1. 迭瓦达哈品复注

1「天」（devā）：因为他们依五欲嬉戏、游戏，或住于那些欲乐中；因为具足胜伏之力而想要战胜敌人；他们行使自在地位等，给予恭敬与摄受，并教示种种义理，因此称为「说」（voharanti）；或者由于他们以福报所获得的光耀而照耀，所以被称为王（rājāno）。事实上，他们以四摄事令众人欢喜，自己也以如前所述的殊胜而欢喜、照耀、发光，因此被称为「王」。「在那里」（tattha）：指在那个城镇地区。「那」（sā）：指池塘。「这」（taṃ）：指那座名为「天臂」的池塘，有人说是因其距离不远。「所有感受」：一切以乐等分类的感受。「前世」（pubbe）：过去生。「已作业为缘」（katakammapaccayā）：以已作业为缘而生起的状态，即缘于业。由此显示一切感受皆为业果，必定应被领受。因此说「以此」等。「未限定地说」：指像「诸比丘，有某些沙门、婆罗门是这样说的」那样，没有特别指定是谁而说的意思。「加以限定地说」：指像「诸比丘，尼干陀们是这样说的」那样，作出区别而显示。显示巴利原文

「落败之教说」（kalisāsana）指败北。因为「Kali」意为无义、灾祸，「Kali」又有喷散、破碎之义，所以称为落败之教说，即败北。或者「Kali」指忿、慢等烦恼种类，由此而说不实之语，是为落败之教说。他想揭示、阐明这点。那些不知道业是已作还是未作的人，如何能知道这些呢？那些不知道业之分类的人，又如何能知道它的果报？又如何能知道果报的最终灭尽状态？那些连恶业的对治都不知道的人，又如何能知道它的断除和善业的修习方法呢？为了说明这个意义，说「于进一步提问中也是如此」。显示巴利原文

2即使在小苦蕴经（中部第180经）中，亦以“如是存在时”一语直接揭示了那些尼干陀的无知状态，因为彼处的说法正是如此开展。如注释书（中部注疏第180经）所说：“‘如是存在时’，意指当你们如此无知存在时。”即便如此，彼处将此义关联于后文加以说明时，方为合理，并非别样。为显明此义，此处说：“‘若大尼干陀的话语为真实时存在’——这便是其含义。”“这么多处”即指如前所述的五项限定理由。显示巴利原文

3此处，“多次扩散的渗入”即指浓厚的涂抹，不同于布料仅被沾染，故说：“以浓厚……涂者”。“已说者，不复更说”，是指应依据彼处所述之理来理解，这便是其意旨。显示巴利原文

由于这些尼干陀并不具备那样的了知，故言“若有能知之时”，此仅是基于假设而言。由此假设，他们或许能如此了知，且其见解亦可能成为真实。然而，因其见解并非真实，故此处要表明他们其实并未了知。“于四时”：即切开疮口之时、以探针探寻箭头之时、拔出箭头之时，以及于疮口敷上药炭之时。“于纯净部分”：意为在清净的部分中，苦已完全消尽而无余，由此达到无苦的状态，这便是其义。以“一个譬喻”说明，即“犹如被箭射中之人，于刚被射中时，感受会显著现起”这一譬喻。“三个意义”：即过去世我曾存在抑或不曾存在？我曾造作恶业抑或不曾造作？我曾造作如是恶业抑或不曾造作？此三者。“以四喻”说明：即切开疮口等四种譬喻。“一个意义”，即指“如此量之苦已被消尽”等所表述的那个单一意义。此意义因苦消尽状态之共通性，故被称为一个意义。显示巴利原文

4而这些尼乾子，在生起「我已因疑虑而受伤」的想法之后，所说的「回收」（paccāharituṃ），意思是回转，亦即回避。显示巴利原文

5「信受过去论者」（Atītavādaṃ saddahantānaṃ）是指那些相信大尼乾子所宣扬、以过去为所缘的言论的人，那言论即是：「贤者，确实有过去所作的恶业。」「以真实状态」（Bhūtattā）是在问：是否以如实、不颠倒的意义作为所缘而生起？对其余的文句，也应以同样的方式来理解。「与法俱」（Saha dhammena）就是与法在一起，也就是同伴于法者（sahadhammiko），就如同「引导者」（venayiko）一词的用法一样。这里所说的「法」（Dhammo）意指原因，因此解释为「有因的、有原因的」（sahetukaṃ sakāraṇaṃ）。「回击」（Paṭiharati）的意思是反转回去、回复，所以称为回击（paṭihāro）；在这里，论点本身就是回击，因而叫作论说回击（vādapaṭihāro），意思是更胜一筹的回答。因此他说那是「回遮之论」（paccāgamanakavādaṃ），意思是把诘问反转回去，使对方回归本无过失的状态。至于「于他们」显示巴利原文

6「无明」（avijjā）、「无知」（aññāṇa）、「迷惑」（sammoha）是同义词。或者说，「无明」是指作为原因的无明；「无知」是指以不了知的状态；「迷惑」是指以混乱、极度愚痴的状态。你们把现在由于自身现世的造作（upakkama）因缘而正在感受的苦受，颠倒地信受为「凡此所受的苦……都是因为宿作因（pubbekatahetu）」。你们执取了这种名为宿作因论的颠倒执取（vipallāsaggāha）。显示巴利原文

