第二品·第2《说法经》的注释

3939. 在第二种方式（dutiye pariyāyena）中：这里的“pariyāya”一词，在“你应当把它记作‘蜜丸教说’”（中部Ⅰ.205）等说法中，指的是“教说”。在“婆罗门，确实有一种理由，依此理由可以正确地说我：‘沙门乔达摩是无作论者’”（波罗夷5；增支部8.11）等说法中，指的是“理由”。在“阿难，今天轮到谁去教诫比丘尼了？”（中部Ⅲ.398）等说法中，指的是“轮次”。而在这里，“轮次”和“理由”两种意思都说得通。因此，“比丘们，如来的两种说法，或者依相应的理由而说，或者依轮次而说”——这就是这里的含义。因为世尊会随顺所教化众生的意乐，有时以“这些法是善的，这些法是不善的；这些法有过失，这些法没有过失；这些法应当修习，这些法不应当修习”这样的方式，分别善法与不善法，在不混淆善法与不善法的情况下开示它们，从而宣说“应当把恶看作恶”这样的法。有时则以“比丘们，杀生若被反复实行、修习、多做，会导向地狱、导向畜生道、导向饿鬼道；即使是最轻微的杀生，也会导向短命”（增支部8.40）这样的方式，揭示过患，让人从恶法中生起厌离等，从而宣说“应当厌离、应当离贪”这样的法。巴利

“存在”是指它们存在、生起、运转。“要把恶看作恶”：应当把一切恶法——无论当前这一世还是未来世——都看作带来不利与痛苦、低劣不堪的。“对此要厌离”：对那恶法，要以正慧从多种角度观察它的过患，例如：“因为它极其低劣，所以叫‘恶’；因为它从不善巧所生，所以叫‘不善’；因为它破坏了本性清净、明净之心的明净等状态，所以叫‘杂染’；因为它一再产生轮回之苦，所以叫‘导向再生’；因为它总和苦恼、焦热一起生起，所以叫‘带有苦恼’；因为它只成熟为苦，所以叫‘苦果’；因为即使经过无量时间，它也会在未来引生生老病死，所以叫‘未来有生老病死’；它能摧毁一切利益与安乐。”像这样以正慧观察这些种种过患，并观察舍弃它所带来的利益，人就会厌离，就会达到厌离；而在厌离的同时，观慧增长，通过证得圣道，便从恶中离贪，获得解脱。或者，借着道以断除的方式离贪；之后借着果以止息的方式获得解脱。再者，“恶”是从低劣这一角度说的恶。这话是什么意思呢？说的就是那以无常、苦等状态而显得丑恶、被圣者们所厌恶的轮回之苦。因为它把人引向那种苦，所以叫“恶”。那它究竟是什么呢？就是三界中的一切法。先按上面所说的意义把它看作恶，再以“无常”“苦”“病”“痈”“箭”“祸”“疾”等对它增长观慧，这样的人就会厌离。这是第二种。也就是说：先如实阐明不利与无益，再从中分离出来，这就是第二种法的教导。巴利

在偈颂中，“佛陀”指一切知佛。“悲愍一切众生”指本性以广大悲心哀愍一切众生。“方便之说”指以方便方式说的法，也就是说法。“你看”是在呼唤大众，或者是针对大众中的尊长说的。不过也有人这样说：“世尊是针对自己而说‘你看’。”其中，“于彼”的意思是：对那些恶法应当离贪，也就是断除贪爱。其余内容如前所说。巴利

40在第三首偈颂中，“前导”是指以俱生和依止这两种方式成为前导、先行者、主要因。因为离开无明，不善法确实不可能生起。“等至”是指证得，也就是获得自性、生起的意思。其中，由于无明覆蔽不善生起的过患、作为不如理作意的缘，又因为未被断除，所以可以看出无明是不善法的依止缘。巴利

这样，因为病、死等苦都以它为依托处，所以这里的一切趣都是恶趣。或者说，被贪等烦恼所染污的趣，也就是身、语、意的活动，所以是恶趣，即身恶行、语恶行、意恶行。“于此世”指在这个世间，或者在人趣中。“于他世”指在除此之外的其他诸趣中。“这一切都以无明为根”是说，那一切恶行的败坏，按照前面所说的方式，都以无明为前导，所以确实都以无明为根。“欲贪所积聚”：以寻求尚未得到的对象为特征的欲求，以及以贪恋已经得到的对象为特征的贪，由这两者积集、增长，所以叫欲贪所积聚。巴利

由于是指：因为以无明为因，被无明覆盖着。有恶欲者是指：由于被无明遮蔽，看不见恶欲的过患，凭着对并不存在的功德的虚妄想象，做出谄诳等行为，所以是有恶欲者；应当知道，这里也包含了由贪心所引起的过分贪求。不敬者是指：由于作为世间之主的愧之缺失，对同梵行者缺乏恭敬。因此是指：以无明、恶欲、无惭无愧为因。产生是指：积集身恶行等种种恶业。以此走向恶趣是指：以这样产生的恶业，走向并投生到地狱等恶趣之中。巴利

因此，因为正是这些欲、贪、无明，以及由“ca”一词一并包含的无惭无愧，是一切恶行的根本，也是一切恶趣和杂染的因，所以要以离弃和彻底断除的方式将它们去除。怎样离弃呢？回答说：“生起明”：也就是沿着观禅的次第和圣道的次第逐步提升，在自己的心相续中生起阿拉汉道之明。“一切恶趣”，是指一切被称为恶行的恶趣，或者说，因为它们是轮回之苦的依托处，所以是苦；这一切，乃至全部五趣，都应舍弃、断除、超越。因为仅仅断除了烦恼轮，业轮和果报轮也就随之被断除了。巴利

41第四经中，“极度缺失”就是彻底缺失。哪些有情“于圣慧缺失”呢？就是那些有情：他们既没有通过观照五蕴的生灭、也没有通过通达四圣谛而安住于远离烦恼，因此缺失了圣洁清净的观慧和道慧。这些有情在世间和出世间的成就上极度缺失，遭受重大损失。那么他们是谁呢？就是那些具有业障的有情。他们因为陷入了决定邪性，所以完全缺失、不圆满，遭受重大损失，因此说“可以预期堕入恶趣”。具有果报障的也是缺失者。另外，从善的方面来说，不缺失的就是远离了这三种障碍、具有正见并拥有业自作智的人。其余内容可以按照前面所说的方式理解。巴利

