2. 伍波萨他篇集解释

132132. 在伍波萨他犍度中，“他们渡过去、他们进入这里”，因此称为渡场，也就是见解。“从此”是指从这种教法上的见解。巴利

135135. “违犯”或者“出罪”：这里也包含了宣说和告知。正因为如此，《论母注释》中说：“已出罪、已宣说或已告知的罪……就称为不存在。”巴利

“与人”是指跟接近的人在一起。“他人”则是指即使处在远处的其他人，也不该对他们说这话——这是句义上的连接方式。巴利

有人说：“因为‘公开了，他就安乐’这句话，重罪也能仅仅靠公开就出罪。”但这只是他们自己的看法，与《别住等规定经》相违背。这里的真正意思是：比丘如实公开自己，善良的比丘们就会依据“不愿也得别住”等说法，即使他不情愿，也设法让他接受别住等处理，最终必定把他安立在清净中；因此，他就能因没有悔恨等而得安乐。“先诵巴帝摩卡”指的是诵序分。“制定了前所未有的东西”。不仅如此，世尊还把先前制定的巴拉基格等一切学处，以“这里，四条巴拉基格法被诵出”等方式，按巴拉基格诵出等做成律藏母论，连同序分一起亲自收摄，命名为“巴帝摩卡”——应当这样理解。正是针对这一切，才说“诸比丘，我允许诵巴帝摩卡”。巴利

136这三十四应当这样理解：无论在十四日还是十五日，它的意义都是这样产生的。巴利

138“从东方”这句话只是举例说明。如果那个方向没有相，那么就在有相的地方，从那里开始，先按“从东方的副方、从南方”等等方式，把周围存在之处的相一一称说，然后再称说最初已经称说过的“从东方的副方”，这样是可以的。因为即使只有三个相，也可以构成十字路口形的界来认定。所谓“三次连接界轮”，意思是持律者自己站在同一个地方，仅仅通过称说相的话语，就在四周用相与相连接起来，构成界轮。即使不亲自走到每一个相所在的地方，也可以称说。因为对于最大三由旬的界，要在一天之内绕行三圈是很困难的，所以持律者即使自己之前没有亲眼见过，也可以根据先前比丘们已经确定好的相——比如有人说过“尊者，是石头”等等——随所说而确认，然后称说“这块石头是相”等等，这样也是可以的。巴利

“纯土山”不是任何人造出来的，而是自然生成的，所以这样说。其余的山也是这样。“另一者”就是指纯土山等山。“以象为量”在这里应当按从地面隆起的部分来取它的象量。“以四或三”是指在界地中，站在四个方向或三个方向的人。可是，如果只站在一个方向，即使有很多人，也不可以用来认定。站在两个方向、两处的人，同样不可以。因此——就是因为只靠一处不可以。把它置于外——因为所说的相并不属于界，所以说在界内进行是不合理的。因此说“若”等。巴利

三十二婆罗球团的大小应当按形状来把握，不是按称重和计数来把握；重量上则应按摩揭陀秤来取它的量。他们说，这种秤是世间秤的两倍。所谓“即使极大”，是指没有从地面算起超过一象之高，而是陷入下方地层中的密集部分，乃至有数由旬那么大。因为如果它的顶端从那里高出一象之量，那就归入山这一类了。巴利

内有坚实心材这句话，是针对当时因为还幼嫩、所以还没有坚实心材，但将来成熟后会具有坚实心材的树而说的。因为像这样粗细只有针杆大小的树，四五棵也可以算作林。与内有坚实心材者混杂，就是与那些有坚实心材的树混在一起。由此说明，即使混杂了有坚实心材的树，这片林也仍然符合标准。即便只有四五棵树，这是针对有坚实心材的树说的。在林中建造精舍：意思是在树丛中间，不砍掉树木，而是用篱笆等划定精舍的范围，然后在树木之间的空隙里建造僧院、叶舍等，使得精舍内部仍然还是树林，这样来建造精舍。如果砍掉所有树木来建精舍，那么精舍本身就不再是林，只有环绕在它外面的那片林才该被单独称为林。但这里因为内部也还是林，所以说林不应称说。如果称说它，就会犯下紧接着所说的在相之上有精舍等过失。一处，就是林中的一处，意思是在没有树的地方建了精舍，而精舍一侧所留存的那片林的一部分。巴利

“针杆大小”，就是竹竿的大小。有人说是笔杆的大小。不过，在《论母注》的《无分别判别》中说：“任何大约八指长的针杆大小的竹子……乃至重物”，因此应当理解为更细的竹竿和针杆。“竹、苇、陶器等”，意思是竹节、苇节，或者瓦盆等陶制器皿。“即刻”这句话，是针对幼嫩苗芽还没有枯萎、属于能够生根成活的那一类而说的。至于已经成熟、被连根拔起后重新栽种，却像断枝一样枯萎，要过很久才长出新根新芽而存活，或者干脆枯死的，就不应该这样称说。这就是关于新根新枝长出的判定。巴利

“中间”是指结界内各大方位的内部。“角”是指结界四个角落上，两条道路相连接的地方。可以在别处称说，意思是：从这四个角落向外延伸出去的道路中，在一个方位有一条，在另一个方位又有另一条，这样四条道路在四个方位都可以称说。可是，仅仅这样称说，怎么能知道“同一联结性”已经消失了呢？因为即使到了别处，这些仍然是那四条道路，正如经文所说“行于四方”。所以，在这里应当审察其中的理由。巴利

“渡水的比丘尼”这一句，是因为在巴利圣典（《比丘尼分别》692）中提到比丘尼渡河时河的特征已出现，所以才这样说。对於比丘，即使仅仅湿了内衣也是允许的。“在四条河上也是同样的道理”这句话，是用来说明：在一个地方提到了，就不能在另一个地方、更远处已到之处再提。正因为这样，才用了“不混杂的河”这个取说，也就是“四条不混杂的河都可以提说”。“根本”是指最初的时候。“破河”是指像农夫不想让水进来却无法挡住大水一样，河岸被冲开。巴利

所谓“汲取”，是指用长绳系水罐汲水。巴利

“不混杂”是指：在一切方向上都是山，或者都是石头等中的某一种，中间不被别的标志隔开。“混杂”是指：一处是山、另一处是石头等，这样安立的八种情况。“即使以一百种标志”这句话，是为了说明：仅仅在一个方向上，也可以用许多种标志来称说，比如“东方以什么为标志？”
“是山，尊者。”
“东方又以什么为标志？”
“是石头，尊者。”这样等等。“三叉形”就是三角形。“四方形”就是正四边形，而鼓形则是长方形；或者是一角收窄、另一角展开的形状。所谓“留出界的接近区域”，是指对于将来要结的界，在这些寺院的分界之外，预留出足以作为界间区的邻近地带。那些已经结过界的寺院，就叫作已结界。“各别”是指各自分开。“如同已结界一样”，是为了说明：就像住在已结界中的人，可以不互相等待意欲等，各自独立举行僧伽甘马，住在村界中的人也是如此。“应来”是就适当的威仪而说的。因此说“来”等等。巴利

“出家与受具足戒等”这句话里，所谓“出家”，是针对剃发和问遮难来说的。“二十一位比丘”，是针对已经坐定来说的。这也是为了说明：加上堪能作甘马的人，人数也足够举行出罪甘马。“应安置石质标志”这句话，是因为树木等标志在随意选定的地方不容易找到，而且树木长大后会让两个已结的界互相混杂；石质标志没有这些毛病，又容易从任何地方拿来安置，所以这样说。同样，“应安置界间区的石头”也是这个道理。“即使四指大小”是说：从区块界的分界向外算，标志石周围只有四指宽的地方落在界外，其余地方仍然在区块界之内；因此，即使安置了这些石头，仍然有四指宽的界间区，应当这样理解。巴利

“界间区石头”是指为了界间区而安放作为标志的石头。称说这些石头时，应当右绕依次称说。怎么称说呢？先从区块界的西边面向东站着，问“东方有什么标志？”把那里所有标志依次称说完；再从北边面向南站着，问“南方有什么标志？”依次称说完；再从东边面向西站着，问“西方有什么标志？”依次称说完；再从南边面向北站着，问“北方有什么标志？”把那里所有标志依次称说完；然后再从西边面向东站着，按前面所说的方式把先前已称说的再称说一遍。这样，即使有很多区块界，也应当分别称说各界的界间区石头。此后，“其余标志”是指大界内外之间的其余标志。“不破坏两者”是指不破坏两者的甘马。巴利