7「现法」意为现前可见；于其中应当了知的果报，即是「现法受」。因此他说：「就在此有身当中能带来异熟的。」「努力」是指以身业或语业的努力。「精勤」是指属于心的精勤、策励。为了表明「即使在邻近的有中也无法成熟异熟，何况在遥远的有中」，故说「在第二或第三有中」。由于能令乐受生起、对乐受有利益，故称「乐受法」。然而，因为它本身是异熟受，一向唯以可爱所缘为境，因此他说：「能带来可爱所缘异熟的。」与此相反的，即是带来不可爱所缘异熟的业。「已成就的」是指与其他业共同令果报生起。「于当来受的」是指于生起时受及于后续生中受的业。虽如此，但「全熟应受」……”},{显示巴利原文

「于此」（tatrā）是指：在那「全熟应受」的业于七日之内给与异熟的时候。他耕作了一次后，因为饥饿而坐下。当妻子前来时，说：「已经过了正午，饭食被带来了」，他没有生起忧（domanassa），而是随喜自己所累积的功德。他看到了闪烁的光，便琢磨着：「这到底是什么呢？是和那类似的东西，只是我自己心意的变化，还是确实就是黄金呢？」他这样探究着，并用木杖去击打。显示巴利原文

因为那里是凶暴夜叉往来之地，他们便在王舍城附近的城镇中售卖千束薪。她生起了贪欲，便以发髻刺他。将此事禀告国王后……关于末利夫人的故事，应当依照《法句经注》中（末利王妃的故事）所传述的方式来解说。显示巴利原文

即使在临近死亡时所造的业也是如此，更何况是在此之前、于更早的过去生中所造的那些业呢？‘此生起异熟’（idha nibbattitavipāko）之说，是因为其果报具有必然生起的性质。而‘当来受业’（samparāyavedanīyameva），则是指在另一生中给予异熟的业。这里仅说‘此生起功德’（idha nibbattitaguṇo），并非说‘此生起异熟’，因为对于（阿拉汉）而言，已是解脱的状态。应知‘全熟应受’（paripakkavedanīyanti），因为它并未违背前面所说‘全熟应受’的特征。而通过‘最速给与果报者’（sabbalahuṃ phaladāyikāti）这句话，说明由于具有令果报生起的能力，此业即是‘全熟应受’。显示巴利原文

由于能招感四蕴或五蕴的果报，导向「有想有」的业称为「多受」（bahuvedanīyaṃ）；由于只招感一种蕴的果报，导向「无想有」的业则称为「少受」（appavedanīyaṃ）。然而有些人说：「无色界的业因为需要长时间感受果报，故为多受；其余的是少受。或者，色界与无色界的业是多受，微小的业是少受。」所谓「有异熟的业」（savipākaṃ kammaṃ），是指在众缘和合时，有能力令异熟生起，而并非指已经生起异熟的业。所谓「无异熟的业」（avipākaṃ kammaṃ），是指因缺乏缘而无法成熟果报的业，例如「无效业」（ahosikamma）等类别。显示巴利原文

8「现法受等诸业」：指由于这十种业——即现法受业等——无法被精进等方法改变其性质，因此这些业就以其本来的面目存在着。其中，尼干陀们的精进是毫无意义的，故说「没有果」。这揭示了尼干陀们的邪精进其实是徒劳无功的，这就是「破坏精进之论」。「以其他论者所说的理由」：指那些被其他论者用来指出尼干陀论说中过失的理由。因为，不借助具足逻辑特征的因，是不可能指出外道学说中的过失的。因此他说：「成为有理据者」。「尼干陀的论说与随说」：指由尼干陀们自己说出来的、表达各自宗派教义的原始论说，以及由弟子们复述出来的、跟随那些论说的衍生论说。所谓「去至应被智者谴责的根据」，意思是：他们在各个论点上，都去接近、去触及了那些必然会被世间通达明理者呵斥的根据。「其义」等句的简要意思是：「依前面所说的道理，以其他论者所提出的理由，成为有理有据者，通过显示过失的方式，使得尼干陀们的邪说根本站不住脚；正因为如此，通过揭示其说不可信的方式来让它枯竭，运用具足因这一成就的甘霖让它枯萎，于是那十种应受呵斥的根据——『造作恶行的』等等——便逼临他们了。」显示巴利原文

9「以集合性为因」：指在各处依各自意愿而生起的集合性成为原因。而此集合性以决定性为特征，故说「以决定性状态为因」。犹如以不可割断之线串起不可毁坏的宝石，事物皆被前定，决定性方得以运行。「以六生种类为因」：指在黑色生类、蓝色生类、红色生类、黄色生类、白色生类、最上白色生类等诸生类中，以出生为原因。「趋于恶趣者」：即趣向低劣生类之人。显示巴利原文

10「非压迫者」：此处「adhi-」前缀与「addha-」词义相同，故「非压迫者」即「不被制伏者」。如同恶趣的有身被巨大痛苦所制伏，人身则非如此，因此说：「不被痛苦所制伏的有身，才称为人身。」这是指通过奉行「裸形外道」等《长部》所说的种种难行苦行，意在自我折磨。若如此，为何还有头陀行者？他回答：「然而有些人……」等。的确，在能导向解脱的教法中，当精进以出离轮回为依止而运作时，即使令身体疲累，因其于正道发起，故称为正精进。显示巴利原文