在偈颂中，“由慧”这个词是表示“从……”的格，意思是由于观智和道智的缺失。或者也可以理解为属格，意思是前面所说的那种智的缺失。这里所说的缺失，就是本该生起的智没有生起。“执著于名色”是指对名色，也就是五取蕴，以“这是我的”等方式，依靠贪爱和邪见的力量而执取、紧抓不放，正因为如此，就认为“这是真实的”，也就是认为“只有这个才是真实的，别的都是虚妄的”。“包括天界的世界中”这一句里，格位的形式要相应转换过来。巴利

就这样，先通过第一首偈颂显示了杂染的一面；现在，为了说明慧的威力——因为如果没有生起这种慧，就会由于对名色的虚妄分别和执著，而使烦恼之轮继续转动；而一旦生起这种慧，就能切断这烦恼之轮——所以说了“慧确实是世间最胜的”这首偈颂。巴利

在这里，“世间”指的是行世间。就像在一切众生中正自觉者最为殊胜一样，在诸行之中，也没有任何法能与慧相比。因为一切善法都以慧为最上，当慧成就时，一切没有过失的法也就自然成就了。正如经中所说：“有正见的人，正思惟就会生起”等等。这里所赞叹的，正是这种最殊胜的慧。为了说明它是怎样运作的，经文接着说了“那趣向通达的”等话。它的意思是：这种慧，对于以前从未通达、从未破除的贪蕴等，能够穿透、破除而前进、运作，所以叫“趣向通达”；依靠这种慧，能在各种各样的有、胎、趣、识住、众生居处、众生群体中，对诸蕴的最初产生——也就是所谓的“生”，以及以它为特征的业有，正确而不颠倒地了知、证知其彻底灭尽，也就是涅槃和阿拉汉果。这种伴随观照的圣道慧，在世间中是最上的。巴利

现在，为了称赞那些像上面所说的那样具足智慧威力、已经漏尽的人，说了最后这首偈颂：“天和人羡慕他们……”它的意思是：对这些人来说，因为他们在四圣谛上的遍知等十六种作用都已经完成，所以是依四谛的现观而正觉的；因为念已经达到圆满，所以是具念的人；因为已经按照上面所说的方式断除了迷乱，智慧达到圆满，所以是喜慧者；或者，因为从修行前期戒等开始圆满时起，一直到证得涅槃，始终充满喜悦、愉快和欢喜，所以是喜慧者；因为已经完全断尽一切再有结缚，是持有最后身体的人，所以这些漏尽者，天和人都羡慕他们、喜爱他们，想要达到他们那样的境界：“啊，智慧的威力！啊，但愿我们也能够像这样，超越一切苦！”巴利

4242. 第五经中，“白”并不是因为颜色白才叫白，而是因为它能带来白净、达到最极清净的状态，所以从成就意义上的白而称为白。就本性来说，一切善法本身就是白的，因为它们正好与黑（不善）法相反。当这些善法生起时，心就变得光明、清净。“法”指善法。“世间”指有情世间。“守护”指通过支持和维持来守护界限、建立规范。“惭”和“愧”：这里，对应当感到惭耻的事感到惭耻，或者通过这种心所而感到惭耻，就叫“惭”。正如《法集论》所说：“对应当感到惭耻的事感到惭耻，对造作种种恶不善法感到惭耻，这称为惭。”（《法集论》30）对应当感到怖畏的事感到怖畏，或者通过这种心所而感到怖畏，就叫“愧”。正如《法集论》所说：“对应当感到怖畏的事感到怖畏，对造作种种恶不善法感到怖畏，这称为愧。”（《法集论》31）巴利

在这里，惭从内在因素生起，愧从外在因素生起。惭以自己为增上，愧以世间为增上。惭立足于羞耻的本性，愧立足于恐惧的本性。惭的特相是恭敬，愧的特相是害怕过失、见到过失的危险。巴利

在这里，由内在因素生起的惭，通过四种原因生起：省察自己的出身、省察自己的年龄、省察自己的勇气、省察自己的多闻。怎样生起呢？心想：“造恶业这种事，不是出身高贵的人该做的，而是出身低贱的人、比如渔夫之类的人才会做的。像我这样出身高贵的人，做这种事是不合适的。”这样省察自己的出身之后，不去做杀生等恶业，惭就生起了。同样地，心想：“造恶业这种事，是年轻人该做的，像我这样已经上了年纪的人，做这种事是不合适的。”这样省察自己的年龄之后，不去做杀生等恶业，惭就生起了。同样地，心想：“造恶业这种事，是软弱无能的人该做的，像我这样具足勇气的人，做这种事是不合适的。”这样省察自己的勇气之后，不去做杀生等恶业，惭就生起了。同样地，心想：“造恶业这种事，是愚痴无知的人该做的，不是智者该做的。像我这样有智慧、又多闻的人，做这种事是不合适的。”这样省察自己的多闻之后，不去做杀生等恶业，惭就生起了。就这样，由内在因素生起的惭，通过这四种原因生起。生起之后，把惭安放在自己心中，就不再做恶业。这样，惭就叫作由内在因素生起的。巴利

什么是“从外生起的愧”呢？就是心里这样想：“如果你造作恶行，就会在四众之中遭到呵责。”巴利

一个人审察的时候，确实会因为从外面生起的愧而不去造作恶业。这样，愧就是从外面生起的。巴利

怎样才叫“以自己为增上”的惭呢？在这里，有位良家子把自己当作最高、最尊的标准，心想：“像我这样，因为信仰而出家，多闻，又奉行头陀行，如果去做恶业，那实在不合适。”于是他就不做恶业。这样，就叫作“以自己为增上”的惭。因此，世尊这样说——巴利

他以自己为最高准则，断除不善，修习善，断除有过失的，修习无过失的，保持自身的清净。巴利

什么叫“以世间为增上”的愧？这里，有位良家子把世间当作最高、最尊，因此不造恶业。就像经里说的——巴利

这个世间共住确实广大。在这广大的世间共住中，有些沙门婆罗门拥有神通、具足天眼、能了知他人之心。他们从远处也能看见，近在眼前却不被看见，也能以心去了知他人的心。他们也会这样知道我：“看哪，这位善男子出于信心，从在家出家，却与种种恶不善法混杂而住。”也有些天女拥有神通、具足天眼、能了知他人之心。她们从远处也能看见，近在眼前却不被看见，也能以心去了知他人的心。她们也会这样知道我：“看哪，这位善男子出于信心，从在家出家，却与种种恶不善法混杂而住。”于是，他以世间为增上，舍弃不善。巴利

