第二品·《痴遍知经》等经的注疏

11-13在第二品里，开头三部经也和前面说的一样，说法的方式和理由也都已经讲过了。巴利

14第四段：在“诸比丘，我不……”等语句中，“不”字表示否定。“我”是世尊指称自己。“其他”是指除了现在所说的无明盖之外的别的。“哪怕一种盖”就是哪怕一种属于盖的法。“我观见”有两种观见：邪见的观见和正智的观见。其中，像“认为色是我”等所说的，叫邪见的观见；而像“观见为无常，不是常恒”等所说的，叫正智的观见。这里指的是正智的观见。而且“我观见”这个词和否定词“不”连在一起。这段话的意思是：“诸比丘，我即使以称为一切知智的周遍眼，像看掌中的余甘子一样观察一切法，也看不到任何其他哪怕一种盖。”巴利

众生被哪一种盖所遮蔽，才在漫长的时间里到处奔走、轮回流转？因为这种盖具有盖的本性，它不让人去了知、看见、通达法的真实面貌，而是把法的真实面貌遮盖、包住、挡住。众生被这样的黑暗所遮蔽，在找不到起点的轮回里，在数不清的劫数中，在各种大大小小的生存状态里，一次又一次地投生，因此到处奔走，也不断轮回。或者，因为所缘对象不断变换而转移，这叫“奔走”；因为不断投生到别的生存状态而转移，这叫“轮回”。或者，烦恼强的时候叫“奔走”，烦恼弱的时候叫“轮回”。或者，从刹那生灭的死来说，一生之中的迁移叫“奔走”；从世俗意义上的死来说，在多生之中的迁移叫“轮回”。或者，随顺心而转起叫“奔走”，就像经里说的“他的心到处奔驰”；随顺业而转起叫“轮回”。应当这样理解“奔走”和“轮回”的差别。巴利

“如同这个”就是“像这样”。“y”是连接词，因为连音的关系而缩短了元音。 关于“无明盖”：在这里，以“不应得到”的含义，身恶行等被称为“不应得”，也就是得不到的意思。它却去“得到”那不应得的，所以叫“无明”。反过来，身善行等被称为“应得”，它却不去得到那应得的，所以也叫“无明”。它使人不了知：蕴的积聚之义、处的处之义、界的空之义、根的增上之义、谛的如实之义，以及苦等以逼迫等方式所说的四种含义——所以也是“无明”。或者，它让众生在无边无际的轮回中奔驰，所以是“无明”；或者在究竟意义上并不存在的女人、男人等概念中奔驰、现起，而在真实存在的蕴等法上不奔驰、不现起，所以是“无明”。再者，因为它遮盖了眼识等的依处和所缘，也遮盖了缘起和缘生法，所以也是“无明”。无明本身就是盖，所以叫“无明盖”。巴利

比丘们，众生被无明盖遮蔽，长久以来在轮回中流转奔波——这句话是为了加强前面那句话的分量。或者说，前面那句“比丘们，就像这无明盖一样”是从比喻的角度说的，而这句话则是从显示盖的作用力的角度说的。那么，为什么这里只提到无明，而不提其他法呢？因为无明在遮蔽过患的同时，也是贪欲等烦恼生起的特殊条件。事实正是如此：当对象上的过患被无明遮蔽之后，贪欲等烦恼就在这些对象上生起了。巴利

“别无其他”等偈颂，是为了总摄已说和未说的义理而说的。其中，“被覆蔽”就是被障碍、被缠绕，意思是被遮盖。“日夜”指白天和夜晚，也就是一切时候。“如同被痴所覆”是说：众生被名为无明盖的痴以某种方式所覆蔽、所遮盖，即使对很容易了知的事也不能了知，因此在轮回中流转；应当这样连接文意：像这样的其他任何一个法、任何一种盖都不存在。“而那些人断除了痴，击破了黑暗之蕴”：那些圣弟子在预备阶段以暂时断除等方式，或者通过下下道断除了各个道所应断的痴，最终以最上道的金刚喻智击破了名为痴的黑暗聚集，彻底无余地断尽了。“他们不再流转”：这些阿拉汉——巴利

