2. 拘尸耶品·1. 拘舍耶学处注释

542在巴利文中，“kosiyakārake”这个地方：造茧的众生叫kosakārakā（造茧者）；从茧里产生出来的叫kosiya（蚕丝）；做蚕丝的人叫kosiyakārakā，也就是织工。Saṃhananaṃ是聚集、聚合的意思，这里指毁坏。Kosiyamissakaṃ是与蚕丝线混合。因为经文说“未织”，所以如果是织好之后再拿来用，就无犯。从“为帐篷等”这一段起，说到为了帐篷等目的而制作，以及以那种方式受用，也说是无犯。巴利

即使这样混合之后，所制成的仍然是制成的。这句话是在说明：即使被风吹来而掉落，由于是无作意，所以仍然算是犯戒。与蚕丝混合、为了自己而制作或叫人制作敷具、获得，这就是这里的三个条件。巴利

547纯黑学处，内容很直白。巴利

552关于二分学处，“二分”是最高限度，因为这条学处是为了禁止过量取用黑羊毛而制定的。第三是白羊毛，第四是杂色羊毛，这是最低限度，因为对过量取用这些羊毛并没有禁止。因此，黑羊毛超过两份就不允许，而其余的羊毛即使超过所说的分量也允许。有人说：“因为只禁止了过量取用黑羊毛，所以取一半黑羊毛、一半白羊毛或杂色羊毛来制作，也是允许的。”这与“取用较多白羊毛、较多杂色羊毛来制作，或者纯取白羊毛、纯取杂色羊毛来制作，都无犯”的说法一致。有人说：“除了黑羊毛和白羊毛之外，其余的都归入杂色羊毛。”关于“黑羊毛占两份”这句话，《根本戒经注释书》中说：“即使只有一根黑羊毛过量，也犯舍堕。”这与“应持取两秤来称量”的说法在称量上并不一致。因为称量时并不是数着毛来称的，如果要数着毛来持取，那又何必称量呢？所以这里的意趣应该这样理解才合理：由于这条学处是无心的，如果在先前称量后放置的羊毛中，哪怕有一根毛落进去，也犯舍堕。否则，因为难以辨别，就不应取两秤，而只应取较轻的那一秤。巴利

557关于六年学处，应当这样理解经文语句之间的关联：“那些没有敷具的人，孩子们会大便、会小便；那些有敷具的人，敷具又会被老鼠咬。”其中，hada 是排便的意思，miha 是小便的意思，正是针对这个含义才说“他们大便、小便”。如果在自恣日、布萨日、月朔日这些日子做好敷具，到了第六年圆满时，又在自恣日、布萨日、月朔日这些日子做，这就叫“六年内做”。但如果从第二天才开始做，那就叫“超过六年才做”。巴利

565-6在坐具敷具学处中，“将会显现”的意思是：如果那个约定是令人欢喜的，僧团就会因令人欢喜而同意；如果是不令人欢喜的，就会因不令人欢喜而同意，这就是其意趣所在。阿兰若支等三支，在经文中是作为主要支来说的，其余的支分也应知道他们同样都受持了。因此才说“在敷具上，作有第四衣想”。“舍弃”，就是放下、丢弃的意思。巴利

567567. 因为它是坐具敷具，所以没有穿着和披覆的作用，因此说“仅一次坐下及躺卧”。“一搩手量”，是就善逝的搩手而说。这也是为了显示最低限量而说的。三部注疏集成中都说到：“由于宣说为作天盖等目的而制作时无犯，若为躺卧而作，则有罪过。”又因为不如法，所以说“不应使用”。而有人说，这里所说的坐具敷具就是坐具衣，不是别的。在坐具学处中，坐具被称为“有边者”，注释书说：“如敷具一样铺开，在一边留出善逝搩手一搩手的量，在两处割开，做成三条边，由这些边而称为‘有边者’。”依据这个说法，以及“于敷具上作有第四衣想”这句话，这里的理解似乎也合理。然而有些人说：“坐具敷具是把羊毛铺开做成像敷具一样，没有纬线，不能作决意；而坐具衣则是用六种衣中的一种做成，可以作决意，制作时把布片铺开做成像敷具一样。”对此应当好好考察，采取更合理的说法。巴利