这就是以世间为增上力的愧。巴利

“以惭耻为本性而住立”这句话里，“惭耻”指的是羞耻的心态，以这种本性而住立的就是惭。“怖畏”指的是对恶趣的恐惧，以这种本性而住立的就是愧。这两者在避开恶行时表现出来。其中，就像两个铁球，一个冰冷但涂满了粪便，另一个炽热燃烧。对于这两个，智者因为厌恶那个冷的涂了粪便而不去拿，因为害怕被烧而避开那个热的。同样，智者由于惭而厌恶恶行，所以不造恶；由于愧而害怕堕入恶趣，所以不造恶。这样，惭是以惭耻为本性而住立，愧是以怖畏为本性而住立。巴利

惭以有尊重恭敬为特征，愧以畏惧过失、见到可怕为特征，这该怎么理解呢？有些人通过四种原因——回顾出身的高贵、回顾导师的伟大、回顾遗产的殊胜、回顾同修梵行者的尊贵——对这些生起尊重，从而发起具有尊重恭敬特征的惭，不造恶。有些人通过四种原因——害怕自我谴责、害怕他人谴责、害怕刑罚、害怕恶趣——对过失感到恐惧，从而发起具有畏惧过失、见到可怕特征的愧，不造恶。在这里，惭和愧从内心生起等特性，在各处都是明显可见的，但它们任何时候都不会彼此分离。因为羞耻不可能没有恐惧，而对恶的恐惧也不可能没有羞耻。巴利

比丘们，如果这两种清净的法不守护世间——比丘们，如果这两种没有过失的法不保护世间，如果世间守护者不存在，那么在这里就认不出母亲了。也就是说，在这个世间，亲生母亲不会因为“这是我的母亲”这份尊重恭敬的心而被认出，没法确定“这是母亲”。剩下的词句也是同样的道理。“姨母”就是母亲的姐妹。“舅母”就是舅父的妻子。“尊长们”是指祖父、叔父、兄长等应当受到尊敬的人。“混杂”就是混乱，或者说是界限被破坏。这里用“羊等”来打比方。因为这些众生不会用“这是我的母亲”或者“这是姨母”这样尊重恭敬的心去认知，即使是对自己所依止的对象，也会做出颠倒的行为。所以举出羊等来做譬喻。这里的简要意思是：就像羊等畜生，没有惭愧，不把母亲等当作母亲，破坏界限，到处混杂而行；同样地，如果护世的法不存在，这个人世间也会到处混杂而行。然而，正因为这些护世的法守护着世间，所以没有混杂。巴利

在偈颂中，“若人无惭无愧”这一句里的“若”只是个虚词。对于哪些众生来说，惭和愧在任何时候、一切时中都不存在，都找不到。说他们“已越出善根”，是因为：他们要么造了能断绝善根的业，要么作为善法根基的惭和愧本身就不存在，因此他们背离了善法而安住于退堕之中，所以叫“越出善根”。又因为他们具有一再出生、衰老、死亡的本性，所以是走向生死的，不能超越轮回。这就是这段话的意思。巴利

而那些心意清净的众生，则具有惭与愧。这些法在任何时候，不论昼夜，在新学、中辈、长老时期，都正确地现前安住，对恶行厌恶、恐惧，以彼分断等方式舍断恶行。梵行已增盛，是指在教法梵行与道梵行中达到增盛。他们证得最上之道，因一切烦恼彻底寂灭，故为寂静者；或因具有寂静的功德，故为寂静者；又因后有已被灭尽，故成为后有已尽者。巴利

4343. 第六，“有，比丘们”这一句是怎么来的？据说有一天，世尊用种种方式说明轮回的过患，又围绕止息轮回、与涅槃相应的主题讲了一场法。比丘们听了之后心想：“世尊说这个轮回是有原因的，以无明等为因；可是对于作为彼止息的涅槃，却没说什么原因。那这个没有原因的涅槃，在究竟意义上怎么能被证得呢？”于是世尊为了消除这些比丘的疑惑和困惑，也为了破斥那些像顺世派之类走错路的人——他们以为“涅槃涅槃”只是嘴上说说而已，因为在究竟意义上涅槃根本找不到、也不存在——以及为了破斥外道各种邪见的错误说法，为了说明大甘露涅槃在究竟意义上确实存在，并显示它具有出离等功德和力量，就以法喜涌动的优陀那方式说了这部经。事实上，这部经也收在《优陀那》里（udā. 72-74）。巴利

在这里，“存在”是指以究竟真实的意义上可以被证得。“无生”“无有”“非作”“无为”这些词，彼此都是同义词。或者说，像受等诸法那样，由被称为因缘和合的原因条件聚合而生起、被产生，而涅槃不是这样生起的，所以叫“无生”。没有原因、自己并不存在、不显现、不生起，所以叫“无有”。正因为如此无生、无有，所以不被任何原因所造作，叫“非作”。名色等有为法，其本性是有生、有、有作的，而涅槃的本性不是这样——为了显示这一点，所以说“无为”。或者反过来讲：由种种因缘和合共同造作而成的，是有为；不是这样造作的，就是无为，也就是不具备有为的特征。这样，在否定了“由多种原因所生”之后，可能有人会想：“那是不是由某一个原因造作的呢？”为了说明“不是由任何原因所造作的”，所以说“非作”。虽然没有原因，但可能有人会想：“难道它是自己存在、自己显现的吗？”为了排除这个疑问，所以说“无有”。而为了显示它的无为、非作、无有，完全是因为它本身就是无生的法，所以说“无生”。应当知道，这四个词各自都有这样的作用。巴利

世尊这样说了“诸比丘，存在无生、无有、非作、无为”，从究竟义上说明了涅槃的存在，然后为了指出其中的理由，又说了“诸比丘，如果没有此……”等话。这段话的要点是：诸比丘，如果那个具有无生等性质的无为界不存在、不会有，那么在这个世间，对于具有有生等性质、被称为色等五取蕴的诸行，就无法了知、无法证得、不可能有彻底的出离，也就是无余的寂止。因为以涅槃为所缘而生起的正见等圣道法，能无余断尽烦恼，所以在这里，一切轮回之苦的不生起、消失、出离才得以了知。巴利

