大品第一·王臣事例故事的注释

90“我不是国王的仆人”——说“请假”，这是针对国王亲自授予职位的情形说的。如果是被掌管王事的大臣等人安排的，或者是大臣等人的仆人，那就应该向那位大臣等人请假。巴利

91因此，世尊因为自己就是法主，所以用“来吧，比丘”的方式让央掘摩罗出家；但为比丘们制定学处时，则是这样说的——这就是这里的意趣。所谓“如此了知”，就是知道“具戒者已生”。巴利

92停止就是退离。折断就是折断脚镣。斩断就是斩断锁链。解开就是解开绳缚。打开就是打开村落关卡等处的村门等。没有看见，就是负责看守男人的守卫们没有看见。巴利

95就是按照前面说的那个方式，即在“受鞭笞者、已受刑者”处所说的方法。巴利

96“逃跑者”：知道债主要来，因为害怕就逃走了。“颈项”：知道他是负债的人，却轻视他，让他出家成了比丘，因此使他得以摆脱债务。“一半又一半”：就是一点一点地。“应当给予”：不管负债的人接不接受财物，布施时都应当满怀热忱。这里还说明：其他比丘应当对他说“不要放弃责任”，并且要和他结伴同行。如果他放弃了责任，就应当让他按货物的价值来赔偿。巴利

97把“奴婢的行为”这一身份加到他身上，然后才买下他：这句话的意思是，为了让他摆脱奴婢身份，才把被买的人退回来。因为这样的人即使是花钱买来的，也根本不是奴婢。所谓“在各地依习俗”，就是按照各个地方用烧毁奴籍文书等办法来解除奴婢身份的规矩。在灌顶等仪式中，他们会解除一切束缚，针对这一点才说“普遍通行”。巴利

她们自己把名字登记进奴籍，这不算数，所以那些自由女性为了保护自己，就声称“我们也愿意做宫廷侍女”，亲自让人把自己的名字写进国王的奴婢名册。她们的儿子也就成了王室奴婢，因此不能让他们出家。未经他们同意的人不能出家：凡是他们有主人的，哪怕只有其中一位主人没同意，就不能让他出家。巴利

但使成为自由人后准许给出家。如果那些寺男是施给某座精舍的，就该在那座精舍里告知僧团，通过繁荣羯磨交付财物，把他转为自由人之后再给出家。所谓“像把酪浆浇在头上一样”，是说有些地方在解除奴籍时，会把酪浆浇在头上，据说这样他们就成为自由人；这里的意思也是这样，以寺男的名义施与财物也算是一种施与。即使这样施与了，在僧团看来他仍然是寺男的奴仆，所以说“不得给出家”。因为说到“暂时性的”，所以不论是限定时间后给的，还是将来想收回而给的，一切都应当理解为暂时性的给予。所谓“无主奴仆”，是指其主人家族已无亲属、因死亡而断绝，没有任何继承人；这种人要由同种姓的人、同村居民或有势力的人把他转为自由人之后，才能给出家。神庙的奴仆也同样是奴仆。因为他们在有些地方是王室奴仆，有些地方是精舍奴仆，所以不得给出家。如果已经给奴仆出家，后来见到主人来了，为了遮掩而把他一步步带走，就犯不与取罪；但如果是奴仆自己逃跑的，则不犯。巴利

98在讲到剃发羯磨问听等事的这部分里，所谓“铁匠之子”，说的就是因为年纪还小、头发没有束起来、剃着光头的铁匠男孩。“持秤的秃头者”这里，“持秤者”是指用手拿秤来称铜、黄金等物的铁匠，所以铁匠被称为“持秤者”；他们当中有一个剃光头的少年，就是这个意思。因此说“五髻少年”。把一撮头发分成五股扎起来，就叫“五髻”，这个人有这种发髻，所以叫“五髻”。给他剃发的时候，没有先告知任何一位比丘就让他出家了，因此世尊允许为剃发羯磨求听。“属于界场范围内”，意思是：如果已经结了界，就是指在界场之内；如果没有结界，就是指在近行界之内。这里世尊虽然只说了“诸比丘，我允许僧团为剃发羯磨求听”，并没有说不求听就犯什么罪，但注释里说“大家都以为已经告诉过我们了……乃至为他剃度出家的人也无罪”，由此可知：如果故意不先告知就给人剃发，应当看成是犯恶作罪。剃除须发也算是出家成为沙门的做法，所以说“这是令他成为沙门的事”等等。“只留一撮发髻的人”这里，有人说以单单一根头发为一撮发髻，就是所谓“一撮发髻”；应当理解为头发很少、只扎成一撮，才这样叫。不过即使只有一根头发，不先告知也是不可以剪的。巴利

100“以左手”：这是针对用右手吃饭的人说的。巴利

103-4关于已解除依止者的义务，在五段和六段中，“他两部巴帝摩卡……乃至……连细枝末节”这里，所有这些分类，凡是已经了解《论母注》的人，就都已经知道了。“他知道犯戒，他知道不犯戒”——这句话不应被理解为是针对自己已知之处的犯戒等而说的。巴利

105“莲花雨”说的是，像莲花从莲花池的莲花丛上落下那样，从那些想被淋湿的人身上降下的雨。据说，那雨下起来的时候，只有想被淋湿的人才会被淋湿，别人不会。净饭大王出于恭敬，心想：说了“请接受乞食”就离开的人根本不存在，世尊会在自己的国家里亲自享用一切财富，所以没有邀请世尊。然而世尊去了之后，那一家整夜都在筹备大布施，为以佛陀为首的僧团安排座位、布置场地、做装饰，就这样过了一整夜。巴利

