毗兰若篇章的注释·初禅的讨论

现在，为了说明通过这条修行道路所证得的殊胜成果——从初禅开始，一直到三明为终点——世尊说了“那个我确实……”这样的话。其中，“已远离诸欲，已远离不善法”等语，虽然在《分别论》中已经按这样的方式解释了含义：“那里，什么是欲？欲求是欲，贪是欲，欲贪是欲；思惟是欲，贪是欲，思惟贪是欲——这些就叫作欲。那里，什么是不善法？欲贪……乃至……疑——这些就叫作不善法。这样，从这些欲和这些不善法中已远离、已完全远离，因此说‘已远离诸欲，已远离不善法’。”但如果不借助注释书的方法，还是不能完全清楚明白，所以我们就按注释书的方法来说明它。巴利

也就是这样：从诸欲中远离，意思是已经从诸欲中分离出来、不在一起、退避开去。而这里这个“eva”（正是、确实）一词，应当知道它是表示决定的意思。既然它是决定的意思，那么在成就并安住于初禅的时候，即使那些欲并不存在，它也说明那些欲是这初禅的对立面，并且说明这初禅的证得正是靠舍弃诸欲。怎么说明呢？因为当说“正是远离诸欲”这样作出决定时，这一点就清楚了：诸欲是这禅那的对立面，那些欲存在时这禅那就不能生起，就像黑暗存在时灯光不能显现一样；而舍弃了那些欲，这禅那才能证得，就像舍弃了此岸才能到达彼岸一样。所以它是在作出决定。巴利

这里可能会有人问：为什么这个“eva”（确实）只放在前一句，而不放在后一句？难道不远离不善法也能成就禅那并安住吗？但不能这样看。因为这是从出离的角度来说的，所以它只放在前一句。这个禅那超越了欲界，正好对治欲贪，所以它正是诸欲的出离。正如经中所说：“这就是诸欲的出离，也就是出离。”后一句中也应当像“诸比丘，就在这里才有第一沙门，这里才有第二沙门”那样，把“eva”带进来说。因为不可能不远离其他被称为盖的不善法，却成就禅那并安住。所以应当理解，在“确实已离诸欲，确实已离不善法”这两句中都有这个“eva”。在这两句中，虽然“离”这个共同的说法已经涵盖了彼分远离、身远离等一切远离，但这里应当只取三种：身远离、心远离、镇伏远离。而“诸欲”这个词，应当理解为既包括按照“哪些是事欲？可爱可意的色……”这种方式所说的事欲，也包括在同一处和《分别论》中按照“欲求就是欲……”这种方式所说的烦恼欲，这一切都包含在内。这样，“确实已离诸欲”的意思就可以理解为“连事欲也确实已经远离”，由此就说了身远离。巴利

“已离不善法”这句话的意思是：从烦恼欲远离，或者从一切不善法中远离，这个理解是成立的。由此说的是心远离。在这里，第一句说的是远离事欲，也就是阐明舍离欲乐；第二句说的是远离烦恼欲，也就是阐明摄取离欲之乐。这样一来，仅仅通过远离事欲和烦恼欲的说法，就已经阐明了：第一句舍断杂染的所依，第二句断除杂染；第一句舍弃贪欲的因，第二句舍弃愚痴的因；第一句阐明加行清净，第二句阐明意乐的长养。这就是针对“诸欲”一词在事欲这一方面所作的解释。巴利

在烦恼欲这一边，“欲”和“贪”等等多种分类，其实指的就是欲贪本身，也就是这里所说的“欲”。它虽然也属于不善法，但在《分别论》里，以“其中什么是欲贪？就是欲……”这样的方式，把它从与禅那相对立的角度单独提出来说明。或者因为它是烦恼欲，所以在第一个词里说；因为它属于不善法，所以在第二个词里说。又因为它有多种分类，所以不说“从欲”，而说“从诸欲”。另外，其他法虽然也有不善的性质，但在《分别论》里，以“其中什么是不善法？欲贪……”这样的方式，为了显示它们与上层的禅支相违、相对立，所以只说了诸盖。盖是禅支的相违者，而禅支正是它们的对治者、摧毁者。正如《藏释》所说：“定是欲贪的对治，喜是嗔恚的对治，寻是昏沉睡眠的对治，乐是掉举后悔的对治，伺是疑的对治。”巴利

在这里，“已离诸欲”这句话，说的是以镇伏的方式远离欲贪。“已离不善法”这句话，说的是以镇伏的方式远离五种盖。如果按未取和已取来分别，那么第一句是欲贪的镇伏离，第二句是其余诸盖的镇伏离。同样地，在三不善根中，第一句说的是以五种欲功德为对象的贪的镇伏离，第二句说的是以嗔恚事等为对象的嗔和痴的镇伏离。或者在瀑流等法当中，第一句说的是欲瀑流、欲轭、欲漏、欲取、悭贪身系、欲贪结的镇伏离，第二句说的是其余瀑流、轭、漏、取、系、结的镇伏离。第一句还说了渴爱以及和它相应之法的镇伏离，第二句说了无明以及和它相应之法的镇伏离。此外应当知道，第一句说的是八种与贪相应的心生起的镇伏离，第二句说的是其余四种不善心生起的镇伏离。以上就是对“已离诸欲，已离不善法”这句话含义的说明。巴利

到这里，已经显示了初禅的断除支；现在要显示相应支，所以说“有寻、有伺”等。其中，思量就是寻，意思是思索。这个寻的特相是让心投向所缘，作用是撞击、反复撞击。正如所说：“由此，瑜伽行者让所缘被寻撞击、被寻反复撞击。”它的现起是把心引向所缘。审察就是伺，意思是随行。这个伺的特相是细细摩触所缘，作用是让俱生法跟随所缘，现起是让心持续不断地系念。虽然这两者在某些地方并不分离，但按粗细来分：寻像撞钟时的初声，是心最初投向所缘，性质粗重；伺像余音的回响，是心持续系念，性质微细。在这里，寻是心的扩散、动荡状态，像想飞上天空的鸟振翅，也像心随香气的蜜蜂朝向莲花；伺是心的寂静运行、不过度动荡的状态，像已飞上天空的鸟展翅盘旋，也像已朝向莲花落下的蜜蜂在莲花上方回旋。它们之间的这种差别，在初禅和第二禅中才变得明显。于是，这个禅与这个寻、这个伺一同生起，就像树与花、果一同存在一样，所以被称为“有寻有伺”。不过在《分别论》中，则是以“以此寻及此伺而具备、等具备……”这样的方式，从人的角度来开示。那里的意思也应当同样理解。巴利