世尊这样通过否定的方式显示了涅槃的存在之后，现在又要通过随顺的方式来说明它，所以说了“又因为……”等话，这些话的意思和前面所说的完全一样。在这里，世尊出于对一切世间的悲悯，已经在很多经典里教导过涅槃界在究竟意义上是真实存在的，比如“非缘起之法、无为之法”，“比丘们，存在那样一个处所，在那里既没有地……”，“这也是一个难以见到的境地，即一切行的寂止、一切依着的彻底舍弃”，“比丘们，我要为你们宣说无为法以及通向无为的道路”，还有这部经里“比丘们，存在无生”等等。因此，不应该否认涅槃的存在。对于尚未亲证的智者来说，这里根本没有任何疑惑或犹豫。但是，为了消除那些缺乏智慧的人的疑惑，这里通过确定意趣的方式来进行推理分析：就像欲界和色界这些还有更上之法可被遍知的事物，存在着与它们相对立、性质完全不同的出离，可以被智慧了知；同样，对于具有那种性质的一切有为法，也必定存在着与它们相对立、性质完全不同的出离。这个出离，就是无为界。还有，以有为法为所缘的观智，即使是随顺智，也不能以断除的方式断除烦恼；而以世俗谛为所缘的初禅等智慧，只能以压制的方式暂时去除烦恼，不能以断除的方式断除。既然以有为法和世俗谛为所缘的智慧不能以断除的方式断除烦恼，那么能够以断除方式断除烦恼的圣道智，它所缘的对象就必须具有与这两者相反的性质，那就是无为界。同样，“比丘们，存在无生、无有、非作、无为”这句话，是在宣说涅槃在究竟意义上存在，因为是世尊所说的，所以它的含义没有错谬。凡是世尊所说的，含义都没有错谬，都是究竟意义上的，就像“一切行无常，一切行苦，一切法无我”一样。同样，“涅槃”这个词在某些场合，是指如实的究竟意义为对象，因为存在假借的用法，就像“狮子”这个词一样。或者，无为界在究竟意义上确实存在，因为它具有与其余一切事物相反、完全超脱的性质，就像地界、受等一样。通过以上这些方法，从道理上也可以知道无为界在究竟意义上是存在的。巴利

在偈颂中，“已生”是从生起这个意义上说的，也就是已经达到了生的相。“已存在”是从存在的意义上说的，也就是原本没有而后出现。“已集起”是从俱有的状态生起的，也就是与俱有之法一起生起。“已作”是由作为原因的诸缘所造出来的。“有为”就是由那些缘共同和合而造作的，所以叫有为。这些都是缘所生之法的别名。因为没有常、实质等，所以是“无常”。它必定与老和死相接合相混，所以是“老死集合”。也有人读作“老死相触”，意思是受老和死逼迫、折磨。它是眼病等种种疾病的巢穴，所以叫“病巢”。因为它的自性以及由外力作用都极易坏灭，所以是“易坏”。巴利

四种食，以及被称为渴爱的引导，是它的来源和生起之处，所以叫“食导为源”。或者，一切缘都可以说是食。但在这里，因为是通过渴爱来把握引导，所以应当知道这是排除渴爱之后的说法。因此，食和引导是它的来源，所以叫“食导为源”。或者，食本身就有引导、运转的意义，因此就是引导，这样也叫“食导为源”。“不应欢喜于彼”：那五取蕴就是这样依缘而存在，正因如此是无常、是苦，不应该用渴爱和邪见去欢喜它、贪著它。巴利

对于“它的出离”：前面所说“已生、已存在”等的那个有身，它的出离、脱出，因为不存在那种不寂静的贪等烦恼和一切行，又因为具有寂止和殊胜的性质，所以是“寂静的”；因为不是寻思之智所能触及的境界，所以是“非寻思所行”；因为具有恒常之义，所以是“坚固”；正因如此，所以是“无生”、“无产生”；因为没有忧愁的原因，所以是“无忧”；因为远离了贪等尘垢，所以是“离垢”；因为是被轮回之苦逼迫的人应当修行的道路，所以是“足处”；因为是生等苦法的灭除之因，所以是“苦法的灭”；因为是一切行寂止之因，所以是“行的寂止”；正因如此，因为是极度的安乐，所以是“乐”。他以这一切词句赞叹大甘露涅槃。如此，世尊在第一首偈颂中以遮遣的方式，在第二首偈颂中以随顺的方式，阐明了涅槃。巴利

44第七项中，“两种”就是指这两种。“林”是渴爱的称呼；从林中出来，或者这里没有林，又或者当这个境界被证得时渴爱就不存在了，所以叫涅槃。它本身因为无众生、无命，以及保持自性的意义，所以叫界，也就是涅槃界。涅槃在究竟意义上虽然没有差别，但按方便说法则可以被区分。为了说明这种方便上的区分，说了“比丘们，有两种涅槃界”，接着为了展示所意想的区分，说了“有余依”等。其中，因为被渴爱等以果的方式执取，所以叫取依，也就是五蕴。取依的残余就是取依余；与取依余同在的，就是有余依；因为没有这个取依余，所以是无余依。巴利

阿拉汉，就是烦恼已经远离的人，意思是烦恼远去了。世尊确实这样说过：巴利

比丘们，怎样的比丘是阿拉汉呢？那些恶的、不善的、杂染的、导致再有的、带来祸患和苦报的、未来会引生生老死的法，都已经远离了他。比丘们，这样的比丘就是阿拉汉。巴利

漏尽者：欲漏等四种漏，对阿拉汉来说已经灭尽、彻底断除、舍弃、止息，再也不可能生起，被智慧之火焚毁了，所以叫漏尽者。已住完成：他在师长共住中、在圣道中、在十种圣住中，已住、已遍住、已圆满安住、已安住而住，践行了所行之道，所以叫已住完成。所作已办：从善凡夫算起，七种有学依四道而修应作之事，而漏尽者的一切应作都已成办、圆满，为了证得苦的灭尽再无余事可作，所以叫所作已办。这也曾被这样说过——巴利

