2. 僧残篇·8. 第一恶意嗔害学处注释

380第八段中，“以墙围绕”是连接关系。“配有城门与望楼”，是指有门楼，又在各处墙顶上建有瞭望楼，因此具备。由于四周有竹子围绕，内部又被开花结果的树木覆盖，所以呈现出青绿色的光泽。因为树荫和水源充足，地面条件也好，所以令人心旷神怡。“以松鼠之形”，就是像松鼠的样子。“施食”，就是食物。“彼园”，就是那座园林。“达跋”是那位长老的名字，因为他落在达跋柱上，那位长老就得名为“达跋”。巴利

据说，在迦叶佛的教法衰微的时代，有七位比丘同心一致，看到其他人在教法里不恭敬，就想：“我们留在这里做什么？不如到僻静的地方去修沙门法，把苦彻底了结。”于是他们绑好梯子，爬上高高的山顶，想看看自己的心力如何，说：“把梯子推下去吧，想活命的人就下去，别以后后悔。”说完，大家同心一致把梯子推了下去，又互相叮嘱：“贤友们，不要放逸！”然后各自坐在自己觉得合适的地方，开始修沙门法。巴利

这时，一位长老在第五天证得阿拉汉果，心想：“我的任务已经完成，我还留在这里做什么？”于是用神通从北俱卢洲取来钵食，说道：“贤友，请享用这些钵食，乞食的事由我来负责，你们去做自己的修行吧。”我们推下梯子的时候，可曾这样说过：“谁先证悟法，谁就去取食物，大家吃他取来的，然后继续修沙门法”？没有，贤友。你们是靠各自过去的因缘才得到的，我们若能办到，也会尽力走到轮回的尽头，你们走吧。那位长老无法说服他们，就在舒适的地方吃完钵食后离开了。另一位长老在第七天证得不来果，命终后投生到净居梵天界。其余的长老在无佛出世的漫长间隔中，在天界和人间流转，投生到各个家庭：一位投生在犍陀罗国塔迦尸喇城的王宫里，一位投生在边地一位女游方者的腹中，一位投生在婆醯国一位居士家中，一位投生在王舍城一位居士家中。巴利

这位达跋长老，是在末罗国阿努比耶城一位末罗国王的家中结生的。他的母亲临产时去世了。人们把遗体送到坟场，放在柴堆上点火。火势猛烈，烧裂了腹部的薄膜。婴儿凭着自己的福力跳了出来，落在一根达跋柱上。人们抱起这个婴儿，交给了祖母。祖母给他取名时，因为他落在达跋柱上而得以活命，就给他取名叫“达跋”。因此说：“达跋是这位长老的名字。”巴利

他七岁那年，导师由比丘僧团围绕，在末罗国游行，到了阿努比耶镇，住在阿努毕亚芒果园。达跋童子见到导师，一见之下就生起净信，想出家，便向祖母请求说：“我要在十力者面前出家。”祖母说：“好，孩子。”就带着达跋童子到导师那里，说：“尊者，请让这个童子出家。”导师对一位比丘示意说：“比丘，给这个孩子出家。”那位长老听了导师的话，在为达跋童子剃度时，教了皮五法业处。他宿世善根具足，早已发过愿，第一缕头发剃下时，就证入入流果；第二缕头发剃下时，证入一来果；第三缕时，证入不来果；而全部头发剃完与证得阿拉汉果则同时发生，不分先后。关于这件事，所以说：“据说长老七岁时就生起紧迫感而出家，在剃刀落下之际便证得阿拉汉果，应当这样理解。”巴利

弟子所应证得的，是指依照各自的亲依止，由相应的弟子所应证得。“三明”等说法，是依照实际情况而说的。“功德种类”这句话，是为了显示“凡弟子所应证得者”与中性词之间的关系而说的。在四圣谛中，通过四道完成了十六种作用，也就是在苦、集、灭、道这四圣谛中，遍知苦、断除集、证悟灭、修习道——每一道各有四种作用，由此完成了十六种作用。“从那些处退转”是指从那些作用和所缘对象退转。“石板”就是石头板。“十三种”是指：食事分配者、房舍分配者、库房管理者、衣接收者、分衣者、分粥者、分果者、分硬食者、杂事处理者、分下衣者、分钵者、净人派遣者、沙弥派遣者这十三种任命，都可以授予。巴利

382382. 关于“Apisu”这一表达，这里的“su”只是一个语气助词；“api”这个词在这里并不适用，应当看作紧接在“vikāle”（非时）之后，意思是“即使在非时也来”。“Jānantā”（知道的人）指知道距离遥远的人。关于“Evaṃ sabbapadesu”（在一切处都如此），应当理解为：因为各座精舍的规约、布局等有种种不同，所以他在每一座精舍中分别让人宣说规约等事项。又说，他在所有精舍中，统一行走路线，然后决定如何化现。然而，这就是化现者的法性：不限定化现者“当一人说话时”等法性。因为那些不依颜色、年龄、身体肢分、资具、行为等差别而限定而化现的化现者，由于不限定而化现，所以与神通者完全相同。在站立、坐下等时，在说话、沉默等时，神通者做什么，他们就同样做什么。如果他想以种种方式化现，有些人处于初龄，有些人处于中龄，有些人处于后龄，同样地，有长发的、半剃头的、混合头发的、穿半染衣的、穿黄衣的，正在做诵句、说法、念诵、提问、答问、缝衣、洗衣等事，或者他想做其他种种事，那时他从基础禅出定，以“这么多比丘是初龄”等的方式作准备，再入定，再出定，以决意之心决意之后，他们就恰好成为所希望的那样。没有根据的说法不存在：化现者说“这是我的床”等话并非没有根据，因为在一切处都有床和椅子存在。巴利

383“一游食”是指因为食物太合口味，应当让他单独另坐而给的饭食。“以派生词来称呼”是指像“四样是它的量，所以叫四量”这样，用派生出来的词来称呼。为了说明以饭来提问的情形，所以说“就在作格的意义上用作格语”，意思是说，他们以饭作为作格来提问。为了说明那些以饭作为作格来提问的人是怎么问的，所以说“他们问：‘尊者，我们给饭吗？’”巴利

“有”是指应当生起的有。“没有作意”是指没有把心转向那里。“夜里商量”是指睡了一段时间，醒来后商量。因为在夜里，初夜和中夜睡过之后醒来的人，对当天也会觉得不是当天，所以他们说“昨天”。但那些夜里忙于事务、一直醒着的人，就只觉得是当天，所以他们只说“今天”，不说“昨天”。“冒烟”是指因为一再生起的愤怒而冒烟。巴利