“离生”在这里，“离”就是远离，意思是诸盖的离去。或者，“离”指已远离的状态，意思是已离诸盖的、与禅那相应的一整团法。因此，从远离而生，或者在那远离中生起，就是“离生”。“喜乐”在这里，“喜”是让人喜悦，它的特相是喜爱，作用是让身心满足，或者说是遍满，表现为雀跃。“乐”是安乐，或者说它能好好吞噬、挖除身心的病痛，所以叫乐；它的特相是适意，作用是让相应法增长，表现为资助。虽然这两者在某些情况下不相分离，但获得可意所缘时的欢喜是喜，体验已得之味是乐。有喜的地方就有乐，有乐的地方则不一定有喜。喜归在行蕴里，乐归在受蕴里。喜就像疲惫的旅人看到或听到林中有水，乐就像进入林荫、喝到那水。应当知道，这是就当时明显的情况而说的。这个禅那有这喜和这乐，或者说这喜和这乐存在于这个禅那中，所以这个禅那被称为“喜乐”。巴利

或者，“喜”和“乐”合起来就是“喜乐”，就像“法”和“律”等复合词一样。这个禅那有从远离而生的喜乐，或者说，从远离而生的喜乐存在于这个禅那之中，所以也可以只用“离生喜乐”这一个词来表达。就像禅那本身是从远离而生的，这里的喜乐也同样是从远离而生的，而且它确实存在于这个禅那之中，因此用“离生喜乐”这一个词来说，也是合适的。不过在《分别论》中，则是用“这个乐与这个喜俱行”等等的方式来说明，但其中的含义在那里也应该这样理解。巴利

“第一”是因为按数目顺序排在最前，所以叫第一；又因为这是最先证得的，所以也叫第一。它能烧掉与禅定对立的心所，所以叫禅那；修行的人依靠它来修禅，所以也叫禅那，意思就是烧尽与禅定对立的心所，或者思虑自己的所缘。或者说，它自己去思虑、注视着所缘，所以叫禅那，因此被称为“审察相”。这个禅那有两种：所缘审察和特相审察。其中，所缘审察是指连同近行定在内的八种等至。为什么？因为它是审察遍处等所缘的。特相审察是指观、道、果。为什么？因为它是审察特相的。这里，观是审察无常等特相的；而观的审察作用是由道来完成的，所以道被称为特相审察。果则是审察灭的真实相状的，所以被称为特相审察。不过，在这个地方，只有所缘审察才是这里所说的禅那的意思。巴利

这里有人问：“那么，到底什么样的禅那才配得上用‘有寻有伺……喜乐’这样的说法来称呼呢？”回答：就像在“有财有眷属”这类说法里，除了财富和眷属之外，并没有另一个东西配得上“有”这个称呼；同样，除了寻等这些法之外，也没有另一个东西配得上这个称呼。又像说“有车有步兵的军队”时，“军队”这个名称其实就是指军中的各部分；在这里也应当知道，“禅那”这个名称就是指五个支分。是哪五个？寻、伺、喜、乐、心一境性。因为这些正是以“有寻有伺”等方式被说为支分的。如果说“心一境性没有被提到，所以它不算一支”，这也不对。为什么不对？因为它其实已经被说到了。在《分别论》里就说：“禅那即是寻、伺、喜、乐、心一境性。”所以，正如此处说了“有寻有伺”，虽然没有直接说“有心一境性”，但根据《分别论》的这句话，就应当知道心一境性也是禅那的一支。世尊在这里作略说时所依据的意图，在《分别论》中也同样被阐明了。巴利

“具足”是指进入、达到。也可以说，是指使具足、使完成。不过在《分别论》中说：“‘具足’就是初禅的得到、获得、到达、成就、接触、等触、证悟、具足。”这里的意思也应当这样理解。“住”是指：在菩提树下，以称为坐的威仪方式安住，成为具有前面所说的那种禅那的人，使自身的姿态、行为、守护、存续、维持、游行、居住得以完成。这就是它的意思。因为《分别论》中这样说：“‘住’就是行动、进行、守护、存续、维持、游行、居住，因此称为‘住’。”巴利

那么，世尊是做了什么之后，才成就并安住于这个禅那的呢？是修习了业处。是哪一个业处呢？是入出息念业处。如果其他人也有这个需求，应该怎么做呢？其他人也应该修习这个业处，或者修习地遍等当中的某一种。这些业处的修习方法，应该按照《清净道论》里所说的那样来理解。但在这里如果详细说明，律藏的因缘部分就会变得太过庞大，所以我们只做圣典义理的阐明而已。巴利

寻伺的止息，是指寻和伺这两者的止息、超越；也就是说，在第二禅那生起的那一刻，它们不再出现。在这里，虽然第二禅那中初禅的所有法都不存在——初禅里有触等法，而这里则是另外一些法——但应当知道，之所以说“寻伺的止息”，是为了说明：通过超越粗重的禅支，才能从初禅证得第二禅等更高的禅那。“内”在这里指的是自身内在。而在《分别论》中只说到“内，即个人的”。因为这里指的是自身内在，所以此处的意思是：生于自己、在自己的相续中生起。巴利

“净信”：净信指的就是信。由于与净信相应，禅那本身也叫净信，就像因为与蓝色相应，布就被叫做蓝布一样。或者说，因为那禅那具足了净信，通过止息寻与伺的搅动而使心变得清净澄澈，所以也称它为净信。在这个释义方案里，应当理解“净信”是和“心的”这样搭配的。而在前一个释义方案里，“心的”要和“一境”搭配。那里的意思是：单独生起的就是“一境”，也就是说，因为不被寻和伺所覆盖，它以最上、最殊胜的方式生起。这里的“令生起”，是指令相应法生起，也就是使它们生起的意思。世间也确实把最殊胜者称为“一”。或者，由于远离寻与伺，也可以说“一”即无伴。再者，令相应法生起者为“udi”，即令它们生起之义。以最胜之义为“一”，而它又是“udi”，所以是“ekodi”，这是定的同义词。如此，他修习、增长此“一境”，这就是第二禅的一境性。然而，此一境性因为是心的，不是有情的，不是命者的，所以说它为“心的一境性”。巴利

难道这信在第一禅里就没有吗？而那个定也叫“一心”。那为什么只对这里说“心的清净”和“心的一境性”呢？回答说：因为第一禅被寻和伺的搅动所激荡，就像被波浪和涟漪搅乱的水一样，并不很清净，所以即使有信，也不说它是“清净”。也正因为不清净，这里的定也不够明显，所以也不说它是“心的一境性”。但在第二禅里，由于寻和伺的障碍没有了，信得到了空间而变得强有力；又因为得到了强信作为助伴，定也变得明显。所以应当知道，只有在这里才这样说。不过在《分别论》里只说：“清净，就是信、相信、信赖、净信；心的一境性，就是心的安住……正定。”应当知道，这样说的义理解释与前面并不矛盾，反而完全一致、完全契合。巴利