已放下重担：重担有三种——蕴的重担、烦恼的重担、行作的重担。对这位阿拉汉来说，这三种重担都已放下、卸下、舍弃、抛开了，所以叫“已放下重担”。已到达己利：就是已经到达了自己的利益，也就是自己的目标；这里是把 ka 音转成了 da 音。因为他已经借此到达了己利，所以叫“已到达己利”；而“己利”应当理解为阿拉汉果。因为阿拉汉果从系属于自身、不离开自身、是自身最胜、是自身真正利益这几个意义上，成为自己的目标，所以叫己利。已灭尽有结：欲贪结、嗔恚结、慢结、见结、疑结、戒禁取结、有贪结、嫉妒结、悭吝结、无明结——这些结把众生绑在种种有中，或者让有与有之间互相连结、系缚，所以叫有结。对阿拉汉来说，这些有结已经彻底灭尽、断除，被智慧之火烧尽了，所以叫“已灭尽有结”。以正智解脱：这里的“正智”就是正确地了知之后——也就是说，正确地如实了知诸蕴的蕴义、诸处的处义、诸界的空义、苦的逼迫义、集的生起义、灭的寂静义、道的见义，或者正确地如实了知“诸行无常”等种种分类，去了知、判断、衡量、辨明、弄清楚之后。“解脱”：解脱有两种——心解脱和涅槃。因为阿拉汉从一切烦恼中解脱，所以既以心解脱而解脱，也于涅槃而解脱。因此说“以正智解脱”。巴利

只要那位阿拉汉作为最后一生之因的业尚未耗尽，他的眼等五根就仍然持续存在。“因无损害故”，是说它们未以无生之灭的方式被灭尽。“悦意与不悦意”，是指可爱与不可爱的色等所缘境。“感受”，就是领纳、获得。“感受乐与苦”，就是领受作为果报的乐与苦，也就是通过那些根门去获得。巴利

到这里，已经说明了有余依；现在为了说明有余依涅槃界，才说了“tassa yo”等话。其中，“tassa”指那位处于有余依状态的阿拉汉。“Yo rāgakkhayo”就是贪的灭尽、已尽的状态、不存在、毕竟不再生起。这个说法也适用于其余两者。到这里，贪等的灭尽就被显示为有余依涅槃界。巴利

就在这个生命体当中。一切被感受的，是指乐受等一切无记受；至于善受和不善受，则在之前就已经断除了。不被欢喜，是指不被渴爱等所欢喜。将会变得清凉，意思是：由于彻底的寂止，诸行的躁动止息，因而变得清凉；也就是由于不再有结生而灭尽。并不只是被感受的受而已，实际上，一切漏尽者相续中的五蕴都将灭尽，这里只是以受为代表来作开示。巴利

在偈颂中，“具眼者”是指具有佛眼、法眼、天眼、慧眼、普眼这五种眼的人。“无所依着”是指不依着于任何法——不依着于渴爱和邪见，或者说不被贪欲的束缚等所捆绑。“如此者”是指以六支舍的方式，在一切可爱与不可爱等境界中保持平等一味，这种特质称为“如此相”，具备这种特质的人就是“如此者”。“现法”是指在现在这个身体中存在的、当下正在发生的。“由于有的引导线被灭尽”是指作为有之引导线的渴爱被彻底灭尽。“来世”是指在来世，即五蕴坏灭之后的未来阶段才生起的。“在那种中”是指在那种无余涅槃之中。“诸有”这里是用语法性别倒置的方式来说的，意思是种种再生有都将毫无剩余地全部彻底熄灭，不再生起。巴利

他们就是那些如此心解脱的人。由于证得法之精髓：因为这部法与律的精髓就是解脱，而他们证得了诸法中最精华的部分——阿拉汉果。于灭尽：他们乐于、欣喜于贪等灭尽的涅槃。或者也可以说，因为涅槃是恒常的、是最殊胜的，所以它是诸法中的精华，称为法之精髓，也就是涅槃。正如经中所说：“离欲是诸法中最殊胜的”，以及“离欲被称为它们之中最高的”。为了证得这个法之精髓，他们乐于灭尽，乐于一切行彻底灭尽的、无余的涅槃。他们舍断了：就是他们舍弃了。“他们”这个词在这里只是语法上的虚词。其余部分和前面说的一样。巴利

4545. 在第八经中，“乐隐居者”：从种种众生行中退离之后而独处，就是独自安住、独居一处，意思是身体远离。他们乐于、欢喜那种隐居，所以叫“乐隐居者”。也有写成“隐居为乐者”的读法。如前所说，因为隐居值得亲近，隐居就成了他们的乐处，所以叫“隐居为乐者”。“你们安住”：意思是成为那样的状态而安住。“喜爱隐居者”：就是对隐居喜爱、投入、充满喜悦。到这里，已经显示了警寤策励，以及作为它表现形态的远离身。应当知道：警寤策励、戒防护、守护根门、饮食知量、正念正知——这些法若不具备就无法运作，所以它们在这里的含义中也已经被说到了。巴利

致力于内心心寂止的人：就是致力于自己内心的心寂止。“内心”和“自己的”这两个词意思相同，只是用词不一样。这里的“内心”是处格，而“寂止”因为和随词的关联，用的是业格。未退失禅那的人：就是禅那未被向外取出，或者没有败坏失去的禅那。取出或败坏，这里的“nirākata”就像“除去支撑后安住于无风之处”等说法中的用法一样。具足观的人：就是具备七种随观。七种随观就是：无常随观、苦随观、无我随观、厌离随观、离贪随观、灭随观、弃舍随观。这些在《清净道论》里已经详细说明了。巴利

“增长空寂处者”：就是使空寂处增长的人。这里，“空寂处”指任何寂静、适合投入修行的地点。比丘们以止和观作为业处，日夜进入空寂处，为了投入修行而坐在那里，就应当知道他们是“增长空寂处者”。另外，那些住在单层楼阁等处的禅修者，也应当知道他们就是增长空寂处者。巴利

在这里，对于“比丘们，你们要乐于独处，喜爱独处”这句话所设定的身远离，它是针对戒清净的人说的，不是针对无戒或戒不清净的人，因为后者根本做不到让心从色所缘等对象上回转。所以从意义上说，这里显示的就是戒清净——这个意思前面已经讲过了。通过“内心专注于止息、不放弃禅那”这两个词，显示了定的修习；通过“具备观”这个词，显示了慧的修习。这样就是在讲世间的三种修学。巴利

现在，为了说明安住于这些（远离等）的人必定会获得果报，所以说了“乐于独处……”等话。其中，“已修习”是指已令增长。“两种果”是指第三果和第四果。“可被期待”是指应当希求、必定会实现。“正智”是指阿拉汉果。因为阿拉汉果不超越下位道智所了知的范围而了知，所以是圆满的了知，并且在此之上再没有了知的作用，因此称为“正智”。或者，“当有余依时”是指还有烦恼残余、还不能断尽的时候。因为当智慧尚未成熟时，那些应当由成熟智慧断除的烦恼就不会被断除。针对这一点，所以说“当有余依时”。只要烦恼还存在，由蕴所构成的生死相续就仍然存在。如此，在这部经中开示了不来果和阿拉汉果这两种法。就像在这部经中一样，接下来两部经中也是如此。巴利