384“沓婆、沓婆”里，第二个“沓婆”是智者的同义词，所以说“沓婆就是智者”。“这样不辩解”是承接前文的说法。“辩解”的意思是把自己从过失中解脱出来。“以为是出罪相”就是以为是出罪相。“不契合”的意思是：长老自称持戒清净，而她自称破戒，这两种说法对不上，这就是要表达的意思。这里该说明的内容，后面会显现出来。“应驱逐”的意思是：给他白衣，让他回到在家人的身份。这里指的是灭摈。为了说明这一点，才说了“三种摈”。“同住灭摈”是指不与犯者共住、共食等。“罚羯磨灭摈”是指撒上沙等之后，直到对方求饶为止，以罚羯磨的方式将其驱出。“cara pire vinassa”是显示驱逐方式的句子。其中“cara”是“去”，“apehi”之意。“pire”是“其他，非我所有，与我们无关者”，“pire”与“para”一词同义，是呼格。或者，“pire”是与“parato”同义的虚词，因此“cara pire”的意思是“去别处，莫在此停留”。“vinassa”的意思是“消失不见”。巴利

那些比丘隐藏自己而站着不说话，所以“应当追问”这句话的意思就是“应当去寻找、应当去了解”。“成为造作者”是说：因为她已经承认“我被尊者染污了”，如果依据这个承认而把她摈除，那么长老就成了造作者，也就是有过失的，这是这句话的意思。“不成为造作者”是说：如果不考虑她所作的承认，而世尊只是针对她本性上就是个破戒者这一点而把她摈除，那么长老就不成为造作者，这是要表达的意思。当说“依她自己的承认而摈除”时，由于她所作的“我被尊者染污了”这个承认成了事实，所以说道：“尊者，按您这种说法，长老就成了造作者，就是有过失的。”毁谤比丘尼，犯恶作——这句话显示了大注释的主张。说妄语犯波逸提，这是说毁谤比丘尼的人，在妄语上犯波逸提。巴利

这里“其中”是指那些恶作和波逸提。从这里开始，一直到“因此只有波逸提才合适”这句话为止，是在说明两部注疏中各自的意思。其中，“前一种方式”是指“毁谤比丘尼，恶作”这种注疏说法。为什么说“只有恶作才合适”呢？为了说明其中的理由，就说了“如同……”等话。“比丘对比丘的僧残”，意思是：以无根据的重罪毁谤比丘的比丘，犯僧残。后一种方式也说“毁谤比丘尼的人，在妄语中犯波逸提”。库伦达注的方式也认为，因为是妄语，所以只有波逸提才合适；它的意思是：以欺骗为前提，所以只有波逸提才合适。如果是这样，那么以无根据的重罪毁谤比丘并辱骂的人，因为同样是妄语，难道也应该只犯波逸提吗？为了说明：即使那里也有妄语，但按照圣言的分量，还是应当只按僧残和粗恶语波逸提来判，而不是按故意妄语波逸提来判，所以说了“按照圣言的分量……”等话。其中，“按照圣言的分量”是指按照世尊所说的巴利圣典的分量。现在，为了显示那段圣言，就说了“以毁谤的意图……”等话。然而，并没有“比丘对比丘尼犯恶作”这样的说法，意思是：在毁谤比丘尼这件事上，没有“比丘犯恶作”的说法，因为巴利文中没有出现。而“故意妄语犯波逸提”这个说法是有的，所以一般性地指出了故意妄语的学处。巴利

现在，为了阐明上述两种注疏说法各自的意图，指出后一种说法的过失，并确立前一种说法，论师说了“然而对此……”等话。这里说的“对此”，是指“只有波逸提才合适”这个说法。在没有毁谤意图的情况下犯波逸提——通过这句话，指出了故意妄语波逸提的适用范围。“另外单独说了一个波逸提”，意思是说，与故意妄语的波逸提不同的、另一个单独的波逸提。靠这些并不能构成灭摈——这是从一般意义上说的，但真正的意思是：对这件事来说，并不以恶作而构成灭摈。如果是这样的话，世尊为什么灭摈他呢？因此说了“然而因为……”等话。巴利

385-386“被毁坏”这个词，显示的是“恶”这个词具有被动语态的含义。毁坏他人、令他人灭亡，就是毁坏者。通过这个，说明了“毁坏故为恶”这句话里，“恶”这个词是主动语态。所谓“令其舍弃本来状态”，是因为词根dusa在变形中的读法而说的，意思是令其舍弃本来柔和的状态，也就是说令其产生变异。所谓“以形态的不同”，是指被毁坏的形态和毁坏者的形态不同。“不喜悦”就是不满足。凡是不满足的人，就不能称为安乐，所以说“不安乐”。在“令国王满意”这类说法中，有“令生净信”的意思，所以说“或者未被令净信”。khīla这个词表示僵硬的状态，也是垃圾的同义词，所以说“心的僵硬、心的垃圾，即所谓的嗔恚硬结”。因为那个东西，心变得僵硬，所以它是硬结，也就是心的僵硬。而它在意义上就是嗔恚本身。因为嗔恚的特征就是心的僵硬，当它生起时，心就像垃圾堆一样令人厌恶，所以因为与垃圾相似，嗔恚本身也被称为“硬结”。因此说“嗔恚硬结”。由于心的僵硬和与垃圾相似，嗔恚本身就是硬结，即嗔恚硬结。“不欢喜”是指没有被喜乐等所触及、所伴随，也就是没有进入的意思。凡是未被喜乐等所触及的人，就是被它们所排斥的，所以说“被喜乐等所排斥”。凡是被它们所排斥的人，就不会被它们所充满，所以说“未被充满”，意思是没有被喜乐等所遍满。巴利

“由于那”是指由于那种愤怒。“被嗔害”显示的是纲目中出现的词，“被激怒”是分别释中出现的词。虽然在意义上两者是同一个，但依据这两个词而说“两者”。同样地，依据“由于那种愤怒，由于那种嗔恨”这些词而说“以两种”，但在意义上只是嗔恨本身。而它属于行蕴，所以说“以这两种仅显示了行蕴”。以“不悦意、不欢喜”这些说法，只是说了忧受，所以说“以这两种显示了受蕴”。巴利

当举罪者没有看见、没有听说、也没有怀疑时，那就叫作无根。所以论中说：“那对于他……是依于举罪者而说的。”意思是：如果这里是依于被举罪者而说的，那么分别释就应该说“无根是指没有犯”了。“Yaṃ pārājikanti”是指在适合比丘的十九种波罗夷中的某一种。但在分别释里，只取了巴利圣典中已经出现的那些，而说“以四种中的某一种”。“Etanti”是指被举罪者犯或没犯的状态。“Idhāti”是指在这个学处中。巴利