无寻、无伺：因为通过修习已经断除了，所以在这个禅里没有寻，或者这个禅本身没有寻，因此叫无寻。用同样的方式理解无伺。《分别论》（vibha. 576）里也说：“这样，这个寻和这个伺已经寂静、已经平息、已经安息、已经消失、已经灭去、已经消融、已经消散、已经干涸、已经枯竭、已经终止，因此称为无寻、无伺。”巴利

这里有人问：寻与伺的止息这句话，不是已经把这个道理说明清楚了吗？那为什么还要再说无寻、无伺呢？回答说：确实，这个道理已经成立了，但那句话并不是在阐明这个道理。我们不是说过吗：为了说明通过超越初禅中较粗重的禅支，而能证得第二禅等更高的禅那，所以才说寻与伺的止息。巴利

另外，寻与伺的寂止使此（第二禅）具有清净，而非因烦恼浑浊而清净。又，寻与伺的寂止所带来之心一境性，不像近行禅那样由舍弃诸盖而得，也不像初禅那样由禅支显现而得。因此，这句话是在说明清净与心一境性二者的原因。同样，寻与伺的寂止使此（第二禅）成为无寻无伺，不像第三禅、第四禅那样因寻伺本不存在，也不像眼识等那样因本来即无。因此，这句话也是在说明无寻无伺状态的原因，而不只是说明寻伺不存在。至于“无寻、无伺”这句话，才仅仅是说明寻伺的不存在。所以，前面虽已说过，后面仍须再说一次。巴利

“定所生”：意思是从初禅的定，或者从与初禅相应的定所生。在这里，虽然初禅也是从相应的定所生，但只有这第二禅，因为远离了寻和伺的扰动，极其稳固、非常清净，才真正配得上称为“定”。所以，为了赞叹这第二禅的功德，才说它是“定所生”。“喜、乐”：和前面所说的一样。巴利

“第二”是指按数目顺序排第二；又因为这是进入的第二个禅定，所以也叫第二。“禅那”在这里应当知道：就像初禅以寻等构成五支那样，这第二禅以清净等构成“四支”。正如经中所说：“禅那就是清净、喜、乐、心一境性。”这只是方便说法。如果除去清净，按究竟义来说，这禅其实只有三支。正如经中所说：“那时什么是三支禅那？喜、乐、心一境性。”其余内容如前所说。巴利

“由喜的离染”这一句里，所说的“喜”就是前面已经解释过的那个喜。“离染”是指对那喜的厌离，或者超越它。两者之间的“ca”这个词是集合连接的作用，它既可以集合“寂止”，也可以集合“寻伺的寂止”。当它集合的只是“寂止”时，就应该这样理解句子的搭配：“由喜的离染，以及更进一步，由寂止。”在这种搭配里，“离染”是厌离的意思。因此应当看出，它的含义是：“由对喜的厌离，以及由寂止。”当它集合的是“寻伺的寂止”时，就应该这样理解搭配：“由喜的离染，以及更进一步，由寻与伺的寂止。”在这种搭配里，“离染”是超越的意思。因此应当看出，它的含义是：“由喜的超越，以及由寻与伺的寂止。”巴利

这些寻与伺虽然在第二禅里就已经止息了，但这里之所以这样说，是为了指明此禅的道途，同时也是为了赞叹它。因为一旦说到“寻与伺的止息”，人们就会明白：“寻与伺的止息，正是此禅的道途。”就像在第三圣道那里，对于那些并非在第三道中被断除的身见等烦恼，经文说“断除五种下分结”，这种说法本身就是一种赞叹，能让那些为了证得它而精进的人生起策励；同样地，这里对于并非在此第三禅中止息的寻与伺，说它们“止息”，也是一种赞叹。因此，这个意思就被表述为：“由喜的超越，以及寻与伺的止息。”巴利

“他住于舍”：这里的“舍”（upekkhā）来自“观照”（upapattito ikkhati）——即平等地看待，也就是不偏袒任何一方地看待。因为具足了那清净、广大、稳固的舍，第三禅的具足者被称为“住于舍者”。舍有十种：六支舍、梵住舍、觉支舍、精进舍、行舍、受舍、观舍、中舍性舍、禅舍、遍净舍。这十种舍，应当依照各处经文所述，从地、人、心、所缘，以及依《法集论注·殊胜义论》中蕴摄、同一刹那、善三法摄要的方式来了知。这里之所以没有广说，是因为会使律藏的因缘部分变得过于繁重。不过，就特相等而言，这里所指的舍，以中舍为特相，以不关切为作用，以无作为为现起，以离喜为足处。巴利

这里有人问：难道这个舍在意义上不就是中舍性舍吗？而它在初禅和第二禅里也存在，所以在那里也应该说“住于舍”，为什么没说呢？因为它的作用不明显。在那里，它的作用确实不明显，因为被寻等法压住了。但在这里，它没有被寻、伺、喜压住，就像抬起头来一样，作用变得明显了，所以才说出来。巴利

对“住于舍者”这一句的完整义释，到此结束。巴利

现在解释“具念与正知”这一句。其中，能忆念就是“具念”，能完全了知就是“正知”。这是从人的角度来说念和正知。在这当中，念以忆念为特征，以不忘失为作用，以守护为显现；正知以不迷惑为特征，以审察为作用，以简择为显现。在这里，虽然这种念与正知在之前的诸禅那中也存在——因为失念、没有正知的人，连近行定都不能成就，更不用说安止定了——但由于那些禅那比较粗显，心在那里的运作就像人在平地上行走一样容易，念与正知的作用在那里并不明显。而由于舍离了粗显的禅支，这第三禅变得微细，心在这里的运作应当被理解为像人走在刀刃上一样，完全由念与正知的作用所摄持，所以只在这里特别说明。还有什么呢？就像跟随着母牛的牛犊，被从母牛身边带走后，如果不加看护，又会再回到母牛那里；同样，这第三禅的乐虽然已经从喜中脱离出来，但如果不以念与正知的守护来看护，就可能再次接近喜，变成与喜相应。或者，众生容易贪着于乐，而这里的乐极为甜美，因为从此以上再没有乐了。然而，在这里，依靠念与正知的力量，对乐才能不贪着，否则就不能。为了显示这一层特殊的义理，应当知道就是在这里才这样说。巴利

现在解释“以身体感受乐”这一句。成就第三禅的人虽然没有对乐受的贪著，但即便如此，因为与名身相应的乐，由它所生的极细色遍满了色身，由于色身被这极细色所遍满，即使出定之后也能感受乐。为了说明这个道理，所以说“以身体感受乐”。巴利

现在来说明“诸圣者所称说的住于舍、具念、住于乐者”这句话。在这里，因为该禅那、以该禅那为因，佛陀等诸圣者称说、宣示、施设、建立、开显、分别、阐明、光显那位成就第三禅的人，其用意是赞叹。怎样称说呢？就是“住于舍、具念、住于乐者”。成就第三禅而住。应当知道这里应当这样连接理解。巴利