在偈颂中，“那些心寂静者”，是指那些瑜伽行者，由于以彼分断和镇伏断的方式令烦恼止息，所以心得寂静。“明智”说的是慧，因为具足慧，所以是明智者。这一句显示的是他们守护业处的智慧。“具念而修禅那者”：在行、住、坐、卧等当中，由于有不舍离业处的念，所以是具念者；由于有以审察所缘为特征的禅那，所以是修禅那者。“他们正确地观法，对诸欲无期盼”：这是说他们先前就已经通过“诸欲如骸骨喻”等，从事欲和烦恼欲的过患方面作了省察，因此对诸欲无期盼、无希求。他们舍弃了欲贪，以已经证得的近行定或安止定作为基础，把握名色及其诸缘，再通过聚的推度等次第，正确而不颠倒地观五蕴之法为无常等。巴利

乐于不放逸：是指对前面所说的止观修习乐于不放逸、欢喜踊跃，就凭着这份不放逸，日日夜夜地度过。存在者：即有情。也有传本写作“众生”，意思是各个有情。见放逸中有怖畏者：是指见到放逸会招致堕入地狱等怖畏的人。不可能退失：像这样的人，不可能从止观之法或道果上退失。因为已成就的止观不会退失，尚未证得的也能证得。就在涅槃的近处：是指就在无取著般涅槃的近处，不久便能证得它。巴利

4646. 第九，“以修学为利益”：这里，应当修学的就是“学”，它有三种：增上戒学、增上心学、增上慧学。这三种学就是他们的利益，不是利养、恭敬和名声，所以叫“以修学为利益”。“你们应当安住”：意思是，你们要作为以修学为利益的人而安住，也就是在三学中看到利益，把从这些学处应当得到的利益看作唯一值得观察的，这样安住。“以慧为上”：在这些学中，被称为增上慧学的慧，对他们来说是最上、最首要、最殊胜的，所以叫“以慧为上”。因为凡是以修学为利益而安住的人，他们就成为以慧为上的人。“以解脱为核心”：被称为阿拉汉果的解脱是他们的核心，所以叫“以解脱为核心”，意思是只把前面所说的解脱执取为核心而安住。因为凡是以修学为利益、以慧为上的人，不希求更高的存在，反而希望不存在，只以解脱为核心而努力。“以念为主导”：以最胜的意义来说，念是他们的主导，所以叫“以念为主导”；主导就是前导的意思。意思是，在四念处中善巧安住心，以身随观等为入口，致力于止观的修习。巴利

或者，“以学为功德”的意思是：比丘们，在这样难得的时机出现时，你们要把修习三种学——戒学、心学、慧学——当作功德来安住。这样安住时，你们要以慧为最上，具备出世间慧而安住。成为这样的人之后，你们要以解脱为核心，以涅槃为核心，不把别的东西当作核心而安住。要达到这种状态，方法就是：你们要以念为主导而安住，要投入念处的修习，或者说，在任何地方都以具念守护的心而安住。这里的含义应当这样理解。世尊这样劝导比丘们修习三学，先简要说明了三学应当怎样修习、靠什么才能圆满；现在，为了通过显示依教奉行者的殊胜果报，来说明这种修行不会白费，于是说出“以学为功德……”等话。这些话的意思就是前面所说的那样。巴利

在偈颂中，“已圆满修学”是指因为证得最高果而达到的清净修学，意思是“无学”。“非可舍法”在这里，“可舍法”指的是会退失的解脱。因为“可舍法”就是会退失、会变坏的法。“非可舍法”就是不会退失的法，即不动摇的法。巴利原文也有作“不可舍法”的，意思一样。“灭尽本身就是终点”，所以叫“灭尽终点”；以生的灭尽为终点，就是“生灭尽终点”，也就是涅槃。或者，“灭尽”指死亡，以生的灭尽为终点就是涅槃。因为他已经见到了这个，所以是“已见生灭尽终点者”。巴利

因此：因为通过修学的圆满，才有这种以超越老死为最终归宿的功德利益，所以说“因此”。“常”：指一切时候。“乐于禅那”：乐于两种禅那，即专注于观察特相的禅那和专注于所缘的禅那，正因为如此，才成为“得定者”。“战胜魔与魔军”：战胜了烦恼军和非福益军所伴随的四种魔，无一剩余。对于天子魔，在损害功德时，因为烦恼能充当它的帮手，所以烦恼被称为“军”。同样，疾病等非福益之事属于死魔的军。正如所说：巴利

就像这样说的：巴利

你们要超越生与死，到达彼岸：意思是你们应当成为超越生与死、走向涅槃的到彼岸者。巴利

4747. 第十经的注释中，“警寤”指清醒不眠、远离睡眠、致力于警醒的人。意思是：日夜不停地投入业处的作意并适当努力。正如所说的：巴利

比丘们，比丘怎样在初夜和后夜都勤修警寤呢？这里，比丘白天通过经行和静坐，把心从障碍法中净化出来；初夜也通过经行和静坐，把心从障碍法中净化出来；中夜时，他右胁而卧，作狮子卧，两脚相叠，保持正念和正知，心里作意“要起来”的想法；后夜时，他起来之后，通过经行和静坐，把心从障碍法中净化出来。比丘们，比丘就是这样在初夜和后夜都勤修警寤。巴利

“Ca”这个词有总集的意思，它把接下来要说的“具念”等状态总集在一起。“Assa”是“可能是、会是”的意思。也有人读作“Jāgaro ca bhikkhu vihareyyā”。在任何地方、任何时候，都不舍弃业处，因为正念没有丢失，所以是具念者；以七处正知和四种正知的作用，所以是正知者。“Samāhito”是说他以近行定和安止定而入定，心得一境性。“Pamudito”是说他因为看见修行的利益、因为不断证得更殊胜的成就、因为看见精勤努力不会白费，所以欢悦，充满喜悦。“Vippasanno”是说他正因为如此，对作为修行内容的三学以及教导修行的导师，有深厚的信心，所以非常清净。“Sabbattha assa”的关联是：在一切情况下“会是”，或者“应安住”。巴利