571571. 另外，在羊毛学处中，对于“āsumbhī”这个词，有人读作“asumbhī”。说到“疲倦”，这是通过疲倦这一点来说明他们弯下腰后无法让它掉下来。“对于已踏上旅途的人”这句，在经文中只是为了说明事例本身而说的。但实际上，无论在哪里，只要如法获得，就可以取用。“以三由旬为限”，应当理解为从取羊毛的地方起算，三由旬的范围，意思应当这样来把握。巴利

572“以亲手”一词，是从格用于具格义的用法，所以注释说“以亲手”。经文里说“在没有携带者的情况下”，是为了显示比丘（自己携带）是符合规矩的，并不是为了说明有携带者时，亲手在三由旬之内运送会犯戒。“三由旬之外”就是超出三由旬，所以注释说“使其掉落到三由旬之外”。即使是由别人运送，也同样犯戒，因为有自身的主动努力，而且是在没有受人命令的情况下被运走的。即使有自身的主动努力，如果是受人命令而运送，就不犯戒，因为经文说“令他人运送”。由于没有“别人会运送”的意图，所以注释说“以清净心放置”。“有自身的主动努力”是指超过三由旬时有自身的主动努力。这是针对以不清净的心、想着“别人会运送”而放置的情况说的；而“没有心念活动”则是针对以清净心放置的情况说的。“无犯”与经文不符，是指与“运送三由旬”等经文不符，特别是与“令他人运送”这段经文不符。巴利

如果先通知物主再放置，那就叫“以命令让人拿走”，所以注释说“在物主不知情的情况下”。“即使不来”是指已经中断行程、停在原地的交通工具。“往下走”是指在地面上走。“令其他（人或畜生）拿走”这一句里，用“其他”这个说法，从通称上把畜生也包含进去了，所以说“因为说的是‘令其他（人或畜生）拿走’，所以无犯”。在关税处有犯，是指令其他（人或畜生）拿走时有犯。而这里说无犯，是因为没有偷盗之心，所以无犯。巴利

575“带走它”是指再次带走三由旬，这在《大结》中已有说明。但在《母论注释》的支分中，“初次获得”这句话与它并不相符。因为“初次获得”这句话表明，第二次获得并不构成犯戒的支分。因此，由于巴利圣典和注释中都没有特别说明，我们的主张是：获得未截断之物后，即使再超过三由旬带走，也算无犯。否则就应该说“获得未截断之物后，再次带走三由旬”。应当仔细审察，采取更合理的说法。“无犯——已作之物品”：这里有人说：“毛毯、毯子等也算已作之物品。而天然衣料上附着的长毛，则能生犯。”为了防止摩擦，把它放进薄布袋里。“放入”指放入耳孔。“名为藏口”，以此表明不计入已作之物品之数。羊毛属于未作之物品、初次获得、自己携带或放入不知情者的车乘而超过三由旬、往返携带、以非住处为目的——这是此处的五个支分。巴利

576洗羊毛学处，内容浅显易懂。巴利

583-584在金银学处里，“与导师同色”是指和导师相同的颜色。导师的颜色就是“导师色”；具有像导师色那样的颜色，所以叫“导师色”，这里应看作省略了中间词的复合词。“自然的”是指现在通用的自然迦哈波那币。“由树果种子所成”是指用酸豆等树的果实种子做成的。“凡此一切”是说，如前所说分成的四种，全都是舍堕物——应当这样连接理解。“生色摩娑迦”是指金迦哈波那币。巴利

“取”是指：为了自己，把别人正在给的东西，或者放在某处无人守护的东西，看见了就自己拿过来。当面说“这个给尊者”，或者背后说“在某处有我的金银，那归你”，只是用言语或手势说“给你”而舍弃的东西，如果不用身体和语言表示拒绝，心里接受，这就叫“寄存式接受”。前面说的“接受”，就是在说明“想要拿”这个意思。“应该告知‘这是守护的地方’”，这是针对受用资具时应当告知而言。如果说了“放在这里”，那就按“或让人取”所说的特征，构成舍堕，所以说不能说“放在这里”。后面“不能说‘拿这个’”，这里也是同样的道理。依止如法和不如法而住：因为从那里产生的资具受用是如法的，所以是依止如法而住；但因为难以守护，从那里产生的资具受用也是不如法的，所以应当知道这也是依止不如法而住。巴利

