毗兰若篇义注

1现在巴利

因为前面已经说过，所以我要来解释“tena samayena buddho bhagavā”这些词句的含义。具体来说：“tena”是一个没有明确指定对象的指示词。它虽然没有直接说出具体所指，但可以用“yena”这个词来对应说明——后文之中，“yena”在意义上已经成立。因为在后文里，具寿舍利弗生起了那个思虑，而它正是请求佛陀制定戒律之因。因此，应当这样理解这里的关联：具寿舍利弗生起那个思虑的那一刻，世尊正住在毗兰若。这一点在整个律藏中都成立，也就是说：凡是说到“tena”的地方，无论在前文还是后文，都应当用在意义上已经成立的“yena”这个词来对应说明。巴利

这里先简略示意一下：“那么，比丘们，我将为比丘们制定学处，因为苏丁那行了淫法；正因为他行了，所以我要制定。”这就是所说的意思。这样，先用意义上已经成立的前文“yena”这个词来对应指代，是说得通的。又如“那时，世尊住在王舍城，当陶匠之子檀尼耶拿了国王未给的木材时”，这样用意义上已经成立的后文“yena”这个词来对应指代，也是说得通的。这就是“tena”这个词的意思。至于“samayena”中的“samaya”这个词，首先——巴利

同样地，对于“也许我们明天也能前去，趁着适当的时机和时刻”（长部1.447）这类句子，这里的samaya是“时机”的意思。对于“诸比丘，只有一个刹那和时机是用于修梵行的”（增支部8.29）这类句子，这里的samaya是“刹那”的意思。对于“暑热时节、酷热时节”（巴吉帝亚358）这类句子，这里的samaya是“时节”的意思。对于“森林中的大集会”这类句子，这里的samaya是“群集”的意思。对于“跋达离，你确实没有通达这个时机——世尊住在舍卫城，世尊也会知道我——名叫跋达离的比丘在导师的教法中，于学处上没有圆满实行。跋达离，这也是你没有通达的时机”（中部2.135）这类句子，这里的samaya是“原因”的意思。对于“那时，游方僧乌伽诃摩那，也就是沙门文迪迦之子，穿着丁杜卡树皮衣，住在茉莉园中独一厅堂里，宣说时机论”（中部2.260）这类句子，这里的samaya是“见解”的意思。巴利

在这些地方，它是“获得”的意思。在“以止灭慢而作苦的尽头”（中部1.28）这类语句中，它是“断除”的意思。在“苦有逼迫义、有为义、热恼义、变易义、通达义”（无碍解道2.8）这类语句中，它是“通达”的意思。但在这里，它是“时间”的意思。因此，这里的含义应当这样理解：具寿舍利弗生起那个思虑——即请求制定学处之因的思虑——的那个时候，便是此处所说的“在那时”。巴利

这里有人问：那么，为什么在经里用宾格说“一时”，在阿毗达摩里用依格说“于某时”，而这里不那样，却用工具格说“以那时”呢？因为那里和这里所存在的意义不同。怎么不同呢？在经里，有“完全结合”的意义。因为世尊讲《梵网》等经的那个时候，完全是以悲心而住；所以为了说明那个意义，那里用了宾格。在阿毗达摩里，则有“依止”的意义，以及以状态显示状态之相的意义。因为“时”有依止义，也就是时间义和集会义；而那里的“时”，是以刹那、集会、原因为相而显示出那里所说的触等诸法的状态。所以为了说明那个意义，那里用了依格。但在这里，有“原因”的意义和“工具”的意义。因为那个制定学处的时机，即使是舍利弗等人也难以了知；世尊以那个时机作为原因和工具，在制戒时观待着制定学处的缘由而住于各处；因此应当知道，为了说明那个意义，这里用了工具格。关于此，有偈颂如下：巴利

古注师们则这样解说：不管是说“一时”、还是说“在某个时候”、还是说“在那时”，这只是说法上的差别，无论在哪里，表达的都是处格的意义。所以，按照他们的主张，即使说的是“在那时”，也应该理解为“在那个时刻”的意思。巴利

接下来我们要解释“佛陀、世尊”这些词的含义。在“住在毗兰若”这一句里，“毗兰若”是某座城市的别名，意思是“在那座毗兰若城里”；这里的格位表示“在附近”。“住”这个词，笼统地说，是指具备四种威仪——行、住、坐、卧——以及天住、梵住、圣住等任何一种安住状态。但在这里，它特指与行、住、坐、卧这些威仪中的某一种相应。因此要这样理解：世尊无论是站着、走着、坐着还是躺着，都称为“住”。因为他用一种威仪中断另一种威仪带来的逼迫，让身体持续运转而不损坏，所以称为“住”。巴利

在“那勒鲁普支曼达树根处”这一说法里，“那勒鲁”是一个夜叉的名字，“普支曼达”是苦楝树，“根处”是指附近。因为“根”这个词，在“连根拔起，哪怕只有须芒草茎那么细的根”等经文里，指的是树根；在“贪是不善根”等经文里，指的是不共因；在“直到正午时分树荫覆盖，无风处树叶落下，到这范围就叫树根处”等经文里，指的是附近。这里取的是“附近”的意思，所以应当理解为：在那勒鲁夜叉所占据的苦楝树附近。据说那棵苦楝树优美动人，像统领众多树木的王者一样，长在离那座城不远、来往方便的地方。那时，世尊到了毗兰若，住在合适的地方，就住在那棵树附近的下面。因此说：“在毗兰若，住在那勒鲁普支曼达树根处。”巴利

这里也许有人会问：如果世尊住在毗兰若，那就不该说“在那勒鲁夜叉的阎浮树根处”；如果他住在那里，那就不该说“在毗兰若”。因为世尊不可能在同一时间、不分先后地住在两个地方，不是吗？但这事不能这样看。我们不是已经说过“处格可以表示邻近”吗？所以，就像在恒河、耶牟那河附近吃草的牛群，人们会说它们“在恒河吃草”“在耶牟那河吃草”；同样，这里那勒鲁夜叉的阎浮树根处就在毗兰若附近，世尊住在那里，就说他“在毗兰若，住在那勒鲁夜叉的阎浮树根处”。说“毗兰若”，是为了指出他托钵的村庄；说“那勒鲁夜叉的阎浮树根处”，是为了指出适合出家人居住的地方。巴利

在这里，通过提到毗兰若，具寿优波离长老展示了世尊对在家众的摄受；通过提到那勒鲁夜叉的苦楝树根处，展示了対出家众的摄受。同样地，前者因为接受资具，展示了远离自我折磨的苦行；后者因为舍弃事欲，展示了远离沉溺欲乐的方法。前者展示了精勤说法，后者展示了乐住远离；前者展示了以悲悯亲近，后者展示了以智慧远离；前者展示了致力于成就众生的利益安乐，后者展示了在作利他安乐之事时无所染着；前者展示了以不舍弃如法安乐为相的安稳住，后者展示了以修习上人法为相；前者展示了对人类多所饶益，后者展示了对诸天神多所饶益；前者展示了生于世间、在世间成长，后者展示了不为世间所染；前者依据“诸比丘，有一人出现于世，为利益多人、为安乐多人、为悲悯世间，为诸天神与人的利益、福祉与安乐而出现。那一个人是谁？是如来、阿拉汉、正自觉者”这段话，展示了世尊出现于世所成就的目的；后者展示了与所生之处相应的住法。因为世尊第一次在蓝毗尼园，第二次在菩提道场，都是以世间与出世间的生起，都生于林中，所以这显示了他住于林中。应当以这样的方式来理解此处义理的关联。巴利

“与大比丘僧团一起”这句话里，“大”既是因为功德大而说大，也是因为人数多而说大。因为那个比丘僧团在功德上也是大的——其中排在最后的一位也已经是入流者；在人数上也是大的，因为有五百人之多。“比丘僧团”就是比丘们的集合，意思是见解和戒律都相同的沙门团体。“一起”就是共同在一起。“与大约五百位比丘”：这里的“五百”是指他们的数量，所以叫“五百许”。“比丘百众”就是比丘的百数，和那些大约五百位比丘共同而行。“量”就是标准的意思。所以就像说“在饮食上知量”时，意思是知道饮食的量，知道标准；这里也应如此理解：那些比丘百数的“五百许”，就是五百个标准。比丘的百数就是比丘百众，与那些大约五百位比丘一起。以此说明了前面所说的“与大比丘僧团一起”中，那个大比丘僧团在人数上的大。后面又以“舍利弗，比丘僧团确实无浊、无过患、无黑暗、清净、安住于核心。舍利弗，这五百位比丘中，排在最后的一位也是入流者”这段话，将显示其在功德上的大。巴利

毗兰若婆罗门听到了。其中“听到了”就是听见、获得，是随着声音通过耳门传来而了知。“确”这个字只是用来补足句子，或者用作表示强调的虚词。如果取强调义，就是“确实听到了”，应理解为：他听闻时没有任何障碍。如果作补足词，那只是为了语句音韵顺畅而已。因生于毗兰若，或存在于毗兰若，或以毗兰若为住处，所以叫“毗兰若”。不过，依父母所取的名字，他被称为“伍达亚”。“婆罗门”意为“讽诵圣典者”，也就是讽诵圣典的意思。这正是对种姓婆罗门一词的词源解释。而圣者们因为已经舍断诸恶，所以被称为“婆罗门”。巴利

现在，为了说明毗兰若婆罗门所听到的那件事，（他）说：“沙门确实是乔达摩尊者……”等等。在这里，应当知道“沙门”是因为已经止息了恶。正如经中所说：“舍断了恶的人，称为婆罗门；因为止息了恶，所以称为沙门。”而世尊已经通过无上的圣道止息了恶，因此“沙门”这个称呼，是依照他如实成就的功德而得的。“确实”（khalu）是表示传闻语气的虚词。“贤者”（bho）只是婆罗门种姓的人依其出身而用的称呼方式。巴利

“若有所执著，就只是名义上被称为‘贤者’而已。”这里用“乔达摩”这个姓氏来称扬世尊，所以在“贤者们，据说有位沙门乔达摩”这句话里，应当理解为：“贤者们，据说有位沙门，姓乔达摩。”
“释迦子”则是显示世尊出身于高贵的家族。“从释迦族出家”是显示他依信心而出家，也就是说，他并不是被任何衰败所压倒，也不是因为家道耗尽，而是舍弃了那个家族，依信心而出家。这之后所说的，意思和前面一样。“那位”（taṃ kho pana）是表示“如此这般情形”的宾格，意思是“那位乔达摩尊”。“善”是指具足善的功德，意思是“最胜”。“称誉之声”就是称誉本身，或者说是赞叹的声音。巴利

在“彼世尊即是阿拉汉”等句中，先这样理解其关联：这位世尊，正因为这样那样的原因，才被称为“即是阿拉汉，即是正自觉者……乃至即是世尊”。巴利

现在，为了让持律者精通经教的义理，在开始注释律藏时，我要用与佛功德相应的如法言谈，使他们的心生起欢喜，因此对这些词句按广说的方式加以解释。所以，对于所说的“彼世尊即是应供”等话，其中首先应当知道，彼世尊依以下这些理由而被称为应供：因为远离，因为已摧毁诸敌与诸辐，因为值得受用资具等，因为在作恶时没有隐秘。确实，他远离一切烦恼，安住在极其遥远之处，因为已用道彻底摧毁了连同习气在内的诸烦恼，所以因远离而称为应供；那些烦恼之敌已被他用道摧毁，所以也因已摧毁诸敌而称为应供。还有，那以无明、有渴爱为毂，以福等行为辐，以老死为辋，以漏集为轴，贯穿连接在三有之车上的无始轮回之轮，他在菩提树下，以精进之足立于戒地之上，以信之手拿起能灭尽业的智斧，摧毁了它的一切辐，所以也因已摧毁诸辐而称为应供。巴利

或者，“轮回之轮”指的是无始以来轮回的流转。在这个轮子里，无明是轮毂，因为它是根本；老死是轮辋，因为它是终点；其余十法则是轮辐，因为它们都以无明为根本、以老死为终点。其中，对苦等法的无知就是无明。在欲有中，无明是欲有诸行的缘；在色有中，无明是色有诸行的缘；在无色有中，无明是无色有诸行的缘。在欲有中，诸行是欲有结生识的缘；其余情况也照这样类推。在欲有中，结生识是欲有名色的缘；色有中也一样。在无色有中，结生识只是名的缘。在欲有中，名色是欲有六处的缘。在色有中，名色是色有三处的缘。在无色有中，名是无色有一处的缘。在欲有中，六处是欲有六种触的缘。在色有中，三处是色有三种触的缘；在无色有中，一处是无色有一种触的缘。在欲有中，六触是欲有六种受的缘。在色有中，三触是色有三种受的缘；在无色有中，一触是无色有一种受的缘。在欲有中，六受是欲有六种渴爱聚的缘。在色有中，三受是色有三种渴爱聚的缘；在无色有中，一受是无色有一种渴爱聚的缘。在每一种情况里，对应的渴爱就是对应取的缘；取等则是诸有等的缘。巴利

怎么讲呢？这里有一种人，心想“我要享受各种欲乐”，就以对欲乐的执取为条件，用身体做坏事，用语言做坏事，用内心做坏事；因为坏事做尽了，就投生到恶道里去。在那里，作为他投生原因的业，就是业有；由业所生出来的诸蕴，就是生有；诸蕴的生起，就是生；成熟，就是老；坏灭，就是死。巴利

另有一种人，心想“我要享受天界的福报”，也同样地行善；因为善行圆满，就投生到天界。在那里，作为他投生之因的业，就是业有。道理同样如此。巴利

另有一类人，心里想“我要享受梵天界的成就”，就仅仅以欲取为缘而修习慈，修习悲……修习喜……修习舍，因为修习圆满而投生到梵天界。在那里，作为他投生之因的业就是业有，道理和前面一样。巴利

另有一类人想：“我要体验无色界的成就”，就同样修习空无边处等定，因为修习圆满，便投生到那里。在那里，作为他投生之因的业，就是业有；由业所生的诸蕴，就是生有；诸蕴的生起，就是生；成熟，就是老；坏灭，就是死。这个道理也适用于其余以取为根本的组配。巴利

就这样：“这是无明为因，诸行由因所生，这两者都是由因所生”——在把握缘时生起的慧，就是法住智；对过去时也是如此，对未来时也是如此：“无明为因，诸行由因所生，这两者都是由因所生”——在把握缘时生起的慧，就是法住智。应当按这个方式把一切句都展开来说。其中，无明和行是一组，识、名色、六处、触、受是一组，渴爱、取、有是一组，生、老死是一组。这里，第一组是过去时，中间两组是现在时，生和老死是未来时。而且，这里通过把握无明和行，就已经把握了渴爱、取、有，所以这五法属于过去的业轮转；识等五法属于现在的果轮转。通过把握渴爱、取、有，就已经把握了无明和行，所以这五法属于现在的业轮转；由于以生、老死的名义指出了识等，所以这五法属于未来的果轮转。它们按行相来分有二十种。这里，行和识之间有一个连接，受和渴爱之间有一个连接，有和生之间有一个连接。就这样，对于这个具备四组、三世、二十行相、三个连接的缘起，世尊以一切行相了知、照见、遍知、通达。这里，以“已知”之义为智，以“了知”之义为慧，因此说：“把握缘时之慧，即是法住智。”以这个法住智，世尊如实了知那些法之后，对它们厌离、离染、解脱，把这如此运转的轮回之轮辐击破、摧毁、消灭。这样，也因摧毁了轮辐，所以是阿拉汉。巴利

因为是最上应供，他堪受衣服等资具和殊胜的供养；也正因如此，当如来出现于世时，任何有大威力的天与人都不在别处行供养。就像娑婆主梵天以须弥山那么大的宝鬘供养如来，其他天与人，如频婆娑罗王、憍萨罗王等，也各尽所能地供养。而阿育大王为了纪念已般涅槃的世尊，舍出九十六俱胝的财富，在整个赡部洲建立了八万四千座寺院，更何况其他种种殊胜供养呢！这样，也因堪受资具等的缘故，称为阿拉汉。再者，就像世间有些自以为聪明的愚人，因为害怕恶名而暗中作恶；而此人任何时候都不这样做，因此也因没有隐秘作恶的缘故，称为阿拉汉。在这里有偈颂：巴利

他因为自己正确地、完全地觉悟了一切法，所以被称为正自觉者。也就是说，他确实对一切法都正确地、完全地觉悟了：对应当证知的法，他觉悟为应当证知；对应当遍知的法，他觉悟为应当遍知；对应当断除的法，他觉悟为应当断除；对应当作证的法，他觉悟为应当作证；对应当修习的法，他觉悟为应当修习。正因如此，他说：巴利

另外，眼是苦谛；以它为根本因、能令它生起的过去渴爱是集谛；二者不再生起是灭谛；了知灭的道是道谛。像这样，即使以逐项推演的方式，他也正确地、自己觉悟了一切法。这个道理也适用于耳、鼻、舌、身、意。按照同样的方式，应当把色等六处、眼识等六识身、眼触等六触、眼触所生受等六受、色想等六想、色思等六思、色渴爱等六渴爱身、色寻等六寻、色伺等六伺、色蕴等五蕴、十遍、十随念、膨胀相等十种想、发等三十二身分、十二处、十八界、欲有等九有、初禅等四禅、慈修习等四无量、四无色等至，以及逆观老死等、顺观无明等缘起支，都这样配列。巴利

这里有一个逐词配对的说明：老死是苦谛，生是集谛，两者的出离是灭谛，了知灭的道是道谛。就这样，他以逐词推演的方式，对一切法自己正确地觉悟、随觉、通达。因此说：因为他自己正确地觉悟了一切法，所以是正自觉者。巴利

因为具足了明与行，所以称为明行具足。其中，明有三种明，也有八种明。三种明应当依照《怖畏经》（中部1.34等）所说的方法来理解，八种明则依照《安巴塔经》（长部1.278等）来理解。在那部经里，把观智和意所成神通，连同六种神通合在一起，就说了八种明。行是指：戒律的防护、守护根门、饮食知量、警寤精勤、七种正法、四种色界禅那——应当知道这十五法就是行。正因为圣弟子以这十五法而行，走向不死之境，所以称为行。正如经中所说：“玛哈那玛，在这里，圣弟子具足戒……”（中部2.24）等广说。世尊具足这些明和这个行，因此称为明行具足。其中，明具足使世尊圆满了一切知智，行具足成就了他的大悲。他以一切知智了知一切众生的利益与损害，以大悲心避开损害而引导他们进入利益，正如一位明行具足者所应有的样子。因此，他的弟子们修行善巧，而非修行不善；那些明行缺失者的弟子则不然，就像自苦行者等人一样。巴利

因为行走美妙，因为到达了美妙之处，因为正确地到来，也因为正确地说话，所以称为善逝。行走本身也被称为“逝”，而世尊的行走是美妙的、清净的、无可指责的。那是什么呢？就是圣道。依靠这种行走，他毫无阻碍地到达了安稳的方向，所以因行走美妙而称为善逝。他又到达了美妙之处——不死的涅槃，所以因到达美妙之处也称为善逝。他又正确地行走，对于各道所断除的烦恼，不再退转回来。这也是曾经说过的：“以入流道所断除的烦恼，他不再返回那些烦恼、不再退回、不再转来，所以称为善逝……乃至……以阿拉汉道所断除的烦恼，他不再返回那些烦恼、不再退回、不再转来，所以称为善逝。”（大义释38）他又因为正确地到来而称为善逝：从燃灯佛足下开始，直到菩提座，他圆满三十种巴拉密，以正确的修行，只做利益安乐一切世间的事，不落入常见、断见、纵欲、自苦这些极端，所以因正确到来也称为善逝。他又正确地说话，在合适的场合只说合适的话，所以因正确说话也称为善逝。巴利

关于这一点，有一部能说明问题的经——《中部》2.86： 如果如来知道某句话不真实、不正确、没有利益，而且别人也不喜欢、不中意，如来就不说这句话。如果如来知道某句话真实、正确，但没有利益，而且别人也不喜欢、不中意，如来也不说这句话。如果如来知道某句话真实、正确、有利益，但别人不喜欢、不中意，如来就会判断时机，在适当的时候才说这句话。 如果如来知道某句话不真实、不正确、没有利益，但别人喜欢、中意，如来不说这句话。如果如来知道某句话真实、正确，但没有利益，但别人喜欢、中意，如来也不说这句话。如果如来知道某句话真实、正确、有利益，而且别人也喜欢、中意，如来就会判断时机，在适当的时候才说这句话。 正因为如此正确地说话，所以应当知道他是善逝。巴利

因为以一切方式了知世间，所以称为“世间解”。世尊确实从自性、从集、从灭、从趣向灭之道，以一切方式了知、知晓、通达了世间。正如经中所说：“贤友，对于那不生、不老、不死、不逝、不再生的世间边际，我不说靠行走就能知道、见到、到达；贤友，我也不说不到达世间边际就能结束苦。然而，贤友，我就在这一寻长、有想有识的身体上，安立世间、世间集、世间灭，以及趣向世间灭之道。”巴利

另外，有三种世间：行世间、有情世间、器世间。其中，在经文说到“一个世间——一切众生依食而住”的地方，应当理解为行世间。在经文说到“世间是常，还是世间是无常”的地方，指的是有情世间。巴利

在（所引经文的）出处中，“世间”指空间世间；世尊对这一点也以一切方式完全了知。为什么呢？因为经中说：“一世间：一切众生依食而住。二世间：名与色。三世间：三受。四世间：四食。五世间：五取蕴。六世间：六内处。七世间：七识住。八世间：八世间法。九世间：九众生居。十世间：十处。十二世间：十二处。十八世间：十八界。”这行世间也同样被以一切方式完全了知。巴利

