，“若比丘与某比丘有共同受用、共同资具，则应于其处求取依止”——此言将求取依止限定于有惭耻者之间，因为对无惭者已予禁止。在此，“资具”一词摄取了共同羯磨等共住关系，因为对资具的受用已由“共同受用”一词所摄；由此也显示，不应与无惭者共行受用与共住。“无有回避”，是指对犯戒没有回避。“如此之处”，即曾于其处求取依止，且与之有共同受用、共同资具者。“如所说”，是指所说的“我将速回”，这是它的含义。“四五日”，这仅是举例说明。若在一两日内同类情况即已显现，则应按所知的日数计算。若乃至四五日仍未显现，则应待所等日数过后方可。然而，以“我是在观察是否同类”为由而行——这是不允许的。显示巴利原文

「年幼者在听」——此处，即便未曾亲闻，若心存「他因某种障缘而延迟，终将到来」之想，亦可取得回避。因此说：「若传话言『我将住于此处』，则不得回避」。显示巴利原文

「纵然一日亦不得回避」——此语是针对出行时懈怠无力者而言。若为精进有力者，纵使因整理住所等事耽搁数日，亦无过失。显示巴利原文

「应住于彼处」：即应于那同分之住处取得依止而住。「应住于彼寺……乃至……可住于彼处」——此言依止之舍断，唯在和尚摄受时方得成立。若和尚因嗔恚或不顾僧团等故而不予摄受，则于他处所取的依止便不会舍断，此即所示之义。显示巴利原文

于「依止导师而废止」一节中，所论「某位导师」等理趣，同样应引申运用于和尚离去等情形——彼处所明之理，于此亦当援引，依其适宜而配合。显示巴利原文

「超越两掷石距，住于另一寺院」是指：在近行界之外的另一寺院中，从弟子们的住处超越两掷石距而住。由此显示：即使在外近行界，若住于距离弟子等住处两掷石距以内的邻近处所，依止并不废止；然而在内近行界中，若超越两掷石距而住，依止即告废止。显示巴利原文

84八十四、在和尚与阿阇梨特相的论说中，「不应令沙弥侍奉」意为不应作为和尚而度其出家。「无学者的此」：无学者，即世间与出世间的戒蕴。显示巴利原文

「持边见者」，即执取常见与断见二分的人。「后二支」是指「少闻」与「劣慧」这二支。「后三支」是指「不能如法消除已生起的追悔」、「不知罪」、「不知出罪」这三支。因为不能依圣典和注疏中之理，即法，来消除追悔，这种无能便是不善巧，因此这同样被称为罪的一支。显示巴利原文

殊胜的最上行持名为「上行」，也就是行与止行的戒。依此而制定的学，名为「上行学」，即犍度所摄的学处。学处也因希求于其中圆满者须以受持等方式来修学，故称为「学」。作为道梵行之起始、作为其因的学，称为「初梵行学」，即两部毗奈耶所摄的学处。因此在《清净道论》中亦说：「两部毗奈耶所摄学处为初梵行，犍度所摄行与止行为上行学。」因此，所谓「在有学的制定中」，此处因应修学而被称为有学，因世尊所制定而称为制定。应知，一切两部毗奈耶所摄的学处制定，即称为「有学制定」。「名色分别」，在此处，依善三法中所说的生、地、人、相应、所依、所缘、业、门、相、味等种种差别，分别了知受蕴等四种含摄涅槃的名，以及大种与所造色，这种了知的慧，以及显示此慧的论，名为名色分别。由此显示应精通阿毗达摩之义。「令学」，即令受持。显示巴利原文

86八十六、在外道别住论中，说到「邪命外道等」：邪命外道是指持无作用论者，而持作用论的尼干陀以及其他裸形外道，则摄于「裸形行者」一词中。外道别住完全只为裸形者而制定。为了显示这是针对那些以此裸形相来到比丘们面前的人，而非隐蔽而来的人，故说「若彼亦」等。其中，「彼亦」即指邪命外道。显示巴利原文

所谓“微末利养具足”，即对微少的可施物亦不施与。“依色活命者”，即依凭自身色相而生活者。“妓女行处”，即多有妓女往来活动之处。此理于一切处皆同。“青春已过者”，即未出嫁而已至老年，亦即老处女。“取之”，即取著、执取。显示巴利原文

88-9【第八十八至八十九条·五种疾病等事】律文中“我无病，我将还俗”，意为：我，那个无病者，将还俗。“指甲背大小”，所指为小指的指甲背。由于律中说“在隐蔽处，处于未增长阶段、大小不超过指甲背者，方为开许”，因此在非隐蔽处，即使同样大小亦不开许；在隐蔽处，若处于增长阶段者亦不开许——此义已明。然而，若有人计执：“在显露处，小于指甲背大小且未增长者亦为开许”，为遮除此执，故说“但在口部……”等语。显示巴利原文

“如枣核大小”，即如酸枣核之大小。“即使处于未增长阶段者亦不开许”——此处“即”字表明：比枣核更小的疮肿亦不开许。因此律文说“令其生皮”，意为：使现有的皮肤覆盖其上。另有一读作“使皮合拢”，意为：使皮肤重新生长合拢。疮肿等病症平息之后，若疮肿处仅留有变色的皮肤，此则为开许。显示巴利原文

“如红莲白莲花瓣之色”，即红莲花与白莲花花瓣的色泽。“依癞病所说的方式”，显示在隐蔽处未增长者为开许，其余一切处皆不开许的所说之方式。“消耗性疾病”，即痨病。“夜叉所击之病”，指一种病：有夜叉不时降临，将患者摔倒在地，使其手、口等肢体在地面摩擦。显示巴利原文

90【第九十条】“我并非国王的仆人”——“前去请假”，此语是针对国王亲自赐予的职位而言。若是由大臣等王事任命者所安置，或是大臣等人的仆从，则向该大臣等人请假亦为应许。显示巴利原文

91【第九十一条】“因此”——世尊自身乃是法主，故以“来，比丘”的方式度为盎掘摩罗出家；而为诸比丘制定学处时，则如此说——这便是此处的意趣。“如此了知”，即了知“持戒者已生”。显示巴利原文

92【第九十二条】“停止”——退避。“折断”——折断脚镣之缚。“斩断”——斩断铁链。“解开”——解开绳索之捆绑。“打开”——打开村落封锁等处之村门等。“未曾察觉之人”——负责看守男子的守卫未能察觉之时。显示巴利原文

9595. “依前述方式”——即依前文所说“被鞭打、受到惩处”的方式。显示巴利原文

9696. “逃跑者”——知悉债主将至，因恐惧而逃走之人。“颈项”——知其为负债者，却出于轻慢而令其出家成为比丘，使其得以脱免债务。“一半又一半”——即一点点地。“应当给予”——不论负债者是否接受财物，施与时皆应满怀热忱。此处亦表明：其余比丘应劝勉他“莫放弃责任”，并与他结伴同行。若他放弃了责任，则应令他以货物价值作赔偿。显示巴利原文

97「赋予奴婢身份而后被买下」：此言旨在说明，为了解除奴婢身份而被买下的人，其购买本身即是获得自由。这类人虽以钱财购得，实则并非奴婢。「依各地习俗」：即是依各个地方通过烧毁奴籍文书等方式解除奴籍的惯例。在灌顶等仪式中，一切束缚皆得解除，因此称为「普遍通行之法」。显示巴利原文