“不能用那个东西换取任何如法物品”——这里说的是：如果已经换取了，就没有受用的途径，所以才这样说。因为，拿了不如法的舍堕物之后，在没有舍弃那件东西的情况下换来的如法物品，即使已经舍给僧团，对所有人来说也还是不如法。不过有些人说：“因为拿了舍堕物之后换来的如法物品，只要说‘我舍给僧团’而舍出去，不用别的办法就可以受用，所以说‘不能用那个东西换取任何如法物品’。”“给寺男的，或者分份的”——这是就“即使到了在家人手里，也还是那一份”来说的。但在《中结》和《小结》里说：“如果寺男用那个东西换了别的来给，就可以受用。”“从那里拿走”，是指从别人的份里拿走。“遍业处预备”，是指光明遍的预备业处。关于“床椅等”——这里有人说：“如果把从那里拿来的床椅等换取了别的而拿，就可以。”“阴影也算”，是指食堂等处的阴影也算。“超出界限”，是指超出房屋的界限，意思是阴影所到的地方不算房屋。“由路也算”——这里有人说：“如果没有别的路，决意走这条路，就可以。”“用那东西买的”，是指用那件东西买来的。“除去寄存，僧团受用资具”——如果近事男说：“这金银太多了，尊者，今天不该毁掉”，然后自己把它寄存起来，或者让别人寄存；除去这种寄存，僧团从它产生的收益来受用资具，因为是用那件东西取得的，所以说是不如法。巴利

585不理会掉落之处而任它落下，应当理解为：这是为了显示无执着。因此要知道：好比丢弃粪便的人，虽然知道它落在何处，也照样不理会；同样，在这里，无执着本身就是标准。所谓“于不实存想”，是就宣说自己身上并不存在的上人法而言。“盗用”就是指非阿拉汉的受用。因为世尊在自己的教法中，只允许具戒者受用资具，不允许破戒者；施主们也是只为具戒者施舍，不为破戒者，因为他们期望自己所作的善行能有大果报。这样一来，由于导师不允许、施主们也没有施舍，破戒者的受用就是盗用。以负债的方式受用，叫负债受用，意思是：由于受用者这边没有布施的清净，就像借了债再受用一样。因此，“具戒者”等话，是以理由的方式重新点出已经说过的内容。“于衣的受用中受用”，是指反复从身脱下时的受用。应在食前……中略……后夜分中观察，这是前后文的关联。如果做不到这样，就按上面所说的时间差别，在一天中观察四次、三次、两次或仅一次。巴利

如果他在还没有观察的时候，天就亮了，他就处在负债受用的状态。关于这一点，有人说：如果对过去的受用不作观察——也就是“昨天我受用的衣，只是为了抵御寒冷……乃至……为了遮蔽羞处；昨天我受用的食物，不是为了嬉戏……”等等——那就处在负债受用的状态。这种说法需要考察。坐卧处的受用，也是每次受用时就算受用，每次进入时就算进入。如果做不到这样，就应该在食前等时段作观察。这依照前面所说的方式就能理解，所以这里不再另外说明。念为缘，意思是念作为缘；接受和受用的观察以念为缘，这个道理成立，意思是先观察之后才接受、才受用。因此说“作念之后”等等。即使如此，意思是：虽然在这两处都应当观察，即便如此。另有一些人说：“念为缘，意思是在念作为药物受用之缘的状态中，以念为缘。即使如此，意思是即使缘存在。”这只是他们自己的看法。事实上，依缘所依的戒是通过观察而清净的，并不是仅仅因为缘存在就清净。巴利

既然“受用时无犯”这句话已经说明了巴帝摩卡防护戒，那么依缘所依戒和巴帝摩卡防护戒之间有什么区别呢？回答说：在前三种资具上，区别是显而易见的。至于病缘资具，就像围起篱笆保护树根，树上的果实也就同样得到了保护；同样，通过观察守护了依缘所依戒时，与它相连的巴帝摩卡防护戒也就可以说是成就了。如果不对病缘资具作观察就受用，戒被破坏时，破坏的正是巴帝摩卡防护戒；而依缘所依戒，则是在食后、初夜等时段，直到黎明升起，只要没有观察才会被破坏。因为即使在食前没有观察而受用病缘资具，也是无犯的。这就是它们之间的差别。巴利