因为他能了知一切众生的宿愿、随眠、习性、意乐，也能了知哪些众生尘垢少、哪些尘垢多，哪些根性锐利、哪些根性迟钝，哪些行为端正、哪些行为不正，哪些容易教化、哪些难以教化，哪些堪能、哪些不堪能，所以他对众生世界也完全了知。就像对众生世界一样，他对器世界也完全了知。也就是说，一个轮围世界，长和宽各是一百二十万三千四百五十由旬。从周围来说——巴利

在这里，月轮是四十九由旬，日轮是五十由旬，三十三天界是一万由旬；阿修罗界、无间大地狱和阎浮提洲也一样。西牛货洲是七千由旬；东胜身洲也一样。北俱卢洲是八千由旬，而这里每一个大洲都有五百个小洲围绕。这一切合起来就是一个轮围世界、一个世界界，在它们之间的间隙里有世界中间地狱。如此，世尊以无边的佛智了知、遍知、通达了无边的轮围世界、无边的世界界。这样，他对空间世界也完全了知。也正因为如此，他完全了知世间，所以是“世间解”。巴利

因为没有任何人的功德比他自己更殊胜，所以没有谁比他更高，因此称他为“无上者”。同样，他确实以戒德胜伏一切世间，也以定德……慧德……解脱德……解脱智见德胜伏一切世间；在戒德上无等、与无等者相等、无与伦比、无可匹敌、无有对手……在解脱智见德上也是如此。正如经中所说：“诸比丘，我确实看不到在天界、魔界……乃至天与人之中，有谁在戒德上比我更圆满。”这里应当详细展开。巴利

同样地，应当详细展开《增上信经》等（增支部4.34；如是语90），以及“我没有师长”等偈颂（中部1.285；大品11）。巴利

“调御丈夫”的意思是：引导应受调御的人，这里说的就是调伏和教导。其中，“应受调御的人”指那些还没被调伏、需要被调伏的众生，包括畜生类的人、人类的人、非人的人。比如，世尊调伏过畜生类的人，像龙王阿巴喇拉、小腹龙王龙王、大腹龙王、火顶、烟顶、护财象等，使他们不再有毒害之心，安住在皈依和戒行中。也调伏过人类的人，像萨恰咖尼乾子、青年庵婆咤、波卡拉萨提、索纳丹达、库塔丹达等。还调伏过非人，像夜叉阿罗婆迦、针毛、粗毛、帝释天王等，用种种调伏的方法加以调御和教导。这里应当广引这部经：“凯西，我用柔和的方式调御应受调御的人，也用严厉的方式，也用柔和兼严厉的方式。”（增支部4.111）或者，教导具足净戒等的人进入初禅等，以及为入流者等开示更高的修行道路，这也是对已经调伏的人继续加以调御。巴利

或者，“无上调御丈夫”这一句本身就是一个完整的意思。因为世尊引导那些应当受调御的人，就像他只要盘腿一坐，那些人就能不执著地奔向八方。因此称为“无上调御丈夫”。这里还应当详细引用这部经：“比丘们，由驯象师调御的象，只朝一个方向奔跑。”（中部3.312）巴利

他以适合的方式教导现世与来世的利益以及究竟的利益，所以是导师。再者，他像商队向导一样，所以是导师，世尊就是商队向导。就像商队向导带领商队穿过旷野，穿过有盗贼的旷野，穿过有猛兽的旷野，穿过饥荒的旷野，穿过无水的旷野，让他们渡过、越过、脱离，抵达安稳之地；同样，世尊作为导师、商队向导，带领众生穿过旷野，穿过出生的旷野……按照《大义释》第190节这种详细解释的方式，这里的意思也应当这样理解。巴利

“天人”是指天人和人类，这是按照最高类别的范围来说的，也是按照有能力成就之人的范围来说的。不过，世尊即使对畜生道众生也给予教导，所以他就是导师。因为它们听闻世尊说法后，获得了亲依止缘的成就，凭着这个亲依止缘的成就，在第二生或第三生中就能得到道与果。蟾蜍天子等就是这里的例子。据说，世尊在伽伽拉莲池边为瞻波的居民说法时，一只蟾蜍对世尊的声音产生了取相。一个牧牛童拄着棍子站在那里，把棍子抵在蟾蜍头上。蟾蜍当场命终，投生到三十三天一座十二由旬大的金色天宫里。它就像从睡梦中醒来一样，在那里看到自己被天女众围绕，心想：“咦，我竟然也生到这里来了！我到底做了什么业呢？”它这样思惟时，除了对世尊声音的取相之外，没有看到别的什么善业。它立刻带着天宫前来，用头礼拜世尊的双足。世尊明明知道，却还是问它——巴利

世尊为他说法。说法结束时，八万四千有情生起了对法的现观。那位天子也证入入流果，微微一笑就离开了。巴利

然而，凡是存在的、可以被称为“应知”的任何法，由于佛陀已以解脱究竟智彻底了知这一切，所以称为佛陀。又因为他自己觉悟了四圣谛，也让其他众生觉悟，因此也以这类理由称为佛陀。为了说明这个含义，应当详细展开《义释》的一切解说方式，即“觉悟诸谛故为佛陀，令众生觉悟故为佛陀”这样的说法，或依《无碍解道》所说。巴利

“世尊”这个称呼，是对具足殊胜功德、在众生中最为尊贵者的敬称。因此，古德们说——巴利

名称有四种：依状态而立的、依特征而立的、依标志而立的、无因缘而起的。所谓无因缘而起的名称，用世俗的说法就是“随便叫的”。其中，“牛犊、应调御者、公牛”这一类，是依状态而立的。“持杖者、持伞者、戴冠者、有象者”这一类，是依特征而立的。“三明者、六通者”这一类，是依标志而立的。“吉祥增长者、财富增长者”这一类，是不管词义随便叫出来的，就是无因缘而起的。而“世尊”这个名称是依标志而立的，不是摩诃摩耶起的，不是苏托达那大王起的，不是八万亲族起的，也不是帝释天神、善现等殊胜天人所起的。法将确实这样说过：“世尊——这个名称不是母亲起的……这是诸佛世尊在菩提树下获得一切知智的同时所证得的、以解脱究竟为标志的施设，也就是所谓世尊。”巴利

这个以功德为标志而立的名称，为了阐明那些功德，他们说了这首偈颂：巴利

而在此，这些词的含义正是应依照《义释》中已说的方法来了知。巴利

不过，这里还有另一种理解方式：巴利

在这里，要理解“bhagavā”（世尊）这个称呼：有人抓住“音素增加”和“音素转换”这一词源特征，有人依据语法规则，或者依据“毕苏达罗”等允许插入的构词规则。因为这位佛陀拥有能带来世间与出世间快乐、以布施和持戒等达到彼岸的福德，所以本来应该说“bhāgyavā”（有福者），却被称为“bhagavā”（世尊）。另外，因为他已经摧破了贪、嗔、痴、颠倒作意、无惭、无愧、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、谄、诳、顽固、激烈、慢、过慢、骄、放逸、渴爱、无明、三种不善根、恶行、杂染、垢秽、不平等想、寻思、戏论、四种颠倒、漏、结、暴流、轭、非理趣、渴爱之生起、取、五种心荒芜、束缚、盖、欢喜、六种诤论之根、渴爱身、七种随眠、八种邪道、九种以渴爱为根本的、十种不善业道、见执、一百零八种渴爱行等种种表现，以及一切苦恼、焦灼、十万种烦恼；或者简单地说，他摧破了五种魔——烦恼魔、行魔、蕴魔、死魔、天子魔——因为这些危险都被摧破了，所以本来应该说“bhaggavā”（已摧破者），却被称为“bhagavā”（世尊）。这里有一句话：巴利

由于具足福德，他具足百福生相之色身的圆满得以显示；由于已破除烦恼，法身的成就得以显示。同样，也显示了他：受到世间探究者们的高度尊重，为在家众和出家众所乐于亲近；对前来亲近他的人，他有能力消除他们身心的痛苦，能以财物布施和法布施来利益他们，也有能力使他们与世间和出世间的快乐相连接。巴利

因为在世间，“bhaga”这个词用在权势、法、名声、吉祥、欲、精勤这六种事物上。而他在自心中拥有最殊胜的权势，也拥有世间公认的、微细轻快等一切方面都圆满的神通；同样，他拥有出世间法，拥有遍及三界、由如实功德所证得、极为清净的名声，拥有能令见到他色身的人心生净信、四肢百体端庄的吉祥；凡是他对自己或他人所希求、所愿求的，都能如实成就，这就是所谓“所求皆成”的欲；还有以正精勤为一切世间所敬重的因。因此，由于具足这些“bhaga”，他拥有这些“bhaga”，以这个意义而称为“Bhagavā”（世尊）。巴利

因为世尊用善、不善等分类来区分一切法，或者用蕴、处、界、谛、根、缘起等来区分善等诸法，又或者以逼迫、有为、热恼、变易的含义来区分苦圣谛，以积集、起因、结合、障碍的含义来区分集谛，以出离、远离、无为、不死的含义来区分灭谛，以出离、因、见、增上的含义来区分道谛——这就是“已分别、已分析、已开显、已宣说”的意思。因此，本来应该说“分别者”的地方，就说成了“世尊”。巴利

因为这位世尊亲近、奉行、反复修习了天住、梵住、圣住，身远离、心远离、依远离，空、无愿、无相三种解脱，以及其他世间和出世间的上人法，所以，在应当称他为“亲近者”的地方，就称他为 Bhagavā（世尊）。巴利

因为在这三种存在状态里，被称为渴爱的“去”已经被世尊吐弃了，所以本来应该说“在有中已弃去者”，但人们从“有”（bhava）这个词里取 bha 音，从“去”（gamana）这个词里取 ga 音，从“弃”（vanta）这个词里取 va 音，再把它们拉长，合起来就称为 Bhagavā（世尊）。就像世间本来应该说“mehanassa khassa mālā”，却说成“mekhalā”（腰带）一样。巴利

那位世尊“此世间”，就是指世尊这个世间。现在要指出接下来应当说明的内容。“与天一起”就是连同诸天神，叫“俱天”；同样，连同魔叫“俱魔”；连同梵天神叫“俱梵天神”；连同沙门、婆罗门叫“俱沙门婆罗门”；因为被生出来的缘故叫“生类”，就是那生类；连同天和人叫“俱天和人”。其中应当知道，用“俱天”这个词，是收摄五欲界天；用“俱魔”这个词，是收摄第六欲界天；用“俱梵天神”这个词，是收摄梵身天等梵天神众；用“俱沙门婆罗门”这个词，是收摄与教法为敌、为怨家的沙门婆罗门，以及已止息恶行、已除去恶行的沙门婆罗门；用“生类”这个词，是收摄有情世间；用“俱天和人”这个词，是收摄假名天和其余的人。这样，在这里应当知道，用三个词收摄器世间，用两个词从生类的角度收摄有情世间。巴利

另一种解释：用“俱天”这个说法，涵盖了无色界的天界；用“俱魔”这个说法，涵盖了六欲天的天界；用“俱梵天”这个说法，涵盖了色界的梵天世界；用“俱沙门婆罗门”等说法，按照四众来涵盖假名天和人间，或者涵盖其余的一切有情世界。巴利

另外，这里通过“俱天”这一说法，从最高范围的限定，说明即使是一切世间也都已被亲证，因此世尊的称扬之声普遍传开。此后，有些人可能会想：“魔罗有大神通，是六欲天之主、得自在者，难道他也被亲证了吗？”为了消除他们的疑惑，所以说“俱魔”。还有些人可能会想：“梵天神有大神通，用一个手指就能让一千个轮围世界充满光明，用两个手指……乃至用十个手指就能让一万个轮围世界充满光明，还能感受无上禅定之乐，难道他也被亲证了吗？”为了消除他们的疑惑，所以说“俱梵天神”。此后，有些人可能会想：“那些种种沙门婆罗门是教法的敌人，难道他们也被亲证了吗？”为了消除他们的疑惑，所以说“俱沙门婆罗门及人众”。这样显示了最高中的最高者已被亲证之后，接着又依据假名天和其余人类，按最高范围的限定，说明其余众生世间也已被亲证，所以说“俱天及人”。这就是这里的次第关联。巴利

“自己以殊胜之智亲证之后而宣说”——这里，“自己”就是亲自、不依靠他人；“以殊胜之智”就是以殊胜的智慧，用超胜的智慧了知，这是其含义。“亲证之后”就是现前作证，由此遮止了比量等其他认识方式。“宣说”就是令觉悟、令了知、开示。他宣说初善……乃至……后善的法，就是说，那位世尊因为悲悯众生，即使舍弃了无上的远离之乐，仍然为众生说法。而且无论说少说多，都只是以初善等行相来宣说。巴利

怎么讲呢？确实，哪怕只是一首偈颂，由于法本身全然圆满吉祥，第一句就是初善，第二、三句是中善，最后一句是后善。只有一条连贯脉络的经，序分是初善，结分是后善，中间部分是中善。有多条连贯脉络的经，第一条脉络是初善，最后一条脉络是后善，其余脉络是中善。整个教法之法，以自身利益所依的戒为初善，以止、观、道、果为中善，以涅槃为后善。或者以戒和定为初善，以观和道为中善，以果和涅槃为后善。或者以佛陀的善妙正觉为初善，以法的善妙法性为中善，以僧团的善妙修行实践为后善。听了这个法之后，依照它去修行的人所应证得的正觉，以无上正等正觉为初善，以独觉菩提为中善，以声闻菩提为后善。而且，这个法在听闻的时候，仅凭听闻就能镇伏五盖、带来利益，所以是初善；在修行的时候，能带来止观之乐，仅凭修行就能带来利益，所以是中善；这样修行之后，修行之果圆满时，能带来如实安住的状态，仅凭修行之果就能带来利益，所以是后善。又因为以导师为根源，根源清净，所以是初善；义利清净，所以是中善；作用清净，所以是后善。因此应当知道，这位世尊无论说少说多，都是在宣说具有初善等特质的法。巴利

关于“有义、有文”等说法：因为世尊宣说这个法的时候，既开示了教法梵行和道梵行，又用种种方式阐明；而这个法随着其相应的程度，因义理圆满而“有义”，因文句圆满而“有文”。由于具备宣说、开示、揭示、分别、显明、施设以及义理与文句的连接，所以“有义”；由于具足字母、文句、形态、语法、解说的成就，所以“有文”。由于义理深奥和通达深奥，所以“有义”；由于法深奥和说法深奥，所以“有文”。由于属于义无碍解和辩无碍解的范围，所以“有义”；由于属于法无碍解和词无碍解的范围，所以“有文”。由于为智者所感知、令审察的人产生净信，所以“有义”；由于值得信赖、令世间人产生净信，所以“有文”。由于意趣深奥，所以“有义”；由于文句浅显，所以“有文”。因为没有需要添加的东西，以完全圆满的状态而“完全圆满”；因为没有需要去除的东西，以无过失的状态而“完全清净”；因为统摄三学，是梵行已立者、最胜者所应行的，也是他们所行的，所以是“梵行”。因此，被称为“开示有义、有文……梵行”。巴利

另外，因为世尊在说法时显示法有因有缘、有生起的依据，所以是初善；由于随顺所教化的对象，义理没有颠倒，又具足因由和譬喻，所以是中善；由于能让听众获得信心，并以总结来收尾，所以是后善。这样说法，就是在开示梵行。而这梵行，从修证方面的成就来说，是有义的；从教理传承方面的成就来说，是有文的；因为具备戒等五法蕴，所以是完满圆满的；因为远离烦恼杂染，为了度脱而运作，不依赖世间利养，所以是清净的。从最殊胜的意义上说，因为这是已成为梵者——佛陀、独觉佛、佛陀弟子——所行的，所以称为梵行。因此也说：他宣说初善、中善、后善之法……开示梵行。巴利

“萨度，确实”是说：确实美好，能带来利益、带来安乐。“像那样的阿拉汉”：意思是像那位乔达摩尊者那样，以证得如实的功德，而在世间被称作阿拉汉、获得净信的那些阿拉汉。“得以相见”：就是睁开柔和的眼睛，心里这样想：“哪怕只是见上一面，也是好的。”于是，毗兰若婆罗门就前往世尊所在的地方。巴利

2Yena这个词在这里是具格，但用于处格的意义。所以这里的意思应该理解为：世尊在哪里，他就去那里。或者也可以理解为：天与人应该以什么理由去亲近世尊，他就以那个理由去亲近。那么，世尊应该被亲近的理由是什么呢？是为了证得种种殊胜功德，是为了享受美好的果实，就像鸟群总是飞向那棵常年结果的大树一样。“去亲近”说的就是已经去了。“亲近之后”则是说明亲近这个动作已经完成。另一种理解是：这样去了之后，又去到更靠近世尊的地方，也就是到了被称为世尊近处的地方。巴利

“与世尊互相问候致意”的意思是：当世尊以“身体还受得了吗”等话问候他时，他也同样对世尊生起了相应的欢喜之情，就像凉水和热水混在一起，变成了一体。而那种以“乔达摩贤者，身体还受得了吗？还能过得去吗？乔达摩贤者您和弟子们是不是少病、少恼、身体轻快、有力气、住得安稳？”这类话进行的交谈，因为能让人生起被称为喜悦和欢悦的欢喜，又因为它是让人欢喜的恰当方式，所以叫“可欢喜的”。它之所以叫“可忆持的”，是因为义理和文辞都很优美，值得让人长久记住、持续不断地流传，也是因为它值得忆念；或者说，听的时候让人感到快乐，所以叫“可欢喜的”，回忆的时候让人感到快乐，所以叫“可忆持的”。同样地，因为文辞清净，所以叫“可欢喜的”；因为义理清净，所以叫“可忆持的”。就这样，他用种种方式进行了可欢喜、可忆持的交谈，把话说完、结束、收尾之后，为了询问自己前来的目的，就坐在一边。巴利

“一边”这个说法，是抽象中性词的表达方式，就像“日月不均匀地运行”等句子里的用法一样。所以这里应该这样理解：他如此坐下，即如同坐者坐在一边那样。或者，这里的“一边”是处格意义的业格用法。“坐下”就是坐下。因为智者男子会走到值得尊敬的人面前，凭着自己懂得坐的规矩，坐在一边。而他就是其中的一位，所以他坐在一边。巴利

怎样才算“坐在一边”呢？就是避开六种坐姿上的过失。哪六种呢？太远、太近、坐在上风处、坐在高处、坐在正对面、坐在正后方。坐得太远的话，如果想说话，就得大声喊。坐得太近的话，会碰到对方身体。坐在上风处的话，身上的气味会熏到别人。坐在高处的话，显得不恭敬。坐在正对面的话，如果想看对方，就得眼睛直直对着眼睛看。坐在正后方的话，如果想看对方，就得伸长脖子看。所以这位也是避开了这六种坐姿过失才坐下的。因此说“坐在一边”。巴利

坐在一边之后，毗兰若婆罗门对世尊这样说——“此”字现在显示接下来要说的内容。“d”是连音字。“说”就是说了。“我闻”即“我听闻了此事，此事是我所听闻的”，现在显示接下来要说的内容。“贤者乔达摩”是以姓氏称呼世尊。巴利

现在，为了说明他所听闻的内容，他开始说“不是沙门乔达摩”等话。这里对其中不明显的词句作解释：“婆罗门”指生来就是婆罗门的人。“老”指衰老、朽坏，因年老而变成牙齿脱落等状态。“年长”指身体各大小肢体已发育到极限。“高龄”指因出身而年高，也就是说已经经历了很长时间。“经久”指已经走过了很长的路程，意思是已经过了两三个王朝的时期。“达至老年”指已经到了最后的年龄阶段，所谓最后的年龄阶段，就是百岁中的最后三分之一。巴利

再者——“老”是指古老，意思是家族传承长久延续。“年长”是指具备戒行等功德的增长。“高龄”是指拥有大财富、大受用，即财富巨大。“经久”是指已踏上道路，即在不违越婆罗门誓愿行持等轨范的情况下而行持。“达至老年”是指已达到出身年长的状态，亦即已达最末的年龄。应知此处应当这样连接理解。巴利

现在说“礼敬”等语，应当依照前面“沙门乔达摩不……”那里所说的方式连接起来，意义上要这样理解：“他不礼敬，也不从座位起身，也不用‘请诸位尊敬的在这里坐下’这样的话以座位邀请。”这里“或”字是用来显明意义的，就像“色是常或无常”等句子中那样。这样说完之后，看见世尊对自己不做礼敬等行为，便说：“乔达摩尊者，这确实如此。”我先前所听到的那件事确实如此，我的听闻和所见相符一致，在意义上合为一体。他以“乔达摩尊者不……也不以座位邀请”的方式，把自己所听到的归结于所见，带着责备说道：“乔达摩尊者，这并不圆满。”那种不礼敬等的行为，实在是不合理的。巴利