没有人……（中略）……也没有拿钵。因为人们以为世尊将去其父家，所以没有接取世尊的钵。族城，就是亲族聚居的城市。托钵行仪，就是即使在自己的亲族村落里，也按门户次第乞食的行仪。以乞食为行，所以叫托钵行，这里指的是刹帝利。巴利

站起来：起身之后，为了得到应受的团食，站在别人家门口。不应放逸：拒绝通过邀请等方式得到的精美食物，以次第乞食的方式，在那里不应放逸。法：舍弃不正当的谋求，次第乞食而行，就应好好修习这托钵乞食的法。安乐而卧：意思是以四种威仪安乐地安住。巴利

第二偈里说“不以恶行而行之”，意思是：不应当以在妓女等类不适宜的地方游走的方式，去行持前面所说的那种法，也就是恶行。其余部分和前面说的一样。至于“听闻此偈之后”：这首偈是世尊坐在住处、在亲族聚会时，针对自己托钵乞食这件事而说的；有人听闻这第二偈之后。巴利

在《护法本生》等故事里，为了顺着情节展示那位国王后来直到般涅槃的经历，就作了这样的叙述。因此经文说“悟了入流果”等等。关于“前往吉祥室”，这里要这样理解：如果世尊当天去了却没见到她，她会心碎而死，所以世尊才去了。巴利

就在那一天，也就是世尊去看罗睺罗母亲的那一天。不过《法句注》里说：“导师去了迦毗罗卫城，在第三天让难陀出家。”散发，是指为了戴王冠而在童年时扎起的发髻被解开，据说人们做这件事时会举行吉祥仪式。但《义显注》里说：“散发，按家族规矩，是指剃掉头发。”额带，是指额头上绑着金带，上面写着“某某王”。进新宫殿的吉祥仪式，就是家宅的吉祥仪式。升伞的吉祥仪式，就是华盖的吉祥仪式。国中美女，是因为她具备别人没有的五种美等殊胜之美，所以才这样称呼她。迅速，就是很快。不情愿，是指心里不愿意；但嘴上，当世尊说“难陀，你会出家”时，他因为恭敬而不敢拒绝，就说了“是”。世尊就用这个方便让他出了家。巴利

“梵天之色相”，就是和梵天一样的容貌。“他的那个”，就是“他的那个”。“无法让他回头”，因为世尊说过“不要让他回去”，所以他没办法做到。“七种圣财”：巴利

以上就是所说的七种圣财。“对罗睺罗更为深重”：意思是罗睺罗出家时，国王生起的痛苦比难陀出家时更加深重。“从此以后”：即从上面所说的悲痛生起之后的日子里，因为不来不再生起对亲属的爱恋和嗔恨之心。巴利经文里“对儿子的爱”等话，是为了显示国王对儿子的爱极为深切而说的。对儿子的爱，是与自身同时生起的喜悦之力所引发的色法，震动整个身体而运作，所以说“触及皮肤……乃至骨髓而住”。“比自身更亲爱”是指世尊说的。“儿子”指罗睺罗。“以信受者”，意思是以毫无疑惑的心信受他的话；如果有疑惑，那就构成犯戒。巴利

106在沙弥学处等的经文里，“诸学处”指的是戒条的各个部分，或者是增上戒学的达成方法。“命”从究竟意义上说就是命根。所谓杀害它，就是不让它按相续继续存在，而用刀等武器越过、制伏、把它放倒，这便是杀生，也就是杀害生命的意思。不过从实质上说，它无非是：对生命有生命想的人，生起断绝命根的加行，由此所引发的杀害思。因此，“离杀生”：因为远离、以远离除去杀生等恶法，所以称为“离”；或者说依此而远离，所以叫作“离”，按语法规则称为“离”——这里说的是受持之离。其余各条也是同样的道理。巴利

把别人没给的东西拿走，就是“不与取”，也就是偷盗的思。所谓“非梵行”，就是不是最殊胜的行为，是通过男女交合之道、引发实际行淫的淫欲思。所谓“妄语”，就是不存在的事，明知它不真实却把它说成是真的，这种让人误以为真实的思就是妄语。用饼粉等酿成的谷酒，以及花酒等各类果酒，合起来就是谷酒和果酒。这些酒因为能让人醉，所以叫“酒”；因为能导致放逸，所以叫“放逸处”。用什么思去喝它，这个名称就安在那种思上。巴利

从日出开始一直到正午，这段时间就是诸圣者用食的时间，除此之外就是非时。从“应当食用”这个意义上说，这里把一切时限药都称为食；而吞咽它，在这里通过省略后一个词的方式，用意就是“食”。在非时食、非时吞咽，就叫非时食；或者在非时吞咽时限药，也应该理解为非时食。从实质上说，它就是指在非时吞咽时限药的思。巴利

由于与教法不相应，颠倒而违背教法的观看，就叫作非法观看；它也是观看和听闻舞蹈、歌唱等，以及斗鹌鹑、赌博等一切游戏的名称。这里所说的“观看”，因为前五识各自以照了自己对境的这种性质，都可以用“观看”这个词来统摄，所以“听闻”也被包括在内。在这里，通过“舞蹈、歌唱、演奏”这些词，自己也跳舞、唱歌等，应当看作同样被包含在内。巴利