听到这话时，他们不再在这个轮回里流转，也不再到处漂泊。为什么呢？因为他们没有轮回的因。轮回的因、根本原因就是无明，而他们没有这个无明，因为它已经被彻底断除，完全不存在了。巴利

1515. 在第五经中，对于具有它的人，它通过苦、或通过业的果报、或通过有、生处、趣、识住、有情居，以及其他存在的差别等，把那个人连结起来，所以叫“结”。从渴求的意思来说叫“渴爱”：它自己渴求、自己遍求，或者众生依靠它而渴求，所以叫“渴爱”。“被连结的”：就是被系缚在眼等执着的所依处上。其余部分按照前面所说的方式理解。在这里，虽然无明也有“结”的性质，渴爱也有“盖”的性质，这确实是有的，但为了显示这样一个特别的区别：无明以覆藏过患的方式存在，而渴爱则把众生连结到各种存在中——所以在前一部经里，无明以“盖”的性质来说，而在这里，渴爱只以“结”的性质来说。这也是为了显示盖和结各自的首要地位。正如以“盖”的性质来说，无明是诸杂染法中最主要、最先行者；同样，以“结”的性质来说，渴爱是它们中最主要者。为了显示这种依止于无明或渴爱的首要地位，在这两部经中，这些法才被这样分别宣说。再者，无明特别障碍涅槃之乐，所以叫“盖”；渴爱以轮回之苦把众生连结、束缚起来，所以叫“结”。巴利

这二法之所以被分成两种来说，或者是因为它们会造成见道与修行的障碍，与明和行相违背。无明和明直接对立，尤其会障碍见到涅槃以及不颠倒的见；渴爱和行法直接对立，会障碍正确的修行道路。这样一来，这个没有听闻正法的凡夫，被无明覆盖而变得盲暗，被渴爱包围束缚，就像一个被绑住的盲人，无法越过轮回这片大旷野。也是为了显示无义之事生起的两种原因，这二法才被分成两种来说。陷入无明的人因为愚痴，会丧失利益，还会给自己造下无益之事，就像不擅治病的人做了不适合的事。即使他知道一些道理，如果因为愚痴，仍然会丧失利益、造作无益之事，就像知道病情的病人却服用不适合的药物。《猴胶喻经》就是用来证明这个道理的。巴利

在这里，为了显示缘起的根本原因，这两者也被以两种方式来说明。特别是，因为迷惑的力量很强，无明所覆盖的范围是过去世；因为渴求的力量很强，爱所覆盖的范围是未来世。就像愚痴的人因为迷惑很多而追悔过去，对他来说，“无明缘行”等一整串都应该这样推导。渴求很多的人则不断盘算未来，对他来说，“爱缘取”等一整串也应该这样推导。因此应当知道，正是通过它们对前际的牵引、对后际的结生连接，这两者才依次显示了它们作为根本原因的性质。巴利

在偈颂中，“以渴爱为第二者”意思是“以渴爱为伴侣”。因为渴爱就像在无水的荒野中把阳焰误认为水一样，对被口渴逼迫、又被无法抵挡的痛苦逼迫的众生，通过展示享受滋味的方式，扮演伴侣的角色，让他们在诸有等处不生厌离，继续轮转。因此，渴爱被称为人的“第二者”。难道其他烦恼等就不是产生诸有的条件吗？确实也是，但它们并不像渴爱那样成为特别的条件。因为渴爱既能与不善法一起存在，也能离开不善法；既能离开欲界善法等，单独成为色界等善法产生诸有的特别条件，因此它被称为集圣谛。“如是性与异离性”：如是性和异离性合在一起，就是如是性异离。具有这种性质的就是如是性异离的轮回。其中，“如是性”指人的身份状态；“异离性”指此外其余有情居的状态。或者，各类有情现在的自体是如是性，未来的自体是异离性。又或者，任何这样形态的自体是如是性，不是这样形态的是异离性。他不能超越、不能越过这具有如是性与异离性的轮回，也就是蕴、界、处的相续序列。巴利