自行登记奴籍者不得出家：那些自由女性，为了保护自己，声称「我们也愿作宫廷侍女」，自行将名字写入国王的奴籍名册；她们的儿子也成为王室奴婢，因此不得为她们剃度出家。「未经诸主人同意者不得出家」：凡有多位主人的，哪怕其中一位未曾同意，也不得为其出家。显示巴利原文

「令其获得自由后方可出家」：若某寺院已接受此人为净人，则应向该寺院的僧团告知，通过繁荣羯磨交付财物，使其获得自由后，再为其出家。「如同将酪浆浇于头顶者」：在某些地方，为人解除奴籍时，会将酪浆浇灌头顶，据说这样便成为自由人；这里的意思也一样，以净人之名施与财物即属此类。即便如此施与，在僧团看来此人仍是净人奴婢，因此说「不得出家」。凡是称为「暂时性」的，不论是限定时间后给予，还是将来想收回而给予，一切皆应视为暂时性给予。所谓「无主奴婢」，是指其主人族中亲属皆已亡故、无任何继承者的人；这类人应由同种姓者、同村居民或有权力者使其获得自由后方可出家。神庙奴婢也属奴婢。这类人在某些地方属于王室奴婢，在某些地方属于寺院奴婢，因此不得为其出家。如果已经为奴婢剃度出家，之后见到其主人前来，为作遮掩而将其带走的人，依次第应处以不与取罪；若是奴婢自行逃走的，则无罪。显示巴利原文

98在有关剃发羯磨问法等事项的论述中，“铁匠之子”——即因年少尚未束髻、剃除须发的铁匠男童，即此所指。“持秤之秃头者”——此处“持秤者”是指以手持秤称量赤铜、黄金等物的铁匠，因此铁匠被称为“持秤者”；他们当中一位剃光头的少年，便是此义。故说“五髻童子”。将一头发作五绺编成发髻，名为“五髻”；此人有此发髻，故名“五髻”。为其剃度时，未曾问过任何比丘便让他出家，因此世尊开许了剃发羯磨的求听。“属于界场范围”——若已结界，即指在该界场内；若未结界，则指在近行界场内，这是它的含义。此处世尊虽仅说“诸比丘，我开许僧团为剃发羯磨求听”，并未宣说不求听之罪，然注释中说“一切人皆已被我等告知……乃至……为其出家者亦无罪”，由此可知：若故意不询问而为人剃发者，应视为犯恶作罪。剃除须发亦属出家作沙门之相，因此有“此为令成沙门之举”等语。“仅持一髻者”——此处所说“一髻”，是指以少许头发束成的发髻；应知毛发极少仅成一髻者即得此名。然而即使只有一缕头发，未经问法亦不得剃除。显示巴利原文

100“以左手”：这是针对以右手进食者而说的。显示巴利原文

103-4关于解除依止者所应行之义务，在五项与六项之中，“彼两部巴帝摩卡……乃至……微细文句”，此中所有分别，凡已通晓《戒本注》者，即已了知。“知罪，知非罪”——此句并非就自己已知之处而说犯罪等事，不应那样理解。显示巴利原文

105“如莲花雨”：犹如落于莲池中的雨，是欲淋湿者身上所降之水。据说，雨降之时，唯愿淋湿者方被淋湿，余人则不湿。说“请接受食物”后便离去的人，其实并不存在——净饭大王出于恭敬，以为世尊将在自国中自受用一切财富，故未邀请。然而世尊前往后，那家竟整夜筹备大布施，为以佛陀为首的僧团安排座席、布置场所、作庄严装饰，如此度过整夜。显示巴利原文

“无任何人……乃至……未取钵”：世尊以为即将前往自己父亲的住所，故未取钵。“族城”：即亲族聚居之城。“托钵行仪”：即便在亲族村落中，亦依次第行乞的行仪。“托钵行”：以乞食而行，故称托钵行者，此处指刹帝利。显示巴利原文

“站立”：起身立于他人门前，以等候应得之食。“不应放逸”：应拒绝由邀请等所得之精美饮食，而以托钵行乞的方式，于此不应放逸。“法”：舍弃不如法之求，依次第而行，应善行此托钵行法。“安乐而卧”：意为以四种威仪安乐而住。显示巴利原文

第二偈中“不以恶行行之”，意为不应以游走于妓女等非行境的方式，将如前所述的法行于恶行。余者如前所说。“听闻此偈”，指的是世尊坐在住所中，于亲族集会时，就自己托钵乞食之事说出此偈，听闻这第二偈之后。显示巴利原文

在《法护本生》等故事中，为了随顺情节而展示国王此后直至般涅槃的经历，便如此叙述。因此经中说“亲证预流果”等语。关于“前往吉祥室”，此处应理解为：若世尊当日前往却未能见到她，她将心碎而亡，故世尊才前往探视。显示巴利原文

“就在那一天”，即世尊探视罗睺罗母的当天。然而《法句注疏》中说：“导师前往迦毘罗卫城，于第三天为为难陀剃度出家。”“散发”，指为戴王冠而在王子时代绑起的发髻被解开，据说人们以此行吉祥仪式。而《沙拉他迪巴尼》中说：“‘散发’，依家族礼仪，是指剃除头发。”“额带”，即绑在额头上的金带，如“某某王”之例。“入住新宫殿的吉祥礼”指家宅吉祥礼，“张伞的吉祥礼”指华盖吉祥礼。“国中美女”，她之所以得此称呼，是因具备他人所无的五种美等殊胜之美。“迅速”，即快速。“不情愿”，指内心不欢喜；但在言语上，当世尊说“难陀，你将出家”时，他出于恭敬无法拒绝，便回答“是”。世尊便以此善巧方便令其出家。显示巴利原文

“梵天色相”：即与梵天相似的容貌。“彼之”：就是“他的”。“无力令其回转”：因为世尊曾有言“不要让他回去”，所以他无法令其回转。“七种圣财”是指：显示巴利原文

以上所说为七种圣财。「于罗睺罗更甚」：意思是罗睺罗出家时，国王所生起的痛苦，比难陀出家时更为深重。「从此以后」：即从此所说悲痛生起之后的时日，因为阿那含已不再生起对亲属的爱恋与嗔恨之心。经文中「对儿子的爱」等语，是为了显示国王对儿子的爱之深切而说。对儿子的爱，是以与自身俱生的喜悦之力所生起的诸色法，震动全身而运行，故说「触及皮肤……乃至骨髓而住」。「比自身更为亲爱者」指世尊。「儿子」指罗睺罗。「以信受者」，意思是毫无疑惑地信受其言语者；若有疑惑，则构成犯戒。显示巴利原文

106在沙弥学处等中，经中的「诸学处」即学之部分，或是增上戒学的成就方便。「生命」：于胜义而言即命根。对其杀害，即不令其依相续而存在，以刀等武器超越、制伏而令毁坏，是为杀生，即杀害生命之义。然而，就实质而言，它仅是对生命有生命想者，生起断绝命根的加行所引发的杀害思。因此，「离杀生」：因离之故，以离除去杀生等恶法，故称「离」；或曰依此而离，故说为「离」，依语法规则称为「离」，此即是受持之离。此理于其余诸条亦同。显示巴利原文