像这样说明了依缘戒的清净之后，为了借同一个机会说明一切清净，又说了“清净确实有四种”等话。其中，通过它而清净，所以叫清净；如法地宣说本身就是清净，这叫宣说清净。在这里，出罪也应当看作包含在宣说之中。至于断根的罪，承认自己不是比丘本身就是宣说。以决意为特征的防护本身就是清净，这叫防护清净。如法、公平地寻求资具本身就是清净，这叫寻求清净。对四种资具按所说的方式加以观察本身就是清净，这叫观察清净。以上就清净而言是简略的方法。在具清净的戒中，宣说本身就是其清净，所以叫宣说清净。其余诸项也同样是这个道理。在此，“不再这样做了”中，说“这样”是指防护的破坏。“舍弃之后”即避开、不做的意思。以应施与之义为“遗产”，他们取受它，所以叫“继承者”；由于在未允许的情况下完全没有受用，而在允许的情况下也仅是有受用，所以比丘们可受用的资具是属于世尊的。这里，《法嗣经》是证明。巴利

“比丘们，你们要成为我的法嗣，不要成为财物之嗣。我对你们有慈悯：怎样才能让我的弟子们成为法嗣，而不是成为财物之嗣呢？”巴利

这样流传的《法嗣经》，在这里正好能说明这个道理。巴利

未离贪的人被渴爱控制，所以在受用资具时没有自主权；因为没有自主权，离贪的人在这方面才有自主权，因为他们能随自己的意愿受用。就像他们面对厌恶的东西，能以不厌恶的方式看待，面对不厌恶的东西也能以厌恶的方式看待，但这两者都舍弃了，以旁观中舍的心态受用资具，同时满足施主的心愿。因此说：“他们因为已经超越了渴爱的奴役，成为主人而受用。”不过，有戒的人经过观察后受用，因为与负债受用相反，所以称为无债受用。就像欠债的人不能随自己的喜好去想去的地方，同样，被负债受用束缚的人不能从世间出离；因为与此相反，有戒的人经过观察后受用，被称为无债受用。因此应当知道，从究竟意义上说，这种受用是区别于四种受用之外单独的一种。这里没有单独提出来说，或许可以归入继承受用中。因为有戒的人也因为具备这种学处，就被称为有学。一切，指圣者和凡夫。巴利

凡夫怎么能有这些受用呢？通过近行（近似）的方式。因为，即使是凡夫，只要安住在减损行中，舍弃对资具的贪着，以无染着的心在那里受用，这种受用就类似于所有者受用。而持戒者经过观察后的受用，则类似于继承受用，因为不违背施主的心愿。正因如此才说“或者也可归入继承受用”。至于善凡夫的受用，根本不必多说，因为他已归入有学之列。有学经就是能证明这个道理的。巴利

与有惭者一起受用，意思是拿了有惭者的东西来受用。与无惭者一起受用，这里也是同样的道理。因为从一开始就不存在所谓的无惭者，所以借此说明：不应该仅仅因为看见了就起疑心。那些属于自己的负担，比如共住弟子等人，谁看见了，谁就应该制止他。因为无惭者的受用被称为有惭者的受用，所以并没有罪，因为两者都是无惭者；所谓“无惭者受用”只是一个名称而已，根本得不到实体。然而，有论师说“罪确实是存在的”，这一点在三处义理中都有说明。巴利

由不正当的方式等生起的，叫做“非法”。由乞食等方式生起的，叫做“如法”。“他只给僧团”：意思是，他不拿食物，只把自己得到的份额给僧团。不过，如果有个有惭耻心的人要推举一个无惭耻的人……中略……使他消失，在这种情况下，仅仅因为想推举就这样做是不允许的；但为了护持法和教法、以及为了利益听众，则是允许的，应当这样理解。由于按照前面的说法已经说过“他应当被治罪”，所以他们说这本身就是罪。通过诵持等来受用法，就是法受用。即使以护法之心受持而没有罪，长老仍然针对他的无惭耻之性而说了“这真是个恶人”等话。而“在他的近处”，是指在大护长老的近处。巴利

586“王宫后宫等”这一段，是因为仅仅生起“我要拿这个”的念头而说的。在“因忘念而施”这句里，所谓因忘念而施，就是还没有舍弃的东西；所以，系在衣角边上的钱币等物，如果比丘以“这是衣物”的想法接受，那么既不算施了金钱，也不算接受了金钱，因此在这里没有需要忏悔的罪，不过那东西应当归还给施主。如果施主们用这些不净物买了酥油等，布施给僧团和那位比丘，那么对所有人都如法，因为这些东西本来就属于施主。不过，义注中针对为了求功德而舍弃并布施的东西说：“求功德者……对金钱作非金钱想而接受金钱，应当知道是这样。”所以，对于已经舍弃而布施的东西，即使以“这是衣物”的想法去拿，也仍然犯舍堕。因此，如果那些施主不来取回，就问过施主之后，若是为你自己而舍弃的，就要在僧团中舍出，并忏悔其罪。“看看你的布片”这句话，表明即使用“请拿这个”这类不合律制的说法，指示属于在家人的东西，比丘也不可以那样做。“同一分界”，是因为有作与无作的状态，所以是同一分界。金、银的性质，为自己所指定，在钱币等当中属于某一种——这里是三个构成要件。巴利

