天臂品·第9章 《大满月经》的注释

85“Tasmiṃahū”是说“在那一天”，所以注释里讲“在那一天”。“以绝食”：就是完全不吃食物，具备教法所制的戒行和外在的禁食行为，这样来理解整句。“或”这个字，涵盖了喝牛奶、吃蜜糖等做法。因为要靠近而安住，所以叫布萨，也就是诵戒；因为要具足、成就而安住，或者要让它在心相续中安住，所以叫布萨，也就是戒；又因为靠近绝食等法而安住，这叫近住，也就是布萨。对于像某种特殊种姓的大象，布萨只是一个名称而已，所以说“像‘布萨名叫龙王’这些，只是施设”。按上面说的方式在这里近住，所以叫布萨，指那一天。而这个布萨，因为月份圆满，也就是月份已经满了，所以叫“完全圆满”。因为靠那一夜，月份就毫无剩余地圆满了。又因为月亮像是在衡量月份、半月等时间，所以叫“mā”（月）。在这一夜，成为圆满、完全圆满的时分，所以叫“满月”。这是说月轮圆满和月份圆满，以此显示那一天的布萨性质。巴利

果实被看见、显现出来，所以叫“指示”；接着又说是“原因”，因此说“指示就是原因”。说一切，就是把自己所掌握的一切都讲出来。不能说，是因为超出了他们的范围。殿堂庭院，就是殿堂前面的开放场地。依照下面所说的方式，就是应当按照《有学经》（中部注疏2.22）里所说的方式详细展开。巴利

86这里“Ime nu kho”中的“nu”是用来表达疑惑的，所以说“像是带着疑惑在提问”。“由已知者……”等话，应当理解为是在展示提问的方式，而不是要表明提问的导师自己不知道。世尊确实是知道的。他是像不知道的人那样来提问。他是站在如实了知事物本来面目的立场上，像那样提问，其实是安住在伪装中。因此说“长老说这样的话又能怎样呢？”意思是，那种原因早已被彻底断除了。巴利

以欲为根，就是以渴爱之欲为根。因为渴爱正是苦的集起。或者说，善巧的想，就是坚固、清净、微妙的想；善巧的行，就是锐利、坚固、清净的行；或者说，是极为清净、广大、殊胜的识。这些含义，用“在想等当中也是同样的道理”这句话来指示。那么，为什么这里只以未来时的形式来开示呢？因此说“然而因为……”等等。巴利

对于诸蕴的“蕴的施设”来说，“蕴”这个名称，是用来指称那些以“蕴”一词所表示的意义——也就是具有坏灭、感受、认知、造作、了别这些性质的事物。问“以多少”，是问以多大的范围、以什么样的意义，在“积聚”“部分”等意义当中，究竟是指哪一种？这就是这里的用意。巴利

“因之因”说的是：作为因缘的因。贪等法对俱生诸法以根本义来资助，这种作用就是无差别的因义；为了说明这种因义在地界等法上也仅以缘的方式存在，就以第二个“因”字加以区分，说为“因之因”。无明对福行、非福行、不动行等是共同的缘，所以叫共通因。在“过去、未来、现在的诸业所等起，依处所、依因而有果报”这句话里，虽然还有其他缘存在，但业对可爱或不可爱的果报起决定作用，所以业是其主要原因，因此说“善与不善在各自给出果报时是最上因”。“大种是因”这个意思，也能用“大种是缘”来表达，因为“因”和“缘”词义相通，缘本身就是因，也就是缘因；而色蕴的因，正是对色蕴作施设表达的缘，所以说“这里指的是缘因”。从某个角度说，如果某个缘法对依它生起的法在生起和安住上是缘，那么由于它的存在，从名称上，对那个法的施设表达来说，它也可以被称为缘。经文中没有分别说明的意义，为了详细显示出来，才说“其中地界”等。这里的“为了施设”，是指通过有因、无因等方式来使人了解。而这一切使人了解，都是以智慧来照见的，所以说“为了见”。巴利

“触”是指具有触的状态。这里说的是能完成自身作用的触的生起。因为已经生起的触，会成为那种受的缘。世尊在这里正是为了这个目的，依于人而作开示，所以应当知道，“触”这个词是就现在和过去两种时态来说的。当触存在时，便有感受，这说的就是触缘受。其余两句也是同样的道理。正如对受那样，对想和行来说，触也是特别的缘，因为没有触，它们就不存在。通过执取思——由于思与造作活动相应，并且以思为主导——行蕴的诸法都被含摄在内。同样，在经分别和行蕴分别中，也单单以“眼触所生思”等来指称思。关于识蕴，这里为了显示在某一存在中作为最初的识是名色的缘，才说“先说结生识”等。其中，对于胎生者自然色的色转起，说“以上方为界限”，因为在结生刹那，三十种色以上的色当时还未生起。接下来，为了显示转起识是名色的缘，依于门而说“在眼门”等。那么，难道识也有触作为缘吗？为什么只说三个蕴是以触为缘呢？确实如此，但与识俱在的触，是受等的缘，对识却不是这样。因此世尊说：“三者的会合是触。”正如触是受等的特别缘，名色也是识的特别缘；也正如由名色为缘而有识。所以为了显示这个差别，才说名色是识的缘，而不是触。巴利