他们为什么这样赞叹他呢？因为他值得赞叹。这位修行者在极其甜美、已经达到乐的顶点的第三禅中，仍然保持舍，不被对乐的贪著所牵引；同时喜不再生起，因而念现前，具足正念。又因为他以名身感受那圣者所喜爱、只有圣者才修习、没有杂染的乐，所以值得赞叹。应当知道，诸圣者正是因为他值得赞叹，为了显示这些作为赞叹原因的功德，才这样赞叹他：住于舍、具念、住于乐。巴利

第三：按计数顺序来说是第三。这也是因为进入这第三禅，所以叫第三。禅：在这里，就像第二禅具有净信等四支，这第三禅具有舍等五支。正如经中所说：“禅就是舍、念、正知、乐、心一境性。”（《分别论》591）这只是方便的说法。如果除去舍、念、正知，按非方便的说法，这禅就只有两支。正如经中所说：“那时，什么是二支禅？乐和心一境性。”（《法集论》163）其余部分和前面所说的一样。巴利

“由舍断乐与由舍断苦”，就是舍断身体的乐和身体的苦。“先前”是指在那之前，而不是在第四禅的刹那。“喜与忧的息灭”，就是心里的乐和心里的苦——这两者的息灭也是说在先前就已舍断。那么，它们什么时候被舍断呢？在四禅的近行刹那。因为喜是在第四禅的近行刹那才被舍断；苦、忧、乐则是在初禅、二禅、三禅的近行刹那被舍断。这样，虽然这里没有按照舍断的次第来说，但在《根分别》中，诸根是依照列举的次第而说，这里也一样，应当知道乐、苦、喜、忧的舍断就是依此理。巴利

如果这些受只是在各个禅那的近行刹那才被断除，那为什么经典里又说：“已生起的苦根在哪里无余灭尽？比丘们，在这里，比丘远离诸欲……成就初禅而住，已生起的苦根就在这里无余灭尽。已生起的忧根……乐根……喜根在哪里无余灭尽？比丘们，在这里，比丘由于舍断乐……成就第四禅而住，已生起的喜根就在这里无余灭尽”（《相应部》5.510），像这样把灭尽说成就是在诸禅那之中呢？这是因为在诸禅那中有殊胜的灭尽。因为在初禅等之中，它们的灭尽是殊胜的灭尽，而不只是灭尽；但在近行刹那，只是灭尽，而不是殊胜的灭尽。就像这样，在转向不同所缘时，即使在初禅近行中已经灭尽的苦根，也可能因为蚊虻等接触，或者因为坐姿不适的压迫而再次生起，但在安止之内则绝不会生起。或者说，在近行中被灭尽的它，并没有彻底灭尽，因为还没有被它的对立面所摧毁。然而在安止之内，由于喜的遍满，全身都被乐所浸润。对于全身被乐所浸润的人，苦根就彻底灭尽，因为它已被对立面所摧毁。再者，在转向不同所缘时，即使在第二禅近行中已被舍断的忧根，由于它是在有寻有伺为缘、有身体疲劳和心受伤害时才会生起，在没有寻伺时就不会生起。而它生起的地方，就是有寻有伺的地方。而且在第二禅近行中，寻伺还没有被舍断，所以它在那里还可能生起，因为它的生起条件还没有被断除。但在第二禅中就不会了，因为它的生起条件已被断除。同样，在第三禅近行中，即使已被舍断的乐根，对于被喜所产生的殊胜色法所触及的身体，还可能生起，但在第三禅中就不会了。因为在第三禅中，作为乐之条件的喜已经彻底灭尽。同样，在第四禅近行中，即使已被舍断的喜根，由于它接近，又因为尚未达到安止的舍还不存在，所以还没有完全超越，还可能生起，但在第四禅中就不会了。也正是因为这个原因，经典中在各处都采用“在这里已生起的苦根无余灭尽”这种“无余”的说法。巴利

这里有人问：这些受在每一种禅的近行阶段就已经被断除了，那为什么还要在这里把它们都拿出来说呢？是为了容易把握。因为这里说的“不苦不乐”受，非常微细，极难辨认，没办法容易地把握它。所以，就好比有一头凶恶的公牛，不管从哪个方向靠近都抓不住它，牧牛人为了抓住它，就把所有的牛都赶进一个牛栏里，然后一头一头地往外牵，按顺序轮到它的时候，就说“就是这头，抓住它”，这样就能让人把它抓住。同样地，世尊为了容易把握，就把所有这些受都集合在一起。这样把它们集合起来展示之后，就能让人认识到：“那个既不是乐、也不是苦，既不是喜悦、也不是忧愁的，就是不苦不乐受。”巴利

另外也要知道，这些受之所以被说到，是为了显示不苦不乐心解脱的缘。因为舍断乐等，确实就是它的缘。就像经里说的：“贤友，有四种缘，能成就进入不苦不乐心解脱。贤友，在这里，比丘因为舍断了乐……成就并安住于第四禅。贤友，这就是四种能成就进入不苦不乐心解脱的缘。”（《中部》1.458）又或者，就像在其他地方，身见等虽然早已被舍断，但为了称赞第三道，仍然在那里说它们被舍断；同样，这里也是为了称赞这个禅那，才说这些受被舍断，这也应当知道。又或者，应当知道，这里说这些是为了通过断除它们的缘，来显示贪和嗔在这里已经极其遥远。因为在这些受当中，乐是喜的缘，喜是贪的缘；苦是忧的缘，忧是嗔的缘。而由于乐等已被断除，那些有缘的贪和嗔也就被摧毁，因此变得极其遥远。巴利

不苦不乐：因为没有苦，所以不苦；因为没有乐，所以不乐。这里是用这个说法来指出与苦、乐相对立的第三种受，而不只是说没有苦也没有乐而已。所谓第三种受，就叫不苦不乐，也叫舍。应当知道，它以领受可爱与不可爱之外的中性境为特征，以中立为作用，以不显现为表现，以乐的止息为近因。舍念清净：就是由舍所产生的念的清净。在这个禅那中，念极其清净。而那个念的清净是由舍造成的，不是由别的什么造成的，所以称为舍念清净。《分别》中也这样说：这个念依靠这个舍而变得明净、清净、洁白，因此称为舍念清净。在这里使念清净的那个舍，从意义上应当知道就是中舍性。而且在这里不只是念清净，一切相应法也都是清净的；只是以念为首来作这个开示。巴利