「长老」：此处指大护长老。三种「成就」：指人趣成就、天趣成就及涅槃成就，或指戒成就、定成就、慧成就。「在刀刃端」：字面意为在刀刃的尖端，意指从刀尖移开。「来」：指前文所说「出生于大族」等情形。并非所有人都是先受恭敬而出家，然后证得阿拉汉果，故说「有一位从婢女腹中」等。「银指环」：指用银制成的指环印章。「即使仅有豆粟香之量」：意为即使仅有如木苹果树皮或花粉那般微细的花香之量。显示巴利原文

依于法、依于理所获得的乐，即是法乐，因此说：“从僧团……乃至……资具乐”。“不沉醉”是指不贪恋、不耽着。为显示这种不耽着的状态及其果报，接着说了“法的……”等语句。“此”是指“集”。正因为这个集是五蕴之苦的原因，最为切近、最为直观，所以用现量来谈论它，因此说了“诸现在”等语。“诸行”：在这里，是指依着所发起极度的造作而得名为“行”的强力精进、策励。“策励”：指正在运用、正在持续生起的状态。“由道而离贪”：是指凭借圣道，对苦的根源产生离染。因此说“此已被说”。通过以上，便说明了乐行道与速通达——因为并非依于苦受，且能极为迅速地了知道法，所以称为“觉证”。“中立之相”：这是指精进与舍。“于此处他策励诸行”：是指为了离染苦因这一目标，他策励那名为“策励之诸行”的精进。如何策励呢？通过道之策励，在四种作用的精进中，以圣道精进来策励、来努力。“他持平地观察”：是指他不是过分急切地精进，也不是过分松懈，而是以精进中道、保持平衡的方式来运作、来观察。所以他说“修习舍”。而这里所谓的修习舍，其实就是如……显示巴利原文

在这里，经文词句的连结应如此理解：“他这样了知。如何了知呢？——当我策励诸行时，通过策励诸行，于这苦因生起离贪；当我持平观察时，通过这种观察，于这苦因生起离贪。”对于正在行道的人来说，这应当理解为前分的思察。其中，“策励诸行”一句，通过思维观察之门，显示了一种以安乐方式更迅速地策励修习的精进，故在说明“乐行道、速通达”。“他持平地观察”一句，则显示了某些人即便不以极其猛厉的方式来运作精进，仅仅专注于观照修习，也能令苦因离贪。这两者都阐明了第四种行道。其后，通过“对于有这样情形的人……他在那里修习舍”等几段，是依照这些行道本身来显示那些人的修行方式。通过这些段落，阐明了轮回苦因的灭尽，也就是苦的息灭。显示巴利原文

11“心被束缚”指心被牢牢系缚。“有深重的欲乐”指极浓厚的贪爱与欲求。“过度地”指超越、超过了。按照演员的规矩，跳舞的称为舞蹈者，表演的称为演员，其余则是观众。他生起了喜悦：“我竟然舍弃了这样的女子”。“断”指成为两截。“破”指碎裂。“‘断或破’”这两个词，说的都是毁灭。所谓的“知”，是指以证道前的前分智慧来察知。“这二者”即指策励诸行与舍的修习。显示巴利原文

12“精勤者”（Pesentassa），意思是精进努力的人。而“针对彼”（taṃ sandhāya），是指针对苦行道出离而言的。显示巴利原文

瑜伽行者犹如造箭者。如同造箭者令箭杆笔直，瑜伽行者令心正直。心有牛尿般的弯曲、月牙般的扭曲、犁铧尖般的歪斜。精进如同火把，因为它能炽燃、遍烧。信如同芥子油，因为它能润滑。出世间道如同矫正弯木的棒子，当心以涅槃为所缘时，它能令心正直。以出世间道令心正直，应视为通达修习。由于是远离两边的中道，以摧破烦恼群的方式，称为断通达；另一种行道则是迟通达。讲述了这两位比丘的上述两种速通达时，其余行道也因共相摄要，在行道共性中一并被讲述。或者，伴行道也被讲述，因为通过“凡是未得者”等方式说明了前分道。但“未来行道未被讲述”，应当理解这是专门针对观察未被讲述而说的。“出离开示”，指出离方法的开示。其余文义容易了解。显示巴利原文

21“一”（eka）在这里是“其他”的意思，不是表示数目之类。为了显示这个含义，所以才说“某些”（ekacce）。而经文中所说的“有”（santi），正是为了显示这些邪见者的存在与其相续不断；同时，又由他们错误的执取，通过松缓的分别方式，世尊以自己的教法发挥了效用，显示了所说不虚。在究竟义的沙门、婆罗门中，连后际论者的痕迹都没有，所以说“以出家身份”等，意指他们只是徒有沙门、婆罗门的虚名而已。因为依常见等决定后际的看法，所以称为“后际论者”（aparantakappika），他们就是后际论者。他们对于后际，先由已有的渴爱与恶见来决定，由于反复串习的力量很强，然后又以那串习而生起的倾向力，成为渴爱与恶见的执取，从而取著、投向、执著于它；所以说：“决定后际，变异后际而取”。此中的“取”与“决定”，应依渴爱与取来理解，因为渴爱缘取。这在《大义释》中也有摄颂略说。“依渴爱与见”，是指依凭渴爱与恶见的力量。或者，依赖与见为依止的俱生喜贪渴爱，以及以常见等方式倾向的邪执取的力量。这里的“后”（apara）一词，是指未来时，因为它。显示巴利原文