其中，“适时观察”以及“在诸善法中”的意思是：在那个时刻能观察，或者，在那种业处的修习中能适时观察，也就是随顺时机而观察。这话说的是什么呢？就是说：建立起观之后，以聚的思择等方式进行审察，避开住处等七种不适合的事物，亲近适合的事物，中途不半途而废，心志坚定，留意心等持的状态，认真而持续不断地让无常随观等运转起来。当观的心变得消沉时，就在那个时刻修习被称为择法、精进、喜的这些善而无过失的觉支法；当心变得掉举时，就在那个时刻修习被称为轻安、定、舍的这些善而无过失的觉支法。如此，在那个时刻，或者在那项业处的修习中，能随顺时机而观察。而念觉支则在一切情况下都需要。因为确实这样说过：“诸比丘，我说念在一切情况下都是需要的。”（相应部5.234；弥兰陀王问经2.1.13）到这里为止，通过以人为中心的教导方式展示了警寤之后，接着阐明：依靠哪些法，警寤的修习才能成就。巴利

世尊就这样用简要的方式，为已经开始修观的比丘，连同那些有助于修行的法，开示了审察的修行方式。现在，为了说明这样修行的人，他的修行不会白费，世尊又说：“诸比丘，对于警寤的比丘……”等等。其中，在警寤的修习里，念、正知与受持（这三者）在任何情况下都适用，能带来欢喜和信心。这里所说的“适时观”，是指观智已经进入成熟阶段，就像胎儿在胎中已经发育成熟一样。因为当观智摆脱了种种杂染，在修行道上运作得锐利、强而有力时，修行者就会生起极大的欢喜和信心，而殊胜的证悟也就近在眼前了。关于这一点，确实有这样的说法：巴利

在偈颂中，“你们这些清醒的人，请听”——这句话，完全是为了把你们从放逸的昏睡和无明的昏睡中唤醒。你们这些清醒的人，就是依靠念与正知等法的结合而致力于清醒修行的人，请听。“睡着的人，你们要醒来”——意思是：那些因上述那种昏睡而睡着、进入梦中的人，你们要通过致力于清醒修行，把信等根、力、觉支调动起来，努力修观，依不放逸的实践，从那种昏睡中醒过来；或者也可以说，“清醒的人”就是指清醒的状态正在现前。“请听”中的“此”，指的是什么话呢？就是“睡着的人，你们要醒来”等开示。其中，“睡着的人”是指被烦恼的昏睡所睡的人，你们要通过圣道的觉悟而醒来。“从昏睡中醒来、保持清醒更好”，这句话是在说明应当醒来的理由。因为对想要利益自己的善男子来说，从上述那种昏睡中醒来，获得所说的这种清醒、这种觉醒，是更好、更值得称赞、能带来利益和安乐的，所以你们应当醒来。“对清醒的人来说，没有恐惧”，这是在显示其中的殊胜利益。一个人具备信等清醒之法，成为清醒者，保持觉醒，不陷入放逸的昏睡，那么对他来说，自责的恐惧、他人指责的恐惧、刑罚的恐惧、恶趣的恐惧，以及生等一切轮回的恐惧，都不存在。巴利

“适时”是指已经得到住处合适等条件的时候。“so”只是一个小品词。“如理全面审察正法”的意思是：以正确的方法，对作为观智所缘的三界之法，按照生起厌离、离染等方式，全面地审察、以一切方式修观。“已成一境”：“一境”是指单独作为最优者而现起，也就是定。此一境已经生起、产生于他，所以叫“已成一境”。这里“已生”一词，应像“火已被取”这类词一样，理解为被修饰的部分。也可以理解为已经证得一境，所以叫“已成一境”。在这里，“一境”指的是圣道定；而“已入定”中的“定”，则包括作为基础禅那的定和观定。另一种解释：“适时”是指圣道现起的时机；“如理全面审察正法”是指以正智，通过遍知等现观，审察四圣谛之法，以单一的现观而彻悟；“已成一境”：“一境”是指唯一优胜、无伴而现起的精进，能成就四种作用，这精进已经生起，就叫“已成一境”。其余解释同上。“应摧毁黑暗”的意思是：如此修行的圣弟子，应当以阿拉汉道将无明的黑暗毫无余留地摧毁、斩断。巴利

世尊这样显示了修行不会白费之后，现在为了让人在这件事上坚定地投入，就说了结尾的偈颂：“因此，确实……”其中，“因此”的意思是：因为对于清醒不眠的人来说，由于正念不失、不放逸等，止观修行得以圆满，圣道依次显现，从此他再也没有任何轮回的恐惧，所以说是“因此”。“确实”是指决定无疑、坚定。“应亲近”就是应当修习。这样亲近清醒不眠、具备热忱等功德的比丘，断除了诸结之后，就能触证、获得那被称为最胜果智的无上正觉，没有任何比这更高的。其余部分和前面说的一样。巴利

4848. 在第十一经中，“堕恶趣者”是指将投生于恶趣的人；“地狱生者”是指将投生于地狱的人。“不舍此”的意思是：不舍弃接下来要说的两种恶行，也不放弃依那种实践与执取而转起的语、心与见。“非梵行者”：行最胜梵行的人叫“梵行者”，或者说，行为如同梵天神那样最胜的人叫“梵行者”；不是这样的人就叫“非梵行者”，意思是伪装成梵行者的破戒者。“自称梵行者”是指自称“我是梵行者”。“圆满”是指没有缺损、断裂等，完足；“清净”是指没有随烦恼，所以是清净；“以无根”是指离开见、闻、疑等举罪的根本，也就是没有这些举罪的理由。“以非梵行”是指以不殊胜的行持。“诬陷”是指明知“此人是清净的”，却以波罗夷事进行毁谤、破坏、举罪或辱骂。巴利

在偈颂中，“说非真实者”是指：没有看到别人的过失，就凭空捏造不实之词，用妄语去诬谤他人。“作了之后”是指：有人造了恶业之后，却说“我没有做那件事”。这两种人死后都变得一样，意思是：这两种人从此世去到下一世之后，因为都投生到地狱，所以在去处上是相同的。这里只是确定了他们的去处，并没有确定他们的寿命长短。因为造恶多的人，会在地狱里长时间受苦；造恶少的人，受苦的时间就很短。然而，这两种人的业都是低劣的，所以说“这些人在他世成为低劣业的人”。而“在他世”这个词，要和前面的“死后”连起来理解——在他世，也就是从今生死后去到那里之后，他们同样成为低劣业的人。巴利