“小屋宅”是指建在地面上的草屋。“凹陷”是指像臼坑那样的小坑。“不得作标志”就是不得把那条线或那个凹陷当作标志。这也是为了从长远避免过失而说的：上面所说的那些标志因为不能持久，所以并不适用；但怕有人愚痴，以为它不会坏灭而拿它作标志。同样，下文“不标记墙壁”等处，也应该理解为对已经成立的道理反复说明。因为结界一旦有过失，就是一切僧事——如达上等——过失的根本，所以应当以彻底堵住一切漏洞的方式来解说。要知道，在说完这一切之后，老师们才对此作出决断。巴利

“墙壁”是指砖、木、泥土所造的墙。如果是石墙，可以在各个方向各指定一块适合作为标志的石头来标界。用许多石头砌成的整面墙不适合用来标界，因为必须用单数说“这块石头是标志”。“仅在内墙”这一句应这样理解：即使标志设在内墙，也以标志石所在之处为起点，只有其内侧才算作界。“把标志石放在前方”，是指把石头放在内室正前方，或者放在外侧前方与内室宽度相当的位置，然后举行甘马。这样一来，把内室与前室之间的立墙也计算在内，界从内、外看都呈四方形。“外”是指整个小屋宅的四周之外。巴利

内部和外部都是界，意思是说，连同中间的立墙一起，构成四方形的界。巴利

“只在上层楼阁才有界”，这句话是在说明：因为内室和前室之间的隔墙是连成一体的，而且那里没有能容纳二十一位比丘的空间，所以界不向下延伸；而上方的墙壁则本身就是界所在之处。“下层有墙”，是指下层四方都有墙。如果只有两方或三方有墙，界就不向下延伸。“也向下延伸”，是因为四面墙之内连同墙壁有足够容纳二十一位比丘的空间才这么说。向下延伸时，是按照上界的大小来延伸；在四面墙内外分界的地方，向下以地面直到水际为限来延伸，而不是墙壁外面哪怕一根毫毛那么大的地方。“从楼阁墙壁”，是指从上层楼面的墙壁。延伸与不延伸，应当按前面所说的方式理解；这是就上界大小所包含的下层四方墙壁，通过横梁等连成一体，以及其内部和后界大小等情况来说的。虽然这里的山墙等，因为只是标志所在的地方，在被界摄受的那一刻并不是界，但界一旦结成之后，它们就是界所在之处，应当这样理解。“周边的柱子”，是就作为标志的石柱来说的。“与上层楼面相连”，这是就墙壁之间没有界内柱子而说的。因为如果有的话，即使墙壁不与上层楼面相连，界内柱子上方的楼阁也仍然是界所在之处。巴利

如果在很多排柱子上面建了楼阁，而在下面地面上，把界标石放在最外面一排柱子的内侧，然后结了界，这种情况该怎么算？这里，凡是由界内的柱子支撑的横梁，其上层楼面全部属于界内，这一点没有争议。但是，由界内一排柱子和界外一排外侧柱子共同支撑的横梁，其上层楼面，有人说一半属于界内，有人说是整个村界，还有人说它就是已结的界。所以，做僧事的人应当站在没有疑义的稳固地方，先把所有有疑义的地方排除干净，再做僧事；或者找到决断的依据，按照相应的方式来做。巴利

像棕榈树干根部那样的山，是指形状像棕榈树干根部，下面粗大，逐渐变细，最后高耸起来，所以就叫作像棕榈一样。华盖状，是指蛇伞的形状。鼓状，是指中间细、上下宽。下面或中间，是指桶形鼓的下方，或者沙漏形鼓的中间。巴利

像蛇头一样的山，是指像蛇头那样弯曲，从根部所在的地方向另一边垂下头，这就是它的意思。空中悬岩，是指没有被墙壁围起来的悬岩。界等量，是指连同内部空间一起，与后界等量。用“那块石头是界内”这句话来说明：只有在被这类空石、石窟、墙等围起来的地块上，界才成立，在没有围起来的地方则不成立。不过，它们是因为处在界内才成为界，并不像界内的床等那样，以自身的形态而成为界。如果那块空石不接触地面而悬在空中，界就不会向下延伸。但空石等因为自身与界相连，所以成为界。那么，为什么说这些空石等没有后量，界就不向下延伸呢？应当相信，这是依据注释书的权威而说的。巴利

另外，在这里，就像老鼠等沿着有孔洞的岩石墙壁走一样，结界并没有向下穿入下层地面的作用。可是在下面，如果与后侧结界等量、悬在空中约两指厚的岩石墙壁等，全面或大部分隔断，并且这些墙壁等触及上层地面而站立，那么在上方被绑定的结界，由于被那些岩石等隔开，就与那被它们隔开的下方地面在同一刹那一起成立，就像河流两岸的结界在河流隔开的两岸上同时成立一样。即使洞窟等处被移走，已经向下穿入的结界直到教法隐没也不会消失。不过，如果最初先在上方绑定了结界，后来才在洞窟等处施工，结界仍然会向下穿入下方地面。有些人不认同这一点。应当知道，这样在两处成立的结界是同一个，就像种族、出身等虽然在个体上有差别，仍然是同一类那样。事实上，一切已绑定的结界和未绑定的结界，都依各自本性所依的村落、山林、河流等区域，按照各自的分划，在一切处完整地在同一刹那遍满；虽然从胜义上说并不存在，但依于那些作为所依的胜义法，或依于它们种种特殊的作用，被世间人和教内之人随宜以同一性来施设，所以结界只是依所依而呈现同一的形态。正如世间说“一个村落、一片山林、一条河流、一个天然湖泊、大海”这样，巴利

“这个结界是僧团共同认可的。”（《大品》143） “比丘们，如果是在没有村庄的林野中，四周以七阿跋檀的距离为界，这里就是共同居住、同一伍波萨他的结界。四周以掷水所及之处为界，这里就是共同居住、同一伍波萨他的结界。”（《大品》147）——巴利

首先，在教法中，也看到以“一”来统一称呼的情况。因为从究竟真实来看，并不存在一个东西遍在于许多法之中。因为与“遍处的一分”等等说法在概念分别上并不相同，所以单一性就不能成立，这是我们的看法。巴利

“在它的下方”是指蛇冠山的下方，也就是虚空悬垂的部分。“洞窟的”是说：如果已经建成了洞窟，那就属于那个洞窟。接着，为了用五种方式对同一个洞窟加以区分，说明可以进入和不可以进入的判定，所以说了“然而，如果下方”等话。其中，“下方”这个词和“有洞窟”相关联。“下方而且洞窟在同一个地方”，所以说“内部”，就是山的内部，也就是山脚。为了用结界的分界来限定这个“内部”一词，所以说了“在上方结界分界的另一边”。不过，如果就山脚来说，本来应该说“这一边”，但这里是针对作为结界依据的山顶而说“另一边”，应当这样理解。因此，在“外部洞窟”中，为了限定“外部”一词，就说了“在上方结界分界的这一边”。“外部结界不进入”中，“外部”是就山脚的洞窟而说的，意思是：在洞窟外部、上方结界分界的下方部分，结界不进入。“内部结界”的意思是：在洞窟和山脚的内部，结界在它自己应当进入的地方不进入。应当知道，这里说“外部结界不进入，内部结界不进入”，是为了表明：因为在它自己应当进入的地方没有洞窟，所以结界完全不会进入。即使在那里不进入，也只是停留在上方而已。通过“外部落下者为非结界”等话，说明住立在上方殿堂等不稳固的所依上的结界，也会随着那些所依的毁坏而毁坏，应当这样理解。巴利

挖掘池塘：在这里，如果下方先已存在且不小于隧道、河流结界的范围，而结界是后来才结成的，那么结界就位于河流上方；当挖掘池塘触及河流时，结界就毁坏了，应当这样理解。下方地面表层：是指中间的地面空隙。巴利

“界场”是指界内的空地。“榕树”这一说法，是因为它具备能靠气根支撑而伸得很远的枝条才说的。说一切树木、藤蔓等也与之相连，这并不成立。正因如此，船、绳索、桥梁与之相连也被否定。“从那里”就是从树枝。“大界的地面”在这里，因为不是取更近的村界，而只是取了已结成的界，所以村界和已结成的界即使有树木等相互连接，也没有混杂的过失，应当理解为它们是以互相依止、互相依赖的关系而存在的。因为，如果它们之间也有相连的过失，那么村界之上的已结之界怎么能被认可呢？因为，若与某个界相连就有过失，那它在那里就根本不能结界，就像已结之界与已结之界、水掷界之间的关系那样，也像水掷界与作为它所依的村界等之间的关系那样。正因如此，通过“然而，如果树枝或从那里长出的气根，立于外河岸的寺院界或村界上……”等文，说明水掷界只与不是自己所依的村界等有相连的过失，而不是在河界上。这里也应这样理解。这个道理后面会变得清楚。“触及”就是碰到。巴利