Tathevāti是在指出以净信耳或天耳这个意思。因为只要听到了就能了知，所以才说就停留在所听之处。Parisaṅkanaṃ就是所疑，依见而起的疑就是见所疑。其余各项也是这样。Imesanti是表示作者的自称属格，意思是由这些。Karissanti vāti在这里应当转变格位，与ime相连接。有见有根、有见无根——这是就违犯行为的有无来说。有想有根、有想无根——这是就见想的有无来说。巴利

“近前站立”：三部《结句》里都说，这是在十二肘范围之内近前站立。不过，后面说到“派使者、送书信或传口信去举罪，不犯头罪”，因为这是针对不面对面举罪而说无犯，所以“近前站立”只是为了说明面对面的情形，这是我们的主张。正因如此，《本母注释》在说明构成要件时说“以令其舍戒的意图面对面举罪”，并不能把面对面限定在十二肘之内。到了《律决断》则说，遇到重罪时应当坚持，所以应当审察之后采取更合理的解释。教唆者本人随（被教唆者的）每一句话都犯僧残——这是说被教唆者每说一句，教唆者就犯一个僧残。说“我也曾见、曾闻”，是为了说明被教唆者也有举罪者的身份；但即使不说这句话，只要不把这话当成别人说的，而是以毁谤的意图说“你犯了波罗夷法”，就只犯僧残。不过，即使怀有毁谤的意图，如果表明“某某人这样说过”再说，据说也没有僧残。巴利

众多比丘以众多事对众多比丘举罪。这里用“众多”来表示多数，看不出有什么理由。因为这四句分类只是根据事和举罪者是一人还是多人而来的，并不是根据被举罪者是一人还是多人。实际上，正是针对同一个被举罪者，才分成一事一举罪者、一事多举罪者、多事一举罪者、多事多举罪者这四种情况。所以，在说明第四种举罪时也说“在此举罪中，事有多种，举罪者有多种”，并没有说“被举罪者有多种”。因此，用“众多”来表示多数，看不出理由。或者也可以说，前三种举罪都是以同一个被举罪者来表述的，而这里用多数来表述，是为了显示这个意思：举罪并不是只对同一个被举罪者才可能发生，对众多被举罪者也同样可能发生。巴利

那么，谁能举罪、谁不能举罪等说法，是为了说明：即使没有想要羞辱对方的意图，举罪的特征也依然成立。“具戒者”这句话，是针对破戒者的话不可信这一点而说的。至于比丘尼，因为她们对比丘没有举罪的权力，所以只说“只有比丘尼”。虽然比丘尼对比丘确实没有这种权力，但她们所做的举罪因为符合举罪的性质，所以仍然算作举罪，基于这个意思才说“五种同法者都可以”。比丘听闻后举罪等说法，是为了说明：举罪者从谁那里听闻后举罪，那些人的话同样有效，因为认可了这一点，所以他们的举罪也能成立，因此长老举出经文来作证明。巴利

派使者、送书信或捎口信，意思是：派使者去说“你自己去举发他”，或者送去能举发他之人的口头指示或书信。所谓“不构成头罪”，意思是不犯僧残。虽然巴利圣典中笼统地说“自己举发或令人举发”，看起来通过使者、口信等方式令人举发也犯戒，但“不构成头罪”这句话应该依据注释师的标准来理解。“在适当的时候”，是指通常听到声音而理解其含义的时候。巴利

“两种重罪”是指波罗夷和僧残。“依其余罪”是指依五种轻罪。“无布施”等十事邪见。执取“世间有边、世间无边”等邪见，由于执取了称为常见或断见的边见，所以叫边执见。依为活命因缘而制的六条学处：为活命故、以活命为因，恶欲者、被欲所制者，宣称不实、虚妄的上人法，犯波罗夷罪；为活命故、以活命为因，撮合男女，犯僧残罪；为活命故、以活命为因，说“住你精舍的那位比丘是阿拉汉”，明知者犯土喇咤亚罪；为活命故、以活命为因，比丘无病而为自己乞求美味食物而食，犯波逸提罪；为活命故、以活命为因，比丘尼无病而为自己乞求美味食物而食，犯波罗提应悔过罪；为活命故、以活命为因，比丘无病而为自己乞求羹或饭而食，犯恶作罪。由活命过失的缘而犯此六种罪——这是依《附随》巴利所示六条学处而说。以见过失、活命过失而举罪者，也是依这些过失所依之罪而举罪。巴利

有人问“你为什么不向我顶礼？”时，回答“你不是沙门，不是释迦子”，这等于说出了不顶礼的理由，所以有人说：犯了极重罪的人不该受顶礼。但如果只是存心想举发对方，故意不顶礼，却把自己本该说的理由放在一边不说，那么单凭不顶礼这件事，并不能成为不可受顶礼的正当理由——《小结文》和《中结文》里都这样说过。犯极重罪的人并没有被列入不可顶礼的对象之中，和他一起睡也不犯同宿罪，而且接受他的供养仍然有效，可见后面这种看法更合理。只要他还承认自己是比丘，就应当向他顶礼；但当他承认“我不是沙门”时，就不该顶礼——这是这里应当知道的区别。因为犯极重罪的人，只有在他还承认自己是比丘的时候，才具有比丘身份，此后就不再有了。不承认自己是比丘的人，就归入未受具足戒者那一边。施食的人只在自己想给的地方给，所以在按次序坐的僧众中分发粥饭等时，即使出于想举发某人的心态而不给他，这还不算举罪，因此说“这还不算举罪”。巴利

三十的（tiṃsāni）：这些东西有三十，所以称为“三十的”；意思是“具有三十”，也就是“超过三十”。因为它是表示性质的词，省略派生词缀，才说成“tiṃsāni”。另一种说法：“三十的”是说“这些当中，有三十个举罪更多”。若按“于此有更多”之义加上ḍa词缀，则应当见到这个词形。“九十的”（navutāni）在这里也同样理解。巴利

应当由被选入断事会的比丘们来裁决这件诤事。在无惭者占多数的僧团中，应当选任一位具足十支的比丘进入断事会。按照《平息篇》（《小品》231）中所说的十支具足条件——“具戒，依巴帝摩卡防护而住，具足行处与行境……”等等——选出两三位比丘，然后用那里所说的白二羯磨文来选任他们。这样选任之后，那些比丘应当或者各自分开坐，或者在那个僧团中先宣告“其他人不许说任何话”，然后裁决那件诤事。“你们的”这句话，是针对举罪者和被举罪者说的。巴利