花鬘：无论是编结好的还是没编结的，哪怕只是用线之类做成的，只要是为了装饰而佩戴，就叫做“花鬘”。香：除了涂香粉末等涂抹的东西之外，其他任何种类的香。涂香：研磨后拿来用的、既能使皮肤色泽变好又是香类。持，就是佩戴。饰，就是把不足的地方补上。从香的角度、从皮肤美化的角度来享受，就叫庄严。或者，持、饰等应当与花鬘等依次对应搭配。它们持用等的处所、原因，就是违越的思。巴利

“高”这个词，是和“高”同义的虚词。所谓“高床座”，是指超过规定尺寸的床座等。“大床座”，是用不合规的敷具铺成的，还有红色帐幕的。因为在这些当中，床和座被“高床座、大床座”这些词所涵盖，是省略了后半个词。“接受金银”这一条里，用“银”这个词涵盖了木制摩沙迦等一切钱币，珍珠、摩尼等也应该知道在这里被涵盖了，谷、田地等也一样。用“接受”这个词，涵盖了使人接受、使用等行为。“灭摈事”，因为是波罗夷的处所，所以是灭摈之相的原因。巴利

107经中“令一切僧园成为遮止”，意思是他们在一切僧园中禁止进入。“僧园应作遮止”，意思是应遮止僧园，或应于僧园中作遮止。因此，以“于彼处作遮止”一语，依处格而说。“食物之遮止”等也是如此理解。以“或于彼处住”，说明沙弥依戒腊所得的住处，或自己所有的固定住处。“或于彼处往返”，指的是亲教师与依止师的住处。因此说“自己”等。“自己”，就是自己、亲教师或依止师。“杖”，是以此调伏、驱遣，所以叫杖；那应当施行的事就是业，即杖罚羯磨，也就是遮止等处置。“或令入水”，就是令其进入莲池等水中。巴利

108“对共住弟子和近住弟子也一样”，这是针对已受具足戒的人说的。因为当亲教师和戒师对弟子们有所放任时，如果他们不加以惩治，那么其他人也还是应当对他们作遮止等惩治羯磨。“摄受”，意思是“我要把他众破坏之后拉过来”，通过布施等四种摄受事，以拉拢讨好的方式来摄受。不管那团体有没有被破坏，只要做了摄受的加行，就已经犯戒了。“不许破坏后摄受”，意思是既不许破坏他众，也不许摄受。至于“可以说过患”，是出于对教法的尊重，或者出于对别人的悲悯，才可以这样说，不是出于贪求徒众的心思。巴利

“住处的取得也止息了”这句话，是在显示雨安居的中断。已受具足戒的人也是一样，因为犯波罗夷，或者因为以受皈依为始的沙弥身份的消失，住处的取得也就随之止息，而且他们得不到僧团的利养，应当知道这一点。“前分再受皈依”这句话，是通过受持皈依，同时显示他就在同一天进入前分雨安居。“后分入雨安居者”这句话，只是显示领取雨安居者利养的情形。在此之前或之后，如果沙弥在前分入安居且戒行未破，那么雨安居者的利养以及衣月期间僧团所得的时衣，他都能得到。如果说“在后分受持”，那就显示在后分入雨安居以及安居中断的情况。这样的人对时衣没有份。所以说“告白之后应给利养”。巴利

关于雨安居利养，如果施主是住处的主人，为了守护住处，在后分前来履行义务后说“即使住在自己住处的人，也应给予雨安居利养”，那么即使没有告知，也应当给予。至于《心义灯》中说“在后分获得雨安居利养，是因为在后分再次入雨安居才获得”，如果这是针对施主们对雨安居利养的这一意图而说的，那很好；如果这是就僧团所有的时衣而说的，那就说不通了，应当这样理解。巴利

没有先弄清楚就喝，意思是：如果一个人不知道那是酒而喝了，并不会犯下杀生戒、离杀生戒等一切戒条的违犯，也不会犯皈依的违犯；但仍然有不善业，而且构成离饮酒戒的违犯，就像戴花鬘等行为一样，应当这样理解。其余那些，是指离非时食等戒条。如果故意违犯这些戒，那么所违犯的那条戒就破了；但对于其余没有违犯的戒，并不构成驱摈的条件。正因为如此，才在“当他们破了时”这句话里说到“破”。巴利

“应令告罪”的意思是：要让他们在僧团中间，按照“尊者，我犯了过失……”这样的方式把罪过说出来之后，再授予皈依和戒。因为他们已经犯了波罗夷。所以文中才说“应以形相灭摈来驱摈”。这里所说的灭摈，正是指这种形相灭摈。因为杀生等作为形相灭摈的因缘，与说恶语等一起而堕落之故，所以才这样说。巴利

难道刺沙弥不也是持邪见的人吗？而且前面已经讲过，对他应当施行杖罚灭摈。但这里却说对持邪见的人施行形相灭摈，这两者到底有什么区别呢？为了回应这个责难，才说“执取常见或断见中的任何一种”。这里的意思是：如果有人牢牢抓住外道所构想出来的任何一种常见或断见——比如认为“我或主宰是常的、恒久的”等等，或者认为“我将被断灭、将消亡”等等——并且加以宣说，那么这种见对他而言就构成波罗夷的处境，他应当以形相灭摈来驱摈。但如果有人没有执取这类见解，仍然属于教内，只是把佛语的意趣理解反了，即使被比丘们劝诫也不肯放弃而继续宣说，那么这种见对他不构成波罗夷，他应当以刺灭摈来驱摈。巴利