“随行”（anugatā）是指以未来为所缘，紧随于未来而转起。“缘”（ārabbha）即所缘，此邪见的境界即是未来。正因其为境界，故是此邪见的来处与所缘缘，因此说“依止、缘”。“增语词”（adhivacanapadāni）即是施设词（paññattipadāni），如于奴仆等中称作“吉祥”（Sirivaḍḍha）之类，仅是言说而已；以增上为作用而转起，故称“增语”，也就是施设。或者这样解释：“增”（adhi）有“上”的意思，“说”（vacana）是言语，上位的言语便是“增语”，指在所依的色等法之上假立的上施设，所以是表达施设的词语。这些只是施设，如“我”“世间”等说法，不像色、受那样是究竟义。又或者，由于依增上而说，这些恶见被称为“增意”（adhimutti），因为这些恶见在自性法上强加恒常、本性、实有、命者、身等不真实的意义而转起。“说”（abhivadanti）是指坚持“唯有此是真实，其余皆是虚妄”而说，以“这是法，这不是法”等而争论。为了表明这种论说至今仍在不断相续，显示巴利原文

“有想者”（saññī）即具有想，故说为“具有想者”。“无病者”（arogo）：指他没有名为“破坏”的疾病。应知这里的“无病”一词是“常”的同义词。或者，由于希求无病的状态，该见行者通过宣称其无变异而承认它是常，因此说“无病即常”。依“有想之我无病，于死后”这一语句，分别出十六种有想论：即有色四种、无色四种、有边四种、一向乐四种，由此四种四类而立十六种有想论。其中，仅依前两种四类，应知为八种有想论和八种非想非非想论。“七种断灭论”：通过描述在人界有身、欲界天有身、色界天有身及四种无色再生有身中，有情死后断灭的方式，而安立七种断灭论。由于不存在者不可能有毁灭，断灭论是依于“存在”而建立的，故说“于存在者，即对现存者而言”。由于执取“只要这自我还未断灭，它就如此存在”，这里便将无生、灭尽称为“断灭”（uccheda），因此说“断坏”（upaccheda）。特殊的灭尽称为“毁灭”（nāso），也就是“消失”（vināso），即“无有”（abhāvo），但这已超越了显示巴利原文

“五种见法涅槃论”：指通过受用五种欲乐之乐，以及通过受用四种色界禅那之乐，而施设于现法（见法）中证得涅槃的言论。“见法”（diṭṭhadhamma）：指由能见的智所证得的法。其中，即使是不属于感官境界的，也因极明显而如同感官境界，故说“见法”即现前法（paccakkhadhamma）。正因如此，才说“这是于各处所得有身的别称”。以“有想”等为首的三种形态之存在——即“有想、无想、非想非非想”这些形态的存在——总是常恒可得，这就是“常见”的意思。“有想之我”等为三种见。依“存在”义合为一种，即随顺常我的见为一种见。其余两种即是名为断灭论和见法涅槃论的两种见。这样，三种见便成了五种——其中，依“存在义而为一”是就摄类而说，而“有想”等的区分是就分别而说，这容易理解，因此在注疏中不再举出。显示巴利原文

22「或者为有色者」（Rūpīṃ vā）一句，《长部义注》曾作解释。若将此处含义理解为「因为他有色，所以称为有色者」，便会引生这样的问题：如同「想」一样，在离色的「我」中，色也应当成为我所拥有的东西。然而事实并非如此，因为在「有想之我」这一表述中，「想」本身就是「我」。正如《吉祥悦意》所说：「在那里，将现起的想执取为他的想。」若依此理，则「执取遍相之色为我」这一说法又怎能成立？其实不应将它理解为「因为他有色，所以称为有色者」，而应理解为「具有坏灭性，故称为有色者」。这里所说的「坏灭」，是指遍相之色由于类同于色，会随着是否被扩大、及何时被扩大等状况而出现差异。这种差异并非不存在，因为它确实有极微、广大等不同。既然如此，将此说归入常见是否合理？并非不合理。因为他们认为，身体变坏之后，「我」是毫无变异的。正如所说：「无病，死后亦然。」或者，即便说「因为他有色，故称为有色者」也没有过失，正如以假设而成显示巴利原文

破除遍相后的虚空、第一无色定的识、无所有处的无所有性——这些便是无色定的所缘相。此处所说的「除了想蕴」，是把「想」置于心中、视之为我所拥有的东西而说的。但若依循前文对「或者为有色者」的解释方式来阐明此处的含义，就不应将「想蕴」排除在外，而应直接说「在无色法中」。「由于混合执取」的意思是：将色定与无色定二者的相合为一个整体，然后执取说「这是一个我」，同时将在那种状态下现起的想执取为「这就是想」。这位见行者因为证得了色定与无色定，便将那些相执取为「色性」与「无色性」而坚固执取。由此，就像执取内在之我的人那样，或者纯凭自己思择，将色法与无色法混合执取，从而生起了「我既有色又是无色」的见解。「由那思择上的执取」是指：如同除了诸行之外，别无其他事物能达到极微细状态一般；又或者因为变得极度微细，便无法再执行各自的作用，譬如柱子、墙壁、手、脚的聚合体——说它是色，它又不像通常色法那样起作用，无法单纯地说它是色；说它不是色，它又没有超越色的本质。随顺这种思择而产生的显示巴利原文