“于何事”就是指在什么事上、在什么根据上。“你连‘于何事’这句话都不知道吗？”意思是你连“于何事”这个说法都不知道。不应再对他追问，就是不应该再对他提问和反问。因为经中有“为了折伏难调伏的人……”等话，所以说“为了折伏无惭者……而制定”。 “会来”：他会来。“以所见相续”：就是以所见之关联，也就是依所见而决定的意思。在所谓诤论事这个意义上，敌对者就是义理上的敌对者。“给了暗示”：截断他们的话，为了成立自己的说法而作出暗示。因为生起的是不清净的想，所以他说“不适当”。“同一受用共住”：这是为了把他们从自己身边打发走才说的，并不是为了让他们彼此共住受用。“不应作裁决”：知道“这些无惭者本性上不会遵从我们的话”的人，就不应该作出裁决。巴利

已经失坏了：为了掩盖自己犯的过失而说了某种妄语，就是已经失坏了。不作出承认：如果心想“我要是说出自己犯的过失，跟随我的人就会散掉”，就不作出“是我做的”这样的承认。让他清净吧：就依他们的话，让他算是清净；意思是，依他们的话，应该给他作一次或两次裁决。不站在该站的地方：就是不站在有惭耻的立场上。不应给予裁决：因为已经落入无惭的状态，所以不应给予裁决。巴利

有人说“无根和有根都算作根”，所以说“两种根”。在“我将适时而说”等句子里，一个人先给对方一个说话的机会再举发，这就叫适时而说。在僧团中间、在大众中间，或者在筹室、粥室、议论堂、乞食路上、座席堂等地方，又或者在侍者围绕的时候举发，这就叫非时而说。用真实的话来说，就叫依实而说。说“喂，你这个老朽、出没于众会者、穿粪扫衣、说法者，这才配你”，这样说就叫以粗恶而说。如果依据理由来说“尊者，您是长老，您是出没于众会者，您是穿粪扫衣者，您是说法者，这件事对您正合适”，这样说就叫以柔和而说。依据理由来说，就叫以义利相应而说。“我将以慈心说，不以嗔心”：我要安住在慈心里说，不是以恶心来说。在十五法中：也就是身行清净、语行清净、对同梵行者怀有慈心、多闻、对两部巴帝摩卡能广解善受持善分别善转说善决择，以及“我将适时说”等所说的五法，还有悲悯性、求利益性、怜悯性、令出罪性、以律为先导——就在这十五法中。其中，悲悯性就是有悲悯的状态，这显示了悲以及悲的前分。求利益性就是寻求利益。怜悯性就是以那个利益与之相连，这两者显示了慈以及慈的前分。令出罪性就是令从罪中出离，安立在清净处。举发事由、提醒、令承认，然后按所承认的来作处理，这就叫以律为先导。在真实和不动中：就是在语言真实和不动摇中。被举发的人应当说真话，不应当生气，不应当自己发怒，也不应当去触恼别人，这就是这里的意思。巴利

“Bhummappattiyā”的意思是：当说到地格时，这里的业格就是用于地格的意义。所谓“Adhikarīyanti etthāti adhikaraṇāni”，意思是“在其中被处理的事物”，也就是诤事。哪些事物被处理？诸止。怎样被处理？以平息的方式。因为止确实使诤事平息、止灭，所以称为“止”。或者，诸止生起是为了平息，因此那些应当被诸止处理的事物就是“诤事”。正如以平息的方式，诸止对于争论等事是处理者，如是争论等也是被彼等所处理者。因此说“以诸止而有诤事性”。以此说明了“诤事”一词的业格构造。“Gāha”：心中以“我将举发某人”的方式执取举发。“Cetanā”：生起“我将举发”的思心所。“Akkhanti”：在被举发者心中生起的不忍。“Vohāra”：达到举发状态的语言。“Paṇṇatti”：达到举发状态而施设的名称。“Attādānaṃ gahetvāti”：以意执取举发。“Taṃ adhikaraṇanti”：那以执取为相的诤事。巴利

所以，注释书里已经说明了“施设就是诤事”这一结论，现在为了说明那也不合理，便说了“然而那……”等话。“Te”指的是注释书师们。“Pārājikadhammo”就是波罗夷罪。“Accantaakusalattā”是指由于世间所呵责之性，波罗夷罪是彻底不善。“Yāya paṇṇattiyā”是就名称施设而言。“Abhilāpena”是它的同义词。“Paññatto”是依惯用说法而说。又因为它是在诤事中产生的，所以称为“诤事”，就像在床的场合有“床”这一惯用说法一样。由于以无根据的理由举发别人的人，会观察到那被举发的人身上并没有那个诤事，所以他的话语没有所表达的内容，因此说“从自性上说没有”。而按上面所说的方式而有的施设的诤事性，只在这里，只在这条学处中。像“母亲也和儿子争论”这类方式产生的争论，并不具有诤事性，因为它们不是诸止息所应处理的对象。因此说“这里某一种争论”。巴利

“十八种分裂事由”是一种特征性的说法，就像说“如果我生病了，应该给我这个药”。所以，依那些事由中的某一种而生起的争论，就称为“依十八种分裂事由而生起”。“Anuvāda”指非难和举发。其中，非难就是辱骂。“五犯聚”指纲目中出现的五种犯聚。“七”指那五种，再加上分别中出现的土喇咤亚和恶说两种犯，共为七种。“Kiccayatā”指应作性。“Karaṇīyatā”是它的同义词。两者都只是显示告白羯磨等僧伽行事，因此说“告白羯磨”等。巴利

除了犯诤事以外，在其余诤事中根本没有举发，所以说“但在这个义理中……唯指犯诤事”。“Sapadānukkamaniddesa”就是按词句次第来解释，即词句次第解释，这是“分别说”的别名。与它一起存在的，就是“有词句次第解释的”，指学处；这句话的意思是：具有词句次第解释的学处，也就是所说的具有分别说的学处。巴利