这时，世尊没有落入自赞毁他的过失，怀着悲悯清凉的心，为了破除那位婆罗门的无知、显示什么是合理的，便说道：“婆罗门，我不……中略……他的头也会裂开。”这里的大意是：“婆罗门，我用无碍的一切知智之眼观察，在这个包括天界众生的世间里，找不到一个值得我向他问讯、起身迎接、或者请他坐下的众生。这并不奇怪——就算我今天已经证得一切知，也找不到这样一个值得恭敬对待的人。而且，当我刚出生时，朝北走了七步，观察整个一万个世界，那时在这个包括天界众生的世间里，我也找不到一个值得我向他问讯、起身迎接、或者请他坐下的众生。那时，那位活了一万六千劫、已断尽烦恼的大梵天王，合掌对我生起欢喜信心，向我致敬说：‘你是世间的大丈夫，你是包括天界众生的世间中最上、最尊、最胜的，没有人比你更高。’那时我因为看不到有谁比自己更高，便发出狮子吼：‘我是世间最上者，我是世间最尊者，我是世间最胜者。’像这样，即使在我刚出生时，也没有值得我问讯的人，如今我已证得一切知，又该向谁问讯……或者请谁坐下呢？所以，婆罗门，你不要指望如来对你做这样的恭敬举动。婆罗门，如果如来向谁问讯……或者请谁坐下，那个人的头在夜里就会像熟透的椰子从蒂上脱落一样，从脖子上断掉，猛地掉到地上。”巴利

3即使被这样说了，婆罗门还是因为智慧太差，没能看出如来在世间是最尊贵的，只是受不了那番话，就说道：“乔达摩尊者是没味道的人。”据说他心里是这么想的：世间把问讯、起身迎接、合掌、恭敬承事这些做法叫作“和合之味”，而乔达摩尊者没有这些，所以乔达摩尊者是没味道的人，属于没味道的那一类，天性就是没味道。于是世尊为了让他的心变得柔软，避开正面冲突，换一种方式把那句话的意思显示在自己身上，说道：“婆罗门，确实有一种理趣……”巴利

在这里，“理趣”指的是原因。因为“理趣”这个词可以用在开示、轮次和原因这三种场合。比如在“你应当把它记作《蜜丸理趣》”这类句子里，它用在开示上；在“阿难，今天轮到谁去教诫诸比丘尼”这类句子里，它用在轮次上；在“萨度，尊者，请世尊开示另一种理趣，好让这个比丘僧团能依另一种理趣而安住”这类句子里，它用在原因上。而在这里，它是用在原因上。所以，这里的含义应当这样理解：婆罗门，确实有这样的原因，凭借这个原因，一个称我为“沙门乔达摩是无味者”的人，可以说是说得正确，可以算作说的是真实之语，而不是虚妄之语。那又是什么原因呢？婆罗门，那些色味……乃至触味，如来已经断除。这话说的是什么意思呢？那些因为出身或因为投生而被公认为最上等的凡夫，在享受、欢喜、贪著色等所缘时，会生起被称为欲乐之味的色味、声味、香味、味味、触味。这些味就像把脖子套住一样，把世间牵引着走；又因为是在依处和所缘等条件和合时生起的，所以称为“和合味”。这一切，如来全都断除了。虽然本该说“我已断除”，但世尊并不以“我的”这种心态抬高自己，而是这样开示法。或者说，这也是世尊开示时的一种善巧。巴利

在这里，“已断除”是指从心相续中消失、被舍弃。不过在这个意义上，应该把属格理解作具格。以圣道之剑斩断了它们以渴爱和无明为根源的根本，所以叫“根已断”。让它们的根基变得像多罗树的残桩一样，所以叫“如多罗树桩一般”。就像把一棵多罗树连根拔起，只留下一个树桩所在的那块地方，那棵多罗树就再也不会生起来了；同样，以圣道之剑把色味等连根拔起，在心相续中只留下它们过去曾生起过的痕迹，这些就都被称为“如多罗树桩一般”。或者，因为它们的法性已不再生长，就像被砍掉顶端的多罗树一样，所以叫“如多罗树桩一般”。然而，因为这样如多罗树桩一般，它们就成了不存在，也就是说，使它们以后不再存在，所以经文说“已成为不存在”。这里的分词是：anu-abhāvaṃ katā，即 anabhāvaṃkatā。也有读作“anabhāvaṃ gatā”的，意思是“anu-abhāvaṃ gatā”。这里的分词是：anu-abhāvaṃ gatā，即 anabhāvaṃ gatā，就像 anu-acchariyā 即 an-acchariyā 一样。“未来不再生起的法”是指未来不再生起的自性。既然已经达到不存在，它们怎么还会再生起呢？所以说“已达到不存在，未来不再生起的法”。巴利

婆罗门，这就是“理趣”的意思：婆罗门，这就是那个理由，凭它如实地说我，可以说“沙门乔达摩是无味者”。但你所指的那个，并不是理趣。世尊为什么这样说呢？这样说的时候，难道不是承认了婆罗门所说的“和合味”在自身中存在吗？回答说：并非如此。因为，如果有人有能力做出那种和合味却不去做，他才能因为没有这种和合味而被称为无味者。可是世尊根本没有能力做那件事。所以，为了表明他在做那件事上是无能的，世尊才说“但你所指的那个并不是”。你依据某个理趣而称我为“无味者”，那个理趣在我们这里根本说不通。巴利

4婆罗门这样无法把自己心里认定的“无味”强加到世尊身上，于是又说了“乔达摩尊者是无所受用的人”等等。在这里的一切说法中，都应该按照前面已经讲过的方式理解连接的顺序，并明白那只是针对某种特定含义而说的。婆罗门以为，世间对年长者行礼等做法就是和合共处的受用，因为世尊没有这些行为，就说世尊是无所受用的人。但世尊观察到，众生对色等事物生起的欲贪受用，在自己身上并不存在，因此又认可了另一种因缘。巴利

5婆罗门看到世间人对年长者行礼等家族习俗，世尊却不做这些事，就说世尊是“无作论者”。但世尊既然宣说不造身恶行等，就是认可自己持有这种无作论，所以又开许了另一种说法。其中，身恶行应当理解为杀生、不与取、邪淫的思；语恶行应当理解为妄语、离间语、粗恶语、杂秽语的思；意恶行应当理解为贪求、嗔恚、邪见。除了这些法，其余的不善法应当理解为“种种恶不善法”。巴利

6婆罗门又因为看不到世尊有敬礼等行为，就以为“依靠这个，世间的传统就断绝了”，于是说世尊是断灭论者。但世尊宣说：八种与贪俱行的心中的五种欲贪，以及在两种不善心中生起的嗔恚，都以不来道断除；作为一切不善之根源的无余痴，以阿拉汉道断除；除了这三种，对其余的恶不善法，则宣说各随其宜，以四道断除。因此，他见自身有此断灭论，便认可了另一种说法。巴利

7婆罗门又想：“看来沙门乔达摩是厌恶对年长者行礼这类家族习俗，所以才不做的。”他这样想着，便称世尊为“厌恶者”。但世尊之所以厌恶，是因为厌恶身恶行等。这话是什么意思呢？三种身恶行、四种语恶行、三种意恶行，以及除了这些恶行之外，其余那些因低劣而称为恶、因从不善巧生起而称为不善的诸法——对它们的等至、入定、具足，这一切，就像爱打扮的人厌恶、羞耻粪便一样，世尊也厌恶、羞耻它们。因此，他观察到自身具有这种对所厌恶之事的厌恶，便认可了另一层含义。其中，“以身恶行”应看作具格，表示所厌恶的对象。巴利

8婆罗门又看不到世尊做敬礼等行为，就心想：“这个人是在铲除、破坏世间尊长的规矩；或者说，因为他不做这些合宜的事，所以这个人应该被调伏、应该被责罚。”他这样想着，就称世尊为“应调伏者”。这里的词义是：能调伏，就是调伏者，也就是破坏者的意思。有调伏，就是应被调伏者，或者说应受调伏，也就是应受责罚。然而世尊因为为调伏、平息贪等烦恼而说法，所以是应调伏者。这里真正的词义是：为调伏而说法，所以是应调伏者。派生词的用法确实多种多样！世尊在自己身上看到这应调伏者的含义，便认可了另一种解释。巴利

9婆罗门又想：做敬礼等合宜行为的人，能让年长者满意、欢喜；不做的人，却让他们苦恼、烦扰，使他们心生忧恼。而世尊不做这些行为。所以他心里想：“这个人是在让年长者受苦。”或者因为世尊不具备善士的品行，他想：“这是个可怜人。”于是他对世尊说：“这位是苦行僧。”这里的词义是：令人苦恼，就是“苦行”，意思是激怒、伤害，这是针对不做合宜行为而说的名称。有这种苦行的人，就是“苦行僧”。在第二种不抠字面的解释里，世间把可怜人叫作“苦行僧”。但世尊已经断除了那些不善法——它们因为令世间苦恼而被称为“应被苦迫”的法——所以被称为苦行僧。因此，他观察到自身具备这种苦行僧的含义，也就认可了另一层解释。这里的词义是：令人苦恼的法，就是“苦”，这是不善法的别名。正如经中所说：“今生受苦，死后也受苦。”同样，他已经断除、驱逐、舍弃、摧毁了那些苦，所以是苦行僧。巴利

10那位婆罗门又以为，礼敬等行为能带来天界胎藏的成就、获得在天界的结生，而他在世尊身上看不到这些，便说世尊是“无胎者”。他也可能是出于愤怒，为了指出世尊在母胎中结生这件事上有过失，才这样说。这里的词义是：“无胎者”即从胎中离去的人，意思是说他没有能力获得天界转生。或者，“无胎者”是指他的胎藏低劣，因为他被排除在天界胎藏之外，将来只会得到低劣的胎；又或者，意思是他在母胎中的胎居很低劣。然而，世尊因为将来已不再有胎居，所以自己观察到这种“无胎”的性质，也就认可了另一种解释。其中，“婆罗门，若有人将来的胎居、后有的再生已被断除”这几句，应当这样理解：婆罗门，若有人将来的胎居和后有的再生，因为以无上道断除了它们的因，所以已被断除。这里用“胎居”一词涵盖了胎生，用“后有的再生”一词涵盖了其余三种生。巴利

另外，这里的“胎居”就是指在胎中的住处，“后有”本身就是再生，所以“后有之再生”就是这个意思。正如虽然说“识住”，但并不是在识之外另有一个住；同样，这里也应该知道，并不是在胎之外另有一个居处。再者，所谓再生，因为既有属于后有的，也有不属于后有的，而这里指的是属于后有的那一种，所以说“后有本身就是再生，是后有之再生”。巴利

11婆罗门从来到之后，就用“没有味道的形色”等八种骂人的事由来辱骂世尊。世尊是法的主宰、法王、法的主人、如来，出于悲悯，用清凉的眼光看着他。世尊已经透彻通达法界，因此获得了说法上的善巧自在。由于对法界通达得很透彻，他就像秋天无云的天空中升起的满月，又像秋天的太阳，驱散婆罗门心中的黑暗，用种种方式把那些骂人的事由显示成另外的样子。同时，他又要显示自己悲心的广大流布——这种悲心是因为不被八种世间法动摇而证得的，其特点是像大地一样平等的心和不动摇的法性。世尊这样想：“这位婆罗门只凭白发、秃头、缺牙、皱纹这些，就知道自己老了，却不知道自身被生跟着、被老追着、被病压着、被死打击，已经成了轮回的桩子，今天死了，明天又变成仰面躺着的婴儿。不过，他花了这么大的力气来到我这里，愿他这次来能有利益。”于是，为了显示自己在这个世间无与伦比的先出生身份，世尊就用“婆罗门，譬如……”这样的方式，为婆罗门把说法展开下去。巴利

这里，“譬如”是一个表示譬喻的不变词；“pi”是表示推测/设想/赞叹的意思；两者合起来就表明“正如那些婆罗门一样”。至于“母鸡的蛋，或八个、或十个、或十二个”，这里应当知道：虽然母鸡所生的蛋也可能比上面说的数目少一些或多一些，但只是为了语言表达顺畅，才这样说。因为世间的话就是这样说得顺溜。“tānassu”就是“tāni assu”，意思是“那些蛋应当存在”。所谓“被母鸡好好地孵卧”，是指那只生养它们的母鸡张开翅膀，伏在它们上面好好地孵卧。所谓“被好好地温热”，是指它按时令反复加温，从四周好好地熏热，也就是使它们带上暖气的意思。所谓“被好好地培育”，是指按时令从四周好好地孕育，也就是使它们沾上母鸡的气味。巴利

现在，因为那些蛋被那只母鸡以这三种方式这样守护着，所以不会变坏。它们当中哪怕还有一点湿润，也会逐渐消失。蛋壳变薄了，脚爪尖和嘴尖也变硬了，小鸡逐渐成熟；因为蛋壳变薄，外面的光就能在里面显现。于是那些小鸡心想：“我们一直缩着手脚，待在这么狭窄的地方，现在外面能看到光了，我们在这里就能住得舒服了。”它们渴望出来，就用脚踢蛋壳，把脖子伸出去。于是蛋壳裂成两半，小鸡们拍着翅膀，发出与那一刻相应的叫声，就出来了。在这样出来的小鸡中，哪一只最先出来，就被称为“年长者”。因此，世尊想用这个譬喻来说明自己是最年长的，就问那位婆罗门：“那些小鸡当中……应该怎么称呼他呢？”其中，“小鸡”就是雏鸡。“应该怎么称呼他呢”，就是应该怎么称呼他，该称他是年长者还是年幼者。其余部分意思浅显易懂。巴利

于是婆罗门说：“乔达摩尊者，应该称他为最年长者。”乔达摩尊者，应该称他为最年长者。为什么呢？因为他在这群鸡里最年长，所以他是它们中最年长的，这就是意思。接着世尊为了说明这个譬喻，说道：“婆罗门，我也是如此……”等等。就像那只小鸡被算作最年长者；同样，我也是在无明所生的众生里。所谓“无明所生”，无明就是无知，就是进入了那里面。“众生”是有情的同义词。所以这里应当理解为：在无明的卵壳里面所容纳的众生当中。“成了卵一般”是指在卵中生成、出生、产生。正如有些在卵中出生的众生被称为“成了卵一般”；同样，这一切众生因为在无明的卵壳中出生，所以也被称为“成了卵一般”。“被包裹”是指被那无明的卵壳从四周覆盖、束缚、缠绕。“打破无明卵壳”是指打破那由无明构成的卵壳。“于世间独一”是指在一切世间住处中，唯我一人，没有第二个。“证得无上正等觉”中，“无上”是指没有更上的、最殊胜的。“正等觉”是指正确地、由自己觉悟；或者是指殊胜而美好的觉悟。“觉”可以指树、道、一切知智或涅槃。因为在“在菩提树下最初成正觉”以及“在伽耶与菩提之间”等文句里，“觉”指的是树。在“觉即是四道中的智慧”这处文句里，“觉”指的是道。“具大智慧者证得觉”这处文句里，指的是全知智。“到达觉，不死，无为”这处文句里，指的是涅槃。但这里指的是世尊的阿拉汉道智。也有人说是全知智。别人的阿拉汉道，是不是无上觉呢？不是。为什么？因为它不能给予一切功德。他们的阿拉汉道，对某些人只给阿拉汉果，对某些人给三明，对某些人给六神通，对某些人给四无碍解，对某些人给声闻巴拉密智。对独觉佛也只给独觉菩提智。而诸佛的（道智）则给一切功德圆满，就像国王的灌顶礼给予他成为一切世间主宰的身份。所以别人的任何（道智）都不是无上觉。“证得”是指我证知、通达；也就是说，我已到达、已获得。巴利

现在，世尊以“婆罗门，我正是如此”等方式所说的譬喻阐明，应当结合它的含义来理解。就像那只母鸡对自己的蛋做出卧孵等三种动作；同样，坐在菩提座上的菩萨世尊，在自己的心相续中修习无常、苦、无我三种随观。就像母鸡完成三种动作使蛋不腐坏，菩萨世尊完成三种随观使观智不退失。就像母鸡通过三种动作使蛋的湿润油脂耗尽，菩萨世尊通过完成三种随观使贯穿三有的贪爱油脂耗尽。就像母鸡通过三种动作使蛋壳变薄，菩萨世尊通过完成三种随观使无明蛋壳变薄。就像母鸡通过三种动作使小鸡的脚爪尖和嘴喙变得坚硬锐利，菩萨世尊通过完成三种随观使观智变得锐利、坚硬、明净、勇健。就像母鸡通过三种动作使小鸡成熟，菩萨世尊通过完成三种随观，应当知道这是观智成熟的时候、增长的时候、入胎的时候。巴利

从此应当了知：正如母鸡以三种动作——用脚爪尖或嘴喙啄破卵壳、拍打翅膀——而平安破壳而出的那一刻；同样，作为菩萨的世尊以完成三种随观，令观智受胎，再以次第证得的阿拉汉道啄破无明卵壳，拍打神通之翼，平安现证一切佛功德——那一刻也正是应当了知之时。巴利

婆罗门，我就是世间最年长、最殊胜的人。婆罗门，就像那些小鸡里，最先啄破蛋壳钻出来的那只小鸡，就是最年长的；同样，在陷于无明的众生当中，我最早打破那无明的蛋壳，最先以圣洁的出生而诞生，所以被称为最年长、更年长。而因为具足一切功德、无人能比，所以是最殊胜的。巴利

世尊这样向婆罗门说明了自己无与伦比的最胜地位之后，现在为了从前行阶段开始，说明自己是依靠怎样的修行道路证得它的，便说了“婆罗门，我的精进确实已经发动……”等话。或者，婆罗门听了世尊这无与伦比的最胜地位之后，心里生起了这样的念头：“他到底是靠什么修行道路达到这个地步的？”世尊知道他的心思，为了说明“我就是靠这条修行道路证得这无与伦比的最胜地位的”，便这样说了。其中，“婆罗门，我的精进确实已经发动”的意思是：婆罗门，我并不是以懈怠、失念、身体躁动、心散乱的状态证得这无与伦比的最胜地位的；相反，为了证得它，我的精进确实已经发动。也就是说，坐在菩提树下时，我发动了具备四支的精进，已被策励、持续不断地生起，没有松懈。而且正因为已经发动，我的精进才不退缩。不只是精进，我的念也因为面向所缘而现前了。正因为现前，所以没有忘失。身体轻安而不躁动：由于身心轻安，我的身体也轻安了。其中，因为名身轻安时，色身也必然轻安，所以不区分名身和色身，就统称为“身体轻安”。“不躁动”是说，它正因为轻安才不躁动，也就是远离了不安。心已得定、专一：我的心也被正确地安置、妥善安住，就像被安放进去一样；正因为得定，所以专一、不动、没有摇动。到这里为止，讲的是禅那的前分修行道路。巴利

现在，为了说明通过这条修行道路所证得的殊胜成果——从初禅开始，一直到三明为终点——世尊说了“那个我确实……”这样的话。其中，“已远离诸欲，已远离不善法”等语，虽然在《分别论》中已经按这样的方式解释了含义：“那里，什么是欲？欲求是欲，贪是欲，欲贪是欲；思惟是欲，贪是欲，思惟贪是欲——这些就叫作欲。那里，什么是不善法？欲贪……乃至……疑——这些就叫作不善法。这样，从这些欲和这些不善法中已远离、已完全远离，因此说‘已远离诸欲，已远离不善法’。”但如果不借助注释书的方法，还是不能完全清楚明白，所以我们就按注释书的方法来说明它。巴利

也就是这样：从诸欲中远离，意思是已经从诸欲中分离出来、不在一起、退避开去。而这里这个“eva”（正是、确实）一词，应当知道它是表示决定的意思。既然它是决定的意思，那么在成就并安住于初禅的时候，即使那些欲并不存在，它也说明那些欲是这初禅的对立面，并且说明这初禅的证得正是靠舍弃诸欲。怎么说明呢？因为当说“正是远离诸欲”这样作出决定时，这一点就清楚了：诸欲是这禅那的对立面，那些欲存在时这禅那就不能生起，就像黑暗存在时灯光不能显现一样；而舍弃了那些欲，这禅那才能证得，就像舍弃了此岸才能到达彼岸一样。所以它是在作出决定。巴利

这里可能会有人问：为什么这个“eva”（确实）只放在前一句，而不放在后一句？难道不远离不善法也能成就禅那并安住吗？但不能这样看。因为这是从出离的角度来说的，所以它只放在前一句。这个禅那超越了欲界，正好对治欲贪，所以它正是诸欲的出离。正如经中所说：“这就是诸欲的出离，也就是出离。”后一句中也应当像“诸比丘，就在这里才有第一沙门，这里才有第二沙门”那样，把“eva”带进来说。因为不可能不远离其他被称为盖的不善法，却成就禅那并安住。所以应当理解，在“确实已离诸欲，确实已离不善法”这两句中都有这个“eva”。在这两句中，虽然“离”这个共同的说法已经涵盖了彼分远离、身远离等一切远离，但这里应当只取三种：身远离、心远离、镇伏远离。而“诸欲”这个词，应当理解为既包括按照“哪些是事欲？可爱可意的色……”这种方式所说的事欲，也包括在同一处和《分别论》中按照“欲求就是欲……”这种方式所说的烦恼欲，这一切都包含在内。这样，“确实已离诸欲”的意思就可以理解为“连事欲也确实已经远离”，由此就说了身远离。巴利

“已离不善法”这句话的意思是：从烦恼欲远离，或者从一切不善法中远离，这个理解是成立的。由此说的是心远离。在这里，第一句说的是远离事欲，也就是阐明舍离欲乐；第二句说的是远离烦恼欲，也就是阐明摄取离欲之乐。这样一来，仅仅通过远离事欲和烦恼欲的说法，就已经阐明了：第一句舍断杂染的所依，第二句断除杂染；第一句舍弃贪欲的因，第二句舍弃愚痴的因；第一句阐明加行清净，第二句阐明意乐的长养。这就是针对“诸欲”一词在事欲这一方面所作的解释。巴利