把大界清理好，是指把已经进入大界的所有比丘都带到伸手可及的范围之外等，用这样的方式把整个大界彻底清理干净。这里要显示的是：即使先前已经妥善结成的两个界，后来因为树木等相连，也会产生这种律藏中没有提到的混杂过失。这个过失，在“诸比丘，不应让界与界混杂”等语中，已经禁止了已结之界互相混杂、互相覆盖；接着又在“诸比丘，我允许结界的人在留出界与界之间的间隔后再结界”（《大品》148）中，允许在两个已结之界中间留出间隔后再结。由此成立：就像禁止混杂、覆盖一样，以彼此相触而住的方式结界也是不允许的。因此，即使是已经结成的界，后来若通过同一棵树等而彼此相触而住，也是不允许的。这是通达世尊意趣的结集者们所确定的。因为结界时已被禁止的那种相连过失，其随顺的做法属于不被允许的随顺。巴利

这种连接上的过失是这样的：对于先前已经妥善结成的界，由于后来才产生连接，它不能像正在结界的那一刻那样，使界变成没有界限。所以，当树木等连接被移除之后，那些界就恢复为正常状态。而且，正如这种连接在后来是不允许的，同样应当看到：在正在结界的那一刻，如果那些界有树木等连接存在，它们也不能被结界。巴利

不过，有些人说：“‘清理大界’在这里的意思是，让进入大界的比丘们不要用身体碰到那根树枝或气根，这样清理就够了，并不是要清理整个界。”这种说法不对，因为它和注释书相冲突。注释书里是这样说的：“在大界中，碰到地面或那里生长的树木等而站着。”这是把树枝、气根等碰到大界而站着这一点，当作造成连接过失的原因来说的，并不是说站在那里的比丘碰到了树枝等。如果真的是以比丘碰到树枝等而站着为原因，那就应该直接说“碰到从那里长出的树枝或气根、进入大界后，站在那里的某个比丘碰到了而站着”——也就是应该说是比丘的碰触才对。在那个句子里，大界清理的真正原因应该被作为重点显示出来。并不是只有碰到而站着的树枝等才需要清理，碰到悬在空中的树枝等而站着的比丘也需要清理，既然如此，“碰到而站着”这个说法不就成了没用的话吗？碰到空中的树枝时，也是以比丘的碰触为原因来说的，而清理则是通过把这个比丘带到伸手够不到的地方等方式来清理。但在这里，“清理大界”是用通于整个界的说法来讲清理的。巴利

再者，如果认为只要清理那些碰到树枝等而站着的比丘就够了，那么提到“大界的地面”这种特定的界就没有意义了，因为不管在哪里，哪怕站在空中碰到树枝等而站着，也应当清理。而且，依照“切断后应放到界外”这句话，既然说的是令其脱离安住的状态，就表明仅仅因为碰到不同类的界，就会导致整个界需要清理——这是注释书所成立的混杂过失，应当这样理解。正因如此，在水掷界的解说（《大品注》147）中也说“若安住于寺院界或村庄界”、“若在河岸打桩，把船系在那里，则不可以”、“若桥或桥的支撑等安住在对岸，则不能作甘马”。像这样，在不同类的村庄界等中，是以树枝等的碰触作为混杂过失的原因来说的，并不是以比丘的碰触为原因。实际上，如说“应把船系在河中生长的树上而作甘马”，允许在河里系船，是因为以水掷为依处，与河界同类。如果真的是以比丘的碰触为原因，而说一切处都有混杂过失，那么即使在河里，系船也应该被禁止。因为在那里，比丘的碰触也是导致甘马无效的原因。因此，在同类的界中，当树枝等进入并碰到或没碰到地面等而站着时，只有碰到那树枝等的比丘才需要清理。然而，在不同类的界中，当树枝等碰到而站着时，即使没有碰到那树枝等，所有比丘都需要清理。如果树枝等没被碰到而站着，那就只有碰到那树枝等的比丘需要清理。在这里应当得出这个结论。巴利

不过，在这里，有些人这样说：“就像两处结界的界限彼此相连那样，对于结界和村界，以及其他所有共住界限，当有树木等相连时，应当把这两者也像同一界限一样清理之后，在同一处作甘马；在别处作的甘马则无效。这里不存在同类和异类的区分。”这只是他们自己的看法。因为同类界限彼此之间没有混杂等过失，而只有异类界限才有这种过失，这一点由经、随经等律法方式已经成立。正如“诸比丘，我允许划定界限”这句话，是允许在村界中划定结界。由于它们之间有能依和所依的关系，所以是同类；没有混杂、覆盖等过失，这在经中本身就成立。而在结定时，对于已允许的相连，根据随经，后来才长出的树木等相连，对它们也是适用的。因为说过：“诸比丘……凡是随顺开许的、遮止不许的，那对你们是开许的。”（《大品》305）这样，结界和村界彼此是同类，没有混杂等过失，首先由经和随经成立。依照同样的道理，应当知道：阿兰若界与七阿伍巴南达界，以及河等水掷界，由经和随经来看，彼此也是同类，没有混杂等过失。巴利

不过，结界与另一处结界，以及在河流等处的界，彼此是不同类的。理由有二：其一，在河流等界中，另行结界是被禁止成立的；其二，水掷界和七阿伍巴南达界，依经文之力只能在河流等处施设，所以依此经文效力，在结界、村界等处施设也被禁止。另外，在生起的当下以及后来，由树木等产生混杂等过失，这一点也按照前面所说的方式，由经文和随经而成立。正因如此，在注释书（《大品注》148）中，只以蔓草、树木等说法显示了不同类界限的相连过失，而没有显示同类界限如结界、村界等的相连过失；不但没有显示，而且在巴利圣典和注释书中，已经说明那些同类界限即使有树木等相连也没有过失。比如巴利圣典中允许了“山相、石相、林相、树相”等会增长的界相。因此，即使那些树木等界相增长，也已经说明结界与村界没有混杂过失。然而，两处结界之间这样的相连是不允许的。因为说过：“即使一棵树成为两处界限的界相，但它增长时会造成界限混杂，所以不应施设。”从“诸比丘，我允许划定最远三由旬的界限”这句话也说明了这一点。因为对于最远三由旬的界限，在周边边界上，由树木、蔓草、丛林等，结界与村界必定彼此相连，但注释书中并没有说“应破坏这样的相连之后再划定界限”。巴利

如果在这里，因为与树木等相连而导致甘马失败，那就一定要说明。为了避开这种失败，老师们即使在没有疑惑的地方，也一再地说“不要标出墙壁”等已经成立的说法。但在这里，他们只说“在树林中间建精舍，不应标出树林”等，意思是即使在树木藤蔓等毫无间隔的树林中间，也只是作了结界。同样，对于柱子上方所建的殿堂等，下方由柱子等连成一体，而在上层等处作结界，这一点也多次说过。所以，结界和村界与树木等相连，是他们亲口允许的。再说，如果村界也因为各自类似结界，而在同一个村界里作甘马时，哪怕只是由草叶等相连，也必须清理村与村之间的延续、阿兰若、河流、海洋等，那就必须清理整个洲岛之后才能作甘马。如果不像这样清理，从第一次大结集以来所作的一切达上等甘马以及结界认定都会失败，这样一来，一切比丘都有未受达上的嫌疑，这种过失就难以避免。这是不合理的。因此，应当按前面所说的方式来理解：只有不同类别的界限，才有树木等相连的过失；而结界、村界等同类别界限，并没有这类过失。巴利

因为大界很难清理干净，僧团甘马大多数情况下就只在分界里进行，所以经文说“在界场”等等。不过，当大众集会的时候，分界不够用，即使是在大界里作甘马，也应当采用这个道理。巴利

“举起之后”这句话，是在说明：即使只是身体相连而碰到界，也仍然算站在界内。所谓“前一种方式”，也是指从小界伸入大界的树枝等情形。坐在界内树枝上的人，仍然算在界内，所以说“应带到伸手可及之处”。对此，有些人这样说：在由树枝等彼此相连的这些界中，小界里有三位比丘，大界里有两位，像这样在二界中，不碰到界间、又不离开伸手可及之处而站着的五位比丘，可以作达上等甘马。这是不合理的，因为《大品》389等处说：“若以站在不同界限的第四人作甘马，那就不是甘马，也不应作。”正因如此，这里也规定：清理大界之后，只在小界中作甘马。否则，由于处在不同的界限，那里的人就不能成为满数者，甘马就会有瑕疵。巴利