在这里，虽然这种舍在下面的三种禅那里也存在，但就像白天的月亮，虽然白天有月亮，却因为被太阳的光辉压住，本身又很柔和，或者因为没有得到与之相应的夜晚作为助缘，所以也是不清净、不洁白的。同样，这种中舍性的月亮，在初禅等各个禅那中虽然也存在，但因为被寻、伺等敌对法的光焰压住，又没有得到与之相应的舍受之夜作为助缘，所以也是不清净的。当它不清净的时候，就像白天不清净的月亮一样，与它同时生起的念等法也都不清净。所以在那些禅那里，连一个也不能称为“舍念清净”。但在这里，因为没有寻等敌对法光焰的压制，又得到了与之相应的舍受之夜，这种中舍性的月亮就极其清净。因为它清净，就像清净月亮的光辉一样，与它同时生起的念等法也都清净洁白。因此应当知道，只有这第四禅才被称为“舍念清净”。巴利

“第四”是指按数目顺序排到第四。因为进入这个第四禅，所以也叫第四。“禅”在这里的意思是：就像第三禅由舍等五支组成，这个第四禅由舍等三支组成。正如经中所说：“禅就是舍、念、心一境性。”这只是一种引申的说法。如果去掉念，只取舍和一境性，按严格的说法，这个禅就只有两支。正如经中所说：“那时什么是二支禅？舍和心一境性。”其余部分和前面说的一样。巴利

12这四种禅那，对某些人来说是为了达到心一境性，对某些人来说是为了作为观禅的基础，对某些人来说是为了作为神通的基础，对某些人来说是为了作为灭尽定的基础，对某些人来说则是为了投生到更高的存在界。其中，对漏尽者（阿罗汉）来说，是为了达到心一境性。因为他们进入禅那后，心想：“我们将以专一的心，安乐地度过这一天。”就这样修习遍相的前方便后，生起八种等至。对有学圣者和凡夫来说，如果他们生起禅那是为了“从等至出定后，以入定的心修观”，那么这些禅那就成为观禅的基础。如果有人生起八种等至后，进入作为神通基础的禅那，从等至出定后，希求如经中所说“一身变成多身”等神通而修习，那么这些禅那对他们来说就成为神通的基础。如果有人生起八种等至后，心想：“进入灭尽定，七天里没有心识，在今生就证得灭尽涅槃，安乐地安住。”因而修习，那么这些禅那对他们来说就成为灭尽定的基础。如果有人生起八种等至后，心想：“不退失禅那，投生到梵天界。”因而修习，那么这些禅那对他们来说就是为了投生到更高的存在界。巴利

世尊在菩提树下所证得的这第四禅，对他来说既是观的基础，也是神通的基础，也是灭尽定的基础，能成办一切事务，赐予一切世间与出世间的功德，应当如此了知。为了显示它所带来的功德中的一部分，世尊说：“他如此入定的心……”等等。巴利

这里，“彼”指的就是我。“如是”是显示进入第四禅的次第。这句话的意思是：依照这个次第证得第四禅。“入定”是指以这第四禅的定而入了定。“清净”等词中，因为舍念清净而清净；正因为清净，所以洁白，也就是说明亮。“无秽”是指：由于断除了乐等诸缘，摧毁了贪等污秽，所以无秽；正因为无秽，所以远离随烦恼，因为污秽会染污心。由于善加修习而柔软，也就是达到了自在。能随自在运作的心，就称为柔软。正因为柔软，所以堪任，也就是堪能作业、适合作业。柔软的心就像精炼过的黄金一样堪能作业，而柔软和堪任这两者，都是因为善加修习才有的。正如经中所说：“诸比丘，我看不到有别的任何一法，像心这样经过修习、多修习之后，变得如此柔软、如此堪任。”巴利

安住于这些清净等状态，所以叫“住立”。正因为住立，才说达到不动、不动摇、无染污。或者，因为柔软、适业而能随自己心意安住，所以叫“住立”；因为被信等法所摄持，所以达到不动。因为被信摄持的心不会因无信而动摇，被精进摄持的心不会因懈怠而动摇，被念摄持的心不会因放逸而动摇，被定摄持的心不会因掉举而动摇，被慧摄持的心不会因无明而动摇，被光明摄持的心不会因烦恼的黑暗而动摇。被这六种法摄持的心，就达到不动。这样具足八支的心，就能堪任引导，能以证智证得那些应当以证智证得的法。巴利

另一种说法：以第四禅的定而得到等持，因为远离了五盖而清净，因为超越了寻等而明净，因为没有那些由证得禅那而产生的、属于欲求界的恶法而无垢，因为贪欲等心随烦恼的消失而离随烦恼。这两者都应依照《离垢经》等（中部1.57等）来理解。因为达到了自在而柔软，因为成就了神足而适合作业，因为修习圆满而达到殊胜、住立、达到不动。意思是：就像达到不动那样而住立。如此具足八支的心，就能堪任引导，能够以证智证得那些应被证智证得的法，也就是说，它成为基础、成为近因。巴利

为了宿住随念智：当这样成为证智基础的心生起时，在这个心中，为了那宿住随念中的智。其中，宿住是指过去在已过去的生中曾住过的诸蕴。曾住是指曾经住过、曾经经验过，在自己的相续中生起后又灭去的曾住之法；或者以行境之住而住；被自己的识所知、所限定；或者也被他人的识所知，比如在忆念断灭之途等中。宿住随念是指以那念随念宿住，那即是宿住随念。智是指与那念相应的智。如此，为了这宿住随念智——为了证得此智——而这样说。引导是指引导出来。巴利

“我”就是指我。“种种”是指多种多样，或者是以种种方式发生、被说明的意思。“宿住”是指以刚刚过去的那个生命为起点，在各处曾经住过的相续。“随念”是指“一生、二生……”这样沿着生命的次第一直追溯、一直追溯而忆念，或者说是随顺而忆念，这表明心一旦被引导过去就能忆念起来。已经圆满波罗蜜的大士们不需要先做准备工作，所以他们只要把心引导过去就能忆念。但初学的善男子必须先做完准备工作才能忆念，因此针对他们来说，预备行是应该要讲的。可是如果讲那个预备行，就太繁重了，会变成像律藏因缘部分那样，所以我们不讲。想要了解的人，应该按照《清净道论》（清净道论2.402等）里所说的方法去掌握。在这里，我们只注解圣典本身。巴利

“就像这样”这个词，是用来显示前面所说的种类的。正是为了显示那已经说出的宿住智的种类差别，才说了“一生”等等。其中，“一生”是指从结生开始、到死亡结束，属于一个生命存在中的五蕴相续。“二生”等等也是同样的道理。而在“许多坏劫”等等当中，则应当理解为：正在毁坏的劫是坏劫，正在生成的劫是成劫。其中，坏劫已经包含了坏住劫，因为坏住劫以坏劫为根本；成劫也包含了成住劫。这样一来，经文中所说的“比丘们，劫有这四种不可计数。哪四种？坏、坏住、成、成住”，就全部都被涵盖在内了。巴利