了知这个过患之后，知道贪爱是苦的生起：意思是，了知贪爱——也就是这整个轮回之苦的生起、苦的集起——是过患，以过患的方式了知它。或者说，了知这个过患，就是了知前面所说的、不能超越轮回的这个过患和过失。知道贪爱是苦的生起，就是按前面说的方式，了知贪爱是轮回之苦的主要根源。离爱者无取，具念比丘游行：这样，通过三种遍知来了知，增长观智，依照道的次第断除贪爱。以最高的道彻底离爱、无爱；正因为对四种取中的任何一种都不执取，未来也不再有结生和执取，所以叫无取。因为正念达到圆满，一切处都能保持正念，所以叫具念。这位烦恼已断的比丘应当游行；或者说，他应当以五蕴般涅槃，从诸行的相续中脱离。这就是这段话的意思。巴利

16在第六经中说到“有学”。这里，凭什么意义而称为“有学”？因为获得了有学的法，所以称为“有学”。这正如所说的：巴利

尊者，到底怎样才算是有学呢？比丘，在这里，他具备有学的正见……乃至具备有学的正定。比丘，达到这个程度就算是有学。巴利

另外，因为是“在学习”，所以叫有学。这一点也有经文说过：巴利

比丘，因为他在学，所以称为有学。他学什么呢？他学增上戒，也学增上心，也学增上慧。比丘，因为他在学，所以称为有学。巴利

即使是善凡夫，如果依照随顺之道圆满修行，具足戒行，守护根门，饮食知量，勤修警寤，在前夜后夜都致力于修习菩提分法，心里想着“今天或明天我就要证得某种沙门果”而安住——这个人也因为他还在学，所以被称为“有学”。在这个含义上，并不是只有已经证悟的人才是这里所说的有学，善凡夫也算。他还没有达到“心”，所以说“未达心”。“心”在这里：在“行于虚空的罗网，那意行的魔罗”这句中，指的是贪；在“心、意、识”这句中，指的是心；在“未达心的有学，在众人听闻中死去”这句中，指的是阿拉汉果。这里指的也是阿拉汉果。因此，这句话的意思就是“未证得阿拉汉果的人”。巴利

“无上”是指最殊胜，“无可比拟”就是它的意思。“轭安稳”是指从四种轭中解脱而安稳、不受恼害，这里指的就是阿拉汉果。“对于希望者”有两种希望：渴爱的希望和善欲的希望。在“对于希望者，确有种种企求，对于所构想的事物也有颤栗”（《经集》908；《大义释》137）这句里，指的是渴爱的希望。巴利

在这里，想做的善欲和希求，正是这里所指的意思。所以“对希望者而言”的意思是：对于想要到达那轭安稳、心倾向于它、朝向它、以它为目标的人。“安住”是指：以另一种威仪中断一种威仪之苦，从而使身体不至于垮掉。或者，也可以按照“以信决定‘一切行都是无常’而安住”等解释方式来理解这里的含义。“内的”是指在自身、属于自己的内在之中存在的，也就是内。“支”是指原因。“这样做了之后”就是如此做了之后。“我不见其他任何一支”在这里的简要意思是：比丘们，将自身相续中内在生起的（如理作意）视为原因之后，我见不到还有其他任何一种原因能像如理作意这样带来如此广大的利益。所谓如理作意，就是方便作意、道作意、对无常等以无常等行相所作的作意，或者是随顺无常等的心转向、随转向、专注、摄取、作意。这就是如理作意。巴利

现在，为了说明如理作意的威力，经中说：“比丘们，比丘如理作意时，就能舍断不善，修习善法。”其中，“如理作意”是指：在四圣谛上以如理的方式作意——“这是苦圣谛，这是苦集圣谛，这是苦灭圣谛，这是导向苦灭的道圣谛。”巴利