如果这样，那怎么能通过“带来欲的清净”来净化大界呢？律师们也不接受这种说法。他们主张，这里只应通过“将人带入触手及处或移至界外”这种方式来净化，因为即使已经给出了欲，只要欲没有送达，大界内的人就会破坏甘马。可是，如果他的欲等没有送到，他又怎么能破坏甘马呢？这是因为两种不同类别的界相互连接的过失。而这种相互连接的过失，是以注疏的文句为依据的。要知道，在律中并不是处处都能找到合理性，因为这属于佛陀的境界。不过有些人说：“如果两个界都满了，比丘们毫无间隔地站着作甘马，只要同一界中的僧众、求受达上者和宣告师站在一边，甘马就是善成的。但如果应受甘马者或宣告师处在两界之间，甘马就失败。”这种说法只适用于已结界和村界等同类界，在这些界中，即使有树木等相互连接也没有过失。但在那些有连接过失的不同类界中，当有树木等相连时，站在一处的人确实会使他处的甘马失效，因为注疏中是从总体上说的“净化”——这是我们接受的见解。应当审察之后再采纳。巴利

“不向下延伸”的意思是：在鼓形山等地方，不向下延伸到没有限量之处。虽然在结界的那一刻，向上也不登临没有限量的山等，但那上方后来因为处于界内，就成了界。可是，鼓形山等下方的没有限量之处，即使上方已经结了界，也不计入界的范围，正是依据这一点才说“不向下延伸”。否则，如果按上下共同延伸来说，就不该只说“不向下延伸”等话了。“无论何者”的意思是：在已结界的上方，无论已存在、先前曾有、后来产生，或是进入的任何有识与无识之物，全都算在内。因为在界内，即使是坐在象肩等有识物上的比丘，也只算作安坐在界上。“于已结界”这句话，是依据此论典而特别指出的。在未结界中，一切安立之处都计入彼界的范围。巴利

“由同一连接而去”这句话，是针对生长在那里的树木、藤蔓等而说的。这类东西也可以说“从这里去了”。但是，对于那些既不能说“从这里去了”、也不能说“从那里来了”的情况——比如横跨在已结界和村界两者之上，或者横跨在水域、河流等上方的绳索、木棍之类——那该怎么办呢？在这种情况下，落在已结界上的部分就属于已结界，落在未结界的村界上的部分就属于村界，就像横跨在两种界上的山等一样。从已结界长出的榕树气根，以及从村界长出的榕树气根，即使落在不同的界上，道理也是一样的。因为从根部扎根的那一刻起，就不能说“从这里去了，从那里来了”，所以那部分就按照它所进入的界来归属。不过，有些论师说：那些榕树气根之间的空中枝条，按照地面上的界划分范围，属于两边的界。但按照我们的主张：枝条上的气根，即使以根扎在它所进入的界的地面上，只要它离开枝条就无法独立存在，它就没有放弃原来所属的界。当它离开枝条能够独立存在时，那时也只是气根本身取得了所进入界的归属。因此，所有空中枝条的部分都没有放弃先前界的归属，因为从那里来的部分并没有被舍弃。在水域、河流等处也是同样的道理。在那里，如果是不同类的界这样进入，就要净化整个界；如果是同类的界进入，就只需净化触及而站立的比丘，一切都和前面所说的一样。巴利

140“到达彼岸”就是覆盖、横跨。在河流两岸安立的结界，叫做“河流覆盖界”，所以说“覆盖河流”。因为结界不会进入河流内部。但如果没有河流的特征，就会进入；那时它就不是河流彼岸的结界了。所以说“河流的特征，就按照关于河流标记所说的方式”。Assāti 就是 bhaveyya（可能是）。“必定能获得”则是指常备渡船，这是上下文的关系。通过“不依靠船”这句话说明：即使没有船，结界也已经善加成就；说到船，是为了避免犯戒。巴利

由树木聚合而成，是指把很多棵树合在一起搭成的桥。砍了树做成的，是另一种读法。在一切相之内，让比丘们站在伸手可及的范围内，这句话是针对两岸属于同一个村子的田地这种情况说的。山的形状，是因为岛峰从同一处耸立起来才这样说的。巴利

141“已解除”就是已破坏，意思是已拔除。这也是为了避开犯戒而说的。巴利

142“任何某些”在这里是指：因为诸相在律典正文里并没有按其具体样子说明，所以才这样说。巴利

143十八这个说法，是把安达卡文达寺也算进去才这么说的。它们的分界，就是指那些大寺的分界。对“一点点”这个词的解释是“稍微”，意思就是稍微生起。为了说明这个意思，才说“还没有达到生起的状态”。不作意，说的是不能用神通超越的原因。巴利

144“僧团”是指比丘尼僧团。“两个”是指两种，即同共住和非离。“非离界”是就大界而说的。大多数情况下就在那里不别离。巴利

“即使不知道不离界”这句话，是针对不知道大界存在或不存在、也不知道大界外部边界的人而说的。即使不知道这些，只要站在界内做了甘马语，那个界就已经被废除了，所以文中说“既能废除，也能结”。在无顾虑处，就是指没有小界的地方。这也是说，即使大界存在，为了便于做甘马才需要小界，但不应该在塔院等多众聚集的地方结小界。即使在那里结了，也同样是善结，就像大界一样。“然而不能再结”这句，是针对结大界说的，因为小界还没有被废除，也不知道它不存在。但在无顾虑处，是能够结小界的。作界限混杂：如果小界存在，就是以界覆盖界而成为混杂；即使小界不存在，如果不消除混杂的疑虑，也会产生混杂的疑虑。作非住处：就是使那个地方不适合做僧团甘马。因为以前在塔院等无顾虑处还能做甘马，现在连那也被破坏了，这是这段话的意旨。不应废除：是指不知道小界的人不应废除。两者都不知道：是指不知道两处的区域限定，或者不知道两者或其中之一的存在或不存在，在任何情况下都只是怀疑。“既不能废除，也不能再结”这句，是说即使在无顾虑处能够废除，也不能再结大界。“也不能……作甘马语”这句，是针对结界甘马语说的。因此，因为不能再结，所以不应废除——这就是其含义。巴利

有些人却说：在这样的精舍里，带上五六位比丘，从精舍的角落开始，在精舍围墙内外四周，凡是扔一块土块能到的地方，都处处不间断地站着，站的地方以一张床铺大小为限。这样先废除不离界，再废除共住界。界既已废除，只要那座精舍里还存在分界或大界，那些比丘就必定会在某一个床铺大小的位置上，置身于这些界的中间，把它们废除掉；于是剩下来的就只有村界了。在这里，了解界或了解界的划分并不是条件；站在界内，以及作“我们要废除”的甘马语，才是这里的条件。因为注释书里说：“了解分界的人，即使不了解不离界，也能废除和结。”既然这样说，即使不了解大界的划分，也可以废除。只剩下村界的时候，在那里可以随自己的意愿结两种界，也可以作授达上等甘马。他们这样说，看起来似乎合理，但应该审察之后再决定是否采纳。巴利

147147. 在巴利文中，“诸比丘，未经共许的界”等语，说明村界本身就是结界的范围，就像森林、河流等是七寻间距、一水洒落距离等的范围一样。而且这说明，在没有结界的地方，村界本身就自然成为同一共住区。关于“那个村的村界”这一说法，这里的“村界”是指村界划分范围之内和之外，包括田地、宅地、森林、山等一切村域，所以说“村的”，并不是只指村落内部。因此应当这样理解：与那整个村域相关联的界限就是村界。世间人把村落内部宅地等多块土地统一称为“村”，这里所说的“村界”也是指这个统一的称呼，也就是说，村本身就是村界。按照同样的道理，上面所说的森林、河流、大海、自然湖等，也应当理解为：世间人对那些土地统一称为森林等，它们本身就是森林界等。不过在世间，“村界”等说法只适用于村等的边界，并不适用于村域等一切地方。但在教法中，这些村等因为能遮止其他，本身就成为自己的边界，所以村就是村界，森林就是森林界……乃至大海就是海界，是以“界”这个称呼来说的，应当这样理解。巴利

“或城镇的”这一句，是为了通过概括特征来显示村界的所有分类，所以才这样说。因此说“城镇也包含在内”。“获得租税”这句，是就多数情况而说的。不过，在那些记入王册的地块上，比如“此村有若干田份”等，其中有些湖、渠、墓、山之类的地方并不收取租税，那些也仍然是村界。应当知道，除了河流、盐田、自然湖之外，一切由国王等人所划分的地块都是村界，因此说“国王划分后赐予某人”。如果国王在那里把某处与另一个村合并，那处就归属于所并入的村界；在河流、自然湖等处，即使将其破坏而变成湖等，或填平而变成田地等，也是同样的道理。巴利