87只要身见还会生起，轮回就没有尽头；没有断除身见的人，就在轮回中流转。所以论师说：“尊者，那么是怎样的呢？”——这是问轮回。正如阐明身见就是问轮回，同样，阐明破除身见就是问还灭。因此说：“身见不存在”——这是问还灭。巴利

88“对于色，这是它的味”：如实照见，就是遍知现观；而色属于苦谛，所以说“由此说明了遍知通达和苦谛”。由于经文说“凡是色都是无常”等等，无常等性质就是色中的过患；该过患因其依缘而生起，所以缘就是集谛；通过断除集来超越过患，也就是凭借把握过患而成立这个道理，所以说“由此说明了断通达和集谛”。一切有为法的出离，也就是涅槃，应当以作证现观来了悟，所以说“由此说明了作证通达和灭谛”。在这三处，就是指上面所说的苦等三种现观之处。那些正见等法，就是被称为圣道的正见等八法，或者七法。修习通达就是道谛，是依修习现观而生起的。其余“对于受，这是它的味”等句子，也是同样的道理。巴利

89“于此”这里，因为近在眼前，所以指的是自身；这自身就是内蕴。与它相对的，“外”说的是他人的有识之身。“于一切相”则包括一切色相等相。不过，这些相有的系属于根，有的不系属于根，因为它们的自性就是如此，所以说“也包含不系属于根的”。这里由于提到了识，受等也被一并包含在内，因为它们不相分离，所以说“于有识之身”。另外，“身”也可以理解为诸蕴的集合。巴利

90“立于无我”是指：立足于自我已被去除、以无我为本性的五蕴这一范畴，以此为所依而造作的各种业。“立于何种我”是问：要依于什么样的我，这些业才会显示出依止的果报并成熟？由此说明：因为完全没有作者和受者，所以执著“这是我的业”说不通；而且诸蕴是刹那灭的，还会犯上“已作的失坏、未作的却得到”的过失。巴利

这里讲的是用追问和辨析来澄清问题的方法。先就杀生来说明它与业道的关系。在每一个刹那都在坏灭、本性就是如此坏灭的诸行当中，到底是谁在杀？又是谁被杀？如果说杀和被杀的只是心与心所的相续，那么它们是无色的，根本不可能用砍、割、劈、裂等方式去伤害，也不可能被伤害。如果说杀和被杀的是色法的相续，那么色法没有心识，就像枯木、木柴一样，对它砍啊割啊，并不会像对活着的身体那样构成杀生的罪业，就像对死尸一样。再说，杀生的加行，比如用武器去打、去砍等等，到底是对过去的诸行、未来的诸行，还是现在的诸行而发的呢？先说过去和未来的诸行，那根本不可能，因为它们不存在。再说现在的诸行，由于诸行是刹那刹那坏灭的，它们的本性就是坏灭，正朝着消亡奔去，那么加行就成了白费力气；而且坏灭本身并不需要什么原因，所以死亡并不是由打、砍等加行造成的。诸行本身也没有任何主动的作用，那这个加行又算谁的呢？又因为诸行是刹那性的，杀心一起就同时坏灭了，等到行为完成的时候，心已经不在那里了，那到底是谁被系缚在杀生业里呢？巴利

可以这样回答：所谓“杀”，就是与前面所说的杀心相应的一堆行蕴，被称为“有情”的那个东西在杀。所谓“被杀”，就是以对方发起的杀生加行为直接原因，作为“死者”世俗言说转起之系属，失去了体温、识和命根，也就是依那个加行应当生起的名色法聚，或者纯粹是心和心所的相续，这叫被杀。虽然心和心所的相续本身不是杀生加行直接触及的对象，但在五蕴有中，心和心所的生起要依靠色法的相续，因其转起依赖于色相续。别人对色相续施加断命根的加行时，就会生起阻碍上述业生色法之流的相异色法，于是有中断。所以杀生并非不可能。杀生也不是无因的，对现在的诸行来说，加行并非没有作用：因为在现行诸行上施加加行之后，紧接着应当生起的那些行蕴聚就无法再那样生起。诸行各自刹那灭，这在这里并不算“死”，而以相续的中断为死，如前所说，这种相续的死是有因的，所以死并非无因。杀生加行也不是没有作者：即使在无主动作用的诸行当中，仅凭它们聚合就成为资助缘，这些因缘各自决定生起与自己相应的果报，由此安立作者，就像说“灯能照亮，月天子是月亮”一样。也不是说纯粹与语、意俱起的心心所聚本身就是杀生，因为它是依相续而安立的；而依相续转起的灯等，其作用成就也是看得见的。因此，确实有被杀生之业系缚的人；正因如此，在哪个相续中生起了杀生思，就在那个相续中，由其他缘的和合，于他世地狱等处生起它的果报。所以，已作的业绝不会消失，未作的业也不会凭空承受。依这个道理，对于不与取等，也应随其所宜，了知业道关联的阐明。巴利