109在般哒格这件事里，染着者、嫉妒者、半月者这三种人虽然也具备男性身相等特征，却是无因结生者；由于他们烦恼缠缚的力量特别强，表现上和无性般哒格相似，所以被称为般哒格。其中，染着者和嫉妒者这两种人的烦恼缠缚，可以通过如理作意等方式来超越和制止，因此说可以让他们出家。但半月者在黑月的半个月里，会像发狂一样被烦恼的热恼覆盖，只有达到超越之后才会止息。因此说在这半个月里不应让他出家。为了说明这种区分，才说了凡对他人等语句。其中，染着者是指：由于口中染着，通过自己放出不净物，热恼就平息了。当嫉妒生起时是指：由于嫉妒而生起自己想要行欲的贪欲时，通过放出不净物，热恼就平息了。巴利

因为经文说“种子已被除去”，所以在种子还在、只是去掉了外表特征时，并不会变成黄门。比丘如果不是因为生病的缘故而除掉它，也只犯土喇咤亚，并不会因此成为黄门。可是，一旦种子被除去，男根就不能再因贪欲而发挥作用，男性身份消失，胡须等男性特征也消失，具足戒也随之失去。他的烦恼炽盛，就像非男黄门一样，难以制止而会犯戒。因此他们说，这样的人即使已经受了具足戒，也应当被驱摈。如果是这样，为什么在取除种子时不制定波罗夷呢？对此，有些人说：“这本来就是世尊制定的，因为世尊说过：‘诸比丘，黄门未受具足戒的，不应让他受具足戒；已受具足戒的，应当驱摈。’”另一些人则说：“因为在取除种子的那一刹那，他并不是黄门，所以那一刹那没有制定波罗夷。但是，这个被取除种子的比丘，后来会按上面所说的方式变成黄门，成为非有者，不再是具足戒的依止处，因此他的具足戒就失去了。所以，从他进入黄门状态的时候开始，把他和天生的非男黄门归为一类，说‘已受具足戒的应当驱摈’，指的是这种无能者，而不是在那之前。这个人虽然是有因结生的，但因为男性功能的灭尽而类似于无因结生者，所以道果也不会生起。”还有人说：“这是针对出家前就用手段变成黄门的人而说‘已受具足戒的应当驱摈’；如果已经受了具足戒之后才用手段变成黄门，他的具足戒并不会失去。”这种说法不合理。应当这样审察后接受：从出家前就用某种手段成为无能者的那个时刻起，后来也同样是无能者。巴利

没有“女性状态”这种状态，所以叫“非有者”。这里说“出家不被禁止”，其实一提到“出家”，就已经把具足戒也包括进去了。所以才说“凡是在这里出家被禁止的”等等。不过，就在这同一类情形里，也就是“出家被禁止”这一边，即使在非黄门这一类情况下，也只能得到出家身份而已，具足戒在那时同样是不成立的；而一旦归到黄门这一类，就应当知道要把他以灭摈的方式逐出。巴利

110110. 在“贼住者”这件事中，“家族者”是指：出生在某个家族，或者在那里被人知道、认识、出名，或者他们认识那个人，这就是亲族之名的意思。在这里，仅仅盗取外表特征也算是共住，所以说“三种贼住者”。“不按长幼礼敬”：不接受比丘们或沙弥们的礼敬。巴利

按照长幼顺序礼敬，就是通过自己妄语所显示的戒腊顺序来接受比丘们的礼敬。不过，年少沙弥接受年长沙弥的礼敬，年少比丘接受年长比丘的礼敬，即使接受了礼敬，也不成为贼住者。这里说的“在此义中”，就是指在共住义、所作义之中。巴利

“比丘戒腊”这一说法，是依共住窃取者之义而说的；然而，若有人自己出家后计算沙弥戒腊，也同样属于两义窃取者。不仅男子如此，女子在比丘尼众中这样行持，也同样成为共住窃取者。初犯者在此亦不能免除——因为初犯者是就针对已受具足戒者所制的罪而言，所以在此初犯者也不得免除。巴利

“王……乃至……由于恐惧”：在这里，“恐惧”这个词要和每一项分别搭配。“直到他心清净”：意思是没有“我要用这个出家相去骗比丘们，然后跟他们一起住”这种不清净的心，所以是清净心。如果以不清净的心取了出家相，之后不管有没有跟比丘们一起住，都算是相窃取者。后来即使一起住，也是以不够资格的身份在共住。所以要明白，两义窃取者也归入相窃取者里面。不过，如果有人因为害怕国王等而以清净心取了出家相到处游走，后来才生起“我要算比丘戒腊来过日子”这种不清净的心，那么仅仅因为生起这个念头，他还不算共住窃取者，因为出家相最初是以清净心取的。但如果他跑到比丘们那里，去算沙弥戒腊等等，那就应当看作共住窃取者或两义窃取者。至于后面连着“放下重担”一起说的“这个人也是共住窃取者”，那是针对跟比丘们碰面后，以接受共住的方式放下重担来说的。所以说“不接受共住，乃至……”。要明白这里的关联是：他一开始并不叫共住窃取者。另外在这里，即使没有盗贼等恐惧，只是出于好玩取了出家相，在比丘们面前装出出家过的样子，但不接受礼拜等，或者以“出家相在我身上好不好看”之类清净心取相的人，也应当知道他不算共住窃取者。巴利