不过，那些因为国王、盗贼等的威胁逼迫而被人们抛弃、长期无人居住的村庄，即使四周还有别的村庄，它们也各自算是独立的村界。因为国王会让人以周围村庄居民去耕种，或者不管是谁耕种了，只要登记了田地，就征收赋税；又或者把那个村子跟另一个村子合并成一体。可是，那些被国王抛弃、与村庄田地相邻无间、跟大片森林连成一片的村庄，就归入非村庄的森林界，原来的村界也就消失了。不过，国王如果在某处森林等地建一个大村庄，安置几千户人家，然后把周围的村落划定为他们的受用村赐给他们，并不废除旧有的名称和划分，那些村落也各自是独立的村界。到这一步为止，它们并没有丢掉原先的村界性质。那个和另一个等等，是对“共住、同一伍波萨他”这句巴利文的含义解释。因为在那里，那个因国王意愿改变而新产生的界限，和另一个没有改变的原本村界，就像在结界里可以举行一切僧团甘马一样，这些界限也因为能举行一切甘马而与结界相似，它的意思就是“共住、同一伍波萨他”。当笼统地说“与结界相似”时，有人会以为三衣不离界限就是结界，为了遮止这种相似性，并指出上方七阿邦塔拉界限也有这种相似性，就在这里引出这一理趣，以说明“仅仅”等语被说出的目的。巴利

在像文阇山森林那样的森林里，也就是那种没有“这是某某村的田地”这种村落说法的地方，也没有人在那里耕种、播种，这样的地方就是森林。渔夫到不了的路、没有人住的海中小岛，也都算在这里面。凡是属于非村庄田地、没有河流海洋天然湖泊的地方，这一切都应该知道是森林界。这种森林界即使没有七寻界，它本身也自然就是共住，和结界相似。就像河流等界限一样，在这里面一切僧团甘马都可以举行。河流、海洋、天然湖泊有界限这一点，注释书里已经用“以其自性即与结界相似”等说法成立过了。那么森林的界限性是怎么成立的呢？是从允许七寻界的经典等理趣成立的。就像在村庄界里，为了避免别众甘马而允许多个结界，又为了这些结界彼此不混杂而允许界中间区；同样，这里的森林中也有七寻界。经典和注释书对两者之间的界中间区也有规定，根据这个理趣应当知道：森林也像河流等一样，以其自性就有界限性，而允许七寻界正是为了在那里避免别众甘马，界限性由此得以成立。因为在那里，只有站在界限内的人才能作界限处的别众甘马，不像站在虚空中的人对虚空处作甘马那样。正是这样，把握这个理趣后应当知道：注释书里说“诸比丘，一切河流都是非界”等，虽然否定了结界，但河流、海洋、天然湖泊仍然以其自性而有界限性。巴利

“从它站立的地方”是指从那位比丘站立的地方。即使有一千位比丘站在那里，从那位比丘站立处的外缘开始，只要为了让比丘们避免别众甘马而生起对界的期待，与之同时自然产生的七寻界就是共住界——这就是这句话的意思。但在小森林中，由于有大比丘众充满，没有别众甘马的疑虑，所以不存在对七寻界的期待，那里就不生起七寻界，只有纯粹的森林界，僧团应当在那里作甘马。河流等处也是同样的道理。因为后面会说：“如果河流不太长，从源头开始直到河口，僧团处处都可以坐下，那就没有水掷界甘马”等等。从这句话就可以看出：只有当为了避免别众甘马而对界有所期待时，水掷界和七寻界才会生起；没有期待时就不会生起。巴利

有些人却说：只有从四周向内测量、作出划分，结界才产生，不是它自己产生的。这种说法不能接受。因为如果结界真是靠向内划分的方式产生，那就不会有“未结成的界”这回事了，因为比丘们的行动方式本身就已经成立。再说，世间上工匠的肘和普通的肘有种种不同，而律中并没有说“肘量应当是这样”，所以若用随便哪一种肘去测量，就会让人怀疑：这到底是不是世尊允许的肘量？这样结界就有失效的疑虑。而且测量的人也不可能做到丝毫不差，只要多一点或少一点，结界就会失效。这个界还会随僧团人数而变大变小，随着他们的测量而增减。僧团作完甘马离开后，这个由比丘们的行为所产生的界，随着他们的行为消失而消失，还是不消失呢？它怎么会不像已结成的界那样，一直到教法灭尽都还存在呢？如果它真能一直存在，那又怎么能像古寺那样，在整个森林里都不产生界混杂的疑虑？所以应当这样理解：界只是因为对界的期待才产生，随着这种期待的消失而消失。这里是这样，水掷界以及河流等处也是这样。巴利

在那里，中等身材的人也同样无法被辨认出来。同样，如果无论朝哪个方向，用尽全力抛掷，七寻的范围或水掷的范围都找不到空间，那还怎么谈得上测量或抛掷呢？由于会进入村落、田地等地方，在非田地处就被说成是界已经进入，这样界就会失效。不过，在依待而生的界中，只要哪里有空地，七寻界和水掷界就自然圆满生起。而哪里没有空地，那里的界就只按自己田地的范围生起，不会超出外面。至于这里对内部测量的量以及抛掷沙石等行为的说明，是为了界定已生起的界所安立的位置，就像为了让人知道村落周边和房屋周边，而说明抛掷土块、簸箕等做法一样。正因为这样，在《论母注释》中说：“他选定界，或划定水掷范围。”即使这样做了，由于那个分界难以如实了知，所以应当从宽泛处了解之后，站在内部没有疑虑的地方，而让其他人到外面远处没有疑虑的地方去。巴利

另有一些人说：界不需要依靠期待才生起。当一位比丘为了行路、沐浴等事进入林野或河流等处时，围绕他，七寻界和水掷界就自然生起，像灯的光明一样；当他进入村落、田地等处时，界就消失。正因如此，这里允许在两个僧团各自举行甘马时，在两界之间另设一个七寻界和水掷界的界间地带。因为在界边，一位比丘因某种甘马被派出去，周围自然生起的界会碰到其他人的界，造成界与界混杂；为了避免这种情况，才允许这样做。否则，这里只允许大约四指宽的界间地带。而且，即使站在界间地带，关于毁坏两处甘马的说法也能成立，因为围绕他自然生起的界与两边的界，或只与一边的界相混杂。否则，关于他毁坏甘马的说法就不合理。正如《论母注释》中说：在分界内部，即使离开伸手范围而站立，或者在分界外部，没有越过另一同样大小的分界而站立，也会毁坏甘马。（《疑惑度释·因缘注释》）再者，在非村的林野中，即使比丘没有想举行甘马，世尊也允许在七寻分界的露地处离衣，而那个分界就是界。这样，界不需要期待就自然生起。正因如此，这里说：这个界也能获得三衣离衣的免除。（《大品注释》147）所以，即使没有想举行甘马，也应按所说的方式认定界的生起。他们这样说，这是不合理的。因为如果像灯的光明一样，对一切人也各别生起界，那么僧团或群体举行甘马时，在场比丘周围各别生起的许多界就会互相混杂，这个过失就不可避免。而且，这些界会随人数而增长或减少。后来的人来了，就会有新的界间地带生起；离开的人走了，周围存在的界也会消失。巴利

不过在巴利圣典中，依据“周围七阿般他罗，这就是那里的共同居住处”等语（《大品》147）而开许的界，只是一个七阿般他罗界，水掷界也同样被开许；而这个界既不是靠自性生起，也不是靠因缘的力量生起，并不像灯光的光辉那样，它只是依靠世尊的许可而生起。世尊许可这些界，是为了让比丘们避免别众甘马，方便举行甘马。既然如此，怎么能说：为了沐浴等事而进入的比丘，他们周围那些界也会生起，却没有目的呢？再说，如果目的只有一个，又怎么能说随着逐一计算比丘而有许多界生起呢？《疑惑度释·因缘注释》中说：“在同一界内，没有离开伸手的范围而站立。”至于“在两界之间，以同样大小的分界设立界间地带”以及“站在那里会毁坏甘马”这两种说法，那只是为了从远处避免对界混杂的疑虑和对甘马毁坏的疑虑，因为要弄清这些界的分界实在太难，才这么说的。巴利