「不与取」：取未给予之物，即偷盗思。「非梵行」：即非最胜行，是由道与道的修习所引发的淫欲思。「妄语」：即不实之事，其言说乃明知不实而作如实告知之思，是名妄语。由饼粉等制成的谷酒，以及花酒等种类的果酒，合为谷酒果酒。此即令醉者为酒，以放逸之因故为放逸处，依何思而饮之，即以此立名。显示巴利原文

从日出至正午，这是圣者的进食时间，其余时间则是非时。就应受用的意义而言，这里一切时限药都称为食；它的吞咽，此处以省略后词的方式意指为‘食’。非时进食、非时吞咽，名为非时食；或者说，在非时对时限药的吞咽，也应理解为非时食。从实质上讲，它是指非时吞咽时限药的思。显示巴利原文

因为与教法不相应，所以违逆的、反于教法的观看，称为非法观看；它是对舞蹈、歌唱等的观看与听闻，以及轮战、赌博等一切游戏的名称。这里所说的‘观看’，因为前五识各自对境的照了性，都可以用‘观看’一词来统摄，所以‘听闻’也被包含在内。以‘舞蹈、歌唱、演奏’等词，此处自己进行舞蹈、歌唱等也应视为被含摄。显示巴利原文

‘花鬘’是指编结成或未编结，乃至仅以线等制成，为了装饰而佩戴的物品，就称为花鬘。‘香’是指除了涂香粉末等涂抹物以外的任何香类。‘涂香’是指研磨后用来美化皮肤的颜色以及香类。‘持’即佩戴。‘饰’即于不足之处加以填补（令其庄严）。因香而受用、因皮肤美化而受用，名为‘庄严’。或者，持、饰等应与花鬘等依次配对。他们持用（这些）的处所与原因，即是违越之思。显示巴利原文

“高”，是与“高”同义的语助词。所谓“高床座”，即指超过规定尺寸的床座等。“大床座”，是以不合规的敷具铺设，并有红色帐幕的床座。在此中，床与座由“高床座、大床座”之称而摄，省略了后分（即“床座”二字被省略）。“接受金银”者，此中以“银”一词，摄取了木制摩沙迦等一切钱币，乃至珍珠、摩尼等，以及谷、田地等，亦应知为所摄。以“接受”一词，则摄取了使人接受、使用等行为。“灭摈事”，因为是波罗夷的处所，故为灭摈之相的原因。显示巴利原文

107107. 经中所谓“令一切僧园成遮止”，意思是在一切僧园中，作出禁止入内的遮止。“僧园应作遮止”，意即僧园应被遮止，或指应于僧园内作遮止。因此，以“于彼处作遮止”的方式，依处格而说。“食物之遮止”等，也遵循同样的道理。“或于彼处住”，此句说明了沙弥依戒腊所获得，或属于他自己的固定住处，以此住处义而说“住”。“或于彼处往返”，指的是亲教师与依止师的住处。因此说“自己”等。“自己”，是指自己、亲教师或依止师。“杖”者，以此调伏，故名为杖；而应被施行者，是为业；即杖罚羯磨，指的是遮止等处置。“或令入水”，即是将彼沉入莲池等水中。显示巴利原文

108“对共住弟子与近住弟子”，这是针对达上者而言。因为若其亲教师与阿阇梨不如法行事，而不加以惩处，即使在他们之中，其他人也应执行遮止等惩治羯磨。“摄受”，是说“我将破坏他众而后摄受”，通过布施等四摄事，以诱引的方式而作摄受。无论彼众是否被破坏，在作摄受的加行之际，便已有了罪过。“不许破而摄取”，意即既不许可破坏他众，也不许可摄取。然而，“许说其过患”，是出于对教法的尊重，或对他人悲悯，而开许这样说，并非以贪求徒众之心。显示巴利原文

“住处的取得亦告消失”一句，以此显示雨安居的中断。即使是已受具足戒者，若犯波罗夷，或因皈依等而失去沙弥身份，其住处的取得亦随之消失，且不得僧团利养，当知此义。“于前分再受皈依”者，是说与受持皈依同日，入前分雨安居。“于后分入雨安居者”者，此仅显明雨安居者利养的领取。在此之前或之后，若沙弥于前分入安居且戒未破，则雨安居者及衣月期间僧团所得之时衣，彼皆应得。“若于后分受持”者，显示于后分入雨安居及安居中断的情况。彼于时衣无份。故说“告白之后应给利养”。显示巴利原文

然而，对于雨安居者利养，若属住处拥有者的施主们，为守护住处，而称“于后分入安居并履行义务，即便住于自己住处者，亦应给与雨安居者利养”，即使未行告知，也理应给与。至于《心义灯》中所说“于后分得雨安居者利养，是因于后分再次入雨安居故得此利”，此若契合雨安居者施主之意趣而说，则属得当；若就僧团所有、时衣而言，则不合理，当如此了知。显示巴利原文

“非不知”者，谓不知其是“酒”而饮者，不犯杀生、离杀生等一切戒的违犯，亦不犯皈依的违犯，但仍有不善业，且构成离饮酒戒的违犯，如同持花鬘等，当如此理解。“其余”者，指离非时食等戒。若故意违犯这些戒，则所违犯的戒即破，然于其余不犯的戒，并不构成驱摈的条件。故于“他们破时”一语中的“破”，即就此义而言。显示巴利原文

“应令告罪”的意思是：当比丘在僧团中依照“尊者，我犯了罪过……”等方式令其告白后，应授予皈依与戒，因为他们已是犯波罗夷者。因此才说“应以形相灭摈驱摈”。此处所说的驱摈正是指这种灭摈，因为杀生等构成形相灭摈因缘的行为，与说恶语等一同导致堕落，所以才这样说。显示巴利原文

难道刺沙弥不也是邪见者吗？而且前文已经说过，对他应施行杖罚羯磨灭摈。可是这里却说对邪见者施行形相灭摈，这两者有什么差别呢？为了回应这一质难，而说“持常见或断见中任何一者”。此处意趣如下：如果有人坚执外道所安立的任何常见或断见——例如认为“我或主宰是常、恒”等，或者认为“我将断灭、坏灭”等——而加以宣说，对他而言，此见便构成波罗夷处。他应当以形相灭摈予以驱摈。但如果他没有执持这类见解，仍旧属于教内，只是对佛语的意趣作了颠倒的理解，在比丘们劝诫后仍未舍弃而继续宣说，那么对他而言，此见不构成波罗夷，他应被以刺灭摈驱摈。显示巴利原文

109在黄门这件事中，染着者、嫉妒者、半月者这三种虽然也具备男性身相等，是无因结生者，但由于其烦恼缠缚的力量极为强盛，在表现上与无性黄门相似，因此被称作“黄门”。在他们当中，染着者与嫉妒者二人的烦恼缠缚，可以借由如理作意等方式予以超越而制止，因此说可以让他们出家。然而，半月者在黑月的那半个月里，如同发狂一般的烦恼热恼不可抑制地生起，只有达到超越之后才会止息。因此说在这半个月中不应令其出家。为了显示这种区别，而说“凡对他人”等语句。其中，“染着者”是指：口中染着的人，通过自己放出不净物而令热恼平息。“当嫉妒生起时”是指：由于嫉妒而生起自己想要服侍他人的贪欲时，通过放出不净物而令热恼平息。显示巴利原文