在烦恼欲这一边，“欲”和“贪”等等多种分类，其实指的就是欲贪本身，也就是这里所说的“欲”。它虽然也属于不善法，但在《分别论》里，以“其中什么是欲贪？就是欲……”这样的方式，把它从与禅那相对立的角度单独提出来说明。或者因为它是烦恼欲，所以在第一个词里说；因为它属于不善法，所以在第二个词里说。又因为它有多种分类，所以不说“从欲”，而说“从诸欲”。另外，其他法虽然也有不善的性质，但在《分别论》里，以“其中什么是不善法？欲贪……”这样的方式，为了显示它们与上层的禅支相违、相对立，所以只说了诸盖。盖是禅支的相违者，而禅支正是它们的对治者、摧毁者。正如《藏释》所说：“定是欲贪的对治，喜是嗔恚的对治，寻是昏沉睡眠的对治，乐是掉举后悔的对治，伺是疑的对治。”巴利

在这里，“已离诸欲”这句话，说的是以镇伏的方式远离欲贪。“已离不善法”这句话，说的是以镇伏的方式远离五种盖。如果按未取和已取来分别，那么第一句是欲贪的镇伏离，第二句是其余诸盖的镇伏离。同样地，在三不善根中，第一句说的是以五种欲乐为对象的贪的镇伏离，第二句说的是以嗔恚事等为对象的嗔和痴的镇伏离。或者在瀑流等法当中，第一句说的是欲瀑流、欲轭、欲漏、欲取、悭贪身系、欲贪结的镇伏离，第二句说的是其余瀑流、轭、漏、取、系、结的镇伏离。第一句还说了渴爱以及和它相应之法的镇伏离，第二句说了无明以及和它相应之法的镇伏离。此外应当知道，第一句说的是八种与贪相应的心生起的镇伏离，第二句说的是其余四种不善心生起的镇伏离。以上就是对“已离诸欲，已离不善法”这句话含义的说明。巴利

到这里，已经显示了初禅的断除支；现在要显示相应支，所以说“有寻、有伺”等。其中，思量就是寻，意思是思索。这个寻的特相是让心投向所缘，作用是撞击、反复撞击。正如所说：“由此，瑜伽行者让所缘被寻撞击、被寻反复撞击。”它的现起是把心引向所缘。审察就是伺，意思是随行。这个伺的特相是细细摩触所缘，作用是让俱生法跟随所缘，现起是让心持续不断地系念。虽然这两者在某些地方并不分离，但按粗细来分：寻像撞钟时的初声，是心最初投向所缘，性质粗重；伺像余音的回响，是心持续系念，性质微细。在这里，寻是心的扩散、动荡状态，像想飞上天空的鸟振翅，也像心随香气的蜜蜂朝向莲花；伺是心的寂静运行、不过度动荡的状态，像已飞上天空的鸟展翅盘旋，也像已朝向莲花落下的蜜蜂在莲花上方回旋。它们之间的这种差别，在初禅和第二禅中才变得明显。于是，这个禅与这个寻、这个伺一同生起，就像树与花、果一同存在一样，所以被称为“有寻有伺”。不过在《分别论》中，则是以“以此寻及此伺而具备、等具备……”这样的方式，从人的角度来开示。那里的意思也应当同样理解。巴利

“离生”在这里，“离”就是远离，意思是诸盖的离去。或者，“离”指已远离的状态，意思是已离诸盖的、与禅那相应的一整团法。因此，从远离而生，或者在那远离中生起，就是“离生”。“喜乐”在这里，“喜”是让人喜悦，它的特相是喜爱，作用是让身心满足，或者说是遍满，表现为雀跃。“乐”是安乐，或者说它能好好吞噬、挖除身心的病痛，所以叫乐；它的特相是适意，作用是让相应法增长，表现为资助。虽然这两者在某些情况下不相分离，但获得可意所缘时的欢喜是喜，体验已得之味是乐。有喜的地方就有乐，有乐的地方则不一定有喜。喜归在行蕴里，乐归在受蕴里。喜就像疲惫的旅人看到或听到林中有水，乐就像进入林荫、喝到那水。应当知道，这是就当时明显的情况而说的。这个禅那有这喜和这乐，或者说这喜和这乐存在于这个禅那中，所以这个禅那被称为“喜乐”。巴利

或者，“喜”和“乐”合起来就是“喜乐”，就像“法”和“律”等复合词一样。这个禅那有从远离而生的喜乐，或者说，从远离而生的喜乐存在于这个禅那之中，所以也可以只用“离生喜乐”这一个词来表达。就像禅那本身是从远离而生的，这里的喜乐也同样是从远离而生的，而且它确实存在于这个禅那之中，因此用“离生喜乐”这一个词来说，也是合适的。不过在《分别论》中，则是用“这个乐与这个喜俱行”等等的方式来说明，但其中的含义在那里也应该这样理解。巴利

“第一”是因为按数目顺序排在最前，所以叫第一；又因为这是最先证得的，所以也叫第一。它能烧掉与禅定对立的心所，所以叫禅那；修行的人依靠它来修禅，所以也叫禅那，意思就是烧尽与禅定对立的心所，或者思虑自己的所缘。或者说，它自己去思虑、注视着所缘，所以叫禅那，因此被称为“审察相”。这个禅那有两种：所缘审察和特相审察。其中，所缘审察是指连同近行定在内的八种等至。为什么？因为它是审察遍处等所缘的。特相审察是指观、道、果。为什么？因为它是审察特相的。这里，观是审察无常等特相的；而观的审察作用是由道来完成的，所以道被称为特相审察。果则是审察灭的真实相状的，所以被称为特相审察。不过，在这个地方，只有所缘审察才是这里所说的禅那的意思。巴利

这里有人问：“那么，到底什么样的禅那才配得上用‘有寻有伺……喜乐’这样的说法来称呼呢？”回答：就像在“有财有眷属”这类说法里，除了财富和眷属之外，并没有另一个东西配得上“有”这个称呼；同样，除了寻等这些法之外，也没有另一个东西配得上这个称呼。又像说“有车有步兵的军队”时，“军队”这个名称其实就是指军中的各部分；在这里也应当知道，“禅那”这个名称就是指五个支分。是哪五个？寻、伺、喜、乐、心一境性。因为这些正是以“有寻有伺”等方式被说为支分的。如果说“心一境性没有被提到，所以它不算一支”，这也不对。为什么不对？因为它其实已经被说到了。在《分别论》里就说：“禅那即是寻、伺、喜、乐、心一境性。”所以，正如此处说了“有寻有伺”，虽然没有直接说“有心一境性”，但根据《分别论》的这句话，就应当知道心一境性也是禅那的一支。世尊在这里作略说时所依据的意图，在《分别论》中也同样被阐明了。巴利

“具足”是指进入、达到。也可以说，是指使具足、使完成。不过在《分别论》中说：“‘具足’就是初禅的得到、获得、到达、成就、接触、等触、证悟、具足。”这里的意思也应当这样理解。“住”是指：在菩提树下，以称为坐的威仪方式安住，成为具有前面所说的那种禅那的人，使自身的姿态、行为、守护、存续、维持、游行、居住得以完成。这就是它的意思。因为《分别论》中这样说：“‘住’就是行动、进行、守护、存续、维持、游行、居住，因此称为‘住’。”巴利

那么，世尊是做了什么之后，才成就并安住于这个禅那的呢？是修习了业处。是哪一个业处呢？是入出息念业处。如果其他人也有这个需求，应该怎么做呢？其他人也应该修习这个业处，或者修习地遍等当中的某一种。这些业处的修习方法，应该按照《清净道论》里所说的那样来理解。但在这里如果详细说明，律藏的因缘部分就会变得太过庞大，所以我们只做圣典义理的阐明而已。巴利

寻伺的止息，是指寻和伺这两者的止息、超越；也就是说，在第二禅那生起的那一刻，它们不再出现。在这里，虽然第二禅那中初禅的所有法都不存在——初禅里有触等法，而这里则是另外一些法——但应当知道，之所以说“寻伺的止息”，是为了说明：通过超越粗重的禅支，才能从初禅证得第二禅等更高的禅那。“内”在这里指的是自身内在。而在《分别论》中只说到“内，即个人的”。因为这里指的是自身内在，所以此处的意思是：生于自己、在自己的相续中生起。巴利

“净信”：净信指的就是信。由于与净信相应，禅那本身也叫净信，就像因为与蓝色相应，布就被叫做蓝布一样。或者说，因为那禅那具足了净信，通过止息寻与伺的搅动而使心变得清净澄澈，所以也称它为净信。在这个释义方案里，应当理解“净信”是和“心的”这样搭配的。而在前一个释义方案里，“心的”要和“一境”搭配。那里的意思是：单独生起的就是“一境”，也就是说，因为不被寻和伺所覆盖，它以最上、最殊胜的方式生起。这里的“令生起”，是指令相应法生起，也就是使它们生起的意思。世间也确实把最殊胜者称为“一”。或者，由于远离寻与伺，也可以说“一”即无伴。再者，令相应法生起者为“udi”，即令它们生起之义。以最胜之义为“一”，而它又是“udi”，所以是“ekodi”，这是定的同义词。如此，他修习、增长此“一境”，这就是第二禅的一境性。然而，此一境性因为是心的，不是有情的，不是命者的，所以说它为“心的一境性”。巴利

难道这信在第一禅里就没有吗？而那个定也叫“一心”。那为什么只对这里说“心的清净”和“心的一境性”呢？回答说：因为第一禅被寻和伺的搅动所激荡，就像被波浪和涟漪搅乱的水一样，并不很清净，所以即使有信，也不说它是“清净”。也正因为不清净，这里的定也不够明显，所以也不说它是“心的一境性”。但在第二禅里，由于寻和伺的障碍没有了，信得到了空间而变得强有力；又因为得到了强信作为助伴，定也变得明显。所以应当知道，只有在这里才这样说。不过在《分别论》里只说：“清净，就是信、相信、信赖、净信；心的一境性，就是心的安住……正定。”应当知道，这样说的义理解释与前面并不矛盾，反而完全一致、完全契合。巴利

无寻、无伺：因为通过修习已经断除了，所以在这个禅里没有寻，或者这个禅本身没有寻，因此叫无寻。用同样的方式理解无伺。《分别论》（vibha. 576）里也说：“这样，这个寻和这个伺已经寂静、已经平息、已经安息、已经消失、已经灭去、已经消融、已经消散、已经干涸、已经枯竭、已经终止，因此称为无寻、无伺。”巴利

这里有人问：寻与伺的止息这句话，不是已经把这个道理说明清楚了吗？那为什么还要再说无寻、无伺呢？回答说：确实，这个道理已经成立了，但那句话并不是在阐明这个道理。我们不是说过吗：为了说明通过超越初禅中较粗重的禅支，而能证得第二禅等更高的禅那，所以才说寻与伺的止息。巴利

另外，寻与伺的寂止使此（第二禅）具有清净，而非因烦恼浑浊而清净。又，寻与伺的寂止所带来之心一境性，不像近行禅那样由舍弃诸盖而得，也不像初禅那样由禅支显现而得。因此，这句话是在说明清净与心一境性二者的原因。同样，寻与伺的寂止使此（第二禅）成为无寻无伺，不像第三禅、第四禅那样因寻伺本不存在，也不像眼识等那样因本来即无。因此，这句话也是在说明无寻无伺状态的原因，而不只是说明寻伺不存在。至于“无寻、无伺”这句话，才仅仅是说明寻伺的不存在。所以，前面虽已说过，后面仍须再说一次。巴利

“定所生”：意思是从初禅的定，或者从与初禅相应的定所生。在这里，虽然初禅也是从相应的定所生，但只有这第二禅，因为远离了寻和伺的扰动，极其稳固、非常清净，才真正配得上称为“定”。所以，为了赞叹这第二禅的功德，才说它是“定所生”。“喜、乐”：和前面所说的一样。巴利

“第二”是指按数目顺序排第二；又因为这是进入的第二个禅定，所以也叫第二。“禅那”在这里应当知道：就像初禅以寻等构成五支那样，这第二禅以清净等构成“四支”。正如经中所说：“禅那就是清净、喜、乐、心一境性。”这只是方便说法。如果除去清净，按究竟义来说，这禅其实只有三支。正如经中所说：“那时什么是三支禅那？喜、乐、心一境性。”其余内容如前所说。巴利

“由喜的离染”这一句里，所说的“喜”就是前面已经解释过的那个喜。“离染”是指对那喜的厌离，或者超越它。两者之间的“ca”这个词是集合连接的作用，它既可以集合“寂止”，也可以集合“寻伺的寂止”。当它集合的只是“寂止”时，就应该这样理解句子的搭配：“由喜的离染，以及更进一步，由寂止。”在这种搭配里，“离染”是厌离的意思。因此应当看出，它的含义是：“由对喜的厌离，以及由寂止。”当它集合的是“寻伺的寂止”时，就应该这样理解搭配：“由喜的离染，以及更进一步，由寻与伺的寂止。”在这种搭配里，“离染”是超越的意思。因此应当看出，它的含义是：“由喜的超越，以及由寻与伺的寂止。”巴利

这些寻与伺虽然在第二禅里就已经止息了，但这里之所以这样说，是为了指明此禅的道途，同时也是为了赞叹它。因为一旦说到“寻与伺的止息”，人们就会明白：“寻与伺的止息，正是此禅的道途。”就像在第三圣道那里，对于那些并非在第三道中被断除的身见等烦恼，经文说“断除五种下分结”，这种说法本身就是一种赞叹，能让那些为了证得它而精进的人生起策励；同样地，这里对于并非在此第三禅中止息的寻与伺，说它们“止息”，也是一种赞叹。因此，这个意思就被表述为：“由喜的超越，以及寻与伺的止息。”巴利

“他住于舍”：这里的“舍”（upekkhā）来自“观照”（upapattito ikkhati）——即平等地看待，也就是不偏袒任何一方地看待。因为具足了那清净、广大、稳固的舍，第三禅的具足者被称为“住于舍者”。舍有十种：六支舍、梵住舍、觉支舍、精进舍、行舍、受舍、观舍、中舍性舍、禅舍、遍净舍。这十种舍，应当依照各处经文所述，从地、人、心、所缘，以及依《法集论注·殊胜义论》中蕴摄、同一刹那、善三法摄要的方式来了知。这里之所以没有广说，是因为会使律藏的因缘部分变得过于繁重。不过，就特相等而言，这里所指的舍，以中舍为特相，以不关切为作用，以无作为为现起，以离喜为足处。巴利

这里有人问：难道这个舍在意义上不就是中舍性舍吗？而它在初禅和第二禅里也存在，所以在那里也应该说“住于舍”，为什么没说呢？因为它的作用不明显。在那里，它的作用确实不明显，因为被寻等法压住了。但在这里，它没有被寻、伺、喜压住，就像抬起头来一样，作用变得明显了，所以才说出来。巴利

对“住于舍者”这一句的完整义释，到此结束。巴利

现在解释“具念与正知”这一句。其中，能忆念就是“具念”，能完全了知就是“正知”。这是从人的角度来说念和正知。在这当中，念以忆念为特征，以不忘失为作用，以守护为显现；正知以不迷惑为特征，以审察为作用，以简择为显现。在这里，虽然这种念与正知在之前的诸禅那中也存在——因为失念、没有正知的人，连近行定都不能成就，更不用说安止定了——但由于那些禅那比较粗显，心在那里的运作就像人在平地上行走一样容易，念与正知的作用在那里并不明显。而由于舍离了粗显的禅支，这第三禅变得微细，心在这里的运作应当被理解为像人走在刀刃上一样，完全由念与正知的作用所摄持，所以只在这里特别说明。还有什么呢？就像跟随着母牛的牛犊，被从母牛身边带走后，如果不加看护，又会再回到母牛那里；同样，这第三禅的乐虽然已经从喜中脱离出来，但如果不以念与正知的守护来看护，就可能再次接近喜，变成与喜相应。或者，众生容易贪着于乐，而这里的乐极为甜美，因为从此以上再没有乐了。然而，在这里，依靠念与正知的力量，对乐才能不贪着，否则就不能。为了显示这一层特殊的义理，应当知道就是在这里才这样说。巴利

现在解释“以身体感受乐”这一句。成就第三禅的人虽然没有对乐受的贪著，但即便如此，因为与名身相应的乐，由它所生的极细色遍满了色身，由于色身被这极细色所遍满，即使出定之后也能感受乐。为了说明这个道理，所以说“以身体感受乐”。巴利

现在来说明“诸圣者所称说的住于舍、具念、住于乐者”这句话。在这里，因为该禅那、以该禅那为因，佛陀等诸圣者称说、宣示、施设、建立、开显、分别、阐明、光显那位成就第三禅的人，其用意是赞叹。怎样称说呢？就是“住于舍、具念、住于乐者”。成就第三禅而住。应当知道这里应当这样连接理解。巴利

他们为什么这样赞叹他呢？因为他值得赞叹。这位修行者在极其甜美、已经达到乐的顶点的第三禅中，仍然保持舍，不被对乐的贪著所牵引；同时喜不再生起，因而念现前，具足正念。又因为他以名身感受那圣者所喜爱、只有圣者才修习、没有杂染的乐，所以值得赞叹。应当知道，诸圣者正是因为他值得赞叹，为了显示这些作为赞叹原因的功德，才这样赞叹他：住于舍、具念、住于乐。巴利

第三：按计数顺序来说是第三。这也是因为进入这第三禅，所以叫第三。禅：在这里，就像第二禅具有净信等四支，这第三禅具有舍等五支。正如经中所说：“禅就是舍、念、正知、乐、心一境性。”（《分别论》591）这只是方便的说法。如果除去舍、念、正知，按非方便的说法，这禅就只有两支。正如经中所说：“那时，什么是二支禅？乐和心一境性。”（《法集论》163）其余部分和前面所说的一样。巴利

“由舍断乐与由舍断苦”，就是舍断身体的乐和身体的苦。“先前”是指在那之前，而不是在第四禅的刹那。“喜与忧的息灭”，就是心里的乐和心里的苦——这两者的息灭也是说在先前就已舍断。那么，它们什么时候被舍断呢？在四禅的近行刹那。因为喜是在第四禅的近行刹那才被舍断；苦、忧、乐则是在初禅、二禅、三禅的近行刹那被舍断。这样，虽然这里没有按照舍断的次第来说，但在《根分别》中，诸根是依照列举的次第而说，这里也一样，应当知道乐、苦、喜、忧的舍断就是依此理。巴利

如果这些受只是在各个禅那的近行刹那才被断除，那为什么经典里又说：“已生起的苦根在哪里无余灭尽？比丘们，在这里，比丘远离诸欲……成就初禅而住，已生起的苦根就在这里无余灭尽。已生起的忧根……乐根……喜根在哪里无余灭尽？比丘们，在这里，比丘由于舍断乐……成就第四禅而住，已生起的喜根就在这里无余灭尽”（《相应部》5.510），像这样把灭尽说成就是在诸禅那之中呢？这是因为在诸禅那中有殊胜的灭尽。因为在初禅等之中，它们的灭尽是殊胜的灭尽，而不只是灭尽；但在近行刹那，只是灭尽，而不是殊胜的灭尽。就像这样，在转向不同所缘时，即使在初禅近行中已经灭尽的苦根，也可能因为蚊虻等接触，或者因为坐姿不适的压迫而再次生起，但在安止之内则绝不会生起。或者说，在近行中被灭尽的它，并没有彻底灭尽，因为还没有被它的对立面所摧毁。然而在安止之内，由于喜的遍满，全身都被乐所浸润。对于全身被乐所浸润的人，苦根就彻底灭尽，因为它已被对立面所摧毁。再者，在转向不同所缘时，即使在第二禅近行中已被舍断的忧根，由于它是在有寻有伺为缘、有身体疲劳和心受伤害时才会生起，在没有寻伺时就不会生起。而它生起的地方，就是有寻有伺的地方。而且在第二禅近行中，寻伺还没有被舍断，所以它在那里还可能生起，因为它的生起条件还没有被断除。但在第二禅中就不会了，因为它的生起条件已被断除。同样，在第三禅近行中，即使已被舍断的乐根，对于被喜所产生的殊胜色法所触及的身体，还可能生起，但在第三禅中就不会了。因为在第三禅中，作为乐之条件的喜已经彻底灭尽。同样，在第四禅近行中，即使已被舍断的喜根，由于它接近，又因为尚未达到安止的舍还不存在，所以还没有完全超越，还可能生起，但在第四禅中就不会了。也正是因为这个原因，经典中在各处都采用“在这里已生起的苦根无余灭尽”这种“无余”的说法。巴利

这里有人问：这些受在每一种禅的近行阶段就已经被断除了，那为什么还要在这里把它们都拿出来说呢？是为了容易把握。因为这里说的“不苦不乐”受，非常微细，极难辨认，没办法容易地把握它。所以，就好比有一头凶恶的公牛，不管从哪个方向靠近都抓不住它，牧牛人为了抓住它，就把所有的牛都赶进一个牛栏里，然后一头一头地往外牵，按顺序轮到它的时候，就说“就是这头，抓住它”，这样就能让人把它抓住。同样地，世尊为了容易把握，就把所有这些受都集合在一起。这样把它们集合起来展示之后，就能让人认识到：“那个既不是乐、也不是苦，既不是喜悦、也不是忧愁的，就是不苦不乐受。”巴利