一切执取见解都只发生在被爱欲控制的人身上，所以经文说“以爱欲为主导”。所谓“在那些那些法中”，是指在由我所开示、所显示的诸法之中。所谓“自然业处”，是指从那位长老面前领受之后，一直持续修习的业处。所谓“另一个新业处”，是指依照世尊的教导而另外新领受的业处。其余部分很容易理解。巴利

91“沉默、沉默”是重复的说法，是为了表达“遍及一切”的意思才这样说的，所以接着说“无论看向哪里”等等。在“观察后”这个词里，前缀anu也是“遍及一切”的意思，所以就是反复观察，意思是“一再地看”。因此说“从那里那里看过后”。不善、卑劣的男子就是非善人，所以说“恶男子、低劣男子”。那个“他”就是非善人。他不能辨认出非善人，是因为不能如实了知非善人的法。“具足恶法”，就是具足身恶行等，以及不知足等低劣的法。“对非善人有信从”，就是说这个人对非善人有信随，所以说“亲近非善人”。“非善人之思”是省略了后一个词的说法，指惯于思维非善人的法，所以说“以非善人之思而思惟”，意思是思维恶的思惟。“非善人之谋量”，指非善人的思虑筹量、非善人的考察。“非善人之语”，指四种恶语。“非善人之业”，指三种身恶行。“非善人之见”，特别指十种事上的邪见，具足这个就是具足非善人之见。“非善人之施”，指不恭敬布施等。而这整个含义，从巴利原文本身就能理解。巴利

“我要杀生”这类意图，确实也可以是为了伤害别人而生起，但那种意图其实是让自己承受更强烈、更沉重的痛苦，而不是像别人受苦那样。为了说明这个道理，才说“是为自己的苦而思量”。就像说“某某人、某某人”那样，作恶的人虽然在感受恶报的一部分，而且是强烈、沉重的那部分，但他所显示出来的情况是：别人在那样受苦，他自己却不像别人那样在受苦。因此说“是为了伤害别人”。“执取”是指以恶行的同伴身份而执取。巴利

不恭敬，就是带着轻慢的态度。对应该布施的东西不恭敬，表现出来就是没有信心、不欢喜的样子；对人不恭敬，表现出来就是不尊重、不看重。为了说明这个意思，才说“就是对应施之物不恭敬”等等。不以心相待，就是没有放在心上，也就是没有供养的意思。因为供养的人会把应当供养的对象放在心里，不会把它丢在外面不管。或者用珍重的心来对待，就是恭敬、尊重，也就是重视的行为；反过来，就是不恭敬、不尊重。丢弃，就像对待剩饭等该扔掉的东西一样，随手抛弃。所以说“就像想要扔掉一样”等等。就像把病投进去一样，意思是像用饭等涂抹病人的身体之后，把病投进蚁穴里一样。如果一个人有这样的见解：“这个布施的果报一定会回到我身上”，那他就是“期望果报回来的人”；但这里说的不是那样的人，所以说他是“不期望果报回来的人”。因此说“不期待果报而布施”。巴利

虽然前面说的那种人确实具备非正法等恶法，但为了说明在这一切恶法之中邪见罪咎最重，所以经文说“以那邪见，他投生到地狱”。所谓“按相反方式说”，就是黑分所说的内容，反过来就是白分应当理解的意思。在“有天的世间”等说法里，“天”这个词指六欲界天，这里也一样，所以注释说“六欲界天”。那么，既然梵天神已经单独列出来了，这里是不是就不包括欲界天了呢？不是。因为这里指的是布施的果报，所以包括欲界天；而且在这里也应当理解为六欲界天，因为经文提到了“天的大性”等说法。“三种姓的成就”，指刹帝利大性等三种姓的成就。应当知道，这里不只是指族姓的成就，还包括寿命、容貌、名声、财富、自在等成就，因为靠广大布施所积的福业力量，这些也都能实现。这只是就纯粹的轮回流转来说的，在白分里完全没有涉及出离。这里的信等，指的是世间善法的资粮。其余部分很容易理解。巴利