“一切外道的食物”，是指为一切外道共同制定、普遍共享的食物。这里之所以说“一切共通的食物”，是因为如果只就比丘专属的定额食物来说，共住的情况也可能成立。但是，如果不接受共住，那么即使在无比丘居住的寺院等处受用寺院食物等，也仍然不成为共住窃取者。“以从事劳作”，是指从事耕作等劳务。“携取钵与衣”，是指以比丘的身份形相，用身体穿戴受持。巴利

“如果有人这样出家，他就叫作共住窃取者”，这只是举例说明。即使不知道“共住窃取者”这个名称，只要他知道“这样做是不应该的”，或者知道“这样做的人就不算是沙门”，或者知道“如果我去禀报，他们就会把我赶走”，或者知道“不管怎样，出家对我来说都站不住脚”，他就是共住窃取者。但如果有人最初想的是“出家已经这样被我接受了”，只是因为羞愧，不愿向别人透露自己中途改成穿白衣居家服饰等变故而不说，他就不算共住窃取者。“只在未受具足戒的时候”——这里用这个限定说明：在受具足戒的时候，即使知道共住窃取者的特征，即使为了欺骗也不禀报，他就不算共住窃取者。因为他以清净心取得了出家相，所以不是出家相窃取者；因为已经获得具足戒，只是受用了与它相应的共住，所以也不是共住窃取者。然而，未受具足戒的人因为取得了应受共住的出家相，就成了出家相窃取者；仅仅以接受共住这一点，就成了共住窃取者。巴利

安住在自身出家相的状态中，就是指处在具有出家相的状态里。所谓“不成为共住窃取者”，意思是：比丘们授予的出家相没有被舍弃，所以不算出家相窃取者；对比丘身份的认同没有被舍弃，所以不算共住窃取者。至于母本注疏中说的理由——“因为受用了与出家相相应的共住，所以不算共住窃取者”——那也是针对这同一个理由而说的。不然的话，沙弥在计算比丘戒腊等事情上，也同样受用了与出家相相应的共住，而比丘们授予的出家相又是两者共有的，那共住窃取的性质就理应不成立了。就像这里说的比丘一样，沙弥也应当知道：犯了波罗夷的人，由于他对沙弥身份的认同还没有被舍弃，所以不算共住窃取者。所谓“庄严……接受”，是指放下受持袈裟的担子，接受了在家人的状态。巴利

“任何年长出家者”这句话，是针对沙弥说的。“在大篮等处”是指在藤条等编成的各家门口放着的各种装食物的容器，借此说明在精舍里不跟比丘们一起计算戒腊等事。巴利

在讲到投奔外道者等事的那些论述里，“仅仅取了他们的形相”是指：没有经过审察等意图，只是带着“我要成为外道”这样的决定，用身体穿戴了外道的标志，仅仅如此。“自己主动”是指：不走到外道跟前去，自己在僧园里就穿上草衣之类的东西。“我要成为邪命外道……乃至……前往”是指：到邪命外道那里去，按照他们出家的规矩，带着“我要成为邪命外道”的心念前往。对于他趋向外道身份这件事，虽然决定已经存在，但因为他心里盘算的是“去了之后才成为”，所以在每一步动作中，只说是恶作。恶作：虽然在巴帝摩卡正文里没有明说，但依据前面在淫行等事中所说的前方便恶作这个道理类推而说。由此可知，以决定心接受标志时，就犯波罗夷；在那之前的前方便行为，应当说是土喇咤亚；即使在土喇咤亚那一刹那退转回来，也要让他忏悔所犯的罪，忏悔了就得以解脱，应当这样理解。就像这里所说的，在破僧、出佛身血等事中，比丘们的前方便行为等所涉及的恶作、土喇咤亚、波罗夷的解脱界限，也应当同样理解。在这里，因为这是违背教法的，所以即使是初犯者也不说为无犯。再者，这些以及其他情况，是为了显示某些人不具备出家资格，并不是在波罗夷篇中另外立一条学处来分别显示波罗夷等，而是就在这里归入“不堪能者”当中一并说明，应当这样理解。巴利

“获得那见解”这句话，是针对执取外道形象中最殊胜的身份而说的。因为对那些外道来说，即使接受了常见等见解，只要还没有接受他们的标志，就不算投奔外道；即使没有接受那种见解，只要心想“这些人的戒行修持真好”而接受了标志，那就一定成为投奔外道者。“因无见解”是指在比丘身份中，由于不存在那种趋向外道身份的见解；这也说明，在遭遇危难时穿草衣等的人，就像裸形外道一样，是不犯戒的。巴利

这里说“由已受具足戒的比丘所说”，应当知道：破僧也唯由已受具足戒的比丘所说；而杀母等罪，则即使是由未受具足戒的人所说，也应这样理解。巴利

111111. “水中游行的、以青蛙为食的、龙的身体”要连起来理解。“因为害怕叫声”意思是：看到龙的身体后，比丘害怕（龙发出）叫声。为了说明龙的身体不会在猿猴的昏沉等状态中生起，世尊说“已释放”等话，以此显示它生起的界限。巴利