其中，有三种坏灭：火坏灭、水坏灭、风坏灭。三种坏灭的界限是：光音天、遍净天、广果天。当劫以火坏灭时，从光音天以下都被火烧尽。当劫以水坏灭时，从遍净天以下都被水消融。当劫以风坏灭时，从广果天以下都被风摧毁。不过，从广的范围来说，任何时候都是一个佛刹在毁灭。巴利

佛刹有三种：出生刹、教令刹和境界刹。其中，出生刹以一万个轮围世界为范围，如来入胎等时它会震动。教令刹以百千俱胝个轮围世界为范围。在这个范围内，《宝经》《蕴经》《幢顶经》《阿咤那胝经》《孔雀经》这些护卫经的威力能够起作用。境界刹则是无边的、不可计量的，就像经文里说的：“如果他愿意，就能随念任何地方。”在那里，他想要什么，就能随念什么。在这三种佛刹中，一个教令刹会毁灭。当它毁灭时，出生刹也已经毁灭了；它们毁灭时是一起毁灭的，形成时也是一起形成的。关于它的毁灭和形成，在《清净道论》里已经说过。想要了解的人应当从那里去掌握。巴利

那些所说的坏劫与成劫，世尊坐在菩提道场，为了证得正自觉，忆念了许多坏劫、许多成劫、许多坏成劫。怎样忆念呢？是按照“我曾在那里”这样的方式。其中，“我曾在那里”的意思是：在那个坏劫中，我曾在那样的存在、那样的生处、那样的趣、那样的识住、那样的有情居、那样的有情聚中。名字是这样：或者叫须大拏，或者叫护明。种姓是这样：或者姓跋伽婆，或者姓乔达摩。肤色是这样：或者白，或者黑。食物是这样：或者吃米饭肉食，或者吃自然落下的果实。这样感受苦乐：以种种方式感受属于身体和心的、分为有依与无依等各种类别的苦与乐。寿命长短是这样：寿命最长百岁，或者寿命最长八万四千劫。巴利

从那里命终之后，在别处再生起：那个我从那个存在、生处、趣、识住、有情居、有情聚死后，又在名为某某的存在、生处、趣、识住、有情居、有情聚中再生起。在那里我也曾存在：接着，在那个存在、生处、趣、识住、有情居、有情聚中，我又再次存在过。名为如此等等，都按照前面所说的方式理解。巴利

或者也可以这样理解：因为“我曾在那里”这句话，是顺着次第上升时，随自己的意愿而忆念；“从那里死后”，则是返回时所作的观察。因此，“在这里投生”应当理解为：紧接在这里投生之前，在那里出生，指的是兜率天。“在那里我也曾是这样，名叫这个”，是说在兜率天里，我曾是名叫白幢的天子。“姓是这样”，是说和那些天人同一个姓。“容貌是这样”，是说金色的容貌。“食物是这样”，是说以天界的净食为食。“这样感受苦乐”，是说如此领受天界的快乐，而苦则只是行苦。“寿限如此”，是说寿限为五十七俱胝又六百万岁。“他从那里死后”，是说我从兜率天死后。“在此处再生”，是说在此处，于摩耶夫人的胎中结生。巴利

“如是”就是“这样”。“具有相状、具有称谓”是说：从名和姓的角度说是有称谓，从肤色等的角度说是有相状。因为众生是依名和姓被指称为“达多、帝须、乔达摩”；又依肤色等而被认作白、黑等种种差别。所以，名和姓是称谓，其余的是相状。那么，是不是只有诸佛才能忆念宿住呢？回答说：不是只有诸佛，独觉佛、佛弟子、外道也能忆念，但并不是没有差别。外道只能忆念四十劫，不能再超过。为什么？因为他们智慧薄弱。由于他们没有名色分别，智慧就薄弱。在弟子当中，八十位大弟子能忆念十万劫；两位上首弟子能忆念一个阿僧祇又十万劫。独觉佛能忆念两个阿僧祇又十万劫。这是他们的愿力所达到的范围。而诸佛则没有限量，想忆念多久就能忆念多久。外道只能按蕴的次第忆念，不能抛开次第而以死生相续的方式忆念。他们就像盲人一样，不能随意进入自己想要去的地方。弟子们两种方式都能忆念，独觉佛也是这样。而诸佛无论按蕴的次第，还是以死生相续的方式，还是以狮子跃入的方式，在无数俱胝劫中，向下或向上，无论想忆念哪个地方，全都能忆念。巴利

在“婆罗门，这是我的……”等句中，“我的”指的是“由我”。“明”是以令知为义，所以叫“明”。它令知什么呢？令知宿住。“无明”是对那宿住不能令知，所以把覆盖它的痴称为“无明”。“暗”就是那痴本身，因为它有覆盖的作用，所以称为“暗”。“光”就是那明本身，因为它有照亮的作用，所以称为“光”。在这里，“明已证得”是主要的意思，其余的话是赞叹。这里的连接关系是：婆罗门，这明确实已由我证得；对于已证得明的我，无明已被破坏，也就是已灭尽。为什么呢？因为明已生起。这个道理也适用于其余两个词句。巴利

这里，“如”是譬喻的意思，“那”是个不变词。以正念不散乱而安住于不放逸，以精进的热忱而安住于勤勇，对身体和生命都不顾恋，所以是已策励心——也就是心已被派遣、被推动的意思。这段话要表达的是：就像一个人不放逸、勤勇、已策励心而安住时，无明会被破坏，明会生起，黑暗会被破坏，光明会生起；同样地，我的无明已被破坏，明已生起，黑暗已被破坏，光明已生起。我这样投入精勤修行，得到的正是与它相应的果报。巴利

婆罗门，这就是我的第一次破壳而出，就像小鸡从蛋壳里出来一样。婆罗门，这就是我以宿住随念智为嘴喙，啄破那覆盖过去世所积诸蕴的无明蛋壳之后，第一次破壳而出、第一次出来、第一次圣生；就像小鸡用嘴喙或脚爪尖啄破蛋壳后，从那个蛋壳里破出来、出来，投生到鸡群当中。巴利

1313. “他如此……乃至……死生智”：是指对死与生的智慧；通过这种智慧，能了知众生的死与生，这就是那句话所要表达的意思。“引导心转向”：是指引出遍作心。然而在“我以天眼……乃至……看见”这一段里，对于已圆满波罗蜜的大士们来说，并没有遍作的预备修行。因为他们只要把心转向，当下就能以天眼看见众生；而初学的善男子则需要先作遍作。因此，应当从初学者的角度来说明遍作。但如果解释这个遍作，会使律藏的因缘部分变得过于冗长，所以我们不作解说。有志者应依照《清净道论》中所说的方法去了解。在这里，我们只解说圣典本身的文义。巴利