由于经中说“种子已除去”，因此，当种子仍然存在而仅除去外相时，并不成为黄门。若比丘并非因病缘而除去它，则只构成粗罪，而不成就黄门性。然而，当种子被除去后，其男根亦不能因贪欲而运作，男性特征消失，胡须等男性外相消失，具足戒亦失坏。其烦恼炽盛，如同非男黄门一般，难以抑制而违犯戒条。因此，对于这样的人，即使已得具足戒，也应当驱摈。若如此，为何在取种子之时不制定波罗夷？对此，一部分人说：“这已由世尊制定，因为世尊说过：‘诸比丘，不得允许未受具足戒的黄门受具足戒，已受具足戒者应驱摈。’”另一部分人则说：“因为取种子的那一刹那并不成为黄门，故于彼刹那不制定波罗夷。然而，由于该比丘在种子被取之后，会以后文所说的方式陷入黄门性，成为非有性者，不再是具足戒所依之基，由此他的具足戒便消失。因此，从他达到黄门性之时开始，便与生来的非男黄门属于同类，说‘已具足戒者应驱摈’指的正是这种不能者，而非在此之前。此人虽是有因结生者，但由于有性的灭尽而类似于无因结生者，所以道果亦不生起。”另有人说：“这是针对出家前便通过方法到达黄门性者而说‘已具足戒者应驱摈’；若已受具足戒后才通过方法变成黄门，其具足戒并不消失。”此说不合道理。应当审慎抉择：凡在出家前因某种方便而成为不能者的，后来也会因同样方便而成为不能者。显示巴利原文

“非有性者”：即没有女性等性别特征的人。“出家不被禁止”：这里以“出家”一词也含摄了具足戒。因此说“凡于此中出家被禁止”等语。“在那半月中出家被禁止”：然而，在此处，即使在非黄门的半月，也只得个出家身份而已，具足戒在那时并不被许可；而当黄门半月到来时，应知要以驱摈的形式将其逐出。显示巴利原文

110一百一十、在贼住者事中，「家族者」：生于家族，或在彼处被知、被识、著名，或他们知道彼，此为亲族之名。此处仅以盗取相也是共住，故说「三种贼住者」。「不如长幼礼敬」：不接受比丘们或沙弥们的礼敬。显示巴利原文

“如长幼礼敬”：指通过自己妄语所示的戒腊顺序接受比丘们的礼敬。然而，年少沙弥接受年长沙弥们的礼敬，年少比丘接受年长者的礼敬，即使接受礼敬，也不成为共住窃取者。“在此义中”：指共住义、所作义中。显示巴利原文

“比丘戒腊”一语，是依共住窃取者之义而说的。然而，若是自行出家后计算沙弥戒腊者，也属于两义窃取者。不仅男子如此，女子在比丘尼众中这样行持，同样成为共住窃取者。初犯者在此处亦不得免——因为初犯者是对已受具足戒者所制的罪而说，所以在此处初犯者也不得免除。显示巴利原文

“王……乃至……恐惧”：此处“恐惧”一词应分别与每一项连结。“乃至彼心清净”：指没有了“我将以此出家相欺骗比丘众，与他们共住”这样的不净心，因此称为净心。若以不净心而仅仅取得出家相，之后无论是否与比丘众共住，都成为相窃取者。之后若共住，则是以不能者的身份共住。因此应知，两义窃取者也含摄在相窃取者之中。然而，如果有人因畏惧国王等而以净心取得出家相游方，其后生起“我将计算比丘戒腊而过活”的不净心，那么，仅仅因为生起这样的心念，由于最初是以净心取得出家相的缘故，他并不成为共住窃取者。但是，如果他前往比丘众中，做出计算沙弥戒腊等行为，则应知他成为共住窃取者或两义窃取者。至于后文中与“放下重担”同时所说的“此人也是共住窃取者”，那是就与比丘众相遇时，以接受共住的方式放下重担而言的。因此说“不接受共住，乃至……”。应知其中的关联：他起初并不被称为共住窃取者。另外，在此处，即使没有盗贼等恐惧，以游戏的心态取得出家相，在比丘众前表现出出家者的姿态，但不接受礼拜等，或者以“出家相于我是否庄严”等净心而取得出家相者，也应知道他不成为共住窃取者。显示巴利原文

“一切外道之食”，是指为一切外道共同制定的食物。此处提到“一切共通之食”，是因为如果仅就比丘专属的定额食物而言，共住也可能成立。然而，若不接受共住，即便在无比丘的寺院等处受用寺院食物等，也不成为共住窃取者。“以从事劳作”，指从事耕作等劳务。“携取钵与衣”，指以比丘出家相的身形穿戴受持。显示巴利原文

“凡如此出家者，名为共住窃取者”——这仅是举例说明。然而，即使不知道“共住窃取者”这一名称，只要知道“这样做是不应当的”，或知道“这样做的人不称为沙门”，或知道“如果我禀告，他们就会把我赶走”，或知道“不论以什么方式，出家对我都不成立”，他就成为共住窃取者。但若有人最初抱着“出家已经这样为我所受持”的想法，仅仅因为羞于向他人透露自己中途改成白衣居家服饰等变故而不说，此人并不成为共住窃取者。“仅在未达上之时”——这里用限定语说明：在达上的时候，即使知道共住窃取者的特征，即使为了欺骗也不禀告，此人并不成为共住窃取者。因为他以清净心取得出家相，所以不是出家相窃取者；因为已经获得达上，只是受用了与其相应的共住，所以也不是共住窃取者。然而，未达上者由于取得了应受共住者的出家相，便成为出家相窃取者；仅仅以接受共住这一行为，便成为共住窃取者。显示巴利原文

“住于自身出家相中”：指处于具有出家相的状态。“不成共住窃取者”：因为比丘众所授予的出家相未被舍弃，所以不成为出家相窃取者；因为对比丘的认同未被舍弃，所以不成为共住窃取者。至于母本注疏中所说的理由——“因受用了与出家相相应的共住，故不成共住窃取者”，也是依据这同一理由而说的。否则，沙弥在计算比丘戒腊等事上，也同样受用了与出家相相应的共住，那么比丘众授予的出家相既然是两者共有的，共住窃取的性质理应也不成立。就如此处所说的比丘那样，沙弥也应知道：犯波罗夷者，由于他对沙弥的认同尚未被舍弃，所以不成为共住窃取者。“庄严……接受”：指放下受持袈裟的重担，接受了在家人之状态。显示巴利原文

“任何年长出家者”这一说法，是就沙弥而言的。“在大篮等处”：指放置在由藤条等制成的门户处的特定食器，以此说明在寺院中不与比丘等共同计算戒腊等事。显示巴利原文

在有关投奔外道等的论述中，“仅取其出家相”是指：并非出于审察等意图，而仅是带着“我将成为外道”的决定，以身体穿戴其标志而已。“自行”是指：不前往外道的处所，自我在僧院内就穿著草衣等。“我将成为阿耆婆……乃至……前往”是指：前往阿耆婆的处所，依其出家仪轨，以“我将成为阿耆婆”的心前往。对于他趋向外道身份这一事，虽然决意已经存在，但因其内心筹谋“前往后再成为”，所以在每一步行进中，只说为恶作。“恶作”：虽在巴帝摩卡中未予明说，但依前面在淫行等事中所说的前方便恶作之理而类推宣说。由此可知，以决意接受标志时，即犯波罗夷；此前的方便业，应说为偷兰遮；若在偷兰遮的刹那退转，则令其忏悔该罪即得解脱，应如此了知。如同此处所说，在破僧、出佛身血等事中，比丘的方便业等所涉及的恶作、偷兰遮、波罗夷的解脱界限，亦应如此了知。在此，因这违背了教法，所以即便是初犯者也不说为无罪。再者，这些及其他诸事，是为了显示（某些人）不具有出家资格，并非在波罗夷篇中另立学处来分别显示波罗夷等，而是统摄在“不堪能者”中一并说明，应如此了知。显示巴利原文