虽然就证得八等至的见行者而言，由于入不同等至而有想之种种差别，第二种邪见确实也可依入定者的角度而得成立；然而，因为在每一种等至中，想都只以统一的面貌现前，所以说「第一种邪见是从入定者的角度阐述的」。因此，此处才特别使用了「入定者」这一概念。或者也应当知道，这其实是只就证得单一定境的人来解说的。即便入于不同等至确实可能带来想的种种差别，但由于散乱地缘取众多外在所缘而产生的想之种种差别更为粗显，这才将第二种邪见称为「种种想者」，并说「第二种邪见是从非入定者的角度阐述的」。为了说明依未扩大遍相而称为「小」、依已扩大遍相而称为「无量」，经中才说「第三见中，有的如掌许、有的如钵许」等语。诸如「我的身体如指节大、如麦粒大，乃至如微尘小」之类的见解，便是所谓「小有想者」，即「小想者」。而像迦毗罗、迦那陀等学派那样，主张「我的身体周遍一切处」，便是所谓「无量的有想者」，即「无量想者」——此处应作如是理解。显示巴利原文

这里的‘此’，就是指前面那些诸如‘或者为有色者’等所阐述的有我论。‘于某些’，指的是对于其中一部分人。‘超越’，意思是跨越、超过。这里用的是属格来表示区分、拣择。‘有些人说有一种识遍’这句话要和前后文连接起来：有些人将识无边处定当作‘我’。因此注释接着说：‘除了想……他们这样说’。在这其中，‘除了想之外，其余三’是指，一种观点是把所有四种想全部统括来看，而另一些人则主张想一共有八种。所谓‘那两者’，指的就是这被称为‘八种想’的两种情况。这在后文将会详细阐明，也就是‘四种色想’等段落。正如后面将会说的：‘按类别分有八种，但按实质意义分，就只有七种想’。在本经‘或者他又这样认为’这句经文中，那些有能力超越的人，是因为看到了低层次境界的过患，也看到了更高境界的功德利益，从而增强了信心等善法功德；反过来说，如果做不到这样，就无法超越。那些有能力超越的人，这里把他们特别提出来，是因为只有依据他们的状况，才能解说接下来要讲的更高层次的差别。而这些能超越的人，他们之所以能超越，是随着他们智慧、力量的大小而定的。为了用譬喻来说明这个道理，才说了‘而对于他们’这一段。这里‘无量’的意思是，心缘取无量的对象。这种能缘无量对象的能力，应当知道是从修行方法而来的，或者说，由于它缘取的是没有边际的对象。但这并不是说，在对象上，他执取‘这是无边际的’或者去衡量它的大小。这种人，因为不被苦与乐所动摇，也因为修习离欲于色的殊胜状态，所以达到并安住于一种不为苦乐所动的‘不动’状态，他们宣说并安立这样的一种状态为：‘这就是我的我’。‘有些人说有一种识遍’：意思是，有些见行者把‘识无边处’当作‘我’。因此注释才说：‘首先来说明识无边处’。但是，也有另外一些人认为，识无边处所缘取的对象，其实是在破除遍相后的虚空中转起的‘识’。因为通过作意于遍相而得到它，所以叫‘识遍’；而这个‘识’，因为它是心所缘的对象，所以叫‘处’；合起来也就称为‘识无边处’。至于‘有些人说无所有处’，这里的道理也是一样的。显示巴利原文

所谓“此”：其中 ya 字是连声，故说“这个叫做”。“恶见”：即如前所说的“有想之我”那样所说的见。见本身即是恶见，正如“已解脱”、“行所摄”等词中的用法。或者，由于无所可至，见仅是见，恶见即是见之执取。又或者，恶见是见的种类。在世间语法中，种类、所至、类别这些词作为同义词使用。“见的缘”：即见之因，意指无明等是见的立足处。其中，无明确实是见的立足处，因为它作为亲依止等。如经中所说：“诸比丘，未听闻的凡夫不见圣者，不熟知圣法……”等。触也是见的立足处，如所说：“那也是以触为缘”。想也是见的立足处，如所说：“因为戏论妄想是以想为源头”。寻也是见的立足处，如所说：“于诸见中推度思择后，他们说真实与虚妄这二法”。非理作意也是见的立足处，如所说：“当他这样作意时，六种见中的某一种见生起——‘我有我’；他生起把‘我’当作真实、确凿的见”。“见的所缘”：即成为见之所缘的五取蕴。因此说：“观色为我”等。因为离开了色、显示巴利原文