所谓“我”，就是那个我。在“以天……”等说法里，因为与天相似，所以叫“天的”。诸天神的眼是由善业所生，不被胆汁、痰、血等阻碍，远离种种杂染，因此即使很远也能接收所缘，这就是他们的净色眼，也就是天眼。而这里这个由精进修行之力所生的智眼，也和它一样，所以因为与天相似，就叫“天的”；又因为是通过天住而获得的，而且自身也依止天住，所以叫“天的”；又因为以光明摄取境界，具有大光辉，所以叫“天的”；又因为能看见穿墙等处的色法，具有大行境，所以叫“天的”。这一切应当依照声论典来理解。以能见为义，所以叫“眼”。因为能执行眼的作用，就像眼一样，所以也叫“眼”。因为能看见死与生，是见清净的原因，所以叫“清净”。如果只看见死而看不见生，就会执取断见；如果只看见生而看不见死，就会执取新众生出现的见解。如果两者都看见，那么因为超越了这两种邪见，他的这种见就成为见清净的原因。世尊两者都看见了，因此这样说：“因为能看见死与生，是见清净的原因，所以叫清净。”巴利

由于远离十一种随烦恼，所以是清净的。世尊的天眼确实远离了十一种随烦恼。就像经中所说：“阿那律，我这样了知‘疑是心的随烦恼’之后，就断除了疑这个心的随烦恼。不作意……昏沉睡眠……惊悚……兴奋……粗重……过度精进……过于懈怠……欲求……种种想……‘过度注视诸色是心的随烦恼’，我这样了知之后，就断除了过度注视诸色这个心的随烦恼。阿那律，我这样不放逸、热忱、坚定地安住时，能觉知光明却看不见色，或者看得见色却不能觉知光明。”如此等等。这就是因为远离了十一种随烦恼而清净。巴利

超越了人间的范围，以见色而言，是超越人间的；或者因为超越了人的肉眼，所以应当理解为超越人间的。以那清净的、超越人间的天眼。巴利

“我看见众生”：就像用人的肉眼一样，我用天眼看见、观察、注视众生。“正在死去和正在投生”：在这里，天眼无法看见死亡那一刹那或投生那一刹那；不过，那些临近死亡、马上就要死去的众生，叫做“正在死去”；那些已经取得结生、或者刚刚出生的众生，叫做“正在投生”。他这样显示：“我看见这样正在死去和正在投生的众生。”“卑贱”：因为与痴的等流相应，所以因出身、家族、财富等而被轻视、被蔑视、被鄙夷、被看不起。“高贵”：因为不与痴的等流相应，所以与上面相反。“美貌”：因为与无嗔的等流相应，所以具有可爱、可意、悦人的容貌。“丑陋”：因为与嗔的等流相应，所以具有不可爱、不可意、不悦人的容貌；也有“美丽”和“丑陋”的意思。“善趣”：在善趣中；或者因为与无贪的等流相应，所以是富有、拥有大财富的。“恶趣”：在恶趣中；或者因为与贪的等流相应，所以是贫穷、缺少饮食的。“随业而生”：随其所积累的各种业，各各投生到相应的去处。在这里，前面用“正在死去”等句子说明了天眼的作用；而这一句则说明了随业生智的作用。巴利

这个智的生起过程是这样的：他先向下朝地狱的方向扩展光明，看见地狱众生正在承受巨大的痛苦，这种看见只是天眼的作用。他接着这样作意：“这些众生到底造了什么业，才承受这样的痛苦？”这时，以那个业为所缘的智就生起了，知道“他们是造了这样的业”。同样，他向上朝天界的方向扩展光明，看见欢喜园、杂林园、粗涩园等处的众生正在享受广大的福乐。这种看见也只是天眼的作用。他这样作意：“这些众生到底造了什么业，才享受这样的福乐？”这时，以那个业为所缘的智就生起了，知道“他们是造了这样的业”。这叫做随业生智。它没有单独的遍作。未来分智也是这样。因为这些智都以天眼为基础，和天眼一起成就。巴利

在讲到“身恶行”等词时，所谓恶行，就是恶劣的行为，或者因为被烦恼所腐坏而成为恶劣的行为，所以叫恶行；以身所作的恶行，或者从身生起的恶行，就叫身恶行。语恶行和意恶行也应当这样理解。“具足”就是具备。“诽谤圣者”是指对佛陀、独觉佛、佛陀的弟子这些圣者，甚至对最下位的在家入流者，怀着想害他们的心，用根本事来诽谤，或者用毁坏功德的方式来诽谤；也就是辱骂、指责。其中，说“这些人没有沙门法，他们不是沙门”，这是用根本事来诽谤。说“他们没有禅那、没有解脱、没有道、没有果”，这是用毁坏功德来诽谤，应当这样理解。不管他是知道而诽谤，还是不知道而诽谤，两种情况下都属于诽谤圣者。这是很重的业，会障碍生天，也会障碍圣道，但它是可以忏悔净除的。为了说明这一点，下面举出这个例子——巴利

据说在某个村子里，有一位长老和一位年轻比丘一起托钵乞食。他们刚到第一家，就得到了大约一勺的热粥。长老有腹风病。他想：“这粥对我有好处，趁它还没凉，我先喝了。”于是，他坐在人们搬来准备劈柴的木桩上，把粥喝了。那位年轻比丘对此很厌恶：“这位老比丘也太贪吃了，让我们丢脸。”长老在村里乞食后回到精舍，对年轻比丘说：“贤友，你在这教法中有没有证得什么？” “是的，尊者，我是入流者。” “那么，贤友，你不必再为更高的道果努力了，因为你已经诽谤了漏已尽者。”于是年轻比丘向长老请求原谅，他的过失因此恢复清净。所以，如果有人诽谤圣者，应当前去，如果自己比对方年长，就说：“我对尊者说了如此这般的话，请原谅我。”这样请求原谅。如果自己比较年轻，就顶礼、蹲跪、合掌，说：“尊者，我对您说了如此这般的话，请您原谅我。”这样请求原谅。如果对方不接受，或者已经去了别的地方，就去住在那个精舍的比丘们那里，如果自己比较年长，站着说就可以；如果比较年轻，就蹲跪合掌，说：“诸位尊者，我曾对某位尊者说了如此这般的话，愿那位尊者原谅我。”这样请求原谅。如果那位圣者已经般涅槃，就去他般涅槃的地方，甚至到墓地，也要请求原谅。这样做，就不会障碍生天、不会障碍圣道，过失就恢复清净了。巴利

“邪见者”就是颠倒的看法。“受持邪见业者”是指因为邪见而受持各种各样业的人，还包括那些劝人受持以邪见为根本的身业等等的人。在这里，语恶行本身就已经包含了诽谤圣者，意恶行本身也已经包含了邪见，却还要再把这两者单独提出来说一遍，应当知道这是为了显示它们具有极大的过失。因为诽谤圣者的过失确实极重，跟无间业差不多。正如经中所说：“舍利弗，就像一位比丘具足戒、具足定、具足慧，能在现世中证得阿拉汉。舍利弗，我说这个人如果不舍弃那语、不舍弃那心、不舍弃那见，就会像被拖来扔下去一样，就这样堕入地狱。”巴利