“获得彼见解”，这是针对执取外道外观中最殊胜者而说的。对于那些外道，即使接受了常见等邪见，但若未采纳其标志，则不成为投奔外道者；即使未接受那种见解，但若心想“这些人的行仪确实殊妙”而采纳其标志，则必定成为投奔外道者。“因无见解”是指：在比丘身份中，因不存在趋向外道身份的见解；由此也显示，在危难时穿着草衣等的人，如同裸体外道一般，是无罪的。显示巴利原文

“由具足戒比丘所说”——此处当知：破僧亦由具足戒比丘所说；而杀母等，即使未具足戒者所说亦然。显示巴利原文

111“水中游行、以蛙为食、龙之身体”应联系起来理解。“因恐惧其叫声”意为：比丘见到龙的身体，因害怕它发出叫声。为显示龙身不在猿猴的昏沉等中生起，故说“已释放”等语，以说明其生起之界限。显示巴利原文

112“堕胎”即是清除。由于从畜生等非人趣转入人趣，慈爱等仅对人类之子息生起时，也是锐利明净的，如同出世间功德一般，故说“成为女人之生母”。正如唯有在人类中生起的善心是锐利明净的，不善心生起亦然，故说“自己亦属人类”等。“无间”：此处死亡无间，于地狱结生的果报即名无间；因为它是作为无间之果报而生起，故称无间。“妓女之子”仅为特例：与有夫之妇通奸所生之子，不知其生父而杀之，亦成杀父者。显示巴利原文

114「其余」是指阿那含等。此处应说之义，已于人身波罗夷中说明。显示巴利原文

115「此破僧者」是针对清净比丘而说的。若先前已犯波罗夷，或因衣等过失而坏失具足戒者，即使破坏僧团，也不犯无间罪；然而僧团确实已被破坏，而其出家并未被禁止——应如此了知。显示巴利原文

「以恶心」即以「以杀害之心」阐明已说之义。「使血流出」：由于如来之身不可破坏，虽敌人亦不能强行割破皮肤等使血向外流出；然而以武器等击打，血液便从本位移出、激荡而积聚一处，仅凭这些击打，施击者便称为「使血流出者」，如提婆达多。破坏塔庙、菩提树或佛像等，则不构成无间业，但属与无间业相似的极重罪。然而，若砍除吸取菩提树养分的枝条，以及损害藏有舍利的塔庙的枝条，则惟有功德。显示巴利原文

116“两性人”——一类具有女根，另一类具有男根。因为《双论》中已否定一人同时具有两种性别。第二性征则由与业相应的不善心生起，并无性别实体。即使对于普通男女，业才是性征与性相的起因，而非性别实体；因为性别实体作为某种缘的所缘，在《发趣论》中并未提及。注疏中说‘依女根而有女相’等，指出根为性征生起之因，只是为了表明：唯有具足性别实体者，才有性征的运作。而此处则说明：以不善业之力，即使无根，性征亦可生起。对于这两类两性人，当其于女性生起贪欲时，男性性征便显现，女性性征则隐没；当其于男性生起贪欲时，女性性征便显现，男性性征则隐没。此处‘考察次第’，是为阐明《古伦提》注中所谓‘结生刹那即显现男女性相’之说不当，而进行的义理考察次第。因为《法集论注》中说：‘女相等乃依女根而运作生起’等语。结语为：此人不得出家。若明知某人为被禁止者、不堪能者，或明知某人为堪能者，仍为其剃度或授具足戒，犯恶作。若不知者，一切情况均无罪——应当如此了知。显示巴利原文

117关于无亲教师等事项，“戒条未制定”——此语是针对“诸比丘，无亲教师者不应授具足戒”这一正在此处制定的戒条而说的。“然而羯磨不被破坏”——此语是说：即使没有亲教师，若在甘马语中称念“某某为亲教师”，无论该亲教师已命终、已还俗，或是其他任何不在场者，只要甘马语中念出了亲教师的名字，羯磨便不被破坏。若不称念亲教师，则成“不触及当事人”所说的羯磨失效。正因如此，巴利原文中说“无亲教师”。注疏中亦解释其义：并非“未称念亲教师”，而是“完全未令人执持亲教师，彻底缺乏亲教师”。巴利原文“由僧团作为亲教师”——意为：在甘马语中称念僧团本身为亲教师，即“此某某为向僧团求具足戒者，某某向僧团请求具足戒，以僧团为亲教师”。同样，“由众数作为亲教师”——此处亦应解作“此某某为向众数求具足戒者”等。如此说来，羯磨亦不被破坏，因为所说的仅是恶作。否则便应说“此人未得具足戒”。因此说“由僧团”等语。其中，若以黄门等为亲教师作羯磨，若除去黄门等而五人组等众数仍满足，羯磨不被破坏；否则即被破坏——应当如此了知。显示巴利原文

118在无钵衣等事项中，即使钵衣不具足，由于甘马语中宣说了“具足钵衣者”，故不说羯磨破坏，只说恶作。否则，若遗漏此句不宣说，羯磨即被破坏。然而有人言：“如同最初依开许甘马语得具足戒者，现在即使不以‘具足钵衣者’之语作甘马语而授具足戒，也是善具足戒。”此说不合理。因为自开许之时起，若不触及此句即成宣说遗漏之失，如同遗漏“某某向僧团请求具足戒”一句一样。因为该句也是后来才开许的；若不以“尊者，我向僧团请求具足戒”等语请求，而为其授具足戒者，若在说了“此某某向僧团请求具足戒”之后才作甘马语，羯磨即为善作；若不如此，则成失效。因为自最后开许的甘马语之后，任何一句都不可省略，省略宣说即成过失。或者有其他比丘愿意给予——此为连接。显示巴利原文

「未被触取的施食」——即比丘们所得施食中，未被取走最上份的施食。「与沙弥份额相等」——此处，虽然给予财物份额时与沙弥完全等同，因而并无单独称为「沙弥份额」之物；但为了显示这些黄叶者因其出家仅与钵、衣的准备相关联，与沙弥相似，故如此说，应如此了知。而且，此份额只给予那些确定将在近期出家者。正因如此，才说「直至钵被煮熟」等语。「财物份额」——是指给予寺院的僧团食，以及在寺院中所产生之物，并非施主在其家中布施之物。正因如此，签食等被排除，因为施主会心生后悔。以「药品」等语，则显示此处不存在在家人制作药品等之过失。显示巴利原文

119119. 在断手等情形中，「于耳根处」——是指整个耳朵被切断。「于耳壳」——即耳轮。而「于耳有穿孔者」——是指下方为佩戴耳环等所穿的孔，因为那里可以愈合。「于羊足处」——即羊足状的鼻骨末端，因为从那里往上不再截断。「能够接合」——是指能恢复为不丑陋的形状，若变得丑陋，则会导致对僧众的毁损。显示巴利原文