112堕胎就是清除。因为与畜生等非人趣相比，只有人类对自己亲生的孩子，慈爱等心才是锐利明净的，就像出世间功德一样，所以说“成为人类女性的生母”。正如只有在人类当中，善心的生起才是锐利明净的，不善心的生起也是如此，所以说“自己也是人类”等等。“无间”在这里是指：死亡之后无间隔地在地狱结生的果报，就叫无间；因为它是作为无间隔的果报而生起的，所以叫无间。“妓女之子”只是举例说明：与有夫之妇通奸所生的儿子，不知道自己的生父而杀了他，也同样是杀父者。巴利

114“其余”指的是不来等类。这里本该说明的内容，已经在“人身波罗夷”那一段里讲过了。巴利

115这里说的“破僧者”，是针对正常状态的比丘而说的。如果一个人先前已经犯了波罗夷罪，或者因为衣钵等过失而导致受具足戒失效，那么他即使破坏僧团，也不会触犯无间罪；但僧团确实被破坏了，而且他的出家身份并没有被禁止——应当这样理解。巴利

“以恶心”这句话，是在阐明前面已经说过的意思，也就是“以杀害之心”。“使血流出”：如来的身体是不可破坏的，敌人无论怎样强行割破皮肤等，都无法让血向外流出；但如果用武器等击打，血液就会从原来的位置移动、激荡并积聚在一处，仅仅因为这样的击打，施击者就称为“使血流出者”，就像提婆达多那样。破坏塔庙、菩提树或佛像等，不构成无间业，但属于和无间业相似的极重罪。不过，如果砍掉吸取菩提树养分的枝条，或者砍掉损害藏有舍利的塔庙的枝条，那就只有功德。巴利

116“女两性人”是指具有女根的人，另一类则具有男根。因为《双论》中已经否定了一个人同时具有两种性别。第二性征则是由与业相应的不善心产生的，并没有性别实体。即使对普通男女来说，业才是性征和性相的成因，而不是性别实体，因为性别实体在《发趣论》中并未被以任何缘说为缘性。注疏中说“依女根而有女相等”，只是为了表明：只有具备性别实体的人，才有性征的运作。而这里则说明：以不善业的力量，即使没有根，性征也能生起。对这两类两性人来说，当对女性生起贪欲时，男性性征就显现，女性性征则隐没；当对男性生起贪欲时，女性性征就显现，男性性征则隐没。这里进行“考察次第”，是为了说明《库伦达》注中所谓“结生刹那即显现男女性相”的说法不妥，而作的义理考察次第。因为《法集论注》中说：“女相等是依女根而运作生起的。”结论是：此人不能出家。如果有人明知对方是被禁止者、不堪能者或堪能者，却仍为他剃度或授具足戒，犯恶作罪。若不知情，则一切情况都无罪——应当这样理解。巴利

117117. 关于“没有亲教师”等事，“戒条没有制定”这句话，是针对“诸比丘，没有亲教师的人不应受具足戒”这条正在此处制定的戒条而说的。“但羯磨不坏”这句话，则是因为即使没有亲教师，只要在羯磨语中称念“某某求具足戒者，以某某为亲教师”，不论那位亲教师已经去世、已经还俗，还是其他任何不在场的人，只要在一切场合都称念了亲教师的名字，羯磨就仍然成立，所以才这样说。如果完全不称念亲教师的名字，就会成为所说的“不触及当事人”那种羯磨失效。正因如此，巴利原文中才说“没有亲教师”。注疏中对此也没有说“没有称念亲教师”，而是说其含义是“完全没有让人执持亲教师，彻底缺乏亲教师”。巴利原文中“由僧团作为亲教师”，意思是：在羯磨语中称念僧团本身为亲教师，即“这位某某是向僧团求具足戒者，某某向僧团请求具足戒，以僧团为亲教师”。同样，“由众数作为亲教师”这里也应理解为“这位某某是向众数求具足戒者”等等。即使这样说了，羯磨也不会坏，因为所说的只是恶作。否则的话，就会变成“此人未受具足戒”。因此才说“由僧团”等语。其中，若以黄门等为亲教师而作羯磨，只要除去黄门等之后，五人组等众数仍然满足，羯磨就不坏；否则就坏——应当这样了知。巴利

118118. 在“无钵衣等事”这一类情形中，即使实际上没有钵和衣，因为羯磨语里已经宣说了“具足钵衣者”，所以不说羯磨被破坏，只说犯恶作。否则，如果省略这句不宣说，羯磨本身就会被破坏。不过有些人说：“就像最初依照开许的羯磨语受具足戒的人那样，现在即使不说‘具足钵衣者’而用羯磨语授具足戒，也同样是善受具足戒。”这种说法不合理。因为从开许之时起，如果不提及这句，就成了宣说上的遗漏过失，就像遗漏“某某向僧团请求具足戒”这句话一样。因为那句话也是后来才开许的；如果不先用“尊者，我向僧团请求具足戒”等语句请求，就为他授具足戒，那么只有在说了“这位某某向僧团请求具足戒”之后才作羯磨语，羯磨才算善作；如果不这样说，羯磨就失效了。因为从最后开许的羯磨语之后，任何一句都不能省略，省略就成了宣说上的过失。或者说，其关联是：有其他比丘愿意给予。巴利