另外也要知道，这些受之所以被说到，是为了显示不苦不乐心解脱的缘。因为舍断乐等，确实就是它的缘。就像经里说的：“贤友，有四种缘，能成就进入不苦不乐心解脱。贤友，在这里，比丘因为舍断了乐……成就并安住于第四禅。贤友，这就是四种能成就进入不苦不乐心解脱的缘。”（《中部》1.458）又或者，就像在其他地方，身见等虽然早已被舍断，但为了称赞第三道，仍然在那里说它们被舍断；同样，这里也是为了称赞这个禅那，才说这些受被舍断，这也应当知道。又或者，应当知道，这里说这些是为了通过断除它们的缘，来显示贪和嗔在这里已经极其遥远。因为在这些受当中，乐是喜的缘，喜是贪的缘；苦是忧的缘，忧是嗔的缘。而由于乐等已被断除，那些有缘的贪和嗔也就被摧毁，因此变得极其遥远。巴利

不苦不乐：因为没有苦，所以不苦；因为没有乐，所以不乐。这里是用这个说法来指出与苦、乐相对立的第三种受，而不只是说没有苦也没有乐而已。所谓第三种受，就叫不苦不乐，也叫舍。应当知道，它以领受可爱与不可爱之外的中性境为特征，以中立为作用，以不显现为表现，以乐的止息为近因。舍念清净：就是由舍所产生的念的清净。在这个禅那中，念极其清净。而那个念的清净是由舍造成的，不是由别的什么造成的，所以称为舍念清净。《分别》中也这样说：这个念依靠这个舍而变得明净、清净、洁白，因此称为舍念清净。在这里使念清净的那个舍，从意义上应当知道就是中舍性。而且在这里不只是念清净，一切相应法也都是清净的；只是以念为首来作这个开示。巴利

在这里，虽然这种舍在下面的三种禅那里也存在，但就像白天的月亮，虽然白天有月亮，却因为被太阳的光辉压住，本身又很柔和，或者因为没有得到与之相应的夜晚作为助缘，所以也是不清净、不洁白的。同样，这种中舍性的月亮，在初禅等各个禅那中虽然也存在，但因为被寻、伺等敌对法的光焰压住，又没有得到与之相应的舍受之夜作为助缘，所以也是不清净的。当它不清净的时候，就像白天不清净的月亮一样，与它同时生起的念等法也都不清净。所以在那些禅那里，连一个也不能称为“舍念清净”。但在这里，因为没有寻等敌对法光焰的压制，又得到了与之相应的舍受之夜，这种中舍性的月亮就极其清净。因为它清净，就像清净月亮的光辉一样，与它同时生起的念等法也都清净洁白。因此应当知道，只有这第四禅才被称为“舍念清净”。巴利

“第四”是指按数目顺序排到第四。因为进入这个第四禅，所以也叫第四。“禅”在这里的意思是：就像第三禅由舍等五支组成，这个第四禅由舍等三支组成。正如经中所说：“禅就是舍、念、心一境性。”这只是一种引申的说法。如果去掉念，只取舍和一境性，按严格的说法，这个禅就只有两支。正如经中所说：“那时什么是二支禅？舍和心一境性。”其余部分和前面说的一样。巴利

12这四种禅那，对某些人来说是为了达到心一境性，对某些人来说是为了作为观禅的基础，对某些人来说是为了作为神通的基础，对某些人来说是为了作为灭尽定的基础，对某些人来说则是为了投生到更高的存在界。其中，对漏尽者（阿罗汉）来说，是为了达到心一境性。因为他们进入禅那后，心想：“我们将以专一的心，安乐地度过这一天。”就这样修习遍相的前方便后，生起八种等至。对有学圣者和凡夫来说，如果他们生起禅那是为了“从等至出定后，以入定的心修观”，那么这些禅那就成为观禅的基础。如果有人生起八种等至后，进入作为神通基础的禅那，从等至出定后，希求如经中所说“一身变成多身”等神通而修习，那么这些禅那对他们来说就成为神通的基础。如果有人生起八种等至后，心想：“进入灭尽定，七天里没有心识，在今生就证得灭尽涅槃，安乐地安住。”因而修习，那么这些禅那对他们来说就成为灭尽定的基础。如果有人生起八种等至后，心想：“不退失禅那，投生到梵天界。”因而修习，那么这些禅那对他们来说就是为了投生到更高的存在界。巴利

世尊在菩提树下所证得的这第四禅，对他来说既是观的基础，也是神通的基础，也是灭尽定的基础，能成办一切事务，赐予一切世间与出世间的功德，应当如此了知。为了显示它所带来的功德中的一部分，世尊说：“他如此入定的心……”等等。巴利

这里，“彼”指的就是我。“如是”是显示进入第四禅的次第。这句话的意思是：依照这个次第证得第四禅。“入定”是指以这第四禅的定而入了定。“清净”等词中，因为舍念清净而清净；正因为清净，所以洁白，也就是说明亮。“无秽”是指：由于断除了乐等诸缘，摧毁了贪等污秽，所以无秽；正因为无秽，所以远离随烦恼，因为污秽会染污心。由于善加修习而柔软，也就是达到了自在。能随自在运作的心，就称为柔软。正因为柔软，所以堪任，也就是堪能作业、适合作业。柔软的心就像精炼过的黄金一样堪能作业，而柔软和堪任这两者，都是因为善加修习才有的。正如经中所说：“诸比丘，我看不到有别的任何一法，像心这样经过修习、多修习之后，变得如此柔软、如此堪任。”巴利

安住于这些清净等状态，所以叫“住立”。正因为住立，才说达到不动、不动摇、无染污。或者，因为柔软、适业而能随自己心意安住，所以叫“住立”；因为被信等法所摄持，所以达到不动。因为被信摄持的心不会因无信而动摇，被精进摄持的心不会因懈怠而动摇，被念摄持的心不会因放逸而动摇，被定摄持的心不会因掉举而动摇，被慧摄持的心不会因无明而动摇，被光明摄持的心不会因烦恼的黑暗而动摇。被这六种法摄持的心，就达到不动。这样具足八支的心，就能堪任引导，能以证智证得那些应当以证智证得的法。巴利

另一种说法：以第四禅的定而得到等持，因为远离了五盖而清净，因为超越了寻等而明净，因为没有那些由证得禅那而产生的、属于欲求界的恶法而无垢，因为贪欲等心随烦恼的消失而离随烦恼。这两者都应依照《离垢经》等（中部1.57等）来理解。因为达到了自在而柔软，因为成就了神足而适合作业，因为修习圆满而达到殊胜、住立、达到不动。意思是：就像达到不动那样而住立。如此具足八支的心，就能堪任引导，能够以证智证得那些应被证智证得的法，也就是说，它成为基础、成为近因。巴利

为了宿住随念智：当这样成为证智基础的心生起时，在这个心中，为了那宿住随念中的智。其中，宿住是指过去在已过去的生中曾住过的诸蕴。曾住是指曾经住过、曾经经验过，在自己的相续中生起后又灭去的曾住之法；或者以行境之住而住；被自己的识所知、所限定；或者也被他人的识所知，比如在忆念断灭之途等中。宿住随念是指以那念随念宿住，那即是宿住随念。智是指与那念相应的智。如此，为了这宿住随念智——为了证得此智——而这样说。引导是指引导出来。巴利

“我”就是指我。“种种”是指多种多样，或者是以种种方式发生、被说明的意思。“宿住”是指以刚刚过去的那个生命为起点，在各处曾经住过的相续。“随念”是指“一生、二生……”这样沿着生命的次第一直追溯、一直追溯而忆念，或者说是随顺而忆念，这表明心一旦被引导过去就能忆念起来。已经圆满巴拉密的大士们不需要先做准备工作，所以他们只要把心引导过去就能忆念。但初学的善男子必须先做完准备工作才能忆念，因此针对他们来说，预备行是应该要讲的。可是如果讲那个预备行，就太繁重了，会变成像律藏因缘部分那样，所以我们不讲。想要了解的人，应该按照《清净道论》（清净道论2.402等）里所说的方法去掌握。在这里，我们只注解圣典本身。巴利

“就像这样”这个词，是用来显示前面所说的种类的。正是为了显示那已经说出的宿住智的种类差别，才说了“一生”等等。其中，“一生”是指从结生开始、到死亡结束，属于一个生命存在中的五蕴相续。“二生”等等也是同样的道理。而在“许多坏劫”等等当中，则应当理解为：正在毁坏的劫是坏劫，正在生成的劫是成劫。其中，坏劫已经包含了坏住劫，因为坏住劫以坏劫为根本；成劫也包含了成住劫。这样一来，经文中所说的“比丘们，劫有这四种不可计数。哪四种？坏、坏住、成、成住”，就全部都被涵盖在内了。巴利

其中，有三种坏灭：火坏灭、水坏灭、风坏灭。三种坏灭的界限是：光音天、遍净天、广果天。当劫以火坏灭时，从光音天以下都被火烧尽。当劫以水坏灭时，从遍净天以下都被水消融。当劫以风坏灭时，从广果天以下都被风摧毁。不过，从广的范围来说，任何时候都是一个佛刹在毁灭。巴利

佛刹有三种：出生刹、教令刹和境界刹。其中，出生刹以一万个轮围世界为范围，如来入胎等时它会震动。教令刹以百千俱胝个轮围世界为范围。在这个范围内，《宝经》《蕴经》《幢顶经》《阿塔那帝亚经》《孔雀经》这些护卫经的威力能够起作用。境界刹则是无边的、不可计量的，就像经文里说的：“如果他愿意，就能随念任何地方。”在那里，他想要什么，就能随念什么。在这三种佛刹中，一个教令刹会毁灭。当它毁灭时，出生刹也已经毁灭了；它们毁灭时是一起毁灭的，形成时也是一起形成的。关于它的毁灭和形成，在《清净道论》里已经说过。想要了解的人应当从那里去掌握。巴利

那些所说的坏劫与成劫，世尊坐在菩提道场，为了证得正自觉，忆念了许多坏劫、许多成劫、许多坏成劫。怎样忆念呢？是按照“我曾在那里”这样的方式。其中，“我曾在那里”的意思是：在那个坏劫中，我曾在那样的存在、那样的生处、那样的趣、那样的识住、那样的有情居、那样的有情聚中。名字是这样：或者叫韦桑德拉，或者叫护明。种姓是这样：或者姓跋伽婆，或者姓乔达摩。肤色是这样：或者白，或者黑。食物是这样：或者吃米饭肉食，或者吃自然落下的果实。这样感受苦乐：以种种方式感受属于身体和心的、分为有依与无依等各种类别的苦与乐。寿命长短是这样：寿命最长百岁，或者寿命最长八万四千劫。巴利

从那里命终之后，在别处再生起：那个我从那个存在、生处、趣、识住、有情居、有情聚死后，又在名为某某的存在、生处、趣、识住、有情居、有情聚中再生起。在那里我也曾存在：接着，在那个存在、生处、趣、识住、有情居、有情聚中，我又再次存在过。名为如此等等，都按照前面所说的方式理解。巴利

或者也可以这样理解：因为“我曾在那里”这句话，是顺着次第上升时，随自己的意愿而忆念；“从那里死后”，则是返回时所作的观察。因此，“在这里投生”应当理解为：紧接在这里投生之前，在那里出生，指的是兜率天。“在那里我也曾是这样，名叫这个”，是说在兜率天里，我曾是名叫白幢的天子。“姓是这样”，是说和那些天人同一个姓。“容貌是这样”，是说金色的容貌。“食物是这样”，是说以天界的净食为食。“这样感受苦乐”，是说如此领受天界的快乐，而苦则只是行苦。“寿限如此”，是说寿限为五十七俱胝又六百万岁。“他从那里死后”，是说我从兜率天死后。“在此处再生”，是说在此处，于摩诃摩耶的胎中结生。巴利

“如是”就是“这样”。“具有相状、具有称谓”是说：从名和姓的角度说是有称谓，从肤色等的角度说是有相状。因为众生是依名和姓被指称为“达多、帝须、乔达摩”；又依肤色等而被认作白、黑等种种差别。所以，名和姓是称谓，其余的是相状。那么，是不是只有诸佛才能忆念宿住呢？回答说：不是只有诸佛，独觉佛、佛弟子、外道也能忆念，但并不是没有差别。外道只能忆念四十劫，不能再超过。为什么？因为他们智慧薄弱。由于他们没有名色分别，智慧就薄弱。在弟子当中，八十位大弟子能忆念十万劫；两位上首弟子能忆念一个阿僧祇又十万劫。独觉佛能忆念两个阿僧祇又十万劫。这是他们的愿力所达到的范围。而诸佛则没有限量，想忆念多久就能忆念多久。外道只能按蕴的次第忆念，不能抛开次第而以死生相续的方式忆念。他们就像盲人一样，不能随意进入自己想要去的地方。弟子们两种方式都能忆念，独觉佛也是这样。而诸佛无论按蕴的次第，还是以死生相续的方式，还是以狮子跃入的方式，在无数俱胝劫中，向下或向上，无论想忆念哪个地方，全都能忆念。巴利

在“婆罗门，这是我的……”等句中，“我的”指的是“由我”。“明”是以令知为义，所以叫“明”。它令知什么呢？令知宿住。“无明”是对那宿住不能令知，所以把覆盖它的痴称为“无明”。“暗”就是那痴本身，因为它有覆盖的作用，所以称为“暗”。“光”就是那明本身，因为它有照亮的作用，所以称为“光”。在这里，“明已证得”是主要的意思，其余的话是赞叹。这里的连接关系是：婆罗门，这明确实已由我证得；对于已证得明的我，无明已被破坏，也就是已灭尽。为什么呢？因为明已生起。这个道理也适用于其余两个词句。巴利

这里，“如”是譬喻的意思，“那”是个不变词。以正念不散乱而安住于不放逸，以精进的热忱而安住于勤勇，对身体和生命都不顾恋，所以是已策励心——也就是心已被派遣、被推动的意思。这段话要表达的是：就像一个人不放逸、勤勇、已策励心而安住时，无明会被破坏，明会生起，黑暗会被破坏，光明会生起；同样地，我的无明已被破坏，明已生起，黑暗已被破坏，光明已生起。我这样投入精勤修行，得到的正是与它相应的果报。巴利

婆罗门，这就是我的第一次破壳而出，就像小鸡从蛋壳里出来一样。婆罗门，这就是我以宿住随念智为嘴喙，啄破那覆盖过去世所积诸蕴的无明蛋壳之后，第一次破壳而出、第一次出来、第一次圣生；就像小鸡用嘴喙或脚爪尖啄破蛋壳后，从那个蛋壳里破出来、出来，投生到鸡群当中。巴利

1313. “他如此……乃至……死生智”：是指对死与生的智慧；通过这种智慧，能了知众生的死与生，这就是那句话所要表达的意思。“引导心转向”：是指引出遍作心。然而在“我以天眼……乃至……看见”这一段里，对于已圆满巴拉密的大士们来说，并没有遍作的预备修行。因为他们只要把心转向，当下就能以天眼看见众生；而初学的善男子则需要先作遍作。因此，应当从初学者的角度来说明遍作。但如果解释这个遍作，会使律藏的因缘部分变得过于冗长，所以我们不作解说。有志者应依照《清净道论》中所说的方法去了解。在这里，我们只解说圣典本身的文义。巴利

所谓“我”，就是那个我。在“以天……”等说法里，因为与天相似，所以叫“天的”。诸天神的眼是由善业所生，不被胆汁、痰、血等阻碍，远离种种杂染，因此即使很远也能接收所缘，这就是他们的净色眼，也就是天眼。而这里这个由精进修行之力所生的智眼，也和它一样，所以因为与天相似，就叫“天的”；又因为是通过天住而获得的，而且自身也依止天住，所以叫“天的”；又因为以光明摄取境界，具有大光辉，所以叫“天的”；又因为能看见穿墙等处的色法，具有大行境，所以叫“天的”。这一切应当依照声论典来理解。以能见为义，所以叫“眼”。因为能执行眼的作用，就像眼一样，所以也叫“眼”。因为能看见死与生，是见清净的原因，所以叫“清净”。如果只看见死而看不见生，就会执取断见；如果只看见生而看不见死，就会执取新众生出现的见解。如果两者都看见，那么因为超越了这两种邪见，他的这种见就成为见清净的原因。世尊两者都看见了，因此这样说：“因为能看见死与生，是见清净的原因，所以叫清净。”巴利

由于远离十一种随烦恼，所以是清净的。世尊的天眼确实远离了十一种随烦恼。就像经中所说：“阿那律，我这样了知‘疑是心的随烦恼’之后，就断除了疑这个心的随烦恼。不作意……昏沉睡眠……惊悚……兴奋……粗重……过度精进……过于懈怠……欲求……种种想……‘过度注视诸色是心的随烦恼’，我这样了知之后，就断除了过度注视诸色这个心的随烦恼。阿那律，我这样不放逸、热忱、坚定地安住时，能觉知光明却看不见色，或者看得见色却不能觉知光明。”如此等等。这就是因为远离了十一种随烦恼而清净。巴利

超越了人间的范围，以见色而言，是超越人间的；或者因为超越了人的肉眼，所以应当理解为超越人间的。以那清净的、超越人间的天眼。巴利

“我看见众生”：就像用人的肉眼一样，我用天眼看见、观察、注视众生。“正在死去和正在投生”：在这里，天眼无法看见死亡那一刹那或投生那一刹那；不过，那些临近死亡、马上就要死去的众生，叫做“正在死去”；那些已经取得结生、或者刚刚出生的众生，叫做“正在投生”。他这样显示：“我看见这样正在死去和正在投生的众生。”
“卑贱”：因为与痴的等流相应，所以因出身、家族、财富等而被轻视、被蔑视、被鄙夷、被看不起。“高贵”：因为不与痴的等流相应，所以与上面相反。“美貌”：因为与无嗔的等流相应，所以具有可爱、可意、悦人的容貌。“丑陋”：因为与嗔的等流相应，所以具有不可爱、不可意、不悦人的容貌；也有“美丽”和“丑陋”的意思。“善趣”：在善趣中；或者因为与无贪的等流相应，所以是富有、拥有大财富的。“恶趣”：在恶趣中；或者因为与贪的等流相应，所以是贫穷、缺少饮食的。“随业而生”：随其所积累的各种业，各各投生到相应的去处。在这里，前面用“正在死去”等句子说明了天眼的作用；而这一句则说明了随业生智的作用。巴利

这个智的生起过程是这样的：他先向下朝地狱的方向扩展光明，看见地狱众生正在承受巨大的痛苦，这种看见只是天眼的作用。他接着这样作意：“这些众生到底造了什么业，才承受这样的痛苦？”这时，以那个业为所缘的智就生起了，知道“他们是造了这样的业”。同样，他向上朝天界的方向扩展光明，看见欢喜园、杂林园、粗涩园等处的众生正在享受广大的福乐。这种看见也只是天眼的作用。他这样作意：“这些众生到底造了什么业，才享受这样的福乐？”这时，以那个业为所缘的智就生起了，知道“他们是造了这样的业”。这叫做随业生智。它没有单独的遍作。未来分智也是这样。因为这些智都以天眼为基础，和天眼一起成就。巴利

在讲到“身恶行”等词时，所谓恶行，就是恶劣的行为，或者因为被烦恼所腐坏而成为恶劣的行为，所以叫恶行；以身所作的恶行，或者从身生起的恶行，就叫身恶行。语恶行和意恶行也应当这样理解。“具足”就是具备。“诽谤圣者”是指对佛陀、独觉佛、佛陀的弟子这些圣者，甚至对最下位的在家入流者，怀着想害他们的心，用根本事来诽谤，或者用毁坏功德的方式来诽谤；也就是辱骂、指责。其中，说“这些人没有沙门法，他们不是沙门”，这是用根本事来诽谤。说“他们没有禅那、没有解脱、没有道、没有果”，这是用毁坏功德来诽谤，应当这样理解。不管他是知道而诽谤，还是不知道而诽谤，两种情况下都属于诽谤圣者。这是很重的业，会障碍生天，也会障碍圣道，但它是可以忏悔净除的。为了说明这一点，下面举出这个例子——巴利

据说在某个村子里，有一位长老和一位年轻比丘一起托钵乞食。他们刚到第一家，就得到了大约一勺的热粥。长老有腹风病。他想：“这粥对我有好处，趁它还没凉，我先喝了。”于是，他坐在人们搬来准备劈柴的木桩上，把粥喝了。那位年轻比丘对此很厌恶：“这位老比丘也太贪吃了，让我们丢脸。”长老在村里乞食后回到精舍，对年轻比丘说：“贤友，你在这教法中有没有证得什么？” “是的，尊者，我是入流者。” “那么，贤友，你不必再为更高的道果努力了，因为你已经诽谤了漏已尽者。”于是年轻比丘向长老请求原谅，他的过失因此恢复清净。所以，如果有人诽谤圣者，应当前去，如果自己比对方年长，就说：“我对尊者说了如此这般的话，请原谅我。”这样请求原谅。如果自己比较年轻，就顶礼、蹲跪、合掌，说：“尊者，我对您说了如此这般的话，请您原谅我。”这样请求原谅。如果对方不接受，或者已经去了别的地方，就去住在那个精舍的比丘们那里，如果自己比较年长，站着说就可以；如果比较年轻，就蹲跪合掌，说：“诸位尊者，我曾对某位尊者说了如此这般的话，愿那位尊者原谅我。”这样请求原谅。如果那位圣者已经般涅槃，就去他般涅槃的地方，甚至到墓地，也要请求原谅。这样做，就不会障碍生天、不会障碍圣道，过失就恢复清净了。巴利