这里对含义的阐明如下：虽然这部经是笼统地针对有学圣者而说的，但我们还是依四道共通的方式，简要地说明修行的所缘。那位以四圣谛为修行所缘的瑜伽行者，先前已经在老师面前学过四圣谛的修行所缘：“除渴爱之外的三界诸蕴是苦，渴爱是集，二者不再生起是灭，能证得灭的是道。”他后来登上观的道途，对三界诸蕴如理作意“这是苦”，以适当的方法和途径，既作意又观察。这里其实是以作意来指称观。对于那能引生苦的、来自前世的渴爱，他如理作意“这是苦集”。又因为此苦和此集到达这个状态就止息、不再生起，所以对那叫作涅槃的，他如理作意“这是苦灭”。对能证得灭的八支圣道，他如理作意“这是导向苦灭的道”，也就是以适当的方法和途径，作意并观察。巴利

这里的方法是：所谓“执著”，是发生在诸蕴上，而不是发生在离转起上。所以这里的意思是：按照“在这个身体里有地界、水界……”（《长部》2.378）这样的方式，先把握四大种以及随四大种而来的所造色，然后确定“这是色蕴”。在这样确定的时候，对以那个色蕴为所缘而生起的心和心所法，确定“这四种是无色蕴”。接着再确定“这五蕴是苦”。不过，简要来说，它们分成名和色两部分。这个名色是有因、有缘才生起的，于是他确定它的因缘：无明、有、爱等是它的因，食等是它的缘。他确定了那些因以及由因所生之法的如实自性和特相之后，就安立无常相：“这些法原本没有而生成，生成之后又灭去，所以是无常”；安立苦相：“因为被生灭逼迫，所以是苦”；安立无我相：“因为不能自主控制，所以是无我”。巴利

这样把三相（无常、苦、无我）加上去之后，持续修观的人，当生灭智生起时，会生起光明等观染。他把这些观染判定为“这不是道”，而把生灭智本身判定为“圣道的助缘，是前分道”。这样分辨了道与非道之后，再依次让生灭智、坏灭智等生起，最终证得入流道等果位。就在那一刹那，他以一次通达就通达四圣谛，以一次现观就现观四谛。其中，他以遍知通达通达苦，以断除通达通达集，从而舍断一切不善法；以作证通达通达灭，以修习通达通达道，从而修习一切善法。因为圣道从究竟意义上说，以“应被鄙弃、应被舍断”等含义而称为善；而当这圣道被修习时，一切无过失的菩提分法也都达到修习圆满。这样如理作意的人，就能舍断不善法，修习善法。正如经中所说：“他如理作意‘这是苦’，如理作意‘这是苦集’……”（《中部》1.21）。另外还说：“比丘们，对于具足如理作意的比丘，可以预期：他将修习八支圣道，将多修习八支圣道。”（《相应部》5.55）巴利

“如理作意”这句偈颂的简要含义是：正在学习的人，拥有诸学处，或者以学习为戒行，所以叫“有学”。在轮回中看到怖畏，所以叫“比丘”。对这样的有学比丘来说，为了证达最上之义——阿拉汉果，再没有别的法能像如理作意那样有大作用、大利益。为什么呢？因为以如理作意为先导、依四种正勤精进努力，就能证得苦的灭尽，即穷尽并终结杂染流转之苦，抵达涅槃；所以如理作意有大作用。巴利

17第七经中，“外”是指存在于自身相续之外。“善知识性”是指：一个人具备戒等功德，能断除不善，能带来利益，并且以各种方式帮助他人，这样的人就是善知识；他具有善知识的这种状态，就叫善知识性。这里所说的善知识，本性上具备信、戒、闻、施、精进、念、定、慧。其中，因为具备信，他深信如来的菩提，因此不放弃作为正觉之因的、为众生求利益安乐的努力；因为具备戒，他受到同梵行者的喜爱、敬重、尊重，是劝诫者、呵责恶行的人、教导者，并且能接受别人的话；因为具备闻，他能宣说关于蕴、处、谛、缘起等甚深之法；因为具备施，他少欲、知足、远离、不与人混杂；因为具备精进，他在利益自己和他人方面都发起精进；因为具备念，他正念现前，具备最上的念与正知，对很久以前做过的事、说过的话都能忆念、回忆；因为具备定，他不散乱，心得定，心一境性；因为具备慧，他无颠倒地了知。他以念探寻善法与不善法的去向，以慧如实了知众生的利益与安乐，以定使心在其中不散乱，以精进制止众生走向不利，引导他们投入纯粹的利益。因此说——巴利