“未被碰过的施食”，是指比丘们得到的施食中，还没有人取过最上面那一份的施食。“与沙弥所得份额相等”这句话：虽然分给物品时，沙弥也是同样分到一份，所以并没有单独叫“沙弥份额”的东西；但为了说明这些像枯黄落叶一样的人，因为出家只跟准备钵和衣有关，所以和沙弥差不多，才这样说，应该这样理解。而且这份份额只给那些确定不久就要出家的人。正因为这样，才说“直到钵煮熟”等等的话。“物品份额”，是指布施给精舍的僧团饭食，以及在那里产生的东西，不是指施主在自己家里布施的东西。正因为这样，签食等才被排除，因为施主会后悔。用“药品”等话，则是说明这里没有比丘为在家人做药等过失。巴利

119119. 在断手等情形中，“于耳根处”是就整个耳朵被切断来说的。“于耳壳”是指耳轮。而“于耳有穿孔者”是就下面为佩戴耳环等所穿的孔来说的，因为那个部位确实能够愈合。“于羊足处”是指羊足状的鼻翼末端，因为从那里往上就不再截断。“能够接合”是就能恢复为不丑陋的形状来说的；如果变得丑陋，就会造成对僧众的毁损。巴利

驼背身，就是弯曲的身体。像梵天神那样，身体四肢正直，这就是梵天神直身，也就是世尊。巴利

所谓“圆团”，是指周身都圆滚滚的。这里是在说明：只有这一类矮小畸形的人，才是不允许出家的。巴利

“堆堆头”这个词，是为了说明在好几个地方有肉团一样的东西，所以用了重复的说法。因此说“像多罗果穗团一样”，多罗果的花穗就叫做“团”。“渐细头”，就是像塔顶那样，从头开始渐渐变细的头。“管头”，就是像粗竹节那样，从开头到结尾都同样粗细的头。“壳头”，就是像象头那样裂成两半的头。“耳毛”等，是对“由小虫……”等的解释。这是针对像猴子额头那样毛发竖起来的情况，所以说“以头毛……”等。巴利

猴眉：因为额头上的毛和眉毛连成一片、分不清，所以叫猴眉。眼轮：指黑眼珠。斜视：指斜着眼睛看的人。水影：指看的人在水里映出的倒影，也有人说是水泡。眼影：指站在对面的人的影子，也有人说是眼窝。过黄眼：指猫眼。蜜黄：指像蜂蜜那样黄中带褐的颜色。无睫毛眼：这里“睫毛”一词是指眼睑上的毛，因为没有这个，所以叫无睫毛眼。以眼烂：指眼睑边缘腐烂的疾病。巴利

扁鼻：就是鼻子不隆起的。蚱蜢蛙：就是大嘴蛙。裂口：就是嘴边裂开的，或始终张着口的。歪嘴：就是下颌骨偏向一侧的。缺唇：就是无论在两唇的哪一处，或因天生、或因后来被刀等除去肉，而嘴唇缺肉的。流涎口：就是口水一直从嘴里淌下来的。巴利

颈裂，就是脖子向前塌陷。胸裂，就是胸口中间凹得太厉害。背裂也是这样。说到“一切”等话，是指“疥疮身”这一类情况而说的。这里面的判定，在麻风等条目里已经讲过了，所以经文才说“判定”等等。巴利

风疝者，就是患有疝气风病、睾丸囊肿胀的人；即使他用衣服遮住，隆起的部位仍然显露出来，这样的人不应准许出家。外翻者，是脚横向行走的人，他经行时膝盖向外突出。内翻者，是脚向后翻转的人，他经行时膝盖向内陷入。大胫者，就是小腿粗壮的人。大足者，就是长着大脚掌的人。足中间者，就是脚背中间，这里是在显示他的前脚掌和脚跟形状相似。巴利

中间脚挛缩，是为了说明脚呈弯曲畸形的原因。前端脚挛缩，是为了说明这种弯曲畸形的脚走起路来像鸟脚一样。以脚背行走，这里说的“以脚的外侧”和“以脚的内侧”，是指用脚掌两侧来行走。巴利

“口吃”这个词，是因为发音器官不清净、不健全，所以说出的话字音不正。因为他模仿别人的话来说，就被叫作“口吃者”。如果有人发音器官完好，却总是把同一个音节重复很多次，这也算在“口吃”里面。如果有人虽然口吃，但能克制住重复，只能说出不清晰、不纯正的字音，那就可以让他离开僧团。巴利

明知不能从戒罪中解脱却仍去做，那就不能解脱。在生命危险等灾难中，因不情愿而给予身和合者，不犯戒。未得接纳，意思就是不够资格被接纳。巴利

120在跟依止有关的事情里，和比丘们相同的那一份——也就是见、戒等功德方面的那一部分——就是“比丘同分”；具备这种状态，就是“比丘同分性”。巴利

121“应作依止”这句话里，“依止”指的是接受依止（依止的执取），而“应作依止”是修饰语倒装，应当理解为“应作依止的人”。 “或休息……（中略）……无犯”：因为赶路疲劳，即使那样住下来，他仍然算是行路者。这里的意趣是：如果那个地方没有给予依止的人，就无犯。借此说明：如果没有疲劳等情况，而是因为卧坐处等条件具足而住下来，那就犯戒。他们说，这种犯戒因为不离开的缘故，天天都会犯。 即使是被长老们派去染衣等事务，也只应住到事务完成为止，不能超过那之后。长老们也只应为了暂时性的事务派遣端正持戒的年轻比丘，应当知道不应为了长期性的事务派遣。 由于经中说“乘船去的人……（中略）……无犯”，应当知道：除了这类不可抗力的情况之外，不可在没有给予依止的人的地方入雨安居。巴利