587在金银交易的学处里，生金等四种属于舍堕的物品，在这里就用“金银”这个词一并涵盖进去了，所以注释里说“生金、银的交换”。“已接受的交换”：指的是对已经接受的金钱进行交换；或者没有接受，但通过允许的方式取得金钱之后，再进行交换。巴利

589把 ga 字母改成 ka 字母后，写成了“sīsūpaka”；在词语分解中，“ghanakata”被解释为“做成团块”。在“satthuvaṇṇa”等语中，应当这样理解各处所举的总集：“satthuvaṇṇo ca kahāpaṇo ca……乃至……ye ca vohāraṃ gacchanti”。“对货币有货币想”说的是自己的财物。“换取货币”说的是他人的财物。“以舍堕物换取恶作物或净物，也是同样的道理”这句话为什么说呢？因为“对货币有货币想而换取非货币，舍堕波逸提”等说法并没有在圣典中直接说到，所以说“因为……”等话。由于随顺其义，这里的意趣是：所谓货币交易，并不只是用货币换货币，而是因为说到“对非货币有货币想而换取货币”，所以用非货币换取货币也叫货币交易；在这种情况下，只要有货币存在，就仍然是货币交易——这个意思虽然没有明说，也可以知道。所谓非货币，就是恶作物和净物。“ekantena rūpiyapakkhe”应当理解为“以一边的货币部分”。或者应当知道有“ekato rūpiyapakkhe”这个读法。也有人读作“ekarūpiyapakkhe”，在那里也应当同样理解为“以一边的货币部分”。巴利

《盲灯注》的意思是：用如法的物品做如法物品的买卖，都还算舍堕，那用恶作的物品做恶作物品的买卖，为什么就不算呢？这段学处……中略……是就非货币和货币物品而说的——这就是它们的关联。此处，指的就是这条关于货币交易的学处。彼处，指的是关于买卖的学处。正因为如此，指的就是用如法物品本身。巴利

再者，因为它无法再变成如法，所以说它“名为大不如法”。他们说：“‘无法用任何方法使它成为如法’这句话，只是针对五位同法者之间互相交换的情况说的；如果由在家人拿去，变成自己的东西之后再布施，那么对所有人都如法。”然而，正是通过“无法用任何方法使它成为如法”这句话，可以确定：已接受的货币还没有舍弃，用它换来的如法物品即使已经舍给僧团，也不可以受用。巴利

那些说“即使没有把已经接受的货币舍出去，用它换来的如法物品一旦施给了僧团，也可以受用”的人，他们这种说法跟“没办法用任何手段把它变成如法”这句话对不上。他们在这里又这样辩解：“因为该舍的东西还没舍，就一层一层地换成了别的东西，由于分不出界限，所以这里没说要舍，而只说‘没办法用任何手段把它变成如法’；也正因为分不出界限，才没有说‘还给原本的物主、还给钵的主人，就成为如法’。”如果已经接受的货币没有舍出去，用它换来的如法物品施给僧团后可以受用，那么照这样，这里拿最后那件物品来说，为什么施给僧团就不能受用呢？从“如果有人拿了货币……（中略）……还给原本的物主、还给钵的主人，就成为如法”这句话，也可以成立：已经接受的货币没有舍出去，用它换来的如法物品即使施给了僧团，也不能受用。如果那件施出去的东西可以受用，就不会说“还给原本的物主、还给钵的主人，就成为如法”。在这里还有另外一些人这样说：“如果已经施给了僧团，接受货币的人就不能受用；所以为了说明他要怎样才可以受用，才说了‘还给原本的物主……’等等。”巴利

“与第二个钵相同”这句话，是用来说明：对五位同法者来说也不允许。这里说出了理由：“因为根本已被接受。”那么，因为根本已被接受，接受金钱的人暂且不说，为什么对其余的人也不允许呢？他心里这样疑惑，就问道：“为什么对其余的人不允许？”于是说出理由：“因为根本未被舍出。”即使钵本身是如法的，但由于已被接受的根本应当舍出而尚未舍出，所以由他拿走的钵，对除接受金钱者之外的其余人也不允许。如果他已把接受的根本在僧团中舍出，那么通过如法的羯磨，由净人等拿来布施的钵，除了接受金钱者以外，对其余的人是允许的。不过另有一派说：“接受根本之后拿走的钵，如果已经舍给僧团，对其余的人是允许的。”若是这样，就不该说“因为根本未被舍出”，而应该说“因为未舍给僧团”。巴利