“邪见者”就是颠倒的看法。“受持邪见业者”是指因为邪见而受持各种各样业的人，还包括那些劝人受持以邪见为根本的身业等等的人。在这里，语恶行本身就已经包含了诽谤圣者，意恶行本身也已经包含了邪见，却还要再把这两者单独提出来说一遍，应当知道这是为了显示它们具有极大的过失。因为诽谤圣者的过失确实极重，跟无间业差不多。正如经中所说：“舍利弗，就像一位比丘具足戒、具足定、具足慧，能在现世中证得阿拉汉。舍利弗，我说这个人如果不舍弃那语、不舍弃那心、不舍弃那见，就会像被拖来扔下去一样，就这样堕入地狱。”巴利

除了邪见之外，再没有别的法会有那么大的过失了。就像经里说的：比丘们，我看不到还有任何别的法会像邪见这样有那么大的过失。比丘们，邪见是一切过失中最严重的。巴利

“身坏”是指舍弃了执取的五蕴。“命终后”是指在紧接着那之后执取新生的五蕴。或者，“身坏”是指命根的断绝；“命终后”是指从死亡心识之后。“恶趣”等这一切都是地狱的别名。因为地狱没有被认为是通向天界和解脱之因的福乐，所以叫恶趣；或者因为没有乐的因由，所以叫恶趣。它是苦的去处和归宿，所以叫恶道；或者因为嗔恚多，由恶业所生之处，所以叫恶道。造恶业的人在这里没有自在而坠落，所以叫坠堕；或者在这里肢节毁坏而坠落，所以叫坠堕。这里没有可爱的乐，所以叫地狱。巴利

或者，用“恶趣”这个词来说明畜生道。畜生道确实属于恶趣，因为它远离了善趣；但它不算恶道，因为有大威力的龙王等众生出生在那里。用“恶道”这个词来说明饿鬼界。饿鬼界既是恶趣又是恶道，因为它远离了善趣，又是苦的去处；但它不算坠堕，因为不像阿修罗那样坠落——有大威力的饿鬼也有宫殿现起。用“坠堕”这个词来说明阿修罗身。阿修罗身按上面说的道理，既是恶趣又是恶道，而且因为从一切荣华中坠落，所以称为坠堕。用“地狱”这个词来说明无间地狱等多种地狱。“往生”意思是到达、生于那里。反过来，白分应当按相反的方式理解。巴利

这里有一个差别：在这里，用“善趣”这个词，人趣也被包括进去了；用“天”这个词，则只指天趣。其中，美好的去处就是善趣；在色等所缘中最为殊胜，所以叫天。这一切都因为坏灭、崩解的含义而称为世间，这是从词义上说的。明是指天眼智明。无明是指遮蔽众生死亡与结生的无明。其余部分和前面说的一样。这里唯一的差别是：就像在宿住随念的讲述中说的“以宿住随念智的嘴喙，啄破了遮蔽过去所住诸蕴的无明卵壳”；在这里则应该说“以死生智的嘴喙，啄破了遮蔽死生的无明卵壳”。巴利

14心如此得定时——这里应当理解为作为观禅基础的第四禅心。为了诸漏的灭尽智——也就是为了阿拉汉道智。因为阿拉汉道能灭尽诸漏，所以称为诸漏的灭尽，而这里的智就属于那个道。引导心——就是引导观禅的心。我如实了知“这是苦”等——在这些话中，我以通达自性相的方式，如实遍知、了知、证悟了一切苦谛，确认“苦只有这么多，没有比这更多的”；对于那苦的生起之因——渴爱，我如实遍知、了知、证悟了“这是苦集”；对于这两者灭尽后不再生起的那个境界，也就是涅槃，我如实遍知、了知、证悟了“这是苦灭”；对于能达成那涅槃的圣道，我如实遍知、了知、证悟了“这是导向苦灭之道”。应当这样理解其中的含义。巴利

像这样从自性上显示了诸谛之后，现在又从烦恼的角度、以不同的方式来说明，于是说了“这些漏”等话。“我如此知、如此见”——这是说，对如此知、如此见的我，连同毗婆舍那一起，宣说了达到顶点的道。“欲漏”——就是从欲漏。“已解脱”——以此显示果的刹那。因为在道的刹那，心正在解脱；在果的刹那，心已解脱。“在解脱中有‘已解脱’的智”——以此显示省察智。“生已尽”等，是显示这种智的范围。世尊以那种智省察时，彻底了知了“生已尽”等。那么，世尊的什么“生”已尽？他又怎样彻底了知它呢？回答是：不是他过去的生已尽，因为过去早已灭尽；不是未来的生，因为未来没有努力使其灭尽；不是现在的生，因为它正存在着。然而，由于未修习道而可能在未来生起的生——在一蕴有、四蕴有、五蕴有中，以一个、四个、五个蕴的差别而有的种种生——由于道已修习，它达到了不再生起的性质，所以说已尽。他省察了由修道所断除的烦恼后，了知“在烦恼灭尽时，即使有业存在，未来也不会再结生”，从而彻底了知了“生已尽”。巴利

“已住”是指已经住过、完全住过，也就是已作、已行、已完成。“梵行”是指道梵行。因为连同凡夫善人在内，七有学被称为在住梵行之住，而漏已尽者则是已住之人。所以世尊省察自己的梵行之住时，了知“梵行已住”。“应作已作”是指：对四谛，通过四种道，以遍知、断除、证悟、修习的证入方式，完成了十六种应作之事。因为凡夫善人等还在做这件事，而漏已尽者则是应作已作者。所以世尊省察自己的应作之事时，了知“应作已作”。“不再有此状态”是指：如今，为了再有这种状态，也就是为了再有这十六种应作之事，或者为了烦恼的灭尽，我再也没有修道应作之事了，如此了知。巴利

现在，为了向婆罗门说明这个已经被省察智掌握、证得诸漏灭尽智的过程，世尊说了“婆罗门，这是我的……”等话。其中，“明”是指阿拉汉道智之明。“无明”是指遮蔽四圣谛的无明。其余部分和前面说的一样。但这里有一处不同：在“婆罗门，这是我的第三次破壳而出”这句话里，意思是：婆罗门，这是我的第三次破壳而出、第三次出来、第三次作为圣者的诞生——也就是以诸漏灭尽智为嘴尖，啄破那遮蔽四圣谛的无明蛋壳；就像小鸡用嘴尖或爪尖啄破蛋壳后，从那个蛋壳里破壳而出、出来，重新生在鸡群中一样。巴利

说到这里，到底显示了什么呢？那位婆罗门如鸡雏〔破〕蛋壳……巴利

小鸡破壳而出后，只是出生一次而已；而我呢，是先破开那遮蔽过去世五蕴的无明卵壳，第一次以宿住随念智的明而出生；接着破开那遮蔽众生死亡与投生的无明卵壳，第二次以天眼智的明而出生；再破开那遮蔽四圣谛的无明卵壳，第三次以漏尽智的明而出生——就这样，我以三种明三次出生。而我的这个出生是圣洁的、极其清净的——他显示了这一点。这样显示的时候，他以宿住随念智显示了过去世的智，以天眼显示了现在和未来的智，以漏尽显示了一切世间与出世间的功德；就这样以三种明阐明了一切知者的一切功德之后，向那位婆罗门显示了自己圣洁出生中最尊最胜的地位。巴利

15世尊出于对世间的悲悯，怜悯这位婆罗门；尽管这本该隐而不宣，世尊仍以宣说三明的法教，开示了自己圣洁出身的最尊最胜。当世尊这样说时，毗兰若婆罗门身心充满喜悦，了知世尊圣洁出身的最尊最胜之后，心想：“我竟然说这样一位一切世间最尊最胜、具足一切功德、一切知者‘不向他人行礼’——我真是无知啊！”他这样自责后，得出结论：“如今在世间，此人因圣洁出身、先出生之义而为最尊，因一切功德无与伦比之义而为最胜。”于是对世尊这样说：“乔达摩尊者是至为尊长者，乔达摩尊者是至为优胜者。”这样说了之后，又随喜世尊的法教，说道：“太殊胜了，乔达摩尊者！太殊胜了，乔达摩尊者！”等等。巴利

在这里，“abhikkanta”这个词出现在“耗尽”“美好”“美丽”“随喜”等意思中。比如“尊者，夜已经过去，初夜分已经过去，比丘僧团已经坐了很久”（增支部8.20）这类句子里，它表示“耗尽”的意思。又比如“这个人让我满意，在这四个人当中，他更优胜、更殊妙”（增支部4.100）这类句子里，它表示“美好”的意思。巴利

在《维曼那故事》857等处的“美丽”义项中，以及在“太殊胜了，尊者”等（《长部》1.250）的随喜用法中，这里同样是随喜的意思。因为是随喜，所以应当知道这里说的是“萨度萨度，乔达摩贤者”。巴利

按照这个特征，应当知道：这里是从净信和赞叹两个方面，对这句话作了两次宣说。巴利

或者，“殊胜”是指极可爱、极可意、极美妙。在这里，用一个“殊胜”来赞叹说法，用另一个来表达自己的净信。此处的意趣是：“太殊胜了，乔达摩尊者，这就是乔达摩尊者的说法；太殊胜了，正是由于乔达摩尊者的说法，我生起了净信。”又或者，这是以两种含义来赞叹乔达摩尊者的话语：乔达摩尊者的话语殊胜，因为能断除过失而殊胜，因为能证得功德而殊胜；同样，因为能生起信心而殊胜，因为能生起智慧而殊胜；因为有意义、有文采而殊胜；因为文句浅显、义理深奥而殊胜；因为悦耳、入心而殊胜；因为不自赞、不毁他而殊胜；因为悲心清凉、智慧明净而殊胜；因为初闻悦意、堪可审察而殊胜；因为听闻时得乐、审察时获益而殊胜。应当以这些方式如理结合起来理解。巴利

接着，他又用四个比喻来赞叹说法本身。其中，“倒扣着的”是指口朝下放着，或者面朝下。“把它翻正过来”是指让口朝上。“遮盖着的”是指被草、叶子等盖住。“把它打开”是指揭开。“迷路的人”是指迷失方向的人。“给他指路”是指拉着他的手说“这就是路”。“在黑暗中”是指黑半月第十四日的半夜，被密林、树丛和云层这四种黑暗所笼罩。以上是字面上的意思。下面则是意趣上的对应：就像有人把倒扣的东西翻正过来一样，世尊把我这个背离正法、安住在非正法里的人，从非正法中扶拔出来；就像有人把遮盖着的东西打开一样，世尊把自从迦叶佛的教法隐没以来，被邪见丛林所覆盖的教法重新揭开；就像有人给迷路的人指路一样，世尊为我这个走上邪道、歧途的人，指出了通往天界和解脱的道路；就像有人在黑暗中举着油灯一样，世尊为我这个沉没在愚痴黑暗中、看不见佛、法、僧三宝的人，举起了能破除那覆盖一切的愚痴黑暗的说法之灯。因为乔达摩尊者用这些方式为我开示，所以说“以种种方式开示了法”。巴利

他这样赞叹了说法之后，因为这次说法而对三宝生起清净信心，为了表达这份净信，便说出“esāhaṃ”等话。其中，“esāhaṃ”就是“eso ahaṃ”，意思是“我”。“我皈依乔达摩尊者”是说：我前往乔达摩尊者那里作为皈依处；乔达摩尊者是我的皈依、我的归宿，是救我脱离苦难的人，也是为我带来利益的人——怀着这样的心意，我前往乔达摩尊者那里，亲近他、侍奉他、陪伴他；也可以理解为：我这样了知、这样觉悟。因为那些有“前往”之义的词根，同时也含有“觉悟”之义，所以说“gacchāmi”也表达了“我了知、我觉悟”的意思。至于“以及法，以及比丘僧团”，这里的“法”，是指能让人在已证得的道上、已现证的灭尽中依教奉行，并且不堕入四恶趣的法；从根本含义来说，就是圣道和涅槃。正如经中所说：“诸比丘，在一切有为法中，圣八支道被称为它们中最上的。”（《增支部》4.34）详细内容应如此理解。而且，这里说的不只是圣道和涅槃，还包括与圣果一起的教法。在《恰塔玛那瓦卡维摩那》中也这样说：巴利

在这里，确实已经说了离贪之道，说了不动、无忧之果，说了无为法即涅槃。所谓不违逆、甘美、娴熟、善分别，就是指由三藏所分别的一切法蕴。由见与戒的集合而和合，称为僧伽；从实质上说，就是八种圣者的群体。这也正是在那座殿堂中所说的：巴利

比丘们的团体，就是比丘僧伽。到这里，这位婆罗门已经宣说了三种皈依。巴利

现在，为了在这三种皈依上具备善巧，要讲皈依、皈依的行为，以及谁在行皈依，巴利

皈依的类别、皈依的果、杂染、破坏，这些是应当了知的分法。不过，如果在这里展开说明，就会让律藏的缘起部分变得过于繁重，所以这里没有加以解说。想要深入了解的人，应当从《破除迷执》——即中部义注中《怖畏经》的注释，或者从《吉祥光悦》——即长部义注中对皈依的解说里去获取。巴利

“愿乔达摩尊者摄受我为近事男”，意思是：愿乔达摩尊者这样摄受我——“此人是近事男”。在这里，为了善巧了解近事男的相关规定，还应知道一些附带要点：谁是近事男？为什么称为近事男？他的戒是什么？他的活命方式是什么？什么是他的衰损？什么是他的成就？因为讲起来太繁重，这里不展开分析，有需要的人应当按《破除迷执》即《中部义注》里所说的方式去了解。在“从今日起”这句话里，“agga”这个词可以在“开始、末端、部分、最胜”这几种意思中出现。比如“从今日起，善哉守门人，我关闭尼干陀男女之门”等语中，它是“开始”的意思；“就以那个指尖触碰那个指尖”“蔗尖、竹尖”等语中，它是“末端”的意思；“酸味部分、甜味部分、苦味部分”“诸比丘，我允许按精舍部分或周房部分来分配”等语中，它是“部分”的意思；“诸比丘，凡无足、二足……如来被称为他们中最胜的”等语中，它是“最胜”的意思。但在这里，应当看作“开始”。所以“从今日起”在这里应理解为“以今日为开始”。“今日”说的就是“现今”。或者读作“ajjadagge”，其中的“d”是连音字，意思就是“以今日为开始”。“有命”就是与命同在，只要我的生命还在延续，就以此三皈依为皈依，没有别的导师，愿乔达摩尊者摄受我、了知我。即使有人用利刃砍下我的头，我也绝不会说“佛陀不是佛陀”，或者说“法不是法”，或者说“僧不是僧”。在这里应当知道，婆罗门再次说“有命而皈依”，是在表明他把自己交付出去。巴利

他这样把自己奉献出去之后，想侍奉世尊和比丘僧团，就说：“请乔达摩尊者连同比丘僧团一起，接受我在毗兰若的雨安居。”这话说的是什么意思呢？就是说：“请乔达摩尊者认我为近事男，并接受我在毗兰若的雨安居；为了摄受我，请答应在毗兰若附近住三个月。”世尊以沉默接受了。也就是说，听了他的话之后，世尊没有动摇身业或语业，只是在内心安住于堪忍，以沉默接受；意思是说，为了摄受这位婆罗门，世尊以意接受了。巴利

这时，毗兰若婆罗门知道世尊已经接受了，他心里想：“如果沙门乔达摩不接受我，就会用身体或语言拒绝。但他没有拒绝，而是在心里保持忍耐，所以他是用意念接受了我。”他因为善于观察各种表现，就这样知道世尊已经接受了，于是从自己的座位上起身，向四方恭敬地礼拜世尊，右绕三圈。虽然从刚来的时候起，他就因为不对出身高贵且年长的婆罗门行礼等而受到责备，但现在他已经了解了佛陀的功德，用身体、语言和意念再三礼拜仍不满足，于是十指甲相合、光辉闪耀地举起合掌，置于头顶，面向世尊倒退着离开，直到看不见世尊的地方，在那里顶礼之后才离去。巴利

16当时，毗兰若正闹饥荒。具体来说，就是在毗兰若婆罗门请求世尊在毗兰若附近入雨安居的那段时间，毗兰若发生了饥荒。“饥荒”的意思是很难讨到食物。不过，这种食物难得的情况，通常发生在人们对三宝没有信心、没有净信的地方，即使是在丰收时节、谷物价格极为低廉的时候也会出现。但在毗兰若并不是这样，而是因为收成不好、被饥饿所困才发生的。所以，为了说明这个意思，就说了“生活困难”等话。其中，“生活困难”是指以两种方式维持生计。所谓“生活”，就是生存的方式，分为两种：心的生存、心的渴求。“我们在这里乞食，能不能得到一点什么？还是得不到？”
“我们能不能活下去？还是活不下去？”这就是这里要表达的意思。巴利

或者，“dvīhitikā”的意思是难以维生。īhita、īhā、iriyana、pavattana、jīvita这些词意思相同。所以，在这里是以痛苦来维持生计，因此叫“dvīhitikā”，这就是这里这个词的含义。“setaṭṭhikā”的意思是那里有白色的骨头，所以叫“setaṭṭhikā”。意思是说，那些乞讨了一整天却什么也没得到就死去的可怜人，他们的骨头散落在各处，颜色像蛇菇一样。也有写成“setaṭṭikā”的读法。它的意思是：那里有白色的病，所以叫“setaṭṭikā”。“aṭṭi”指的是病苦、疾病。而在那里，庄稼结穗的时候，被白病侵害，汁液断绝、没能结成米粒，长出来的是惨白的稻穗，或者大麦穗、小麦穗，因此叫“setaṭṭikā”。巴利

在播种时节，即使精心准备，播种的谷物在那里也只长出签子，所以叫“靠签子维生”；或者，在那里靠签子维持生活，所以叫“靠签子维生”。这话是什么意思呢？据说，在那里，买谷物的人来到卖谷物的人那里时，强壮的人仗势压过弱小的人，买了谷物就走。弱小的人买不到，就大声吵嚷。卖谷物的人想“我们要照顾到所有人”，就让称量谷物的人坐在谷仓里，又让验货估价的人坐在一旁。需要谷物的人就到验货估价的人那里去。他按来的先后顺序取了凭证，写下签子：“应当给某某人这么多。”然后交给他们。他们拿着签子到称量谷物的人那里，按发签的顺序领取谷物。就这样，在那里靠签子维持生活，所以叫“靠签子维生”。巴利

靠拾穗来维持生活并不容易。这里说的是：靠拾穗所得来维持生活并不容易。拿着钵，像圣者们那样拾穗、行乞食，靠这样的拾穗来维持生活并不容易——这就是这段话的意思。据说，那时候在那个地方，即使走七八个村庄乞食，连维持一天生活的食物也得不到。巴利

当时，那些从北方来的马商……世尊听到了捣臼的声音。这里所说的“当时”，是指世尊依止毗兰若城、进入雨安居的那段时间。那些马商住在北方，或是从北方而来，因为来自北方，就得了“北方马商”这个称呼。他们在北方产马之地取了五百匹马，想赚取两倍三倍的利润，便赶着马穿行各地，最后把这五百匹马当作商品贩卖，带到了毗兰若城，在那里进入雨安居。为什么呢？因为那个地方雨季四个月里根本没法赶路。他们到来时，就在城外不会被水淹没的地方，为自己建造住处，为马建造马厩，并用篱笆围了起来。他们居住的那些地方，就被称为“马圈”。因此说：“在他们那些马圈里，为比丘们准备了一钵一钵的粗碾麦。”所谓“一钵一钵的粗碾麦”，就是每一位比丘一钵量的粗碾麦。所谓“钵”的量，是一纳利之量，足够一个男子维持生活。这也是有说的：“一钵饭不足以供两人。”所谓“粗碾麦”，是指去掉糠壳、蒸煮后取来的大麦米。如果还带着糠壳，就会被虫蛀，也不能耐久行路。因此那些马商为了能耐久行路，就取了大麦米上路，心想：“凡是马可食的草难以获得的地方，就拿这大麦米作马食。”巴利

为什么他们要为那些比丘准备这些呢？回答说：他们可不像南方人那样没有信心、缺乏净信，而是有信心、有净信，皈依佛、皈依法、皈依僧。他们上午因为某些事情进城时，在两三天里看到七八位比丘，穿着整齐，威仪具足，走遍全城乞食，却什么也得不到。看到之后，他们心里想：“这些尊者是依止这座城入雨安居的，现在正闹饥荒，他们什么都得不到，非常疲惫。我们是外来人，没办法每天为他们准备粥和饭。但我们的马早晚各得一次饲料。不如我们从每匹马的早餐饲料里，分出一钵盂粗碾麦给每位比丘。这样尊者们就不会太累，马也能维持下去。”于是他们走到比丘们那里，说明这件事，请求说：“尊者，请接受这一钵盂粗碾麦，随便怎么处理之后吃吧。”于是每天准备一钵盂粗碾麦。因此说：“他们在马圈里为比丘们准备了每人一钵盂的粗碾麦。”巴利

所谓“施设”，是以常施食的简要方式而确立的。现在，在“比丘们于午前时分，著下衣……”等句中，“午前时分”是指白天的前段时分，即午前时分的意思。或者说，午前的时分称为午前时分，即指午前的一个时刻。如此，在持续关系中，此处获得了业格。“著下衣”即穿著、披覆，这应理解为更换在寺内的住处衣，因为他们在此之前并非未穿著。“持钵与衣”即用手持钵、以身持衣，取来并妥善披覆，也就是“持用”的意思。因为无论以何种方式拿取，都称为“持取”，例如“持取后便离去”（《长部》1.21）。“得不到团食”，是指即使走遍整个毗兰若城，且不说团食，连一句“请到别处去”的话也得不到。巴利