“那即是”：指恶见以及见的缘。“所谓色想”等：此处 iti 字是引出的含义，evaṃ 字是方式、样态的含义，意为：以若有色想等方式所宣说的想。“无随烦恼”：因已从五盖等随烦恼中解脱。“最上”：因已达到殊妙的状态，故为最胜；由于最胜，再无更上之法，故为“无上”。“被说”：即被呈现。因为无所有处想被单独解说，且第四无色想不包含在此有想论中，所以“若无色想”即指空无边处想和识无边处想。而另外两句，即“若一性想”、“若异性想”，此处也同样宣说了入定者这一门类的内容，这是其中的意旨。从分类上而言，想有八种，为两组四种想所摄。但若除去一性想句，从意义上说则只有七种想，因为是以不执取的方式执取。因此说：“入定者……已含摄在内”。显示巴利原文

「想所成」：即依想而行作，或统摄于想。然而，即便非恶见者也具有此种情况，故说「与恶见俱」。「由诸缘汇集而造作」：即与作为因的诸缘一起，以同为因的方式汇集而产生；意为缘生。由于是行作，故为粗显，因为有生、灭、变易。凡是可见其生、可见其灭、在住位可见其变易者，由于刹那刹那地坏灭，对观察者而言，其显著的变化即是粗显。但于此不应举出道果等法为例，因为它们无法被那样观察；然而，由于它们也是行作，与其他有为法有共性，故难以完全排除。正如「完全离贪的灭尽」所说，道亦是出离；而「诸行确实有灭」，此处是举出涅槃作为对治，意思是「它们于此熄灭」。名为灭的涅槃是存在的，此处应引「诸比丘，有未生、未有、未行作者」等经句。「见涅槃者」：即通过作证现观而见涅槃者，由此成就其余现观之义，他超越了行作。显示巴利原文

23「于八种无想论中」一句，乃是依《梵网经》（《长部》1.78-80）所述之理而言，前文已说：「以『有想』之名目，解说了八种无想论」。而此处仅列举了四种论，故说「无想」等。此理亦适用于后文「于八种非想非非想论中」。当有想存在时，由于它对感受有所执取，故说「从带来逼迫的意义上，想是病」。由于与苦相连、与刺相连，由于流出烦恼的不净，由于以生、老、坏灭而如同肿起、成熟、破裂，故说想是疮；此义正是因其有过失的性质而成立，故说「从有过失的意义上，称为疮」。由于能产生压迫、从内部穿刺、难以拔除，故说想是箭；此义是通过它进入并安住于有身之中而成立，故说「从已入于内部的意义上，称为箭」。在结生投胎时，识犹如来自某处，故说「依结生之用，而有来相」。「去」指流转。而此种流转，发生于种种不同的生命形态中，故说「依死之用，而有去相」；这是指通过增长的力量、通过密集相续的力量。因此说「一个接一个」。正是这种通过一个接一个相续的显示巴利原文

通过「当然，即使……」等文字，表明「除了色」等诘问是以特相的方式提出的；并且，由于此类诘问所涉范围不特定，故此法亦可存在。但为了表明此处诘问的范围是特定的，才说「然而此问」等。「于如是所说诸蕴」：指如前面所提及的色、受等四蕴。「除了色」：此言表明，无论在何种情况下，若无色，识的生起是不可能的。而对于特定存在的诘问，则指出：从自性而言，若无识，色的生起同样不可能。故说：「在无色有中亦有色存在，在无想有中亦有识存在。」「已入灭尽定者」：指已证入想受灭尽定者，亦并非无识。如果你执取文句而损害义理，只抓住字面意思，却不领会真实意图，那么这部经便成了不了义。于此，第一种论说，是依投生于无想有的有情而提出；第二种论说，是依照「将想观为自我」中所阐明的方式，执取想为自我，并将其他想执为其所属，由于那种想不存在而转起的「无想」之论；第三种论说，是执取想与色法，或执取一切色法、无色法为自我而转起；第四种论说，纯粹是依于推论执取而转起。其中应当说明的内容，依照前文所述。显示巴利原文

24在没有想的地方，智慧的生起根本不可能存在，故说「无想即是痴」，意指无想的状态即是痴的转起。正如“出离”等词，依惯用表达，“出离”一词是作者义，此处也应如此理解“所应知”一词，故说「识知故为所应知」，意思是：识知的作用就是识，这便是识的涵义。因此，「唯由所见、所闻、所觉、所应知之量」意指：唯以所见、所闻、所觉、所识之量为限，应当如此领会其义。故说「唯由五门想转起之量」：由于处于无分别的状态，其修习的精进程度与五门想转起的阶段相等同。「唯由粗显诸行的转起之量」：指粗显诸行的转起。此处的「粗显诸行」，所指的是以无所有处定为最顶点的诸等至法。「获得成就」：指那些人虽见到想与无想状态的过患，并称赞非想非非想处，却仅以证得色界禅那来施设其为“成就”、“获得”、“证得”；因那并非真正的途径，故称其为败坏。故说「破坏」等。「出起」：是以等入相似的禅定为前导的安住。他们其实根本没有达到那种等至，因为未曾证得。「唯由粗显诸行的转起」，乃至说「显示巴利原文