世尊为了说明离衣宿而开示的露天处七阿般他罗范围，那本身并不是结界，就像田地、池塘等的范围一样，这里只是一个范围而已。在那里，当许多比丘聚在一处时，他们各自要从自己所站的位置开始，把衣放在周围七阿般他罗范围之内，而不是从大众的边缘开始算。因为如果从大众的边缘开始算内部，那么当衣放在内部尽头时，对于站在中间的人来说，那衣就跑到内部之外了，这样到了明相升起时，衣就变成应舍的。但结界则应该从大众的边缘来取。这里所说的离衣宿开许，是因为有露天范围存在，而不是像大界那样，因为获得了界分而称为不离衣界。因为在大界中，衣在村落和村落附近也会成为应舍的。在这里，对于站在中间的人来说，衣在结界边缘也会成为应舍的。因此，这些七阿般他罗范围和水掷范围的结界的生起，以及它们消失的方式，应当依据前面所说的以结界为考量来理解，这是我们的认可。应当审察之后再采纳。或者应当寻找其他更合理的方式。巴利

这里，巴利文说“林野中周围七阿般他罗之内”，意思是像频阇山林那样的林野中，周围七阿般他罗之内；而义注中则说，即使在树木等密布的森林中，也安立了七阿般他罗之内的界限。因此应当知道：与自身所依的林野界限相连，这个界限与树木等相接并没有过失，在没有村落的树下更是如此；在依止之处，离衣宿不需要以树木作为屏障，仅以露天作为屏障也是被允许的，这个道理成立。巴利

所谓“为了近界”，就是为了留出界与界之间的间隔，允许比七阿般他罗更远一些。但如果不足七阿般他罗，就绝对不允许，因为七阿般他罗的分界很难辨认。因此，如果没有僧团在场，哪怕只有一位比丘站在外面，他也必须越过另一个七阿般他罗的范围，站到足够远的地方；否则就有破坏甘马的危险。水抛距离界也是如此。正因如此，下文才说“然而不足则不允许”。关于界间隔的这条规定，应当理解为是依据世尊为两个已结界开许界间隔的经文精神而成立的。世尊确实是以因缘为出发点，为了依止同一村界、同一类的两个已结界，避免它们彼此混合、互相覆盖的过失，才开许了界间隔。但注疏师们依据这一经文的精神认识到：对于依止同一阿兰若界等、同类的两个七阿般他罗界或水抛距离界，若彼此混合、互相覆盖，或者没有界间隔而紧挨着站立，同样不是世尊所认可的。因此，他们在这里也制定了界间隔的规定。应当知道：即使是不同类的界，只要同时具备“依止同一界”和“同类”这两个条件，如果没有界间隔，就会导致界混合，并非不会混合。又应当理解：仅凭界间隔规定的效力，这些界就像已结界一样，彼此之间与树木等相连也是不允许的——这一点同样是依理而示。巴利

“依其自性”这句话，是在说明这个界就像村界一样，是未结成的界。一切僧团甘马都可以在这里进行，这是在说明它属于同一共住、同一伍波萨他的界。“任何众生”，哪怕低到猪之类的众生也算在内。不过，如果是被大洪水从高处冲下、在低处冲刷出来的，不论小还是大，只要具备相状特征，就像天然湖泊一样。在这种小水域里，不需要做抛水距离界；但在大海里，因为要清净界很困难，一切甘马都必须在抛水距离界之内进行。巴利

再说“于彼处”的意思：在这三种依世间惯例成立的未结界——河流等——当中，为了进一步避免别众甘马，所以要说明依教法惯例成立的未结界之界限，这就是这里的意趣。巴利原文“中等男子”等语中，“水抛距离”是指把水举起后抛出去、水落下的地方，也就是水落下的位置，所以叫“水抛距离”。这里按词语关联，意思是：从集会边界开始，向四周一直到中等男子抛水所落之处，凡是这样划定的范围，就是河流等处另一种同住的水抛距离界。巴利

所谓“其界限之内”，就是指那个由一次抛水距离所划定的区域的内部。不只是那个区域的内部，即使站在它外面，只要还在一次抛水距离的界限之内，也不允许安住——这句话的意思是：由于抛水距离所划定的界限很难辨认，所以有破坏甘马的疑虑。正因如此，《论母注》中说：“站在界限范围之内但已离开伸手可及的距离，或者站在界限之外但没有越过同样大小的界限，这两种情况都会破坏甘马——这是一切注疏中确定下来的结论。”然而《萨罗他迪波尼》对此却说：“‘站在其界限之内而离开伸手距离的人破坏甘马’——用这句话说明，凡是站在外界限之外任何地方的人都不破坏甘马”，并且驳斥《论母注》的说法，还说“这在巴利原文和注疏中都找不到”等等，作了大量铺陈——这种说法并不妥当，因为这里的注疏语句与《论母注》的语句在义理上是相互呼应、相互印证的。具体来说：在两个抛水距离的界限之间，即使只留出一拃四指那么宽的界间隔，然后说“另一个抛水距离应当以界间隔来安立，超过这个就允许，不足就不允许”——用这里所说的注疏语句，就已经表明：如果因为界间隔太近，使得抛水距离内出现不足的情况，那么由于界与界相混，破坏甘马就已经成立了。既然已经这样说了，那么即使只有一位比丘进入其中，由于他处于界内，破坏甘马也就已经成立。注疏中说“不足则不允许”，这也是为了那些难以辨认抛水距离界限的人，避免他们产生界与界相混的疑虑而说的。即使对七个abbhantara界之间的距离，也以同样大小的界限来设立界间隔，这说明这些界限难以辨认，而站在其中的人就有破坏甘马的疑虑。对于有破坏甘马疑虑的地方，诸位论师为了从远处就避开它，便说这是“破坏甘马之处”而加以设立——应当这样理解。巴利

所谓“那”，就是指界。“迅速越过它”——这句话是在说明：不越过它，只在界内绕行，是可以的。用沙等来划定界标，正是为了这个目的；否则就会产生“是不是绕到外面去了”的疑惑，从而有破坏甘马的风险。“另一界的宣告”：就是指单纯一条河流作为界的宣告。“或在河中生长的树木”——这是说即使树木立在水抛距离的界限之外，也算。河流的外岸才是不能结界的处所，因为那里属于不同类的界；河流内部则因为依附关系而属于同类，所以可以结界。正因如此，用“在河流外岸的寺院界或……”等说法，指明外岸才是不能结界的地方，而不是河流本身。“即使站在树上”——这句话是针对站在水抛距离界限以内的情况说的。比丘是不允许站在水抛距离界限以外的。巴利

“那棵树”就是指那棵位于水掷界之内的树。“或者先净化了界地”——意思是说，像前面所说的那样，对精舍中已经结好的界地和村界，通过把站在那里的比丘带入伸手可及的范围之内或置于界外的方式，来加以净化。正如在水掷界内做甘马的人，在已结界或村界内做甘马的人，也同样必须先把水掷界内的地方净化了才能做。正是凭这一点，七阿槃陀罗林界与水掷界之间，以及这个界与那些界之间，树木等相连的过失，也就按同样的道理显示出来了。依照这个道理，七阿槃陀罗界与已结界、村界之间，以及这些界与七阿槃陀罗界之间，树木等相连的过失也应当了知。注疏中所有这些内容，按照所说的道理都能明白，所以这里只揭示了彼此相邻的情况。巴利

在这里，依照经的随顺理路来把握要义的门径是这样的：就像在已结的界中，如果共同认定的界变成了坏界，那么它们彼此之间以树木等相连就不成立；同样，在河流等处即使共同认定了，已结的界仍然是坏界，所以它与那些界之间以树木等相连也不成立——这个道理是成立的。依照这个理路，应当知道七阿般他罗界与村落、河流等之间，以及水掷界与森林等之间，树木等相连是不成立的。如此，世尊所允许的已结界、七阿般他罗界和水掷界，如果彼此之间，或者与它们各自所依之外的其他所依界之间，有树木等相连，就会陷入混杂的过失。这就是依照经的随顺理路应当了知的。巴利

不过，对于这三种界——结界、七肘界和水掷界——在它们各自生起的时候，世尊既然已经允许了它们与各自的所依村落等混融重叠，那么顺着这个道理来看，即使它们与树木等相连，也应当认为是允许的。如果真是这样，那水掷界和结界等之间，为什么不设立界间隔呢？因为所依不同、自性不同，它们本身就是分开的。只有同一所依、同一自性的界，才会因为没有界间隔而遭到破坏——这就是上面所说的意思。正是基于这一点，如果以河流为标志来结界，僧团在河中做甘马时，只要河水还延伸到村田的范围，在水掷界内其他人另做甘马也是可以的——这个道理就成立了。至于依世间惯例而成立的村界、林界、河界、海界、湖界这五种界，即使彼此之间有树木等相连，也不会犯混杂的过失，因为世间惯例并不这样认定。世间不会仅仅因为树木等相连，就说某个村和另一个村、或者村和河等混在一起了。对于依世间惯例成立的那些界，混杂或不混杂应当只依世间惯例来判断，不能从别的标准来定。正因如此，注疏里并没有显示这五种界彼此之间在任何情况下混杂的方式，只显示了依教法惯例成立的那些界的情况。巴利