「驼背身」——即弯曲的身体。「梵天直身」——即身体四肢如同梵天般正直，世尊正是具足如此直身者。显示巴利原文

「圆团」：指周身圆形的身体，以此显示只有这类侏儒才不适用。显示巴利原文

「堆堆头」：为了显示多处有肉团状，故用重复词。因此说「如多罗果穗团状」，多罗果的花穗即称为团。「渐细头」：即如塔顶般逐渐变细的头。「管头」：即自始至终粗细均匀如粗竹节的头，称为管头。「壳头」：即如象头般分成两半的头。「耳毛」等解释为「由小虫……」等。针对如猴额头般毛发竖立的情形，说「以头毛……」等。显示巴利原文

「猴面」：即因额头毛而眉棱不分者。「以眼轮」：指黑眼珠。「斜视」：即侧目而视者。「水影」：指观者在水中的倒影，有人说为水泡。「眼影」：指对面站立者的影子，也有人说是眼窝。「过黄眼」：即猫眼。「蜜黄」：指蜜色的黄眼。「无睫毛眼」：此处「睫毛」一词通指眼睑毛，因无彼故为无睫毛眼。「以眼烂」：即眼睑边缘溃烂的疾患。显示巴利原文

塌鼻——即鼻梁不隆耸者。飞蝗蛙——即巨口蛙。裂口——即嘴角开裂，或始终张口者。歪口——即下颚骨偏斜向一侧者。断唇——即上下唇任一处，天生或后天为刀刃等削去其肉者。羊口——即常流涎者。显示巴利原文

裂颈——即颈部向前弯陷者。裂胸——即胸口中间过度凹陷者。裂背亦同此理。凡此种种，即指疥疮身等而言。此处之判定，于麻风等中已作说明，故言‘判定……’等。显示巴利原文

风疝——即因疝风病而睾丸囊肿胀者，纵使以衣遮覆，隆相仍现，此人不应许其出家。外翻——即足横向行走者，经行时膝盖向外。内翻——即足向后翻转者，经行时膝盖向内。大胫——即小腿粗壮者。大足——即生有大脚掌者。足中间——即脚背中部，以此显示其前脚掌与脚跟形相相似。显示巴利原文

“中间挛缩之足”——这是阐明足成挛缩的原因。“前端挛缩之足”——这是阐明其行走如鸟足的挛缩之足。“以脚背行走”——即“以脚的外侧和内侧行走”，这是指以脚掌两侧行走。显示巴利原文

“口吃”——指因发音部位不净而发出的不清晰语音。因他模仿言语，故被称为口吃者。若有人发音器官完备，却一再只发出一个音节，也摄在其中。若有人虽曾口吃，但克服后能说出不重复、流畅的言语，则此人应得出家。显示巴利原文

“不免于罪”——即明知而故意造作者，不免除罪。若遭遇生命危险等灾厄，非出于自愿而作身体接触者，无罪。“不应接纳”——即不适宜接纳，为义。显示巴利原文

120在依止相关事中，“比丘同分”是指与比丘们相同的见、戒等功德部分，此状态即为比丘同分性。显示巴利原文

121“应作依止”：此处，执取依止即是“依止”，而“应作依止”是修饰语的倒置，即“应作依止者”。“或松懈……乃至……无罪”：由于赶路疲累，即便那样住下也仍是行路人，其意趣是：若该处并无施与依止者，则无罪。以此显示：如果没有疲累等，凭借卧坐处等之具足而住，则有罪。而且此罪由于不离开之故，日日犯下，如此说。即使为染衣等事被长老们派遣，也应仅住至事务完成，不得超出。长老们也只应为一时的事务派遣年轻比丘，应知不得为恒常的事务派遣。由于说“乘船去者……乃至……无罪”，应知除了这类不可抗力之外，不可在没有施与依止者之处入雨安居。显示巴利原文

“依止于彼”即依靠于彼。“于阿沙荼月……乃至……应往彼处”：此处，即使有人等待，心想“某长老将会来此处、将会来此处”，而雨安居入住的日期已到，虽则如此，也不应于原住处入雨安居，而应前往能得依止之处，即使路途遥远，亦应前往，并且以后雨安居的方式进入。显示巴利原文

122“以族姓亦可”的意思是，不必称呼“具寿毕巴离的求具足者”这样的名字，用族姓来称呼也是可以的。因此，当被问到“您的戒师叫什么名字”时，便应以族姓回答“具寿迦叶”，这是成立的。所以，该求具足者的任何其他通行的名字，或在彼时为方便而施设的名字，所有这些名字，他们都应取以作告白。如同戒师一样，求具足者也允许以族姓等名字、或者彼时施设的名字来作告白。若在彼时为他取了“提萨”或“龙”等名字，应由教诫者同意，最初就确定下来。这样做了之后，在教诫、询问障碍法时，便如此告知：“你叫什么名字？”“尊者，我名叫龙。”“你的戒师叫什么名字？”“尊者，我戒师名叫提萨。”应如此让二人心中都生起“这是我的名字”之想。但若在彼时用本名说，后来却用提萨等非先前的名字告白，则不得戒。显示巴利原文

在此，即使不取戒师的名字，仅以“提萨的求具足者”等任何名字，在指定其人时，羯磨也是善作的，如同无戒师等的具足羯磨一般；因为即便戒师不在或无能力，只要在甘马语中指定了人，羯磨便能成就。然而，若求具足者不以他的本名，而以其他名字来告白，羯磨便坏，他不能成为具足者。因为此时等于有一位未受具足者站立当场，所取名字对应的实质之人并不在场，并且告白并未说出其本名。因此，若想改变求具足者的本名，依次以“龙”等名字来告白，应预先告知“你名为龙”等，在教诫、询问障碍法时，让当事者及僧团都清楚明了，如此说明后，方可使用“龙”等名字告白。若一人有多名，可任取其中之一。显示巴利原文

求具足者与戒师在一处所取的共同名字，应当于白及一切告白中都采用那一个名字。因为取定之后若于别处改用他名，则文句不同，名字亦异，羯磨便会坏失。唯有在义理与文句上前后一致的白和告白，才能成立。不过，若在戒师名字前加上“具寿提萨的”等，于所有告白中皆连缀“具寿”一词，纵然不如此连缀，亦无过失。显示巴利原文

虽然圣典中说的是“某名尊者”，将“尊者”一词置于名后，然而如“尊者舍利弗善巧于义”等所示，在名前使用尊者的例证可见，因此前置更为妥当。即便在一处连接、他处不连接，或一处前置连接、他处后置连接，也不会造成告白的减损，因为名号本身并未减损。正因如此，圣典中既有“某名尊者”这样在某处连接的说法，也有“以某名为戒师”等不连接“尊者”的说法。虽然如此，在一切处采用同一种方式——或连接、或不连接——来进行告白，则更为善妙，应如此把握。显示巴利原文

123“同一”：在同一刹那中，他们的宣告为同一宣告，谓之同一宣告；对于求受具足戒者，可对他们作同一宣告。因此说“可作同一宣告”，此句应视为一词的格位省略。“或由同一”的意思是：二人于同一刹那，以同一甘马语、由同一轨范师作宣告。以“此佛护及此法护是尊者僧护的求受具足戒者”等方式，应视作由同一轨范师在同一时刻对二人的宣告方式。依此方式，也应视作三人由同一轨范师在同一时刻的宣告。显示巴利原文