把一捧一捧的粗谷带回寺院，意思是：在走过的每一个地方，把得到的一捧一捧粗谷一一收起来，带回寺院。在臼里捣了又捣再吃，意思是：长老们没有净人，能替他们把那些粗谷拿去煮粥或做饭。自己动手煮饭，既不符合沙门的身份，也不被允许。他们想：这样我们就能少事少累，也不用自己煮饭了。于是八个人或十个人聚在一起，在臼里捣了又捣，各自把自己那一份用水浸湿后吃掉。这样吃完以后，他们少操心，专心修行沙门之法。那些马商则把粗谷供养给世尊，还供养了配粗谷用的酥、蜜和糖。阿难尊者把这些取来，在石头上研磨。有福德的智者所做的一切，总是让人欢喜。然后他把磨好的粗谷用酥等好好调和，端给世尊。这时天神们又投进了天界的滋味。世尊就吃了。吃完以后，以果定度过时光。从那时起，世尊就不再外出乞食了。巴利

那么，当时阿难长老是世尊的侍者吗？是的，但他还没有得到侍者这个位置。因为世尊在最初成道后的二十年里，并没有固定的常随侍者。有时是那嘎萨玛拉长老侍奉世尊，有时是那吉达长老，有时是美吉亚长老，有时是伍巴瓦那长老，有时是娑伽陀长老，有时是离车族之子苏那卡达。他们按自己的意愿来侍奉，想走的时候就离开。这些人在侍奉的时候，阿难长老落得清闲；等他们走了以后，他就自己承担起日常事务。世尊这边，这位亲族中最殊胜的人虽然还没有得到侍者的位置，但在这种情形下，正是他最合适，于是世尊也就默许了。因此才说：阿难长老在石头上把粗谷磨碎后，奉给世尊，世尊就吃了。巴利

难道人们在大饥荒的时候，不是会生起极大的干劲去修福德行善，甚至觉得自己不吃也要布施给比丘们吗？那他们当时为什么连一勺饭都不肯供养呢？还有，那位毘兰若婆罗门那么热心地请求世尊留下来入雨安居，他为什么连世尊在不在都搞不清楚呢？回答说：这是因为魔罗的搅乱。毘兰若婆罗门刚从世尊那里离开，魔罗就把整座城以及周围大约一由旬的范围——也就是能在午前乞食后赶回来的那片地方——全都搅乱、迷惑了，让所有人都失去了觉察力，然后才离开。所以，没有一个人觉得该做点什么，哪怕只是表示一下恭敬。巴利

那么，世尊是不是因为不知道魔罗的扰乱，才在那里入雨安居的呢？不是不知道。那为什么不去瞻波、舍卫城、王舍城等地方中的某一处入雨安居呢？且不说瞻波、舍卫城、王舍城，就算世尊那一年去北俱卢洲或者三十三天城入雨安居，魔罗也一样会去扰乱那里。据说那一年，魔罗的内心被极大的嗔恨紧紧缠住。而世尊在这里看到了一个特别的理由：“马商们会护持比丘们。”所以世尊就在毘兰若入了雨安居。巴利

魔罗难道就不能扰乱那些商人吗？不能，他确实不能，只是他们是在扰乱结束之后才来的。既然魔罗已经折返，为什么不再扰乱呢？因为他没有那个胆量。他确实不敢去障碍如来所接受的食物、常恒的布施、已经确立的供养。因为有四种东西，任何人都无法障碍。是哪四种呢？如来所接受的食物、常恒的布施、已经确立的供养、已经施舍的四种资具，这四种东西任何人都无法障碍。诸佛的寿命，任何人都无法障碍。八十种随形好和身光，任何人都无法障碍。就连日月、天神、梵天神的光明，一旦触及如来随形好和身光的范围，也会失去威力。诸佛的一切知智，任何人都无法障碍。对这四种东西，任何人都无法障碍。因此应当知道，魔罗没能造成障碍，世尊和声闻僧团当时就享用了那些食物。巴利

他这样受用食物时，有一天，世尊听到了杵臼的声音——世尊听见比丘们捣碎米时，杵棒互相碰撞发出的杵臼声。后面那句“如来虽知亦……”等等，是为了说明接下来世尊问“阿难，那杵臼声究竟是什么”这个问题背后的解答用意。这里简要解释一下：所谓如来，即使已经知道，如果有发问的理由，就会发问；如果没有发问的理由，即使知道也不会问。但因为诸佛绝不存在“不知道”这回事，所以经文没有说“虽不知亦”。他们是了知时机才问的——如果那时是发问的适当时机，就这样了知时机而问；如果不是，也同样了知时机而不问。这样发问时，如来只问有意义、有道理的问题，只问与义相应、与因相应的问题，不问没有意义的问题。为什么？因为如来对没有意义的事已经“断桥”。所谓桥，就是道路，意思是通过道把那种话彻底斩断、根除。巴利

现在来说“与义相应”这句话：在这里，如来所问的是立足于义的话，为了说明这一点，就说了“以两种理由”等话。其中，“理由”就是原因。“我们将说法”，意思是我们要讲与事由因缘相应的经，或者讲与过去行为因缘相应的本生。“或者为弟子制定学处”，意思是我们要借着这个问题把违犯显露出来，然后制定或重或轻的学处，确立教令。巴利

世尊……告知此事这一句里，没有什么需要多说的。因为这里说的正是告知先前已经讲过的内容：比丘们得到一把把的碎米、身体轻安、免于自己煮食。所谓“告知此事”，指的就是这个。而“萨度，萨度，阿难”这句，是世尊为了称赞阿难尊者才说的。世尊给了赞叹之后，从两种方式中取一种来说法，说道：“阿难，你们这些善士已经战胜了；后来的世代将会看不起米饭和肉食。”这里的意思是：阿难，你们这些善士，在这样闹饥荒、乞食难得的时候，靠这种简朴的生活方式，靠这种克己，已经战胜了。战胜了什么？战胜了饥荒，战胜了贪欲，战胜了贪求的行为。怎么战胜的呢？“这毗兰若闹饥荒，但四周邻近的村庄和市镇却果实累累、稻穗沉甸甸地低垂，食物丰足、乞食容易。尽管如此，世尊却偏偏留在这里，使我们受制。”即使是一位比丘，也没有这样的想法或烦恼。这样，饥荒就被战胜、被克服、被置于自己的掌控之下了。巴利

贪是怎样被战胜的？当时毗兰若正闹饥荒，可是四周不远处的村落城镇，庄稼被果实压弯了穗头，食物丰足，乞食容易。于是有人想：“走吧，我们去那里受用。”然而，没有一位比丘因为贪的力量而中断一夜的修行，也没有人想“我们去那里进入雨季安居”而中断安居。贪就是这样被战胜的。巴利

怎样才是“欲行被战胜”？当时毗兰若正闹饥荒，这些人对我们住上两三个月也毫不在意。我们不如做一笔功德交易，向人们互相宣扬：“某位比丘是初禅的证得者……某位比丘证得六神通”，先养好肚子，然后再来确立戒行。然而，这样的欲求，连一位比丘也没有生起。这样，欲行就被战胜、被制伏，被置于自己的掌控之下了。巴利

未来那些后辈人坐在精舍里，毫不费力就能得到食物，却还是会这样轻视米饭和肉食：“这是什么？饭太硬、太烂，不够咸、太咸，不够酸、太酸，这有什么意思？”他们会以这种方式轻视、鄙视这些食物。再说，一个地方并非任何时候都闹饥荒。有时闹饥荒，有时食物丰足。当食物丰足的时候，那些对你们这些善人的修行生起信心的人，会认为应当以粥、嚼食等种种米饭制品和肉食来供养比丘们。而这份因你们而生的恭敬，那些被称为你们同梵行者的后辈人，坐在你们中间一边享用，一边却轻视它，并因此生起慢心和轻蔑心。他们会怎么说呢？“为什么煮这么多？你们自己没有钵器吗？把自己那份盛进去放着不就行了。”巴利

17这时，具寿大目犍连……在这些话里，“具寿”是一种亲昵的称呼，也是表示尊重、恭敬和景仰的说法。“大目犍连”的意思是：他因为功德广大而称为“大”，又因为族姓而称为“目犍连”，所以叫“大目犍连”。“如此说”就是说了这番话。这里引出接下来要说的“现在，尊者……”等话。为什么这样说呢？据说长老出家后第七天，就达到了声闻巴拉密智的顶点，也被导师以具大神通力而列为第一。他依靠自己的大神通力，心里想：“这毗兰若正闹饥荒，比丘们疲惫不堪，我何不翻转大地，用地衣之味来供养比丘们呢？”接着他又想：“可是，我若住在世尊身边，不向世尊请求就这么做，那对我不合适，那会像是要和世尊争胜一样。”因此，他怀着请求之意，来到世尊面前，如此说道。巴利

所谓“下层具足”，是说大地的下层据说有地壳、地髓、地膜，这句话就是针对这个说的。这里“具足”是甘美、味道好的意思。就像“那里的树果实具足、果实丰盛”这句话里，意思是果实甘美；同样，这里“具足”也应该理解为甘美、味道好。“譬如无巢的小蜜”这句，是为了用譬喻说明它的甘美程度而说的。“小蜜”指小蜜蜂酿的蜜。“无巢”指没有蜂、没有蜂巢块，纯净无杂。据说这种蜜在一切蜜中最上、最胜、味道最好、最有滋养，因此说“其味道譬如无巢的小蜜”。巴利

“萨度，尊者！”就是“好啊，尊者”的意思。这里的“萨度”是恳请用语。长老是为了请求翻转大地，才这样对世尊说的。“翻转”就是让它仰过来，把下层翻到上面。为什么要这样？因为这样做之后，比丘们就能轻松自在地享用那层地膜和地髓形成的地壳。于是，世尊虽然并不想答应，但为了让长老发出狮子吼，就问他：“目犍连，那些依大地而住的众生，你打算怎么办？”意思是：那些住在村落、城镇等地、依大地而住的众生，大地翻转时他们没法停在空中，你打算怎么处理，把他们安置到哪里？这时，长老为了展示与世尊授予他“神通第一”这一地位相称的自己的神通威力，就说：“尊者，我用一只手……”意思是：尊者，我要变化出一只如同这片大地的手，做成和大地相同的。然后，那些依大地而住的众生，就像把站在一只手掌上的众生移到另一只手掌上一样，我会把他们迁移到那里去。巴利

这时，世尊拒绝了他的请求，说：“够了，目犍连！”等等。这里“够了”是拒绝的话。意思是：众生甚至会得到颠倒想，会落入颠倒的执取。怎么个颠倒法呢？他们会想：“这到底是不是大地？”或者想：“这到底是我们的村子，还是别人的？”对城镇、国土、田地、园林等等，也会这样想。或者，这也不算颠倒，因为具神通者的神通境界本来就是不可思议的。然而，他们会这样生起颠倒想：“所谓饥荒，不是现在才有，将来也会有。到那时候，比丘们到哪里去找这样有神通的同梵行者呢？那些已经证得入流果、一来果、不来果的圣者，或者修干观的行者、得禅定的人、获得无碍解漏尽的人，即使已经达到这种程度，因为没有神通力，也不得不去别人家乞食。那时人们会这样想：‘佛陀在世时，比丘们圆满修学学处。他们成就了功德，在饥荒时翻转大地，吃大地精华。现在却没有圆满修学学处的人了。如果有的话，他们也会那样做。他们不会给我们任何熟的或生的食物。’这样一来，他们就会对那些圣者生起‘没有圣者’的颠倒想。由于这种颠倒想，他们就会诽谤、指责圣者，从而堕入恶趣。所以，你不要喜欢翻转大地。巴利

这时，长老未能实现这个请求，就又请求另一件事，说道：“萨度，尊者！”等等。世尊也同样拒绝他，说道：“够了，目犍连！”等等。这里虽然没有说“众生即使有颠倒想也会获得”，但应当依照前面所说的方式来理解；其含义也应知道与前面所说相同。如果世尊允许的话，长老会怎么做呢？他会决意一步跨过大海，使大海仅像一条窄窄的水道那样，然后从那勒鲁普奇曼陀开辟一条通往北俱卢洲的路，把北俱卢洲变成可以往来便利的地方，让比丘们就像进入行乞的村落一样，随意进去乞食再出来。巴利

1818. 现在，具寿优波离为了从一开始就说明律制的根本因缘，在讲述与舍利弗长老的学处相关的思惟生起时，说了“那时，具寿舍利弗……”等话。其中，“独处”指去了僻静之处。“宴坐”指独自静坐，达到独一的状态。“哪些”指在过去维巴斯等诸佛中，哪些佛的。“久住”指长久存在，或长久存续，就是久住。这里其余的内容只是字面意思很清楚的部分。巴利

那么，长老难道不能自己判断自己的这个想法吗？回答说：既能，也不能。他能判断到这种程度：这些佛陀的教法不久住，这些佛陀的教法久住。但是，由于什么原因不久住，由于什么原因久住，这个他判断不了。不过，玛哈巴杜玛长老说：“这件事对已经达到十六种智慧顶峰的上首弟子来说也不算什么难事，只是和正自觉者同住一处时，自己去做判断，就像扔掉秤用手来称量一样，所以他就去亲近世尊，向世尊请教。”于是，世尊为他解答，说了“舍利弗，维巴西世尊……”等话。这段话的意思很明白。巴利

1919. 接着，长老为了询问原因，说了“尊者，到底是什么因呢”等话。其中，“尊者，到底是什么呢”是在问原因，它的意思是“尊者，到底是哪一种呢”。“因”和“缘”这两个词都是原因的说法；因为由于它，果才得以生起、运转，所以称为“因”；因为依靠它才生起、运转，所以称为“缘”。这样一来，虽然意义上是一回事，但依据惯用说法和言辞顺口，在各种场合这两个词都会被用到。这里剩下的部分，意思都很浅显。巴利

现在，为了说明那因和缘，说了“世尊以及舍利弗、维巴西佛”等话。在这里，“他们懈怠了吗”并不是指懒惰的懈怠，因为诸佛确实没有懒惰或精进退缩。诸佛无论为一个人、两个人还是整个轮围界说法，都以同等的精进说法，不会因为看到听众少就精进退缩，也不会因为看到听众众多就精进高涨。就像兽王狮子过了七天后出去觅食，无论对小的还是大的众生，都以同样的速度奔扑。这是什么原因呢？是为了“不让我的速度减退”。同样，诸佛无论对少数听众还是广大听众，都以同等的精进说法。这是什么原因呢？是为了“不让我们的敬法之心减退”。因为诸佛是敬法者，尊重法。巴利

不过，我们的世尊说法时，就像把大海填满一样，讲得详尽广博；那些过去佛却不是这样说法。为什么呢？因为当时众生的烦恼尘垢少。据说在他们那个时代，众生寿命长，尘垢也少。他们只要听到一首与四圣谛相关的偈颂，就能通达法义，所以那些佛不用详尽广博的方式说法。正因为这个原因，他们的经藏等也篇幅很少……乃至……方广分也是如此。其中，经藏等的种种差别，在第一次结集的注释里已经说过了。巴利

还没有为弟子们制定学处，因为弟子们没有过失，所以没有按照他们的过失来制定应当制定的、属于七犯聚的制令学处。还没有诵巴帝摩卡，是指每半月应诵的制令巴帝摩卡当时还没有诵出。他们只诵说教诫巴帝摩卡，而且也不是每半月诵一次。就像维巴西世尊每六年才诵一次教诫巴帝摩卡，而且是世尊亲自诵说；他的弟子们并没有在各自的住处诵说。在整个赡部洲，只有一个地方，就是般度摩提王城的安稳鹿野苑，也就是维巴西世尊的住处，全体比丘僧团在那里举行伍波萨他。而且那只是僧团伍波萨他，不是别众伍波萨他，不是个人伍波萨他，不是清净伍波萨他，不是决意伍波萨他。巴利

据说那时，赡部洲有八万四千座精舍。每一座精舍里，单独住着的比丘有一万、两万，甚至更多。负责通报伍波萨他的天神到处去通告：诸位贤者，一年已经过去，两年、三年、四年、五年已经过去，现在是第六年，在下一个月圆日，为了见佛和举行伍波萨他，必须前往！你们集会的时刻到了。于是，有神通的比丘靠自己的神通前往，其余的比丘靠天神的神通前往。怎么去呢？据说那些比丘，无论是站在东海边，还是西海、北海、南海边，做完该做的义务后，拿起衣钵，心里生起“我们去吧”的念头；念头刚一升起，他们就已经到了伍波萨他堂。他们礼拜维巴斯正自觉者后，坐下来。世尊也在大众坐定后，诵说这篇教诫巴帝摩卡。巴利

按照同样的方式，也应该知道其他佛陀诵说巴帝摩卡的情形。因为一切佛陀都只有这三首教诫巴帝摩卡偈。对于长寿的佛陀，这些偈一直诵到教法灭尽为止；对于短寿的佛陀，则只在初成道时诵。然而从制定学处的时候开始，就只诵说制令巴帝摩卡。而且那是比丘们诵说的，不是佛陀诵说的。因此，我们的世尊也只在初成道后的二十年间诵说这首教诫巴帝摩卡。后来有一天，世尊坐在东园的鹿子母讲堂，对比丘们说：“诸比丘，从今以后，我不再举行伍波萨他、诵说巴帝摩卡了。诸比丘，从今以后，你们自己举行伍波萨他、诵说巴帝摩卡吧。诸比丘，如来在不清净的僧众中举行伍波萨他、诵说巴帝摩卡，无此道理，无此可能。”从此以后，比丘们就诵说制令巴帝摩卡。这首教诫巴帝摩卡是他们所未曾诵说的，因此说“未诵巴帝摩卡”。巴利

那些佛陀，指的是维巴西佛等三位佛陀。隐没，是指蕴的隐没，也就是般涅槃。随佛觉悟者，是指那些佛陀的亲传弟子，他们也随着蕴的隐没而离世。那些后来的弟子，是指在亲传弟子身边出家、属于后来的弟子。种种名，是指依佛护、丹玛·拉奇达等名字而有种种不同的名。种种姓，是指依乔达摩、目犍连等种姓而有种种不同的姓。种种出身，是指依刹帝利、婆罗门等出身而有种种不同的出身。从种种家出家，是指以刹帝利家等，或以高低、贵贱、贫富等家族方式，从各种不同的家族出离、出家。巴利

那些后世的弟子，因为同名、同姓、同出身、同家族而出家，把“我们的教法是传统、是传承”当成自己的责任，守护梵行，长久地护持教理之法。而这些人却不是这样。因此，他们互相恼害，反过来执取，心里想着“某位长老会知道，某位长老会知道”，就松懈下来，很快使那梵行消失了，没有把它整理好加以守护。“譬如”是对这个意思的比喻说明。“散开”就是分散。“吹散”就是离开原来的位置。“摧毁”就是从所在之处移除。“如同没有被线串起来”，是说因为没有被线串起来、没有连接、没有绑缚，所以就像没有被线串起来的东西会散开一样，这里说的就是“散开”。“正是如此”是比喻与所喻的对应说明。“使消失”是指不用品集、五十集等方式来整理收摄，各自取用自己喜欢的，把其余的毁掉、令其消失不见。巴利

那些世尊教导弟子时并不疲倦，他们以自己的心去洞察弟子的心。再者，舍利弗，那些佛陀以自己的心洞察、辨别弟子的心之后，教导他们并不感到疲倦；他们了知他人的心之后，并不觉得教导是负担，也不觉得是啰嗦。舍利弗，说“过去世”等话，是为了说明他们不疲倦的性质。“令人恐惧的”，就是恐怖的、让人心生恐惧的。“应当这样思惟”，就是应当思惟出离思惟等三种思惟。“不应当这样思惟”，就是不应当思惟欲思惟等三种不善思惟。“应当这样作意”，就是应当对无常、苦、无我、不净作意。“不应当这样作意”，就是不应当对常、乐、我、净作意。“应当舍弃这个”，就是应当舍弃不善。“应当具足这个而安住”，就是获得、成就善法之后，具足而安住。巴利

心不执取而解脱诸漏，意思是：没有执取而解脱。因为他们的心从那些漏中解脱时，并不是执取了那些漏才解脱的，而是以无生灭尽的方式，在灭尽时不执取而解脱。因此说：“心不执取而解脱诸漏。”他们所有人都证得阿拉汉果后，心就像被阳光照触的莲花丛一样绽放开来。至于“舍利弗，在那令人恐惧的丛林处，有令人恐惧之事”这一句，“tatra”是承接前文的话，也就是指前文所说的“在某令人恐惧的丛林中”，在那里，那个被称为令人恐惧的丛林，具有令人恐惧性，即以令人恐惧的作用而存在；“sudaṃ”只是填补音节的虚词；“sāriputta”是呼格。这里对义理的解释是：“tatra”即前面所说“在某令人恐惧的丛林中”，在那里，那个被称为令人恐惧的丛林，具有令人恐惧性，以令人恐惧的作用而存在，这就是意思。是什么存在呢？是这样的：任何未离贪者……乃至毛发竖立。巴利

或者，“tatra”是表示所属关系的处格。“su”是虚词，就像“那些沙门婆罗门尊者们究竟叫什么名字”等句子里的用法一样。“idaṃ”是把想要表达的意思当作眼前可见的事物来指示的说法。“su idaṃ”就是“sudaṃ”，因为连音的关系省略了i音，这一点应当知道。就像“眼根、女根、未知当知根”、“究竟在这里有什么财富”等例子那样。这里的文意关联是这样的：舍利弗，在那令人恐惧的丛林里，在令人恐惧的状态中，有这些存在。“bhiṃsanakatasmiṃ”的意思是“在令人恐惧的状态中”，应当看出省略了一个t音；或者原文就是“bhiṃsanakattasmiṃ”；又或者本应说“bhiṃsanakatāya”，但出现了性别的转换。这里的处格表示原因，所以应当这样理解其关联：以令人恐惧的状态为原因、为条件、为缘，而有这些存在。任何还没有离贪的人进入那片丛林，大多数都会毛发竖立——也就是说，多数毛发竖立起来，向上竖起，像针一样、像荆棘一样立着，少数不竖立。或者说，多数众生的毛发竖立，少数极其勇猛的人毛发不竖立。巴利