在这里，关于结界，注疏中已经用“向下以持地水为边际，成为界”等说法，把下方的界限完全说明了。但村界等的下方界限并没有说明。那要怎么知道呢？对此，有些人说：“村界等也像结界一样，向下到达持地水而安住。”巴利

有些人反驳这种说法，主张：河界、海界、自然湖界，以及依赖它们的水掷界，只存在于地表之上和下方被水覆盖的地方，不会存在于更下面，因为再往下并没有水覆盖。如果因为洪水等原因，出现深达一由旬的低洼处，那也只属于河界等，而不是它下面的部分。所以，比丘通过河岸下方的地道，或者以神通进入河的下方，不会破坏站在河中的比丘们的甘马，但会破坏附近村庄比丘们的甘马。如果这位比丘坐在两岸村庄的中间，就会破坏两个村庄所属范围的甘马。如果河岸不是村田，而只是无村森林，那么在那里，即使两岸都没有七阿般他罗界，比丘们仅靠单纯的森林界作甘马时，他会破坏他们的甘马。如果他们是在七阿般他罗界内作甘马，那么，假如他们的七阿般他罗界界限，从这人坐着的位置再过去超过了一个七阿般他罗的距离，就不算破坏甘马；如果没有超过，就算破坏甘马。在村界中，在地道里或洞穴里，凡是能够进去的地方，或者挖取金、宝珠等物的地方，或者被认为有可能挖到的地方，其下方同样深度也属于村界；在那里，即使以神通坐在里面，也会破坏甘马。至于普通凡人根本没有可能进入的地方，从那里一直到持地水，全都属于森林界，不是村界。森林界也是同样的道理。因为在那种地方，只要是有可能进入的范围，其上方就属于森林界；再往下就不属于森林界，因为那里和上方不能共同称为同一个森林。人们不会说进入那里的人“进入了森林”。所以，身处那里的人不会破坏上方森林范围内的甘马，就像站在河下方的人不会破坏站在河上方的人的甘马一样。在同一个轮围世界中，除了村界、河界、海界、自然湖界之外，其余一切，直到非人住处、天界、梵天界，全都属于森林。因为经中说“村或森林”，所以河、海、自然湖等也属于森林。但在这里，由于河等被单独列为各自的界，所以只应取其余部分为森林。在那些地方，只要人们共同称之为“森林”的范围，这就是同一个森林界。比如因陀罗城全部是一个森林界，阿修罗城、夜叉城等也是这样。至于住在空中的天人和梵天的宫殿，则四周以虚空为限，各自成为单独的森林界，就像海中的岛屿山峰一样。在那里，无论在哪里，都应当在七阿般他罗界中，或者在森林界中作甘马。所以在这里，由于下方地面和上方森林不能共同称为森林，就应当取为单独的森林界。正因如此，这里在解释村界、河界等的注疏中，没有引用结界部分所说的“有神通的比丘站在下方地面时破坏甘马”这一说法。巴利

这段对村界等下方范围的说明，因为和经论没有矛盾，看起来是合理的。应当考察之后再采用。如果这样采用，那么在村界中共同认定的结界，向上覆盖村界，向下覆盖到水际以及森林界，因此这森林界也就成立为结界的田。世尊以“诸比丘，一切河非界”等语，说河、海、自然湖是结界的非田，但并没有说森林是非田。所以，森林也应当被理解为结界的田。如果这样，那为什么在那里不结界呢？因为没有需要。因为一旦考虑到界，就有七寻旬界可以成立。而且，如果在那上面共同认定结界，由于混杂和覆盖的随顺关系，它只会成为坏界。然而，站在村田上，把无村森林的一部分也包含在内而共同认定的结界，虽然认定得很好，但世尊在无村森林中所制定的七寻旬界也不会因此被取消。在那里，对于进入其中作甘马的人，以及在外面纯森林中作甘马的人，中间应当留出三个七寻旬的距离，否则就会造成甘马破坏。因此应当知道，在无村森林中作结界，在任何情况下都毫无意义。巴利

对于“进入河中的树枝”这一说法：即使是触及河床而立的树枝，更何况是没有触及河床而立的呢？对于气生根，也是同样的道理。由此说明：即使树枝等触及同类河界而立，若它又与异类界相连，那么它与水掷界的关系也是不成立的。同样应当知道：树枝等触及大界或村界而立时，它与殿界的关系也是不成立的。巴利

“只在河内”这一说法，排除了以桥墩等为立足点而住在岸上的情况。由此表明：即使安住在水掷所及范围之外的河里，也没有混杂的过失。因此说“站在外岸”等话。假如在水掷所及范围之外的河内安住也会有混杂的过失，那么这种情况也应当被否定，因为它与坏甘马性质相同；然而它并没有被否定。所以应当这样理解：无论在哪里，只要在自己所依的界内，就根本没有混杂的过失。巴利

用障碍物挡住，是指把木头之类的东西埋进水里来挡水。用堤坝连接，是指用泥土等填满后筑成堤坝来连接。这两种都是说明障碍。通过“下方筑堤”这句话，阐明“毁坏河流”所表达的意思：从下方把河流截断后筑堤。“排出的水”是指多余的水。通过“从漫过河流流淌的地方”这句话，说明在池塘和河流之间水流经过的地方是不允许的。“涌起”是指冲破岸边等而变得泛滥广大。“寺院界”是指已结成的界。巴利

所谓“不可往返之路”，是指当天去了就没办法再返回的地方。所谓“前往阿兰若界之数”，是就世间公认的、没有村落的阿兰若界而说的。所谓“于彼处”，是指在渔夫们通常往来的路上，也就是那些岛屿所在之处。巴利

那个“处所”，就是指坑穴等已经造好的地方，不是指还没造好的地方，这就是它的意思。“盐渠”，是指海水涌进来的力量所推动、像沟渠一样流动的。巴利

148“混淆”是指：如果某个地方连四位比丘都坐不下，从这么小的地方开始，哪怕只把一发梢那么一点点纳入自己的界内，就构成混淆。如果从足以容纳四位比丘的地方开始，直到把整个区域都纳入界内，就应当理解为“覆盖”。“枝桠相互缠绕”是指彼此交错生长的大树根部，这是用来说明彼此极为靠近。因为树枝碰到树枝的情况，即使两棵树离得远也可能发生，如果只拿这个当作混淆的标志，就不够确定，所以特别提出“枝桠”这个词来说明。这样一来，把连比丘坐下都不够的地方纳入自己界内，在建造旧寺院时，就叫作“以界混淆界”，而不是超出这个范围——这个意思已经显示出来了。“已结”这句话是针对旧寺院的界说的。“芒果树”是指：后来的人因为旧寺院的围墙等已经毁坏，不知道原来的情况，就把那棵作为旧界标志的芒果树，纳入自己界内，又把旧寺院界内的阎浮树标出来，然后把芒果树和阎浮树之间的那块地方纳入自己界内来结界，这就是它的意思。在这里应当知道，即使作为旧界标志、位于村落地段的那棵芒果树，和纳入界内的阎浮树枝桠相互缠绕，在结界的时候也没有过失，事后也不会和村落之界混淆，也不会有甘马失效的过失——这一点已经在开头说过了。巴利

“区域”是指够僧团坐下的一块地方。“除了界间隙”等话是在说明：如果不做混杂覆盖，而是让已经结成的各个界彼此贴在一起、毫无间隔地结，那么即使已经结成的界也会变成非界。因此，哪怕只有一两指宽的界间隙，也是可以的。不过这一点很难弄懂，应当知道，注疏里说的是四指宽等说法。“两界”是指两个已经结成的界。“成为标志”的意思是：因为标志在界外，所以结界的时候暂时没有混杂的过失。但不只是标志本身会造成混杂，立在界间隙里的其他树木也一样会造成混杂。所以，长在界间隙里的树木等，是绝对不行的。这里还要知道：上面能看见的树干、树枝等伸进界内时，混杂的过失已经在各处说明过了；而看不见的根伸进去，因为属于地下的部分，就没有过失。如果根也是以看得见的方式伸进去，那就构成混杂。山和石头即使看得见，也还是属于地下的东西。如果在结界的时候，有一棵粗大的树同时碰到两个界而立在那里，那么后来结成的界就是非界，应当这样理解。巴利