“依靠它”就是依靠那个。在阿娑利月……中略……应该去那里。不过在这里，即使有人心想“某位长老会来这里，会来这里”而一直等着，雨安居入住的日期还是到了。就算这样，也不应在住处入雨安居，而是应该去能得到依止的地方，哪怕很远，也要去那里，然后以后来的方式进入雨安居。巴利

122所谓“以族姓也可以”，意思是：不必说“具寿毕巴离的求具足者”这样的名字，用族姓来称呼也可以。因此，当被问“你的戒师叫什么名字”时，用族姓回答“具寿迦叶”就可以成立。所以，那人当时通行的其他任何名字，或者当时为了方便而安立的名字，把所有这些名字都拿来作告白，也是可以的。就像戒师一样，求具足者也可以用族姓等名字，或者用当时安立的名字来作告白。如果当时有人给他取“提萨”或“龙”这样的名字，应当在僧团差请教诫师之前就先做好。这样做之后，在教诫和询问障碍法的时候，要这样告知：“你叫什么名字？”“尊者，我叫龙。”“你的戒师叫什么名字？”“尊者，我的戒师叫提萨。”应当这样告知，让两个人心里都生起“这是我的名字”的想法。但如果当时用本名说了，后来却用提萨等不是先前用的名字来告白，那就不可以。巴利

在这里，即使不先取戒师的名字，而用任何名字，比如“提萨的求受具足者”等来指称那个人，羯磨仍然是正确完成的。就像没有戒师等人时的受具足羯磨一样，因为即使戒师不在场或没有资格，只要在羯磨语中提到了那个人，羯磨就能成立。但是，如果求受具足者不用自己的本名，而用别的名字来告白，羯磨就失效了，他就还是没受具足戒。因为这样一来，就像有一个未受具足戒的人站在那里一样，所取名字对应的那个人并不在场，而且告白时也没有说出他的本名。所以，如果想改变求受具足者的本名，依次用“龙”等名字来告白，就应该事先告诉他“你叫龙”等，在教诫和询问障碍法的时候，让当事人和僧团都清楚知道，这样说明之后，才可以用“龙”等名字来告白。一个人有多个名字时，可以任选其中一个来用。巴利

如果求具足者与戒师在一处所取的共同名字，那么在白和一切告白中都应当采用同一个名字。因为取了之后，如果在别处改用别的名字，文句就不同了，羯磨也就坏了。只有在义理和文句上都前后一致，白和告白才能成立。不过，在戒师名字前面加上“具寿提萨的”等，在一切告白中都连缀“具寿”一词，即使不这样连缀，也没有过失。巴利

不过在巴利圣典中，虽然把“尊者”这个词放在后面，说成“某某尊者”，但既然能看到像“尊者舍利弗善巧于义”这样把“尊者”放在名字前面的用法，那么放在前面就更合适。即使在一处连接、在另一处不连接，或者在一处放在前面连接、在另一处放在后面连接，也不会造成告白内容的减损，因为名字本身并没有减损。正因如此，他们在巴利圣典中也说：在一处把“某某尊者”连接起来，而在“以某某为戒师”等说法中则不连接“尊者”。尽管如此，在一切处都用同一种方式——或者连接，或者不连接——来进行告白，是更好的，应当这样理解。巴利

123123. 在同一时刻一起为他们作宣告，所以叫“同一宣告”；也就是对求受具足戒的人，可以为他们作同一宣告。因此说“可作同一宣告”，而这里的这个词应当理解为省略了格位变化。“或由同一”的意思是：两个人也在同一刹那，以同一个羯磨语、由同一位轨范师作宣告。应当依照“这位佛护和这位法护是尊者僧护的求受具足戒者”这样的方式，理解为由同一位轨范师在同一时刻为两个人作宣告。按照同样的方式，也应理解为三个人由同一位轨范师在同一时刻为他们作宣告。巴利

按前面同样的方式“一起宣告”，意思是：依照前面所说的“由一位（导师）为一位（弟子宣告），由另一位（导师）为另一位（弟子宣告）”等等，两位（求戒者）由两位戒师，或三位（求戒者）由三位戒师，或者三位（求戒者）也由同一位戒师一起宣告；而且这必须是由同一位亲教师（主持）。 “但不可以由不同的亲教师”这句话是禁止性的规定：由一位戒师搭配两位或三位亲教师，为两位或三位求受具足戒的人，在同一刹那、以同一羯磨语、作同一次宣告，这是不允许的。 但并不是说不允许由不同的戒师、不同的亲教师为三人作同一次宣告，所以说“但如果不同戒师、不同亲教师……是允许的”。 这里所说的“帝须长老（宣告）苏摩那长老的同住弟子，苏摩那长老（宣告）帝须长老的同住弟子”，这样由亲教师们互相为对方的同住弟子作宣告，只是举例说明而已。 因此，如果帝须长老宣告苏摩那长老的同住弟子，苏摩那长老宣告难陀长老的同住弟子，而且彼此互相凑足僧数，那是允许的。 如果亲教师自己亲自为自己的同住弟子作宣告，这里根本没什么可说的，羯磨本身就是善作的。 即使是没有亲教师的人，由任何人作宣告也能得受具足戒，更何况有亲教师而由亲教师亲自宣告呢？应当这样理解。 正是为了说明不成立的情况，才说了“但如果……”等话。巴利