25因为下文将说：“那些沙门、婆罗门，施设存在之众生的断灭、坏灭、消亡”（《中部》3.25），所以当世尊于一切智中运转时，综合地把握了这些观点，才说「于彼」，因此这里解释道：「‘于彼’——在七种断灭论中，是处格。」「向上忆念」：指忆念那些已投生到上界的众生，为了显示这一点而说：「向上称为」等。「忆念者」：指那些了知自己所希求却无法获得之处的人。「系著」：即希求。「死后」：指在他世。「如商人喻」：由于他们修行是期待能获得属于生命存在的殊胜果报。「依有身怖畏」：“存在的身体”称为有身，在究竟意义上，它是真实存在的法的集合体，也就是五取蕴。由此而生起的怖畏称为有身怖畏。「不要竭尽」：不要走向完全的灭尽。「不要沉没」：不要向下沉沦堕落。「云」：指虚空。「不要破散」：不要被击碎而散落。「以绳索系缚」：指被绳索捆绑的人。如坚固柱、如桩的“有身”，因为极难脱离。那种见直如同「见的行者」，因为它会跟随别人而转。见如同杖，因为它使人无力斩断烦恼。渴爱如同绳，因为它能束缚人，也因为通过作为所缘和伴随的方式显示巴利原文

26世尊以他说法的善巧庄严，随应化导者的意乐（因为四十四种后际论者的主张都包含在那些分类中了），以摄要的方式将其总摄为五种后际论者，然后再随其总纲进行遮破，因此说：「即这些五种处。」在这里，由于这些是苦的因相，对于诸见行者而言，是生起的原因，因此在“因”的意义上称它们为“处”，所以解释为：「这五种因。」以“有想”等三类来说断灭论，因此（连同这三类，总共有七种，为了说明哪四种属于常见等而）分析为四种。然而，那个「见法涅槃」论被归入哪里了呢？由于没有从它自身的特性来分析，所以追问：在已分析的诸论中，它被包含在哪里呢？实际上，在总纲中，它已经被以特性把握住了，即“或有一类主张见法涅槃”。为了说明这另一类（见法涅槃论）包含在一类想论和异类想论之中，所以论师说：「一类……乃至……当知」，而且这只是顺适地一说。因为第一见法涅槃论包含于异类想论，其余四种则包含于一类想论。显示巴利原文

27「过去分位所摄」：即过去，是指由蕴的分位所构成的前际。这里是指对过去所住法的安立，因此这里的「前」字是过去时的意思；而离开了色等诸蕴，则别无安立的所依，「际」字则是分位的意思。所以说：「对过去分位所摄的前际，作了安立。」而「作了安立」，是指在前际中，对渴爱与见的共许与决定，完成了确立。其余类别亦然，即「前际随观者」等类别也是如此。如前所述的类别，是指在后际随观者等处所阐述的类别。又，在一切情况下，皆因计执「我执在此」，计执「在此，善与不善业及其果报被积聚」，从而依种种执取方式，施设为「我」与「世间」，所以说：「于色等中，执取某一为我、为世间后……」因为恒常存在，故称为「常」。不死、恒常、坚固，这些皆是其同义词。因为没有死亡，所以叫不死；因无有生起，于一切时存在，所以叫恒常；因有坚住、不变的特性，所以叫坚固。通过「如说」等语句，即是以义释、无碍解道的内容来阐明上述义理。而此义理，是依五种有身见而说：观色是我、观受是我、观想是我、观行是我、观识是我。显示巴利原文

四种常见论：依证得之力有三种，依推论之力有一种，如此共四种。证得宿命智的外道，钝根者所能忆念的，多仅百千生数；中根者能忆念十成坏劫；利根者能忆念四十成坏劫，不能超越于此。当他如此忆念时，便宣称：「我与世间是常。」而推论者则宣称：「由推论所得、随探究而行、凭自发的辩才，可知我与世间是常。」因此说：「依证得者之力而有三种，依推论者之力而有一种，如是四种常见论。」借此，若问：为何常见论不像无因生论那样被分为两类？应当视为是因其已被否定的缘故。显示巴利原文

在此，对「我与世间是常」这一论说，揭示其不合理性：如果由他人所构想的我或世间是常住的，那么由于它有不变化的本性，无法舍弃先前的形态，便不可能对它施加任何改变；这样一来，为了从不利中回转，向有利处迈进而施设的教导，便全然失去了意义。对于常见论者而言，这些教导又有何用？因为没有丝毫变化。同理，就如那不参与活动的虚空一般，布施等善行以及伤害等恶行，便皆不能发生；同样，那些苦乐感受的连结，对于常见论者也是不合理的，因为没有业的系缚；既然连生等都没有，又从何说起解脱呢？如果说：只是某些法在生灭，而作者、受者等名称，是依于这些法而假立的。即便如此，由于不能舍弃先前的形态，一个安住于不变异的自我，说它'只是法性'，这无法成立；或者，他所执取的那些法，是自我的存在状态吗？是与他相异，还是相同？如果相异，那么即使那些法生起，对他来说也毫无差别。因为人们所欲确认的，正是那个'造作者、感受者、死去、再生'的主体。所以，只要他仍安住于那种状态，上述的过失就依然存在，而其所谓的诸法安立也便毫无意义。若是相同……显示巴利原文