比丘们，一位比丘因为有善友，就能舍断不善、修习善法。也就是说，一个人因为有善友，依止善知识，就会生起“业由自己所作”的智见，并使已经生起的信心增长。由于信心的生起，他就前去亲近善知识；亲近之后，就听闻正法。听闻该法之后，他对如来获得信心。由于获得这份信心，他就舍弃在家生活，出家修行，成就四种清净的戒，随自己的能力受持头陀功德并实践，成为具足十种论说的人。他发起精进，安住其中，正念现前，具足正知，在前夜和后夜都致力于修习和实践菩提分法。不久之后，他就使观智成熟，依靠证得圣道，彻底断除一切不善，也使一切善法通过修习达到圆满而不断增长。正如经中所说：巴利

弥醯，对于有善友、有善同伴、有善交往的比丘来说，可以期望的是：他会成为具戒的人，安住在巴帝摩卡的防护中，行为和行处都具足，对极微小的过失也看到危险，受持学处而学习。巴利

对于有善友……中略……有善谈之友者来说，可以预期：凡是那种能削减烦恼、适合打开心扉、纯一导向厌离……中略……导向涅槃的谈话，也就是：少欲论、知足论、远离论、不杂处论、发勤精进论、戒论、定论……中略……解脱智见论。对于这样的谈话，他将成为易得者、无困难而得、不费力而得。巴利

这是善友……中略……善于结交善友者的情形：他将以已发起的精进安住，为了断除不善法、获得善法，勇猛有力、坚定精勤，在诸善法上不放弃责任。巴利

这是善友……乃至……与善友相交者的特质：他将成为有慧的人，具备这样的智慧——能观见生灭、圣洁、洞穿烦恼、正确导向苦之灭尽。巴利

应当这样理解：善友关系就是整个轮回之苦中解脱出来的标志。因此世尊说：巴利

阿难，众生依止我这个善知识，有生法的众生就能从生中解脱；有老法的众生就能从老中解脱。巴利

因此世尊这样说：比丘们，一位有善友的比丘，会舍断不善，修习善法。巴利

在偈颂中，“有承诺者”（sappatisso）：与以承诺之义而得名的承诺一起，就是有承诺者；意思是把善友的教导顶在头上接受、顺从教导的人。或者，“patisso”是通过安立他人于利益与安乐而给予教诫，即给予教诫的人。以尊重与恭敬相应，与这样的patissa共住，就是“有承诺者”，即对值得尊重的人多起尊重之心与恭敬之心。“具恭敬”：具备六种恭敬。“奉行善友的话”：践行善友们的教导，依照教导而行。“具正知”：具备依七处而起的正知。“具念”：以能够使业处增长成就的念而具念、随念而行。“次第地”：依照戒清净等清净的次第，以及其中观的次第和道的次第。“一切结尽”：由于断除欲贪结等一切结，而称为“一切结尽”的圣道的终点——阿拉汉果，或者作为其所缘的涅槃本身。应达到、应获得。如此，在这两部经中，应当知道世尊把圣道证得的主要支分称为精勤支。巴利

18在第八经里说的“一法”，是指哪种经文的安排方式呢？是依事缘而起的。这里简略地说一下来龙去脉——提婆达多先让阿阇世执持恶见，又借阿阇世之手杀害了他的父亲频婆娑罗王，还派刺客去行刺，又推石头砸伤佛陀、造下出佛身血的恶业。可是做了这些，他还没有因此臭名远扬；直到放出那罗祇梨象之后，他才声名狼藉。于是大众议论纷纷，吵嚷起来：“国王竟然跟这样的人混在一起，还到处走动！”声音闹得很大。国王听到这些议论后，就中断了原本供养的五百锅饭食，也不再来亲近侍奉。城里的人家，即使他上门托钵，连一勺饭也不肯给。提婆达多失去了利养和恭敬，想靠装模作样活下去，就来到世尊面前，乞求那五件事。世尊用“够了，提婆达多，谁想要就让他去做林野住者吧”等话拒绝了他。他就用这五件事去说服那些愚笨、偏爱粗劣苦行的人，让五百名跋耆族比丘取筹表决，破了僧团之后，带着他们去了伽耶山。那时，两位上首弟子遵照世尊的吩咐，到那里去说法，使那些比丘安立于圣果，然后把他们带了回来。至于那些在提婆达多图谋破僧时，认可他的主张、也同样坚持拥护，在僧团分裂和已经分裂时都表示赞同的人，这给他们带来了长久的损害和痛苦。巴利