“一起宣告”，即依前述方式：“由一位（宣告）一位，由另一位（宣告）另一位”等，如前所说的方法，二人由二位轨范师，或三人由三位轨范师，或者三人也由一位轨范师一起宣告，此义且是由同一位亲教师。“但非由不同亲教师”此句是遮止语：由一位轨范师与二位或三位亲教师，对二位或三位求受具足戒者，在同一刹那以同一甘马语作同一宣告，这是不允许的。然而，并非不准许由不同轨范师、不同亲教师为三人作同一宣告，因此说“但若不同轨范师、不同亲教师……是允许的”。而这里所说的“帝须长老（宣告）苏摩那长老的共住弟子，苏摩那长老（宣告）帝须长老的共住弟子”，如此由亲教师们互相宣告共住弟子，仅是举例而已。因此，若帝须长老宣告苏摩那长老的共住弟子，苏摩那长老宣告难陀长老的共住弟子，且彼此互相成为满众者，是允许的。但若亲教师自己亲自宣告自己的共住弟子，此处则无可非议，羯磨即是善作的。即使没有亲教师的人，由任何人宣告也能得受具足戒，何况有亲教师而由亲教师亲自宣告？应如此理解。正是为了显示不成立的情况，才说“但若”等。显示巴利原文

126受具足戒仪轨论释显示巴利原文

“真实时”的意思是：舍弃了“我要隐瞒”的欺诳后，正是应当期待你真实的时刻。“实有时”的意思是：即便没有欺诳，由于人趣等事相的真实性，也必定应当期待之时；否则便会导致羯磨违犯等障碍，这是其意趣。“低头”是指面朝下方。“令安立”是指从尚未受具足戒的状态，令其安立于受具足戒之中，这是其义。显示巴利原文

然而，为了对一切甘马语通达义理，在此应当这样理解受具足戒甘马语的义趣——“请听”一词，是用于听闻指令的第一人称单数。虽然被指令进行听闻行为的乃是僧团，且僧团就在面前，按理当用第二人称单数的“你听”来说；然而，由于“僧团”一词贴近，此处习用第一人称，这正是语法学家们所惯用的表达。正如在“世尊”“具寿”等词的贴近处，有“愿乔达摩尊者接受我”“此正是善逝之时，愿世尊为弟子们制定学处”“具寿请离去”“愿诸具寿听我”等用例。因此，这里采用了第一人称。或者，这出于尊重而说。对于应受尊重者，出于尊重，即使在应出现第二人称用法之处，也使用第一人称，如“愿善逝说法”等，应如此理解。但有些人说：“这里是考虑到‘尊者’‘友’等词而用第一人称”，这种观点并不合理，因为在“尊者，愿您作我的老师”“来吧，友优波离，请询问这位出家者”等处，即使有此类用法，也只见第二人称的运用。显示巴利原文

“我”者，是那位宣告者，在自我指称时，为属格。“尊者”者，是呼格义，对年长者表示尊敬的词。而“友”一词，则用于新学者。此两者皆为不变词，因为即使在“你们尊者”、“你们友”等多数的情形下，也保持同一形式。“僧团”者，通指四众等诸净人众。但在此，于边地，从五众以上；于中地，从十众以上，应取为僧团。此处总义为：尊者，愿僧团听我之言。此是应由较新学者所说之语。然而，若宣告者比所有比丘都年长，则应说：“友，愿僧团听我言”。即使他说“尊者”，或较新学者说“友”，亦无羯磨违犯。但有些人说：“于一处说‘友’，于另一处说‘尊者’，亦无过失，因为两者皆可成就呼格。”显示巴利原文

现在，为阐明其义，以“愿听”令僧团投入听闻，在阐明此义时说“此某甲”等。其中，“此”字是显示求受具足戒者处于伸手可及之处的现前状态。由此可成就：唯有站立在伸手可及之处者，具足戒方得成立，因为对于站立在伸手可及范围之外者，不应说“此”。正因如此，在选任教诫师时，因其人站立在伸手可及之外，故未说“此”。因此，求受具足戒者及未受具足戒者，应安置于伸手可及之处。“此某甲”：“此”字必须使用。应理解为：此“此”字仅在此第一次称呼其名时如此使用。“某甲”者，是以不定方式指称彼之名。由此二者，显示“此佛护”等名。“求受具足戒者”是一个异依处境域的多财释复合词，意为：僧团期望我之具足戒。为了显示彼具有依止师性，故说“具寿某甲之”。由此，以“此佛护，具寿法护之共住弟子，求受具足戒者”等方式，连同名字一起显示了义理。于此，即使不说“具寿”一词，说“此佛护，法护之求受具足戒者”亦可。正因如此，在圣典中“以某甲为依止师”之处，未说“具寿”一词。此处应说的内容，前文已述。显示巴利原文

在此，依止师不也应像求受具足戒者那样，实际站立在伸手可及之处吗？那么，为何在指示依止师时，也不像“此某甲，此某甲之求受具足戒者”那样使用“此”字呢？这并不矛盾，因为即使依止师不在场，羯磨也不会缺失。仅仅为了成就羯磨，以现前的语词方式，即使实际并不在场的依止师，其名称仍被称说，在无依止师而受具足戒等情形中也是可行的。因此，即使依止师不现前，仅以指名彼即成就羯磨，故不应以“此”字来限定。显示巴利原文

“清净于障碍法”者，即从不能性等令达上不得成立之法，以及五病、手断等仅成罪因的障碍自性中解脱。如是所说，即使未从仅成罪因的五病等中解脱者，达上亦得成就，并非其他情形。“具足钵衣”者，指求请达上者之钵与衣具足。如是所说，即使无钵衣者，达上亦得成就，并非其他情形。“乞求达上”者，是关联“尊者，我向僧团乞求达上”等已然乞求的状态而说。如是，即使彼未向僧团乞求，仅说“某甲向僧团乞求达上”，羯磨即不坏，并非其他。“以依止师”者，即依止师为作具，以某甲为依止师，为成就达上之业，向为能作者之僧团乞求，此为义。然因乞求动词的双业性，故说“僧团”与“达上”二受业词。显示巴利原文

“若僧团适时”者：于此，“适时”是指对僧团而言已到其时，即求听等四种僧团羯磨，此词于自义加“亚”后缀，故称“适时”。而在此处，特指白四达上羯磨，为行此事，僧团已生起适时。“若”者，是以取得同意的方式令知羯磨的适时性。凡于彼处认为不适时者，应说。正是关联此义，于宣告中说“对哪位具寿适意……乃至……彼应说”。然而，此适时由事成就、彼于障碍法清净、界成就、众成就、前行事完成，此五支所摄。显示巴利原文

其中，事成就者，是指：除如前所说的十一种不能人以及犯最后事者之外，另有具足二十岁、未受具的成年男子，唯有此人存在时，此僧团的达上羯磨方名为适时，若不存在则不名适时。若有行作，则必定坏灭。显示巴利原文

从障碍法清净者：即如前所说的受具足戒之人，凡被世尊所遮止的——五病所触等，乃至父母未允许等，以及断手等过失法，因能造成作羯磨僧团的犯戒等障碍，故称为“障碍法”；从这些障碍过失法中得解脱。唯有此清净存在时，此羯磨方名适时，若无则不然。然而，所行之羯磨为善作，除非是未满二十岁者。显示巴利原文