“Assa”是属格，在这里表示作者（施事）的意思，也就是“由他”。所以经文说“由此举发者”等等。“Idhāgatesu”是指在学处中出现的。“Aññatra āgatesu”是指在此之外，在辱骂等学处的巴利文中出现的。“Dussīlo”是指无戒、远离戒行。“Pāpadhammo”是指因为无戒，所以意乐低劣、本性恶劣。“Asucisaṅkassarasamācāro”是指由于身业等不清净，所以自身不净，是以疑念忆念之行。无戒者见到某种不相应的事物时，会想“这必定是某某所作”，从而成为他人所怀疑的对象；或者见到比丘们商议某事时，会想“这些人莫非知道了我所作的事而在商议”，因此其行唯应被自己疑念所忆念。“Paṭicchannakammanto”是指所作所为应惭愧而须隐藏者。“Assamaṇo”是指非沙门。“Samaṇapaṭiñño”是指在受筹等场合，以“我也是沙门”的邪妄自称，而为自称沙门者。因非最上行，所以是非梵行者。在布萨等场合，以“我也是梵行者”的邪妄自称，而为自称梵行者。由于以腐臭之业、戒败而内入，所以是内腐。由于六门中贪等烦恼不断漏入而被沾湿，所以是漏心者。由于生起贪等尘垢，又因被具戒者所弃，所以是生杂秽者。巴利

这里“在巴利文中”指的是在这条学处的巴利文里。“jeṭṭhabbatiko”是指奉行迦利女神誓愿的人。据说迦利女神是吉祥天女的姐姐，所以持她誓愿的人就被称为“jeṭṭhabbatiko”。他受持那个誓愿后，在履行时把炭灰涂满全身，手里握着一把乌鸦羽毛，让人把迦利女神画在木板上，再把木板绑在扁担的一头，一边赞颂一边到处游行。“Yadaggena”的意思是多少。“Tadaggena”的意思就是那么多。“No kappeti”等语只是为了显示疑惑状态而说的，这是大莲花长老的意图。第二位长老则说：“no kappeti、nassarati、pamuṭṭho”这些词未能显示疑惑状态，因此另有疑惑状态，另有不许等，他以四者分别显示其义，因此他的说法更为合理，所以被放在后面说。 “于所见有疑惑”：即便认识那个人，因未正确看见其行为，或因时间过去太久，当那人行彼行为时，便对“此人是我曾见或未曾见者”于所见生疑。 “于人有疑惑”：即便知道那件被做的事，因未正确看见做那件事的人，或因时间间隔，便对“做那件事的人是他或不是”于人生疑。巴利

389“我们将要做呵责羯磨等七种羯磨”——当有人以犯戒为由举罪时，想这样做的意图，就是羯磨意图。“我要让他从犯戒中出罪”——这种意图就是出罪意图。“以不逼迫的方式”——这里显示的是令人退堕的意图。以辱骂的意图而说，犯波逸提：以辱骂的意图，当面依七种犯聚而说，犯波逸提。以辱骂的意图而说，犯恶作。巴利

“他的会众确实是这样成长起来的，也就是通过彼此劝诫、彼此令出罪。”根据这句话，为了确立库伦达注释书的立场，他说了“在库伦达中……”等话。“一切处”是指在一切注释书中。当yya这个音该出现时，re这个音已经越过去了，所以他说“在re音还没有越过的时候”。布萨属于动议羯磨，动议完成时，布萨才算是做了，所以他说“当yya音该出现时，不可得”。巴利

“这个和这个”是指“杀生、不与取”等等。“某某和某某是非沙门、非近事男”——怀着辱骂的意图在背后说，犯恶作；当面说，则犯波逸提。就像在“少女见非太阳”这句话里，能得到“少女不见太阳”的意思；同样，在“令作非机会”这句话里，也能得到“未令作机会”的意思，所以说“然而凡……”等。所举罪的对象是已受具足戒者，这算作一条；对那人有清净想；以所见等为依据，所举的波罗夷是无根的；怀着令其退堕的意图当面举罪；那人在当下知解——这些在这里就是五条。巴利

391391. 第九条中，“看见”是指看见一只公山羊对母山羊行淫。“美提雅比丘尼”是指取她作比丘尼的时期，用过去的称呼来称呼。“就在竹林”并不是指长老乞食的时间，而是指他们指定食物布施的那个时间。“是否”就是“是不是”。“告知此事”是指：抓住另一类诤事中某一点相似之处，告知他被以波罗夷法举罪的情况。巴利

“其他部分”是指另一个部分。因为长老是人趣中的比丘，所以相对于他来说，另一个部分就是畜生趣中山羊的那个部分，这就是所要表达的意思。“此”是以通称的中性词来指山羊，意思是“这是山羊之类”，也就是在说“这只山羊”。或者，这个中性词的表述是随顺“诤事”一词而来的，意思是在说“这个被称为山羊的诤事”。“其他部分”就是如前所说的畜生趣山羊这个意义上的其他部分，意思是另一个部分。“它的”是指山羊的。“与其他部分相关联的，就是其他部分者”——这是第一种拆解的含义；“具有其他部分的，就是其他部分者”——这是第二种拆解的含义。通过这两种拆解，“其他部分者”指的就是山羊本身。除了畜生趣山羊这个部分之外，虽然从究竟意义上说并没有单独存在的山羊，但就像“像的身体”等说法一样，在并无差别之中假立差别，随顺世间通行的说法，所以说“这是其他部分的，或者它有其他部分”。巴利

现在，[论师]为了把上述两种分解方式所说的含义详加展开并显示出来，便说了“凡是那……”等话。“那”指那只山羊；“它的”与“是”字相连。“从那里”是指从人类身分和比丘身分。“或者那即是另一种部分”，指前面所说的、由畜生趣山羊身分所构成的另一种部分。“它的”是指山羊的。应当这样连接：那只山羊获得了“有另一部分者”的称呼。为了如实显示前面所说的“诤事是所依，事是所立”这一含义，[论师]便说了“因为……”等话。“他们的”是指美提雅和布摩迦的。“此”是指那只山羊。应当这样连接来理解：以命名的想——也就是以“命名”这一想——那只山羊便是诤事。那些被追问“你们必定已经确定了相似处，你们说什么？你们看见了什么？”的比丘，回答说“看见山羊的邪行之后，我们把达拔的名字安在它上面”，因此他们的话是针对那只作为命名之想的所立的山羊而说的。“那些比丘”指那些追问的比丘。由于也把犯戒的相似处安立在个人本身之上，所以说了“只是个人的相似处”。不过在分别句中……应当知道：这里要说明的是，为什么那只作为所依的山羊诤事，不用“名为命名之想”来称呼，其中自有缘由。巴利

393393. 关于“属于另一类的诤事”这一说法：在这里，把巴利圣典中出现的“诤事”一词的同形词——也就是另一个“诤事”词——因为与圣典中出现的那个词以及其余词有共通之处，所以举出它在两种词义上的含义，然后说“所谓诤事，就是四种诤事”。因为以举出含义的方式来显示含义时，应当举出与圣典中出现的词同形的另一个词，而这个词在两种词义上都共通，不应举出一个词却说另一个词的含义。因此应当知道，这里所举出的，正是与圣典中出现的“诤事”一词同形、在两种词义上都共通的那个“诤事”词。正因为这样，才说“所谓诤事，是就通称而言，以举出含义的方式而转起的四种诤事”。而最后所说的……举罪：当比丘被看见犯僧残时，对僧残有僧残想，如果以波罗夷来举罪他——这是针对这类举罪而说的。巴利