提婆达多没过多久也身患重病，病势沉重，临命终时说：“我要礼敬世尊。”于是被人用床轿抬着前往，在祇园池塘边被放下时，大地裂开，他坠落下去，投生到无间地狱。他的身体有一百由旬那么大，要在那里停留一劫，被粗如棕榈树干的铁桩穿透。追随提婆达多见解的约五百家族，也安住于那种见解，连同他们的眷属一起投生到了地狱。有一天，比丘们在法堂里议论说：“贤友们，提婆达多破坏僧团，造下了极重的业。”这时，世尊来到法堂，问道：“比丘们，你们现在聚在这里谈论什么？”当他们回答说“在谈这件事”后，世尊为了显示破僧的过患，宣说了这部经。不过也有人这样说：“世尊是看到提婆达多及其同党就这样投生到地狱，出于自己的意愿，为了显示破僧的过患，才宣说了这部经。”巴利

在这里，“一法”是指一种不善的、罪过很大的法。“世间”是指有情世间。“生起时便生起”这句话是说：当那些会导致分裂的争吵等事在僧团中发生，有人为了说明“这是法，这是非法”等十八种破僧事中的任何一种，或者为了让人产生认同而加以劝告，甚至在劝告之后让大家取了筹，这时破僧就叫做正在生起；但是，取了筹之后，当四个人或更多人另外进行诵戒或僧团羯磨时，那时破僧才叫做已经生起。那么，破僧在什么情况下叫做已生呢？羯磨、诵戒、说明、劝告、取筹——在这五种导致僧团分裂的原因中，羯磨或诵戒才是判定标准，而说明、劝告、取筹则是之前的前方便。巴利

在“对众多人不利”等说法中：因为阻碍大众获得禅那、道等成就，所以是“不利”；因为阻碍投生天界，所以是“不乐”；因为成为堕入恶趣的原因，所以是“无益”。或者，从不善法的角度来说，是“不利”；由于连一点点真实的利益都没有，即使投生在善趣，也会生起身苦和心苦，所以是“苦”——这就是句子的关联。“诸天神与人”：这是在“众多人”当中，指出那些最殊胜的人。另一种解释方式：“对众多人不利”，就是对广大的众生群体不利，意思是对现世的利益和来世的利益都没有好处。“不乐”，就是对现世的安乐和来世的安乐都没有好处，意思是两种苦。“无益”，就是对究竟意义的否定。因为涅槃就是究竟意义，在它之上再没有别的意义了。“不利”，就是对道的否定。因为除了能证得涅槃的道之外，再没有更高的利益了。“苦”，是因为远离了圣者的快乐，所以是轮回的苦。那些远离圣者之乐、没有能力证得它的人，就在轮回的苦中流转，而除了圣者之乐以外，再没有更高的快乐了。确实这样说过：“这种定是现法乐住，而且能带来未来的乐报。”巴利