界成就，当知即依布萨犍度中当说之法，总归于远离一切过失的已结界与未结界二种界。唯有如是之界存在时，此羯磨方名适时，若无则不然，且所行之羯磨亦坏。显示巴利原文

众成就，乃指：就受具足戒羯磨的最低限量而言，成为羯磨所及的十人或五人，且不少于此数，未犯波罗夷、未被摈、同一住处的比丘，于同一界内不离伸手范围而安住；将欲授与应收欲者；在场比丘的默然不反对；以及于僧团伸手范围内，没有求受具足戒者、布萨犍度中遮止的在家等未受具足戒者、犯波罗夷被摈者、别住比丘尼等应避之人——以此四支所摄。唯有具足如是众成就，方名适时，若不具则不然。其中，前三支任缺其一，所行羯磨即坏，唯独最后支不在此例。显示巴利原文

所谓“前行事之完成”，即圣典中所说“先应令其请依止师”等内容，指八种前行事：令请依止师、告知衣钵、令彼立于手臂所及范围外并作教诫师认可羯磨、由被认可者前往教诫、由彼先来告知僧团、在手臂所及范围内令达上希求者“来”之引入、令彼礼比丘足后乞求达上、然后作障碍法询问者之认可、由被认可者询问——如实完成这一切，方名完成。唯有完成此前行事时，此僧团的达上羯磨才得名为适时；若未完成，则不然。然而，即便这些前行事中未作，所作之羯磨若事成就等因缘具足，则确实不可动摇。因此当知，此处的“适时”由这五支所摄。依此方式，于下文已说及将说的一切羯磨中，亦应如理配释而了知适时性。显示巴利原文

“应令某名者达上”者：通过产生达上而应令其具足达上，或应令其作的愿望，或此义应见于规定中。譬如说“应令提婆达多快乐”时，意为产生快乐而令其成为具足快乐者；此处同理，意为产生达上而令其成为具足达上者。此即使役用法：正如因作者以快乐因的产生而说“应令快乐”的那位纯粹正在快乐者；此处，僧团作为因作者，以达上因的产生而说“应令达上”的那位纯粹正在达上之人。由此，如同快乐一般，由施予快乐者的僧团施与此人，依如是转起的胜义法而假立、由圣人所施设的名为“达上”的概念，其真实性如是成立。此中，因为宣说“某名者向僧团乞达上”，如同别住等的情形一样，是顺应乞求，并未说“应施与某名者达上”，而是说“应令某名者达上”，故应知此达上羯磨不归属于施与，唯摄于羯磨相中。依此方式，于“令某名者达上”、“由僧团达上”等处，其义亦当了知。唯彼处是依现在时与过去时，此处则依未至时，仅此差别。显示巴利原文

“此为白”者：此即所说“应告知僧团”的告知。这也是为了表示诸宣说的自性而说。此语必须说出，并非在单白羯磨中不应说。然而于彼处，唯在宣说“yya”音之时，单白羯磨即告完成，应作如是见。“许可”者，即喜欢。“达上”者，由僧团施与、产生的达上，对此许可。“彼默然”为连接，“默然”是表示不说的不变词，意指彼应成为不说者。“僧团许可某名者之达上”为原本的连接，其中说明了理由——“故默然”，此中“是”字省略。因为即便三次宣说“若不许可者，彼当说”，僧团仍默然无声，故知僧团许可。“如是”者，以此方式，唯以默然的状态，我意持、我知、我了知僧团喜欢的状态。“iti”词是作结束之义，并非甘马语的支分。因此，宣说者应于“我持”处唯以“mi”音结尾而完成，不应使用“iti”词，应作如是见。依此方式，一切处甘马语之义当知。显示巴利原文

128“一人高”等，是显示以足量取众生身影而了知的方式。因为六足或七足是身影的最极量，故称之为“人高”。此与“季节量告知”等，是为与客比丘共同考量后，了知增长与否的状况，而作礼敬、令礼敬等事而说。“来”是来，“去”亦是季节，以此量度一年，故为量，因此说“季节即季节量”。“未圆满”者，就达上而言未圆满。若于季节中途令其达上，则于彼季节中剩余日数的告知，显示为“日分告知”。故说：“某人依某季节，以若干日而未圆满，那些日”。其中，于彼时得达上之人所关联的某季节，以若干日而未圆满——那些日，此为连接。显示巴利原文

“影等”，是总摄影等一切，因应歌诵、应宣说，故名为“结集”，而说“即此”等。其中，应合为一而告知。“你得何”者，意为：你于达上时得何雨安居、得何季节？即你于何时得达上，此为义。“雨安居”指雨季。此年的告知，虽未明说亦可了知；但依此季节的告知，应如是见：于教法的雨安居、或于劫年等中，于千年或百年中，我得某季节，如此显示。“影”，此是依据巴利文中出现的次第而说。然依应说之法，于劫年等一切处皆可成立者，当这般告知：于某年、某季、某月、某黑分或白分、具足某星宿特相之日，于上午等时分，于如是影量或那提迦量时，我得达上，你应如是说。应说：“此善受持，从新来者处了知长老次第而行”。巴利文中“何汝”，意为你作何等如是时，此为义。显示巴利原文

130“乞求达上”者，意为乞求出家与达上。“将见”者，此处是省略“说”字的余说，下文亦然。“应驱摈”者，以此显示前者被举的状态，即使其破僧还俗后重新得达上，亦不舍离。以此显示：于共受用等情形中，比丘亦唯犯波逸提。“于共受用、共住中无罪”者，此处应知共卧亦被包含在内。此中的意趣为：因此人已被驱摈，成为俗人，故以举罪者共受用等为因缘的波逸提，于此无罪。若于有罪处作无罪见，而不见其罪，亦不作对治，则此人于此程度不名为无惭者。明知戒律而故意违犯者，才名为无惭者。“故意犯罪”等（律摄359）已如是说。因此，于此无惭者共受用等因缘的恶作罪，决定是无。以此应知，此处并未说为有罪。若有人于此不审察此意趣，而认为“于共受用、共住中无罪”即是说以此波逸提为无罪，然而却以无惭者共受用的因缘犯恶作罪，如此判定罪的定则，当知此唯针对有惭、无惭的差别而说，并非针对无犯时。当如是见。显示巴利原文

131‘一身长或’等语，显示以脚度量有情身影而了知的方式。六倍足步为极限之影，称为‘身长’。此及季节量的告知等，与新来者一同审察，从而了知长老与新人的行仪，为作礼拜及受礼拜等而说。‘来与去’即季节，以彼度量年岁，故说‘季节即季节量’。‘未圆满’指受具足戒之日等尚未圆满。若于季节中间受具足戒，则对彼季节中剩余日数的告知，称为‘日分之告知’，如此显示。故说‘以其若干日数，彼于某季节未圆满，他们日数’。其中，关于彼获得受具足戒之刹那所属的某季节，以若干日数未圆满，即他们日数，如此连接。显示巴利原文

「于律中」等偈颂中，「诸折伏」者，于折伏之作为中。「恶欲」者，于恶人之折伏作为中，于有惭者之摄受中，及于善人之安乐中，于大律中，如作义利者随顺义利而作，因如理行故名为如是，故应见「我将说摄颂」之连结结合。其余于一切处皆极易知。显示巴利原文