除了邪见之外，再没有别的法会有那么大的过失了。就像经里说的：比丘们，我看不到还有任何别的法会像邪见这样有那么大的过失。比丘们，邪见是一切过失中最严重的。巴利

“身坏”是指舍弃了执取的五蕴。“命终后”是指在紧接着那之后执取新生的五蕴。或者，“身坏”是指命根的断绝；“命终后”是指从死亡心识之后。“恶趣”等这一切都是地狱的别名。因为地狱没有被认为是通向天界和解脱之因的福乐，所以叫恶趣；或者因为没有乐的因由，所以叫恶趣。它是苦的去处和归宿，所以叫恶道；或者因为嗔恚多，由恶业所生之处，所以叫恶道。造恶业的人在这里没有自在而坠落，所以叫坠堕；或者在这里肢节毁坏而坠落，所以叫坠堕。这里没有可爱的乐，所以叫地狱。巴利

或者，用“恶趣”这个词来说明畜生道。畜生道确实属于恶趣，因为它远离了善趣；但它不算恶道，因为有大威力的龙王等众生出生在那里。用“恶道”这个词来说明饿鬼界。饿鬼界既是恶趣又是恶道，因为它远离了善趣，又是苦的去处；但它不算坠堕，因为不像阿修罗那样坠落——有大威力的饿鬼也有宫殿现起。用“坠堕”这个词来说明阿修罗身。阿修罗身按上面说的道理，既是恶趣又是恶道，而且因为从一切荣华中坠落，所以称为坠堕。用“地狱”这个词来说明无间地狱等多种地狱。“往生”意思是到达、生于那里。反过来，白分应当按相反的方式理解。巴利

这里有一个差别：在这里，用“善趣”这个词，人趣也被包括进去了；用“天”这个词，则只指天趣。其中，美好的去处就是善趣；在色等所缘中最为殊胜，所以叫天。这一切都因为坏灭、崩解的含义而称为世间，这是从词义上说的。明是指天眼智明。无明是指遮蔽众生死亡与结生的无明。其余部分和前面说的一样。这里唯一的差别是：就像在宿住随念的讲述中说的“以宿住随念智的嘴喙，啄破了遮蔽过去所住诸蕴的无明卵壳”；在这里则应该说“以死生智的嘴喙，啄破了遮蔽死生的无明卵壳”。巴利

14心如此得定时——这里应当理解为作为观禅基础的第四禅心。为了诸漏的灭尽智——也就是为了阿拉汉道智。因为阿拉汉道能灭尽诸漏，所以称为诸漏的灭尽，而这里的智就属于那个道。引导心——就是引导观禅的心。我如实了知“这是苦”等——在这些话中，我以通达自性相的方式，如实遍知、了知、证悟了一切苦谛，确认“苦只有这么多，没有比这更多的”；对于那苦的生起之因——渴爱，我如实遍知、了知、证悟了“这是苦集”；对于这两者灭尽后不再生起的那个境界，也就是涅槃，我如实遍知、了知、证悟了“这是苦灭”；对于能达成那涅槃的圣道，我如实遍知、了知、证悟了“这是导向苦灭之道”。应当这样理解其中的含义。巴利

像这样从自性上显示了诸谛之后，现在又从烦恼的角度、以不同的方式来说明，于是说了“这些漏”等话。“我如此知、如此见”——这是说，对如此知、如此见的我，连同毗婆舍那一起，宣说了达到顶点的道。“欲漏”——就是从欲漏。“已解脱”——以此显示果的刹那。因为在道的刹那，心正在解脱；在果的刹那，心已解脱。“在解脱中有‘已解脱’的智”——以此显示省察智。“生已尽”等，是显示这种智的范围。世尊以那种智省察时，彻底了知了“生已尽”等。那么，世尊的什么“生”已尽？他又怎样彻底了知它呢？回答是：不是他过去的生已尽，因为过去早已灭尽；不是未来的生，因为未来没有努力使其灭尽；不是现在的生，因为它正存在着。然而，由于未修习道而可能在未来生起的生——在一蕴有、四蕴有、五蕴有中，以一个、四个、五个蕴的差别而有的种种生——由于道已修习，它达到了不再生起的性质，所以说已尽。他省察了由修道所断除的烦恼后，了知“在烦恼灭尽时，即使有业存在，未来也不会再结生”，从而彻底了知了“生已尽”。巴利

“已住”是指已经住过、完全住过，也就是已作、已行、已完成。“梵行”是指道梵行。因为连同凡夫善人在内，七有学被称为在住梵行之住，而漏已尽者则是已住之人。所以世尊省察自己的梵行之住时，了知“梵行已住”。“应作已作”是指：对四谛，通过四种道，以遍知、断除、证悟、修习的证入方式，完成了十六种应作之事。因为凡夫善人等还在做这件事，而漏已尽者则是应作已作者。所以世尊省察自己的应作之事时，了知“应作已作”。“不再有此状态”是指：如今，为了再有这种状态，也就是为了再有这十六种应作之事，或者为了烦恼的灭尽，我再也没有修道应作之事了，如此了知。巴利

现在，为了向婆罗门说明这个已经被省察智掌握、证得诸漏灭尽智的过程，世尊说了“婆罗门，这是我的……”等话。其中，“明”是指阿拉汉道智之明。“无明”是指遮蔽四圣谛的无明。其余部分和前面说的一样。但这里有一处不同：在“婆罗门，这是我的第三次破壳而出”这句话里，意思是：婆罗门，这是我的第三次破壳而出、第三次出来、第三次作为圣者的诞生——也就是以诸漏灭尽智为嘴尖，啄破那遮蔽四圣谛的无明蛋壳；就像小鸡用嘴尖或爪尖啄破蛋壳后，从那个蛋壳里破壳而出、出来，重新生在鸡群中一样。巴利

说到这里，到底显示了什么呢？那位婆罗门如鸡雏〔破〕蛋壳……巴利

小鸡破壳而出后，只是出生一次而已；而我呢，是先破开那遮蔽过去世五蕴的无明卵壳，第一次以宿住随念智的明而出生；接着破开那遮蔽众生死亡与投生的无明卵壳，第二次以天眼智的明而出生；再破开那遮蔽四圣谛的无明卵壳，第三次以漏尽智的明而出生——就这样，我以三种明三次出生。而我的这个出生是圣洁的、极其清净的——他显示了这一点。这样显示的时候，他以宿住随念智显示了过去世的智，以天眼显示了现在和未来的智，以漏尽显示了一切世间与出世间的功德；就这样以三种明阐明了一切知者的一切功德之后，向那位婆罗门显示了自己圣洁出生中最尊最胜的地位。巴利