现在，为了直接说明“破僧”本身是什么样子，并显示它完全是不利等的根本原因，世尊说：“比丘们，当僧团分裂时……”等等。其中，“分裂时”是处格，表示原因，就像“对没有财物的人，在财物不被给予时”这种说法一样，意思是“以分裂为原因”。“互相争吵”，是指四众弟子以及各自的支持者之间，以“这是法，这不是法”的方式互相争辩。争吵是口角的前奏。“辱骂”，是指用“我们要这样那样害你们”来制造恐惧、进行威胁。“周遍讥毁”，是指从出身等方面全面贬损，也就是用十种骂人的事来嘲笑、贬低对方。“彻底舍弃”，是指通过驱摈羯磨等方式把人逐出僧团。“在那里”，是指在那个僧团分裂中，或者在以分裂为因的争吵等事中。“原本未净信者”，是指不了知三宝功德的人。“不净信”，是指对于“这些比丘是法行者、正行者”这类能让人们对僧团生起净信的方式，他们不再生起净信，也不觉得他们的话值得听、值得信。这样一来，他们对法和世尊也变成未净信了。“某些人的变异”，是指那些信心尚未坚固增长的凡夫，其净信发生了变化。巴利

在偈颂中，“堕恶趣者”等词是这样理解的：因为具有投生到恶趣的性质，所以叫“堕恶趣者”。在那里，他将投生于被称为阿鼻的大地狱，所以叫“地狱者”。在那里完整地住满一个中劫，所以叫“劫住者”。乐于被称为“破僧”的朋党，所以叫“乐于朋党者”。因为不如法，所以是“非法”。又因为安住于由破僧事所构成的这种非法之中，所以叫“住于非法者”。“从轭安稳中毁坏”：就是从安稳的利乐中毁坏、退失；或者说，由于不被四种轭所侵扰，阿拉汉果和涅槃被称为“轭安稳”，若说从那里面毁坏，那下场就更不必说了。依戒与见一致的意义而和合，所以叫僧团；也正是由于这个原因，通过同一羯磨等行为而结合，称为和合。“已破”：以先前所说的那种破僧方式分裂之后。“一劫”：指寿命的一劫，而这里指的是一个中劫。“于地狱”：指在无间大地狱中。巴利

19在第九经里，“一法”就是指一种善的、没有过失的法。如果僧团里出现“这是法，这不是法”之类的争论，那么一个真正爱法、有智慧的人就该这样想：“确实有可能出现这种情况：争论不断扩大的话，会导致僧团不和，甚至导致僧团分裂。”如果那件争端是自己挑起来的，就该像踩到火一样，赶紧从里面退出来。如果是别人挑起来的，而自己有能力把它平息，那就该振作起来，哪怕要走很远的路，也要想办法让那件争端平息下去。如果自己没能力平息，而那场争论又一再升级、始终停不下来，那就该去鼓励当地那些品行端正、乐于修学的同梵行者，让大家依据法、依据律、依据导师的教导，把那件争端妥善平息下来。能这样平息争端、促成僧团和合的善法，就是这里所说的“一法”。因为这种法能去掉那些对陷入犹豫纠结的双方比丘、随顺他们的比丘尼、男居士、女居士，乃至守护他们的天神，直到梵天神，可能产生的不利、痛苦和杂染；又因为它能成为广大福德聚积和善果相续的因，所以能给包括天人在内的世间带来利益和安乐。因此经文说：“比丘们，有一法出现在世间时，是为了众多人的利益……”等等。这段的意思，可以参照紧接着的那部经，反过来理解。僧团和合，就是指僧团处于和合的状态，没有分裂，共同做同一件事，共同诵同一部戒本。巴利

偈颂里说“僧团和合是乐”，因为和合是乐的因缘条件，所以说和合是乐。就像“诸佛出世是乐”（《法句》194）那样。“对和合者的护持”，意思是透过随喜和合来护持那些和合的人，这是与和合相应的护持。意思是：为了让他们不舍弃和合，而如此接纳他们、安立他们、给予他们助力。“使僧团和合后”：是指把已经分裂或出现裂痕的僧团，重新变得和谐、和合。“一劫”：就是指整整一寿命劫那么长。“在天界享乐”：是指在欲界天中，以十种方式胜过其他天人，享受天界的快乐；因为所想要的一切都能实现，所以他欢喜、喜悦、自在、嬉戏。巴利