淫欲违犯的罪，从事相上说是同类的；而其他如不与取等罪，虽然同样是波罗夷罪，从事相上说明是异类的，所以说“同类异类事相”。自性相似不相似，是指从自性上说相似或不相似。因为第一波罗夷与第一波罗夷罪，从淫欲贪的自性上说是相似的；而与嗔相应的杀人，则是不相似的。难道不是说过“诤事，或为同分，或为异分”吗？既然这样，为什么不按照诵出的顺序先说明同分，却先说明异分呢？所以说“从一开始”等。就是依照已经说过的道理，也就是依照“同类异类事相”等已经说过的道理。巴利

因为已经说过“依僧团羯磨而生起”，义务诤事看起来就好像跟僧团羯磨是分开的，所以接着问“那又是为什么呢”等等。又因为说过“义务本身就是义务诤事”，所以说“这其实就是僧团羯磨的另一个名称”。如果是这样，那为什么还要说“依僧团羯磨而生起”呢？于是说“即便如此”等等。世尊对每一种僧团羯磨所说明的“应当这样做”的特征，由于僧团羯磨正是从它产生出来的，所以用果来代称因，就可以把这一特征叫做僧团羯磨；因此说“因为作意那个羯磨相，就依它而生起”。依别住等僧团羯磨而生起敬悦等，依举罪羯磨、结界羯磨等而生起出罪、解界等羯磨，所以说“前一个又一个僧团羯磨”等等。巴利

395-400以住处而作，是指以人为所依而作。长等，是指长、短、黑、白等。见等，是指所见、所闻等。如铜器，是指像铁钵那样。诸支分与第一种恶心恶见中所说的相似，但这里只是取某些相似之处作为依据，于此便有所增上。巴利

410第十条：那些虚弱无力、没有能力的人，无法在亲近林野等住处中修行而灭尽苦，针对他们才说“会成为许多善男子修行道路上的障碍”。具足安忍堪忍，是指具备“能忍受寒冷”等说法中所讲的堪忍冷热等特性的安忍。以文句为至高，就是执著文句为最上。因为有一种人，虽然听了很多、说了很多、记了很多、诵了很多，却不能在那一生中证得法现观，这种人就被称为“以文句为最上”。成就，就是完成。不能成就，就是不能办到，意思是说不能完成林野居住。背离法，就是非法。不是一切知者，是因为不知道适合他们的方式，所以成为非一切知者。由于有“诸比丘，不得在没有坐卧处的地方入雨安居”这一说法，所以才说“然而四种……是已被禁止的”。正是针对这句话，巴利文中也说：“提婆达多，我已允许八个月的树下坐卧处。”巴利

“以三种角度”是指以三种方式、以三种原因。“对这两者都远离怀疑”是指：不依靠所见和所闻这两者，仅仅这样怀疑：“这到底是不是为了比丘而杀来准备的？”捕鱼网就是渔网，兽网就是捕兽的网。“适合”是指：如果听了他们的话，疑惑就被断除了，那就适合。“市集肉”是指拿来卖的肉。“吉祥等”中的“等”字，包含了供祭、待客等类事情。“专为比丘们”这里的“专”字用在否定的场合，应当理解为“不是为比丘们所做的”。因此要知道：即使混在一起做——既想着“我们要布施给比丘们”，又想着“将来用于吉祥等事”——也是不适合的。不过有些人说：“按照‘专为比丘们’这个限定词，为比丘们和其他人一起做的也适合。”这种说法是不对的。“而在没有疑惑的地方”是说：即使是为比丘们做的，也完全没有怀疑。为了说明这个意思，才说了“然而如果”等话。“对其他人是适合的”是指对不知道的人来说是适合的，知道的人在这种情况下就有罪。“就是那些人”是指那些被指定为之而做的人，就是那些人。为了显示食用指定之肉与食用不净肉的区别，才说了“然而不净肉”等话。前一种情况是有心的罪，后一种情况是无心的罪。因此说：“即使不知道而吃了不净肉，也有罪。”由于有“受用时应当先问再受用，或者拿了之后问过再受用”的说法，所以不知道是不净肉而拿取时，仅凭接受这件事可能无犯。因为经中只说了不知道而吃的人才有罪。“他们说可以”这句话表明：没有罪。巴利

以减损为生活方式，所以叫“减损生活者”。“Bāhuliko”这个词，是省略了一个“la”音后说成的。“Kappaṃ”指寿量劫。因为破僧的人把一劫分成八十份，然后在其中一份那么长的时间里留在地狱里，所以针对寿量劫说“在地狱里受煮一劫”。《劫释论》（《分别论注》809）里则说：在劫正在形成时，或者在劫的中间破僧，到劫毁灭时就能脱身。即使他想“明天劫就要灭了”，今天破僧，明天就能脱身，只在地狱里受煮一天。那里说的“到劫毁灭时”，意思就是到寿量劫毁灭时，这样就没有矛盾。“正在形成时”这句话，也是像“明天就要灭了”一样，基于不真实的假设而说的。至于“只在地狱里受煮一天”，也应该这样理解：那之后劫已不存在，寿量劫也就不存在，所以没有矛盾。“Brahmaṃ puññaṃ”指最殊胜的功德。“Kappaṃ saggamhi modati”这里也是指寿量劫。巴利

411“执见别住者”这个说法是以状态为主的解释，意思就是“以执见不同而别住的状态”。“羯磨别住者”这里也是同样的道理。否则，与别住者共住的共住僧也会变成不共住。其中，“执见别住者”指的是追随被举罪者的人。他因为自己的执见而成为别住者，所以称为“执见别住者”。“羯磨别住者”指的是被作举罪羯磨的人。他因为举罪羯磨而成为别住者，所以称为“羯磨别住者”。“Virahito”就是脱离、解脱的意思。“Kāyasāmaggīdānaṃ”应当理解为：在各种僧羯磨中，以身和合、进入伸手可及的范围内参与。巴利