“以恶行故”这句话，是用来说明他做了金钱交易。至于“其他人则可以用”，意思是：因为他只是做了金钱交易，并没有接受本金，所以从僧团依律羯磨舍弃的时候起，其他人就可以用。为了在这件事上举出依据，才说了“据说大善长老”等话。不过另有一派说：“‘以恶行故’这句话，只是指那仍处于属于在家人所有的状态下所犯的恶行，并不是指犯了金钱交易，因此由于没有金钱交易，那个钵就不能舍弃，所以对他不适用，而那个没有舍弃的钵对其他人却适用。为了显示没有舍弃的钵对其他人也适用，才举出了‘据说大善长老’等事例。至于‘僧团舍弃了’这句话，是因为对其他人适用，这只是就僧团已经放弃所有权而言，并不是说经由僧团依律羯磨而舍弃。而‘装满酥油’这句话，正是这一含义的佐证。”巴利

591关于接受金钱和进行金钱交易这两件事，如果各自只做了其中一种，就按照各处已经讲过的方法舍弃。但如果是以自己接受的金钱来做了交易，那要怎么舍弃呢？这并不难，应该这样舍弃：“尊者，我从事了种种金钱交易。”在这个学处里，“对不是金钱的东西作金钱想，犯恶作”等说法，因为在结尾项里提到了无犯的情况，所以这三句是只就允许持有的物品来说的——三部《甘提帕达》里都是这样说的。不过有些人说：“‘非金钱’一词包含了允许持有的物品和恶作所依的物品，前两句是就允许持有的物品和恶作所依的物品来说的，只有结尾项是就允许持有的物品来说的。”这种说法不合理，因为在掺杂了无犯的结尾三句中，除了想的差别之外，并不存在所依物品的差别。而“用恶作所依的物品换取恶作所依的物品，在巴利文里这里没有说，那里也没有说”这句话，在这里正好可以作为佐证。凡是拿自己的财物去交换，那财物或那金钱既是金钱的性质，又属于交换——这样就具备了两个要素。巴利

593在买卖学处的巴利文中，“你应知”在这里的意思是“你应当仔细考察”；也就是说，要好好考察之后再接受，如果后来觉得这东西不合意，就不能再退还回去了。巴利

594-595“买”是指拿别人的东西，“卖”是指把自己的东西给出去。所以论中说“用这个换那个”等等。因为所谓“买”，说的是从别人手里取来；所谓“卖”，说的是交到别人手里。因此说：“买，就是让别人之物到自己手中；卖，就是让自己之物到别人手中。”如果这样的话，巴利文中后面先说了“买和卖”，那为什么又说“自己之物到别人手中，别人之物到自己手中”呢？回答说：“这是为了跟‘用这个换那个’等说法相符合”等等。因为“用这个”指的是属于自己的东西。为了跟这个说法相符，巴利文中先显示了自己的东西，而不是为了跟“买、卖”这两个词的顺序相符。因为“买、卖”这两个词的顺序，是以先取别人之物为前置条件而安立的。巴利

就算是对其他亲戚说“把这个给我”，也不构成表；不过，为了说明也不存在毁坏信施的情况，所以又说“然而对母亲或父亲”。不构成表，这是针对单独的请求而说的。如果什么也不说就这样说，那就叫作对非亲戚作表，因此说：“对非亲戚说‘把这个给我’，就是表。”未说其他而以“拿这个”所给的，那就是给非亲戚的东西，所以说为“毁坏信施”。三种罪过，就是所谓对非亲戚作表、毁坏信施和违犯买卖的三种罪过。巴利

说“你做这个”是允许的；在这里，说“你已经受用了，现在为什么不做”这种情况也是允许的。关于“舍堕波逸提”：虽然在有应舍之物时才说波逸提，但即使没有那应舍之物，也仍然是波逸提——为了说明这一点应当依据注释书的权威来理解，所以说了“虽然……”等话。“已受用”是指酥油等物。凡是拿自己的财物去交换，以及用来交换的东西，它们的开许性、非同法者性、以及买卖的违犯——这里共有三项要素。巴利