现在，“舍利弗，这就是因”等语是总结。这里中间没有说明的部分，意思都很浅显。因此应当顺着巴利文的次序来理解。至于说“没有长久住世”，应当理解为是就人代（一代代的人）来说的。因为按年数计算，维巴西世尊的寿命是八万岁，他的亲传弟子也是同样数目。这样一来，连同他最后一位弟子合计，梵行住世达十六万年。但若按人代来算，代代相续，只住世两代人就结束了，所以说“没有长久住世”。斯奇世尊的寿命是七万岁，他的亲传弟子也是同样数目。韦萨布世尊的寿命是六万岁，他的亲传弟子也是同样数目。同样地，他们各自最后一位弟子连同其寿命合计，梵行住世分别超过十万年，约为十四万年和十二万年。但若按人代来算，代代相续，也只各住世两代人就结束了，所以说“没有长久住世”。巴利

20舍利弗尊者听完三尊佛的梵行不能久住的原因后，又想听另外三尊佛的梵行能够久住的原因，于是再次用“尊者，那是什么因……”这样的话向世尊提问。世尊也为他作了解答。这一切应当按前面所说的反面来理解。关于“能够久住”，还应知道：那几尊佛的梵行能够久住，从寿量方面和从弟子代代相续方面，这两方面都算久住。咖咕桑特世尊的寿命是四万岁，果纳嘎玛那世尊的寿命是三万岁，迦叶世尊的寿命是二万岁；他们的亲传弟子寿命也同样是这么多。而且他们的弟子一对一对地代代相传，使梵行延续下去。这样一来，他们的梵行从寿量方面和从弟子相续方面，这两方面都得以久住。巴利

我们的世尊本来应该在人寿一万岁的时候出现，也就是迦叶世尊寿量的一半。如果做不到，那就应该在人寿五千岁、人寿一千岁，甚至人寿五百岁的时候出现。然而，他寻求、遍求能成就佛果的诸法，并令智慧逐渐成熟，直到入胎的过程中，智慧一直到人寿百岁的时候才达到圆满。因此，他出现在寿命极其短促的时代。所以，他的梵行虽然依靠弟子代代相承而得以长久延续，但如果按寿量以年数来算，就只能说并不长久。巴利

21那么，“那时，具寿舍利弗”这句话的连结是什么呢？他这样听闻了三尊佛的梵行长久住世之因后，得出结论：只有制立学处，才是梵行长久住世的因。具寿舍利弗希望世尊的梵行也能长久住世，于是向世尊请求制立学处。为了展示他请求的方式，才说了这句“那时，具寿舍利弗从座而起……长久住世”。其中，“addhaniyaṃ”是指能承受久远，也就是所谓的长久住世。其余内容意思浅显易懂。巴利

这时，世尊为了说明“现在还不是制立学处的时候”，就说：“舍利弗，你暂且等着”等等。其中，“你暂且等着”意思是“你先停一停”，也就是“你先忍耐一下”。这里出于尊重，所以说了两遍。世尊以此否定了弟子有制立学处的权限，表明“制立学处只是如来的领域”，于是说“如来……”等等。这里，“于彼处”是依着请求制立学处而用的处格。这里的连起来的意思是：对于所说的“应制立学处”这件事，在那制立学处的事上，只有如来才会知道时机。这样说了之后，为了先显示时机未到，又说：“舍利弗，还不是时候”等等。巴利

在这里，“诸漏安住于这些之中”，所以称为“漏的住处”。意思是：那些现世与来世的苦漏、烦恼漏，都确实安住于这些之中，而诽谤、追悔、杀害、系缚等，以及作为恶趣种种苦的诸漏，正是它们生起的因。这些漏的住处，也就是违犯之法，只要还没有在僧团中出现，导师就不会为弟子制定学处——这是这一段的意思。因为如果还没出现就制定，就逃不开他人的诽谤、非难和呵责。巴利

怎么讲？如果制戒的人要把“任何比丘若行淫法”等等全部一并制定出来，那才应该这样做。可是，人们还没有看见违犯的过失，就先知道这条规定，便会这样诽谤、责难和呵斥乔达摩沙门：“乔达摩沙门凭什么说‘我的比丘僧众追随我、听从我的话’，却用学处把他们捆住，甚至制定巴拉基格？难道这些善男子不是舍弃了大堆财富、庞大的亲属圈子，连到手的王位也放下了，才出家过活，满足于粗食蔽体，对学处极为恭敬，对身体和性命都不在乎吗？在他们当中，谁会去行那种属于世间利养的淫法，或者偷拿别人的东西，或者断送别人可爱、可意、极甜美的性命，或者靠编造不实的功德来活命呢？就算巴拉基格还没制定，单凭出家这件事，这些就已经明摆着了。”而且，众生也不会知道如来的威力和力量。已经制定的学处也会被破坏，不能稳稳地待在它该在的位置上。就像有个不高明的医生，把某个还没长疮的人叫来，说：“来，朋友，你身上这个部位会长出一个大疮，带来灾祸和毁灭，你该趁早治它。”那人说：“好的，老师，就请您给我治吧。”于是医生切开他健康的身体部位，放出血来，再用涂药、包扎、清洗等办法让那个地方长好皮，然后对那人说：“你的大病我给你治好了，把酬劳给我吧。”那人就会这样诽谤他、责难他、呵斥他：“这个蠢医生在说什么？他到底给我治好了什么病？他这分明是让我受苦，还让我失了血！”也不会知道他的功劳。同样，如果违犯的过失还没出现，导师就给弟子制定学处，就逃不开别人的诽谤等等，众生也不会知道他的威力和力量，已经制定的学处也会被破坏，不能稳稳地待在它该在的位置上。所以说：“舍利弗，只要导师还没有……出现。”巴利

先说明“非时”，接着要说明“适时”，所以说了“当舍利弗……”等话。其中，“当”就是“在……的时候”，意思是“在那个时节”。其余部分按前面所说的方式理解即可。这里简略的意思是：当那些被称为“有害法”的犯戒过失在僧团中出现时，导师就为弟子制定学处，诵说巴帝摩卡。为什么呢？为了对治那些被称为“有害法”的犯戒过失。这样制定学处时，就像一位善巧的医生，对已经生出的疮用切开、涂药、包扎、清洗等方法治疗，使疾病平息、皮肤愈合，他不但不会遭到诽谤等指责，反而因为自己的医术能力被人知道而获得尊敬；同样，导师不但不会遭到诽谤等指责，反而因为一切知智领域的能力被人知道而获得尊敬。而且他所制定的学处不会被破坏，会安住在它应在的位置上。巴利

像这样，在说明“漏处之法”不生起是制戒的适时、生起是非时之后，现在为了显示那些法不生起之时和生起之时，说了“舍利弗，于此尚无某些……”等话。其中，含义明显的词句应直接依据经文来了知。以下是对含义不明显词句的解释：“知夜者”（rattaññū）就是知道夜晚的人，意思是从自己出家那天算起，知道很多夜晚，也就是说出家很久了。由久出家者而有的伟大，叫“久出家之伟大”（rattaññumahatta）；意思是因久出家而具有的伟大。应当知道，当僧团达到久出家之伟大时，是针对伍巴塞那·旺甘德之子而制定了学处。那位尊者看到不足十夏的比丘给人授具足戒，就以仅有一夏的身份为共住弟子授了具足戒。于是世尊制定了学处：“诸比丘，不足十夏者不得授人具足戒。若授者，犯恶作。”（《大品》75）这样制戒之后，比丘们又以“我们满十夏了，我们满十夏了”为由，愚痴、不聪明地给人授具足戒。于是世尊又制定了另一条学处：“诸比丘，愚痴、不聪明者不得授人具足戒。若授者，犯恶作。诸比丘，我允许聪明、有能力的比丘，满十夏或超过十夏者，给人授具足戒。”（《大品》76）在达到久出家之伟大时，制定了这两条学处。巴利

广大之伟大，是指以广大的状态而伟大。因为僧团只要还没有因为长老、新学、中座比丘而达到广大之伟大，住处和坐处就还够用，教法中某些能生漏的法就不会生起。一旦达到了广大之伟大，那些法就会生起。这时，导师就为弟子们制定学处。其中，在僧团达到广大之伟大时所制定的学处，应当按这样的方式来了知：若比丘与未受具足戒者同宿超过两夜三夜，犯巴吉帝亚；若比丘尼每年度人受具足戒，犯巴吉帝亚；若比丘尼一年中度两人受具足戒，犯巴吉帝亚。巴利

“利养的最上广大”是指利养的最上广大状态；达到了利养中最上、最殊胜、广大的境地，这就是它的意思。或者也可以理解为：通过利养而达到最上广大，通过利养而达到最胜、广大。因为僧团只要还没有达到利养的最上广大，就不会因为利养而生起那些漏处法；一旦达到了，就会生起。这时，导师为弟子们制定学处：“若比丘亲手把嚼食或啖食给予裸形外道、男游行者或女游行者，犯巴吉帝亚。”（巴吉帝亚第41条）这条学处，正是在僧团达到利养的最上广大时制定的。巴利

“多闻的广大”：就是多闻达到广大的状态。僧团确实在还没有达到多闻的广大之前，那些会成为漏的依处之法不会生起。可是，一旦达到了多闻的广大，有些人学了一部尼柯耶、两部……乃至五部尼柯耶之后，因为不恰当地浮想分别，就以一味配一味、互相混杂，宣扬非法、非律、导师的教法。于是导师便依照“若有比丘这样说——我这样了知世尊所说法……乃至沙弥若也这样说”这一类方式（巴吉帝亚第418条）制定学处。巴利

世尊这样说明了诸漏所依之法未生起的时候和已生起的时候，接着为了显示在那个时候这些法完全不存在，就说“舍利弗，确实无疮疱”等等。其中，“无疮疱”就是远离疮疱；所谓疮疱，指的是盗贼，也就是没有盗贼的意思。而在这里，“盗贼”指的正是持恶戒的人。因为他们明明不是沙门，却自称是沙门，盗取他人的供养。所以“无疮疱”就是无贼、无恶戒的意思。“无过患”就是无灾祸、无恼害；也就是说远离了恶戒等过患。“离黑”中，所谓黑，指的就是持恶戒的人；他们即使身现金色，因为与黑法相应，也应当被看作是黑。由于这些人不存在，所以是“离黑”。也有写成“已除黑”的版本。“清净”就是因为离黑，所以清净、洁白、光明。“住立于核心”中，所谓核心，指的是戒、定、慧、解脱、解脱知见这些功德；因为安住于这个核心，所以说“住立于核心”。巴利

这样说明了安住于核心之后，为了再显示“他安住于核心”这件事，并说明应当这样理解，便说了“舍利弗，因为这些……”等话。这里作一个简略解释——在毗兰若城进入雨安居的这五百位比丘当中，按功德来说排在最后、功德最少的那位比丘，就是入流者。所谓入流者，就是已经进入了流；而“流”是道的别名。所谓入流者，就是指具足这个道的人。正如经中所说——巴利

“舍利弗，人们常说‘流、流’，什么是流呢？”
“尊者，这八支圣道就是流，也就是正见……乃至正定。”
“舍利弗，人们常说‘入流者、入流者’，什么是入流者呢？”
“尊者，凡是具足这八支圣道的人，就称为入流者。这位尊者有这样的名、这样的姓。”不过在这里，是用道的名字来称呼果位。所以，应当知道安住于果位的人就是“入流者”。巴利

“无堕法”是指：会使人堕落的就是“堕”；他没有堕法，所以叫“无堕法”。这句话的意思是：他没有那种会让自己堕入恶趣的本性。为什么呢？因为那些会导向恶趣的法已经灭尽了。或者说，“堕”就是堕落；他没有堕法，所以叫“无堕法”。这句话的意思是：他没有在恶趣中堕落的本性。由于依正性决定之道而成为决定，所以叫“决定”。以正觉为最终归趣、最终去处，所以叫“以正觉为归趣”。意思是：必定能通达上面的三道。为什么呢？因为已经证得了初道。巴利

22世尊这样把法将（舍利弗）劝服之后，在毗兰若城度过了那个雨安居。安居结束、举行了大自恣后，世尊便召唤具寿阿难。这里的“召唤”意思是称呼他、对他说、让他明白。说的是什么呢？就是“这确实是诸佛的惯行……”等等。“惯行”指的是已经实行、已经奉行的行为，也就是随顺法性的做法。这种惯行有两种：佛陀的惯行和声闻弟子的惯行。什么是佛陀的惯行呢？先说这一条：如果受到某人邀请而住雨安居，不先向对方辞别、不告知，就不会启程去各地游行。而声闻弟子们则不管辞别还是不辞别，随自己方便就出发。巴利

还有另一种诸佛的惯常做法：雨安居结束后举行自恣，然后为了摄受大众，就直接出发到各地游行。他们在各地游行时，会在三种区域中的某一种区域内游行，也就是大区域、中区域、末区域。其中，大区域方圆九百由旬，中区域方圆六百由旬，末区域方圆三百由旬。如果诸佛想在大区域游行，就在大自恣时举行自恣，然后在自恣结束后的第一天，由大批比丘僧众随行出发，在村落、城镇等地，通过接受信众的饮食供养来摄受大众，又以法施使他们那趋向出离的善法增长，用九个月完成各地游行。但如果雨安居期间比丘们的止观还不成熟，就不举行大自恣，而是举行摄自恣，在迦提月满月日自恣，然后在末伽始罗月第一天，由大批比丘僧众随行出发，按前面说的方式，用八个月在中区域完成游行。如果那些雨安居结束的比丘们，所应化导的众生根器还没成熟，为了等待他们根器成熟，就在末伽始罗月也继续住在那裡，到了颇沙月第一天，由大批比丘僧众随行出发，按前面说的方式，用七个月在末区域完成游行。他们在这些区域中无论游走到哪里，都使那些众生脱离烦恼，让他们证得入流果等，只是随着所应化导众生的情况而行，就像采摘各种颜色的花朵一样。巴利

诸佛还有一种日常习惯：每天清晨，以寂静的乐——也就是涅槃——作为所缘，进入果定；从果定出来后，每天进入大悲定；从大悲定出来后，观察一万个轮围世界中应当教化的众生。巴利

诸佛还有一种常行：对来客先主动打招呼问候，根据发生的事缘说法，当过失出现时就制定学处。这就是诸佛的常行。巴利

什么是声闻的常行？在佛陀世尊在世的时候，有两次集会：一次是在入雨安居之前，为了领受业处；一次是在雨安居结束之后，为了报告所证得的功德，并进一步领受业处。这就是声闻的常行。在这里，为了显示诸佛的常行，他说：“阿难，这确实是诸如来的常行。”巴利

“我们走吧”意思是“来，我们走”。“请允许”意思是为了游方而行，我们要去告辞。“如是”是表示接受的虚词。“尊者”是表示尊敬的称呼，作为对导师的回答也可以。“他回应了世尊”意思是他回应了世尊的话，面向世尊聆听并接受。用“如是”这个词，就是说他已经接受了。巴利

当时，世尊穿好衣服——这里并没有说是在上午还是傍晚。尽管如此，世尊吃完饭、度过正午之后，让尊者阿难作为随行沙门，从城门开始，以如纯金般璀璨的光芒照亮城中的街道，前往维兰若婆罗门的住处。世尊刚站到门口，仆人一看见世尊，便进去通报了。婆罗门回过神来，心生警醒，急忙起身，铺设了尊贵的座位，出来迎接世尊，说道：“世尊，请从这边过来。”世尊走上前去，坐在铺设好的座位上。随后，维兰若婆罗门想坐到世尊身边，便从自己站立的地方走向世尊。从这里往后，文义就很浅显了。巴利

婆罗门说的“而且，凡是该布施的东西，那都没有被布施”，这里的意思是：对于受我邀请、在我这里住过雨安居的你们，这三个月中，我本该每天早晨布施粥和嚼食，中午布施嚼食和正食，傍晚用种种饮料、香、花等作供养和恭敬——像这样一类该布施的东西，本该布施给你们，却没有布施。至于“那确实是我们没有的”这一句，要知道这里性颠倒了。这里的意思是：“那个该布施的东西，我们确实没有。”或者，这里的意思也可以理解为：“我们本该布施给你们的那些布施物品，那确实是我们没有的。”巴利

“并非不愿布施”是说：并不是没有布施的意愿，不像那些财物资具丰厚却吝啬的人。“那么，这怎么能得到呢？在家生活事务繁多。”这里应当这样理解：因为在家生活事务繁多，所以即使有可布施之物，也有布施的意愿，又怎么能得到呢？怎么能做到“我们布施给你们可布施之物”呢？他这样说，是在责备在家生活。据说，他并不知道自己被魔罗所控制，还以为“因为在家生活的障碍，我失去了正念”，所以才这样说。再者，“那在这里怎么能得到呢？”意思是：在这三个月当中，我本该布施给你们的，怎么能得到呢？因为在家生活确实事务繁多。应当知道，这里应当这样理解。巴利

这时，那位婆罗门心想：“我原本要在三个月里供养的东西，不如全部在一天之内就供养出去吧。”于是他说了“请乔达摩尊者接受我”等话。其中，“为明日”的意思是：为了我恭敬供养你们时，明天将会产生的福德，以及喜悦和欢愉。接着，如来心想：“如果我不接受，这位婆罗门就会认为：‘这个人三个月来什么都没得到，大概是生气了，所以即使我请求，他连一餐也不接受。这个人没有接受的忍耐心，并不是一切知者。’这样一来，婆罗门和毗兰若的居民们就会责备我，造下许多非福。愿他们不要这样。”出于对他们的悲悯，世尊以默然的方式接受了。巴利

世尊接受邀请后，先让毗兰若婆罗门明白：“别再为在家生活的牵绊而操心了。”接着，顺着当时的情形，用符合佛法的谈话，为他开示现世和来世的利益，引导他接受善法，让他掌握，又当场鼓励他、使他充满干劲，再以这份干劲和其他现有的优点让他欢喜，降下了一场法的珍宝之雨，然后从座位上起身离开了。 世尊离开后，毗兰若婆罗门对妻子儿女说：“各位，我们邀请世尊住三个月，却连一天一顿饭都没供养过。来吧，现在就把布施准备好，让三个月的供品能在明天一天之内全部供养出去。” 于是，他让人准备了精美的布施。在邀请世尊的那一天过后，第二天夜里过去，他让人装饰好座位处，铺设了极为贵重的座位，备办了香、熏香、花鬘等种种庄严的大供养，然后派人去禀告世尊时间到了。 因此说：“那时，毗兰若婆罗门在那夜过后……（中略）……饭食已备。”巴利

2323. 世尊被比丘僧团围绕着，来到了那里。因此说：“那时，世尊……（中略）……与比丘僧团一同坐下。”这里“以佛为首的比丘僧团”意思是：以佛为引导者，把佛作为僧团中的上座而坐下。“殊胜的”就是最上等的。“亲手”就是用自己的手。“令饱足”就是好好地令满足，使之圆满、饱足、随其所愿。“令谢拒”就是好好地令拒绝，通过手势、面部表情和言语表示“够了”，使他停止。“已食”就是已经吃过的人。“钵已离手”就是手已经从钵移开，意思是手已经拿开了。他以三衣覆盖赠送，就是把三衣供养给世尊。不过“以三衣覆盖赠送”只是一句惯用语，那三衣中每一件布都值一千。就这样，婆罗门供养了世尊价值三千的三衣，如同最上等的迦尸布。又以一对布一一供养每一位比丘，其中一件布值五百。这样，他为五百比丘供养了价值五十万的布。婆罗门给了这么多还是不满足，又把价值七八千的许多红毯和绢布等撕开，分给比丘们做系带、腰带、滤水囊等用途。又把百煎、千煎的药油灌满葫芦，给每一位比丘价值千金的涂身油。何必多说，在四种资具中，没有哪一样沙门所用的物品是他没有供养的。不过经文中只提到了衣。巴利

婆罗门这样举行了盛大的供养，又和妻儿一起礼敬（世尊），然后坐下。那时，世尊因为毗兰若婆罗门整整三个月被魔障缠住，没能听闻正法、品尝法味，便在一天之内为他降下法甘露之雨，使他心愿圆满，又以法谈开示他……（中略）……然后从座位起身离去。婆罗门也和妻儿一起礼敬世尊和比丘僧团，一边说着“尊者，请以后也继续护念我们”这样的话，一边跟在后面，流着泪，然后才转身回去。巴利

那时，世尊在毗兰若随心所欲地住了一段时间——也就是随自己的意愿、随自己的喜好住下之后，便离开毗兰若。在广大地区游化的时候，因为饥荒的过患，比丘僧团疲惫不堪，世尊想带他们走直路，就舍弃了佛陀常行的大道，没有去索雷亚等地，而是带着他们沿直路前往钵罗耶伽渡口，在那里渡过恒河，然后向波罗奈方向前行，就到了那里。所谓“向彼而去”，就是到了那里。在那里也随心住了一段时间后，又前往毗舍离。因此说：“未到索雷亚……（中略）……在毗舍离大林重阁讲堂住。”巴利