因为“为了分裂而努力”这句话是单独说出来的，所以应当知道：对于执取会导致分裂的诤事并坚持的人，乃至在此之前就以拉帮结派等方式为破僧而努力的人，都应当对他作劝谏羯磨。所谓“这些事”，就是指十八种破僧事。所谓“以羯磨”，是指以告白羯磨等四种羯磨中的任何一种。“以诵”，是指以五种巴帝摩卡诵中的任何一种。“以言说”，是指以各种理由，比如“非法是法”等，来宣说十八种破僧事的言说。“以劝告”，是指用这样的方式在耳边发声劝告：“诸位难道不知道我出身高种姓、出家、多闻吗？像我这样的人竟然会执取非法非律、背离师教，你们心里生起这样的念头合适吗？难道我像无间地狱那样清凉如青莲池吗？难道我不怕恶趣吗？”等等。“以取筹”，是指这样劝告之后，坚定他们的心，使他们不退转，然后说“取这根筹”，于是取筹。在“以五种因缘而有破僧”中，应当知道羯磨或诵是破僧的主要因缘，而言说、劝告、取筹则是之前的前方便。因为依照阐明十八事而说的时候，即使通过劝告让人心生欢喜并取了筹，僧团仍然还没有分裂。但当四个人或更多人取了筹之后，另外作羯磨或另外诵戒时，僧团才叫做分裂。“Abbhussitaṃ”是生起、高举的意思。“Accheyyā”是应住、应行的意思。巴利

有惭耻心的人会守护，从这句话可以看出，因为害怕犯戒而发露，只是有惭耻心比丘的责任，所以说“由有惭耻心的比丘们”。即使对无惭耻心的人没有发露，从“看见的人、听见的人”这句话来看，也还是犯戒。“Samāgacchatu”的意思是让他们成为一体。而成为一体是依据相同的见解，所以说“成为持同一见解的人”。“Sampattiyā”是指戒等方面的成就。因为舍弃的人没有犯戒，所以说“那位比丘得安稳”。对不舍弃的，则犯恶作罪；对各个不同地说的人，按人数计算恶作罪。“Pahontena”是指能前往且无病者。由于僧伽分裂是重罪，为了显示必定应当做的事，所以说“即使远也是责任”；然而，对能在半由旬内前往且无病者，才应知道是犯戒。巴利

416“未被劝谏”这句，是因为在业作者（kammakāraka）处用主动语态（kattu）来指示，所以（注释者）说“未被劝谏的人”。在第三遍羯磨语时舍弃的人，在白（羯磨）时犯恶作，在两遍羯磨语时犯土喇咤亚，所以说“正在舍弃的人无僧残罪”。“Assa”指提婆达多。“Katena bhavitabbaṃ”指应当以已作的劝谏羯磨来做。若仅凭自己的喜好而说等，因为是初犯者，即使不舍弃也无犯，他是以这个意思而说。在未制立学处时，因为劝谏羯磨本身不存在，所以说“并非违越已制立学处的人”。因为正是制立学处者才允许了劝谏羯磨。对于“为某人而允许”这句，他们是指为“诸比丘，我允许反刍者的反刍”等（律藏小品273）所说的“为某人而允许”而说。在“无犯”句中指无犯。使罪生起，是指以不舍弃为缘而犯的波逸提罪，为作举罪羯磨而使其生起，这是意思。巴利

罪本身根本没有生起，意思是说：僧残罪确实没有生起。而那个，就是这种无犯。所谓三支，是就身、语、意三方面来说有三支，也就是说，它从身、语、意生起。由于没有“我不舍弃”这种想，所以能解脱，因此叫想解脱。有心，是指以“我不舍弃”这个了知心而有心。为了分裂而行动、以如法羯磨劝告、羯磨语结束、不舍弃，这就是这里说的四支。巴利

417-418417-418. 在第十一条中，任何言语，即使对和合众或其组成部分造成分裂，那就是制造争吵的言语，在这里称为“别众”，所以说“他们说别众是非和合派之言”。属于非和合派的人，就是非和合派者，也就是制造争吵的人。他们所说的话，就是非和合派之言；或者说，存在于非和合派中的言语，就是非和合派之言。因为像断事等羯磨，即使由多人来做也合适，所以应当知道“僧团不为僧团作羯磨”这句话，是就应当以呵责方式进行的羯磨而说的。而这里的支分，除去“为分裂而运作”，加入“追随”，其余与前面所说相同。巴利

424第424段：第十二条中，“轻蔑语”就是指责的话。“想要贬低”是想驱赶、想吓唬或想激怒的意思。“saṭa”这个词和“patita”（散落）意思相同。把修饰语放在后面，说成“散落的草、木、叶”，所以解释说“到处散落的草、木、叶”。“被任何东西”是指被风、河流等任何东西。巴利

425-426“难以言说”是指：不管在什么事上，只要被人说了就不能忍受，所以没法教导他。对这种人来说，言语是苦的，也就是对违逆执取、唱反调、不恭敬的人而言，所以叫“难劝”。因此说“要以苦、以难来说”等等。“造成难劝状态的那些法”，就是使人变得难劝的法。这里的“anīya”后缀要理解为表示行为者。因此说“那些法使一个人变得难劝”等等。有恶欲的人叫“恶欲者”，他的状态就是“恶欲性”。应当知道，对不实功德的期许，以及受用时不知量，就是恶欲性。既自赞又毁他的人，叫“自赞毁他者”。凡是抬高自己、把自己捧到高处，又毁谤、指责别人、把别人贬到低处的人，这就是对他们的称呼。他们这样的状态，就是“自赞毁他性”。有发怒习性的人叫“忿怒者”，他的状态就是“忿怒性”。这是对以发怒为特征的忿怒的称呼。巴利

先前的时候是忿怒，后来变成怨恨，所以说“因忿怒而有怨恨性”。其中，有怨恨习性的人，或者心里怀着怨恨的人，就叫作“怨恨者”，他的这种状态就是“怨恨性”。这是对一再缠裹心念的那种忿怒的另一种说法。因为一次生起的忿怒就只是忿怒而已，再进一步才成为怨恨。“缠结”是指难以解脱的强烈怨恨。一个人具有这个，就叫作“缠结者”，他的这种状态就是“缠结性”。这是对难以解脱的强烈怨恨的另一种说法。“对举罪者反诘”，就是站在举罪者的对立面、敌对面而安住。“对举罪者轻蔑”，就是用“你这个愚痴、不聪明的人说的话有什么用，你竟然也以为自己有资格说话”这样的话去刺激举罪者。“对举罪者反举罪”，就是说“你也犯了某某罪，你先把这个处理掉吧”，这样反过来把罪举到举罪者头上。巴利