世尊这样通过诬谤不实和掩盖真实过失这两种方式，显示了妄语的果报之后，现在为了警策坐在那个地方的众多恶比丘，让他们看到恶行所招的果报而生起警醒，便说了两首偈颂。其中，“袈裟缠颈者”是指因为被染成黄色的袈裟布所包裹，颈项被袈裟布缠裹的人。“恶法者”是指品性低劣的人。“不调伏者”是指身等方面没有律仪约束的人。“恶人”是指这类恶人，他们因恶业而投生后，就像《相应部·相经》等中所说“他的身体也燃烧、炽燃、化为火焰，他的僧伽帝也燃烧”那样，必定遭受极大的痛苦。巴利

第三首偈颂的简要含义是这样：假如一个破戒的人、一个没有戒行的人，身体等各方面都不约束自己，却自称“我是沙门”，接受国民出于信心布施的国食，拿来吃下去，那么他吃这些，还不如吞下一颗烧得通红、像火球一样的铁丸更好、更殊胜。为什么呢？因为吞铁丸的话，最多只是这一世的身体被烧灼；可是破戒的人吃了信众布施的食物之后，却会在百生乃至更多生中，不断投生到地狱里去。巴利

49在第十二经的注释中，“以两种恶见”这里的“恶见”就是指见本身，就像“粪所成、尿所成”等说法中的用法一样。或者，因为执取之相是空的，这些见只是被执持的状态，所以叫“恶见”，即由那些恶见。“被缠缚”是指被征服或被障碍；因为“缠缚”这个词也有障碍的意思，比如“盗贼在路上缠缚”等用法。“天”指化生天众。他们以最殊胜的五欲功德和禅那等娱乐，或以神通力随心所欲地到达并获得目标，所以叫“天”。“人”是因为意根增盛，所以叫人；这是依最胜说而说的，如“导师是天人的”那样。“某些停滞”是指以“我及世界是常”这样对有停滞、有执著的常见，某些天、人退缩、附着、蜷缩，不能从中出离。“奔驰”是指：对于从究竟义上看虽各自具有自性、但以因果方式相关联的那些法，不把握其因果关系，反而执取种种分别，从而四处奔驰；所以他们以“我及世界断灭，死后不再存在”的断见，或以排斥诸行的有灭之道，而奔驰、超越。“有眼者则见”中的“则”字表示区别。由于宿世修行的成就和智慧的成熟，有智慧眼的天和人则以那智慧眼，不堕入常见和断见这二边，以中道之见而现见。他们确实如实见：“这只是名色，是缘起的，所以非常，也非断灭。”巴利

为了从“人”的角度说明退缩等情况，世尊才说了“诸比丘，如何……”这一段。这里，“有”是指欲有、色有、无色有。另外还有三种有：想有、无想有、非想非非想有。还有三种有：一蕴有、四蕴有、五蕴有。在这些有里面游戏、欢喜，就叫“以有为乐”。在有里面喜爱、非常喜爱，就叫“贪著有”。在有里面非常高兴、喜悦，就叫“于有极欢喜”。“为了有的灭尽”，就是为了让那些有彻底灭尽，不再生起。“当法被宣说时”，就是指如来所开示的、能导出的法正在被宣说时。“不投身其中”，因为固执于常见，又因为法被简略地说，所以不进入、不沉入。“不净信”，就是不生起净信，不相信那法。“不住立”，就是在那个说法中不住立、不决意。这样，由于固执常见，他们就在诸有中退缩。巴利

被压迫：看到有当中的老、病、死等，以及杀害、捆绑、割截等，由于惊惧而与他们相应，被有本身所逼迫，感到痛苦、不乐。羞惭：感到羞耻、厌恶。厌嫌：因为觉得可憎而厌弃。非有：就是断灭。欢喜：以贪爱和邪见的欢喜而执取、喜悦。“从何时，尊者”等，是显示他们欢喜的方式。其中，“从何时”就是当……的时候。“尊者”是称呼语。“此我”是就作者等身份而虚妄计度的我来说的。断灭：就是被灭尽。破坏：就是不显现，走向破坏、无。“死后不再有”：死之后便不再有。“那是寂静的”：此自我的断灭等，因为是一切有的寂灭、一切热恼的寂灭，所以寂静；因为寂静故胜妙；由于真实不虚故如实。其中，说“寂静、胜妙”是依渴爱之欢喜而说，“如实”是依邪见之欢喜而说。“如是”：依如上所说的断灭执著。巴利

“真实”指五蕴。因为五蕴由缘而生，并且从究竟意义上说是存在的，所以称为“真实”。因此说：“诸比丘，你们应当观察这真实。”他从真实、不颠倒的自性，从自相和共相两方面来观察。因为这五蕴只是名色。其中，他这样观察：“这些地等法是色，这些触等法是名，这些是它们的自相等，这些是无明等它们的缘”——如此，以见到有缘的名色的方式来观察；又“所有这些法，未生而生，已生而灭，所以是无常；因为无常所以是苦；因为苦所以是无我”——如此，以无常随观等的方式来观察，这就是这段话的意思。到这里，显示了初阶观慧的终点，也就是观的阶段。“为了厌离”，是为了厌离那称为真实的三界诸法之集，以此显示强力的观。“为了离贪”，是为了离贪、为了不染着，以此显示道。“为了灭”，是为了灭尽，这也显示道；或者表示与寂灭止息一起的无余涅槃。“诸比丘，有眼者如是见”，是说这样具足慧眼的人，以道之前分阶段的慧眼，照见四谛之法。巴利

在偈颂中，“凡见真实为真实”说的是那些圣弟子，以和观慧一起生起的道慧，把真实的五蕴当作真实、当作不颠倒的自性来看见。由此显示遍知现观。“真实之超越”显示修习现观，因为圣道超越真实，或者说通过它超越，所以称为“真实之超越”。“于如真实中解脱”是指在以不颠倒的谛为自性的涅槃中信解、决了，由此显示证现观。“由有渴爱的遍尽”是指把对有渴爱彻底舍弃、断尽，由此显示断集。巴利

在“他，那遍知真实者”这句话里，“他”只是一个虚词。那位遍知真实者，通过超越真实的途径——也就是道，由于有渴爱的彻底灭尽，已经遍知了诸蕴，因此就信解于如实的涅槃。“于有、非有”是指对微细的和广大的存在，或者对断见等见解，已经离了渴爱、断了烦恼。比丘由于那称为取蕴的有身之非有，以未来不生起，不再来后有，唯入于不可施设的状态——这是以无余涅槃界作为说法的归结。巴利

这一品里，第十一经说的是轮转，第三、第四、第五经和最后一经说的是轮转与还灭，其余各经只说了还灭，应当这样理解。巴利