“界混杂”就是指界的破坏。不过，《萨罗他迪波尼》里说：“作界混杂，是因为界域扩展后进入时，两个界所在之处难以分辨，所以才这么说。”这个说法并不合理，因为也应该说与村界一起造成混杂。事实上，当标相扩展时，村界和已结之界所在之处确实难以分辨，但那里并没有那样说，而只说了两个已结之界的混杂。因此应当理解为：以“混杂”一词所说的，正是前面所说的相连之过。然而在圣典中，虽然以因缘的方式说“诸比丘，凡是后来所结的界，那甘马就是非法”等，指出后结者不是界，但也应知道：即使站在两个村界之中，由两个僧团造成混杂或覆盖，或者未设立界间隙，或者没有分离树枝攀附等连结，或者以一刹那完成甘马语的方式同时结成的两个界，也被显示为不是界。巴利

149149. “以非法而别众”：在这里，当同一界内有四位比丘存在时，只允许诵出巴帝摩卡；有三位或两位时，则只允许行清净伍波萨他。但此处因为并没有那样做，所以说“以非法”。又因为欲与清净只有在僧团中才成立，不在众中，也不在个人中，所以说“别众”。巴利

如果两个僧团在同一界内互相传递欲之后，在同一时刻各自举行僧团甘马，这该怎么算呢？有人说这样做是可以的，但这种说法不能接受，因为那是别众甘马。正在做甘马的人，他的欲清净并不会传到别处去，因为没有这样的说法；而且结界的许可，本来就是为了各自分别做甘马。应该这样理解。不过，如果在住处界里，僧团虽然存在，却因为某种原因，在区块界中由三位或两位举行清净伍波萨他，那甘马是如法而且和合的，因为他们处于不同的界。应该这样看待。巴利

150“我这样受持。”在“诸位尊者已经听闻”这一句里，先说了“我这样受持”，接着应当说：“诸位尊者，因缘已经诵出，诸位尊者已经听闻四条巴拉基格法”等等。《论母注》里也是这样说的。“以闻”就是用“闻”这个词。巴利

“野兽的怖畏”就是住在森林里的人的怖畏，所以（注释者）说“森林人类的怖畏”。在因缘诵出还没有完成的时候，巴帝摩卡还不能算是已经诵出，所以说“在第二等诵出”等等。“以三种方式”，就是引出、解说、诵念。这里，因为想要说义理，或者想要让别人说，而把经文引出来，这叫引出；对那义理加以阐明，叫解说；只是用声音念诵文句，叫诵念。“决意诵习”，就是生起“我要诵习”的心。“引出之后再说的人”，就是自己先诵出文句，然后再解说它的义理。巴利

155“九种”：按僧团、众、个人来分有三种；按诵出经、清净、决意来分有三种；按十四日、十五日、和合来分有三种，合起来就是九种。“四种”：按非法别众等来分有四种。“二种”：按比丘巴帝摩卡和比丘尼巴帝摩卡来分，巴帝摩卡有两种。“九种”：比丘有五种，比丘尼有四种，合起来就是九种巴帝摩卡诵出。巴利

156“多少？”这个词应当理解为阴性词，因为它参照的是“日期”一词。巴利

163只在冬季和夏季。巴利

164“告知”在这里应当理解为：心里想好之后，仅仅用身体做出动作来表达，这就是告知。律典中说“应当把清净交给另一个人”，意思是：给清净的人必须再到另一位比丘面前交付。由于律典中说“或者告知自己真实的沙弥身份”，所以对于未满二十岁就受了具足戒的人、犯了最重罪的人、舍弃了学处的人等，只要他们的比丘身份还被认可，那么他们带来的意欲清净仍然有效。可是，当他们承认自己是沙弥等身份时，从那一刻起就不再有效了——应当这样理解这里所显示的义理。律典中也说：“清净已经交出、已经到达僧团的人若还俗……乃至……黄门承认、畜生承认、两性人承认，清净就已经被带来了”，因此黄门等人在其比丘身份还被认可的期间，意欲清净能够到达，这也是成立的。所以论师才说“这个道理适用于一切情况”。至于疯狂的人、心散乱的人和被剧苦逼迫的人，因为他们本性还在，即使在路上承认了自己疯狂等情况，只要他们已经到了僧团，意欲等就已经到达了——应当这样理解。巴利

“比丘们伸手所及的范围”这句话，是用来说明：意欲清净若仅到达别众与个人处，则不算到达。律典里说的是“已到达僧团”。所谓“猫链式清净”，就是像系在猫脖子上的链子那样的清净。就像链子只在猫过来时才跟着过来，猫不过来它就不会来，因为它系在猫身上；这清净也是这样。或者也可以理解为：就像链子的第一环碰到第二环，却碰不到第三环，这清净也是如此。这里提到“猫”，应当知道只是用来打个比方而已。巴利

165在巴利圣典中，本来应该说“僧团有应办之事”，但由于语词颠倒，说成了“应办之事”。巴利

167“他没有给予认可的义务”——这句话是针对圣典中有时忆念者才说给予认可的情况而说的，因此说：即使有时不忆念、认可不存在，他没有到场也不构成别众甘马。但有些人主张“他也应该被带到伸手可及的范围内”，这种说法不能采纳。巴利

168168. 在僧团集会之前，首先应当做的，是前行事务。应当这样理解：在僧团集会时应当做的，是前行义务。律典中说，如果我们不决意，就犯恶作罪；在这里，如果不是故意、因为失念，则无犯。就像在这里一样，上面也是如此。然而，凡是存在无心之罪的地方，我将在那里说明。巴利

169“有罪的人不应作伍波萨他”这句话，是通过“已制定”这一说法，来说明即使没有另外单独遮止，依据前面所引经文本身的力量，就已经是制定了的。正是按照这种方式——巴利

比丘们，如来不可能、绝无可能在不清净的僧众中行伍波萨他、诵巴帝摩卡。巴利

从《初经》的理路来看，与无惭者一起行伍波萨他也是被禁止的，因为这是为了折伏无惭者，应当知道一切学处都是如此。通过“由施与清净的制定”这句话，就表明了有罪者也不应给予清净。这两者都是恶作。在这里有人说：如果不知道是同类的罪，仅仅以罪的名义说出来，而对方接受了，那就只是无心的恶作。就像僧团犯了同类罪时，提出白甘马之后还可以行伍波萨他；同样，三个人也可以按照“诸位尊者请听，这些比丘犯了同类罪”等所说的方式，提出共同的表白之后，两人互相告知后，就可以行伍波萨他。但如果一个人有罪，即使走了很远也应该回来忏悔；如果遇不到比丘，就应该以“遇到比丘后我就忏悔”的心来行伍波萨他，忏悔之后还要再行一次伍波萨他。巴利

172因为某件应办的事而前往，意思是离开界相所划定的范围，到外面的村庄或森林去。正是由于这一点，才可以成立：在提出伍波萨他白的时候，他们确实是和合而提出的。也正因如此，圣典中在一切十五日都说“已诵、善诵”。至于“别众而作和合想”等语，则是说：白已经完成之后，在说到“僧团应先办什么事”等话的那一刻，有比丘从界外进入，这些比丘在那一刻就成了别众，所以这样说。因此说“他们因为进入界内而成为别众”等，由此也就显示出：在诵巴拉基格等时，若有人作别众想而诵，仍然有罪；但因为白事先已经完成，甘马本身并不被破坏。这样，以下一切处也应当了知这个意趣。巴利

这里，圣典中说：“全体已起立……中略……应在他们面前告白清净”，因此有人说：对于来到界外的僧众，应由尚未在其中任何一位面前作决意者，在他们面前告白清净。巴利

179179. 所谓“未知者”，就是以前没见过的人，所以注释说“属于他人的”。“他人的”，是指自己以前从没见过的人。“别住性”，是指因为见解不同而形成的别住状态。巴利

180在巴利原文中，“判定”就是裁定他们已非同住者。巴利

181“伍波萨他行者”是指举行僧团伍波萨他的人。所以经文才说“除了僧团之外”。因为从僧团伍波萨他的场所出发时，必须凑够四个人（自己算第四个）才能去；但如果是从三位比丘坐在一起的地方出发，那么即使只和一位比丘同行也可以去。经文里“没有比丘的住处”只是一个举例说明。有人主张：从僧团伍波萨他的场所，即使有比丘的住处也不应由别众或个人前往，因为经文已经说了“除了僧团之外”。“举行伍波萨他”是指僧团伍波萨他或者别众伍波萨他。“在他那里”这句话是针对从别众伍波萨他的场所出发而说的，否则就与“至少以自己为第四人”这句话相违。“阿兰若者”是指独行者。“伍波萨他障碍”是指自己的伍波萨他障碍。巴利

183在巴利经文中，“比丘尼的坐众”等处，“比丘尼的”是表示具格意义的属格。巴利