用另一件事来回避这件事，就是用另一个理由或另一句话，去掩盖对方提出的那个理由或那句话。或者，因为“cara”这个词根有多种含义，所以也可以理解为“掩盖”，也就是掩盖的意思。具足这种行为的人，当举罪者说出显示他过失的理由或话语时，他就用别的理由——比如说明这个举罪根本没有根据——或者用别的说法来表达那个意思，把它掩盖过去。当别人说“你犯了罪”时，他反问“谁犯了？犯了什么？在什么上面犯的？你说谁？你说什么？”；或者当别人问“你见过这样的事吗”，他说“我没听见”，还把耳朵凑过去装糊涂，这也是在用另一件事回避这件事。当被问“你犯了某某罪”时，他说“我去了华氏城”；别人再说“我们不是问你有没有去华氏城，是问你有没有犯罪”，他又说“我去了王舍城”；别人再说“去王舍城也好，去婆罗门家也好，你到底犯没犯罪”，他就说“我在那里得到了猪肉”之类的话，用外面的话题把话岔开，这实质上也是在用另一件事回避这件事，所以没有另外单独列出来。巴利

所谓行迹，就是自己的行为表现。因为过失靠它显露出来、被看清、被截断、被切断，所以叫行迹，也就是众生正确或错误的行为方式。不能清楚说明，就是当别人用这样的话来追问他的行为时，他未能说清而不讲述。比如问：贤友，你住在哪里？依靠谁而住？或者问：你说“我亲眼看见他犯下那个过失”，那你当时在做什么？他在做什么？你在哪里？他在哪里？像这样被追问行为经过时，他不把事情说清楚。巴利

“抹恩与逞比”中，以抹杀他人功德为特征的是抹恩，这种人具有抹恩，所以叫抹恩者。这样的人，不论是在家人还是出家人，都会毁掉别人为他做过的善行。在家人确实也是这样：本来是个穷人，被某个有怜悯心的人提拔到高位，后来却说“你为我做过什么”，就把那人对他做的善行抹掉了。出家人也是这样：从做沙弥的时候起，就被亲教师或戒师用四种资具以及教读、提问等来摄受，教他说法的方式、论典的技巧等等；后来他受到国王、大臣等的恭敬尊重，却对亲教师和戒师不再有敬重之心而行事，被人说“这人小时候就是我们摄受、养大的，现在却变得这么没情义”，他却说“你们为我做过什么”，就把他们对他做的善行抹掉了。巴利

即使是对博学多闻的人，一旦被这种心态压倒，像“这位博学者的去向尚且不定，你和我又有什么差别”这样的话就会冒出来——这种生起的、以争强好胜为特征的，就是攀比。它的作用是拿别人的功德来和自己的功德拉平。正因为这样，它像是咬住别人的功德，然后用自己的功德去等同，所以称为攀比；具有这种心态的人就是攀比者。抹恩者和攀比者合称抹恩攀比者，他们的状态就是抹恩攀比性。从含义上说，就是抹恩和攀比。巴利

嫉妒他人的成就，无法忍受，就是“嫉妒者”。吝惜自己的成就，把它藏起来，无法忍受他人共享，或者他有这种吝啬，就是“悭吝者”。欺骗、不说实话，就是“诈伪者”，也就是具备诈伪的人——诈伪的特征是显示自己实际上没有的功德——这种人是欺诳之人。欺诳之人就像喜悦鱼一样。据说，喜悦鱼对鱼露出尾巴，对蛇露出头，让它们知道“我和你们一样”。同样，欺诳之人不论去亲近哪位经师或论师，都会这样对他们说：“我是你们的弟子，你们怜悯我，我不离开你们。”他心里想：“这样他们就会认为‘这个人对我们有恭敬、有尊重’。”因为具备诈伪的人，靠假装拥有不存在的功德，心和行为都随顺迎合，所以“他心是这样、行为是这样”很难看透，就像看不清他的肚子或后背一样。因此他——巴利

就像前面说的夜叉猪一样。谄的相是覆藏已造的恶，他有这个，就是谄者。巴利

因为具有僵硬，所以是僵硬的人。像充满风的皮囊那样僵硬，头颈挺直、不随风动摇，这就是僵硬。具足这种僵硬的人，就像吞下犁的蟒蛇，或者像充满风的皮囊一样僵硬，见到应该恭敬的人也不肯弯腰，只从旁边绕过去。以高傲自举为特征的就是慢，他有这个，所以是慢者。巴利

他执取自己的见解，越过事物的真实本性，又向外去抓取，所以叫“执自见者”。他紧抓不放，所以叫“坚执取者”。“取”在这里是指坚固，意思就是顽固地执取。看到合理的理由就能放弃自己主张的人，叫“能舍者”；如果费尽艰难、辛苦，即使举出很多理由，也没法让他放弃，那就叫“难舍者”。这是指这样的人：他牢牢执取自己的见解，认为“只有这才是真实的”，即使佛陀等人为他举出理由来劝说，他也不肯放弃。这种人不管听到的是法还是非法，全都会收进自己的壳里，说：“我们的老师是这样说的，我们是这样听来的。”就像乌龟一样，当它的脚等部位被碰到时，会把所有肢体都缩进自己的壳里，不伸到外面去。同样，这种人被人劝告“你的执取不好，丢掉吧”时，也不肯放下，只是把它藏在心里，带着它到处走。又像鳄鱼不肯放弃已经咬住的东西一样，他抓住这种鳄鱼般的执取，怎么也不放。把“抹恩、攀比”等三对中所说的抹恩、攀比等六种法各自分开来计算，就说成“十九法”。但在《推断经义注》里，则把抹恩、攀比等也按成对的方式合为一组，所以说成“十六法”。巴利

用种种方式引导、令人恭敬领受，从此就习惯于恭敬领受，这就是“恭敬领受者”；不这样恭敬领受的，就是“不恭敬领受者”。当被劝说的人说“你们为什么对我说？我自己就知道什么是适宜、什么是不适宜，什么有罪、什么无罪，什么有利、什么不利”，这个人就不以恭敬的方式接受教诫，而是从相反的方向去领受，所以称为“不恭敬领受者”。因此说“如所教诫”等。巴利

“诵出”是指在巴帝摩卡诵出的时候。那么，一切学处怎么都算被包含在巴帝摩卡诵出里呢？回答说：因为用“谁有罪，谁就应当发露”这句话把它们全都统摄进去了。因为靠“谁有罪”这一句，一切罪确实都被收进了因缘诵出里。说“应当跟五种同法者学习”，是从可能做到的角度来说的。也应该理解为：以同法者为共作者。“为了说”是与格作离格用，所以解释说“从我的那句话”。这里的支分跟最初的破僧相似，但有一个差别：那边是以分裂为目的去努力，这里则应理解为作不可说者。巴利