20第十经的起因是什么？就是这件事的起因。据说有一天，比丘们聚集在法堂里，谈起了这样一个话题：“贤友们，这里有人做了很多福德善业，有人做了很多恶业，还有人善恶业夹杂着做。那么，那些善恶夹杂而做的人，来世会怎样呢？”这时，导师来到法堂，坐在早已铺好的殊胜佛座上，听到这番谈论后，为了说明“比丘们，临终的时候，如果心被染污，就可以预料他会投生到恶趣”，便以这件事为因缘，开示了这部经。巴利

在这里，“在此”是一个表示地点或指示的不变词。它有时是就某个地点来说的，比如“正站在此处，我已成天人”等。有时是就教法来说的，比如“比丘们，正是在此教法中，有真正的沙门，有第二位沙门”等。有时只是为了补足句子，比如“比丘们，在此，我已吃饱，已经满足”等。有时是就世间来说的，比如“此处，如来出现于世间”等。在这里，也应该理解为是就世间来说。“某位”的意思是一个、某一人。“补特伽罗”就是指众生。因为他随着各种条件被善业、不善业以及它们的果报所充满，又因为死亡而消逝，所以称为补特伽罗。“心败坏者”：指因为嗔恚、愤恨而心变得败坏；或者指被贪、嗔等烦恼所污染的心。在这里，“某位”这个词是用来修饰“心败坏的补特伽罗”的。这是针对结生业已经获得成熟机会的人而说的。也就是说，对于这种人，已经没办法把心从不善心的运作中收回来、转向善心，这就是临终的人。“如此”：现在显示将要说的情形。“以心”：以自己的心，也就是以他心通智。“心”：指那个人的心。“遍知”：辨别之后了知。难道这不是随着业趣智的领域吗？确实如此，但这里是就不善心正在生起的情况而说的。巴利

这就是它的含义：在这个时间，或者在这因缘和合的条件下，这个人会在速行心路过程的最后阶段死去。因为在速行心生起的那一刹那，是不可能发生死亡的。如同被带来的东西放置在那里，就那样堕入地狱：意思是，就像把带来的什么东西随手一放那样，他完全被自己的业力投进地狱，就那样被安置在地狱里了。身体瓦解之后：指舍弃了被执取的五蕴集合体之后。死后：指在紧接着的下一刹那，执取新受生的五蕴集合体之时。或者，身体瓦解是指命根断绝；死后是指从死亡那一刻之后。巴利

“恶趣”等词全都是地狱的别名。地狱之所以叫“恶趣”，是因为它远离了被称为“乐”的东西；或者说，它远离了那些被视为福德的善法——那些善法是生天和解脱的因，所以叫“恶趣”。所谓“苦趣”，就是苦的去处、苦的依靠之处；或者说，因为嗔恨心特别多，由染污的业所生出的趣，也叫“苦趣”。所谓“陷堕”，就是造了恶业的人不由自主地掉进这里；或者说，身体四肢百骸崩坏破碎而坠落此处，所以叫“陷堕”。所谓“地狱”，是因为这里没有被称为“乐味”的东西，从没有乐味这个意义上说，就叫“地狱”。另外，单提“恶趣”这个词时，指的是畜生道。因为畜生道远离了善趣，所以是“恶趣”；但它不算“苦趣”，因为其中有龙王等大威力的众生存在。单提“苦趣”这个词时，指的是饿鬼界。饿鬼界既是“恶趣”也是“苦趣”，因为它远离善趣，又是苦的去处；但它不算“陷堕”，因为它不像阿修罗那样陷堕。单提“陷堕”这个词时，指的是阿修罗众。因为按前面说的道理，它既是“恶趣”也是“苦趣”，又因为从一切圆满成就中陷落堕落，所以叫“陷堕”。单提“地狱”这个词时，指的就是无间地狱等许多种类的地狱。而在这里，所有这些词说的都是地狱。“投生”是指执取结生。巴利

在这些偈頌中，第一首偈頌是結集時由負責結集法的長老們所安立的。“了知後”是指先前的行為，因為授記是以智為先的。或者，“了知”一詞表示原因，就像“見到獅子後產生恐懼”那樣，意思是“以了知為因”。佛陀、在比丘們面前：指佛陀世尊向在自己面前的比丘們宣說了接下來兩首偈頌所要說明的義理。其餘部分如前所述。巴利