七种断灭论：它们在前面已就其体相本身作了显示。此处有两种人执取断灭见：证得者与未证得者。其中，证得者是指证得天眼智者，他以天眼看见阿拉汉的命终，却看不到其结生；又或者某些凡夫只能看见命终本身，因缺乏前期的修习，或未修预备行，而无法看见结生，他便执取断灭见，说：“我在彼彼处便彻底断灭了。”未证得者则说：“谁知道他世呢？生命的领域不过如此，仅限于感官的范围。”他们或因贪著欲乐，如同那位执着于握着女儿手的国王一般；或仅凭推论，而以为“如同树叶从树上落下，便不再有结生，一切众生也唯归于无结生的死亡，众生犹如水泡”，由此执取断灭见。其中，前文已说：“依在人身为、欲界天身为、色界天身为、四种无色身为而死之后，为使施设众生断灭，故说七种断灭论。”在这里，于前三种论中说“身坏”，这是合理的，因为这些论说是围绕属于五蕴有的身体而转起的；但在后四种论中，围绕属于四蕴有的身体而转起时，也说“身坏”，这就不合理了，因为无色界的有情并没有色身，不是吗？确是如此。然而，见行者们是将于色有中所施设的称谓，转用于无色有中，才说“身坏”的。正如那些见行者所……显示巴利原文

于此有人说道：“那些确立‘欲界天身等一切无余消亡’的第二论等，其论说的对象是未来时，因此它们合乎‘后际论者’的身份；然而，第一论确立的是当下可见之人身的断灭，其对象是现在时，所以便不合乎此身份。”若依此说，那么正如第二等论，因为对于包含在前一论中的自我，其后续的诸有转生都被断绝了，所以合乎“后际论者”；同样地，经中也说：“然而，贤者！此我这样并未完全善断。”等等。正因如此，第一论也是意在成就那人身断灭的未来性，所以它同样合乎“后际论者”。这样一来，对于一切从前际而来的，以施设其断灭的方式来开示，这便归入了此处对前际论者的教导之中。而这些断灭论，在下文后际论者那里已经教导过了。那些断灭论之所以被归入下文的后际论者之中，正是为了显示“在某一处、某一处便断灭了，从此再没有向上的生起”。因为根据这些论者的执见，众生的确如同水泡的譬喻一般。显示巴利原文

“于此”是指：于前际论者之中。“于此处”是说在此人身的等流之身中，以“已坏灭、已消亡”的方式而断灭。这样，那些专注于观察“于未来中不再到来”的断灭论者，便被摄归于“后际论者”一类；而那些专注于观察“从前际而来的自我，即于此断灭”的论者，则被摄归于“前际论者”一类。至于“从此便不再去”这句话，是从义理上显示其所包含的意义。“众生与诸行有一分是常”——生起这种见解的，便是“一分常论”。而这种一分常论，依从梵众天身、戏忘天身、意愤天身死后而来此生者，以及那些推理论者的生起方式，共有四种，故说：“有四种一分常论者。”“诸行有一分常”——这是根据那些被他们执取为恒常的法，来显示其真实性质而说的，并非依据那“一分常”的见解本身而言。因为在他的执见中，被认为恒常的，实际上唯有“无为法”。正如在《梵网经》中所说：“所谓心、或意、或识，这个我就是我，是常的、坚固的、恒久的、不变易之法，它会如同永恒常存那样一直安住。”事实上，对于一个人，若他承认某种状态是由诸缘所造作的，那么即使他再笨，也不……显示巴利原文

此处（《长部注》1.38）是为了阐明其不合理之处：如果有人说“以某种自性而说某法存在，又以那种自性而说该法不存在”等，那可能会落入不定论；如果以另一种方式说，则可能不会落入不定论。但这里不应牵扯地点等其他关联的说法，因为那是世间所共许的，并无争论。然而，有些人这样说：“如金罐被做成王冠时，罐性消失、冠性生起，但金性本身依然存在；同样地，一切有为法中，有些法消失、有些法生起，而自性却常住不变。”对此应反问：“那个在罐与冠中恒住不变的‘金’究竟是什么？若说是色等，那它就如声音一样是无常的；若说是色等的集合，而所谓集合仅是假名而已。对于仅仅以假名安立的存在、不存在或常性，根本不可以言说。因为它在究竟义的自性上是不可得的，所以不会成为不定论。诸法与法体，要么相异，要么不异。若相异，这些法体便因相异的关系，不会是无常——比如色与眼识相异，而‘眼识’这个名字也不在色上；而且，法施设也变得毫无意义，因为法体的常或无常根本无从安立。若不异，那么与有生灭的诸法不相异的法体，也应有生灭，哪显示巴利原文

其中，持“自在天是常，其他众生是无常”这种观点的人，便是「一分常住论者」；例如自在天论者等。持“极微是常、是恒久的，二微等聚合而成的则是无常”这种观点的人，便是「行一分常住论者」；例如迦那陀论者等。或许有人会问：在“某些法是常，某些法是无常”的论说中，如实确定了眼等是无常，这怎么会是邪见呢？谁会认为“确定眼等是无常是邪见”呢？然而，正是在这些无常法当中，对其中某些法生起常住的执取，此处即是邪见。一旦这种邪见生起，对眼等无常的了知便被染污了，因为掺杂混杂的缘故；如同混入毒药的醍醐精华，即便仍能发挥其自身的作用，也不能归入正见之列。再者，纵然对眼等无常已作确定，那些见行者却将安立了“灵魂”自性的眼等执取下来，因此那种了知也免不了沦为邪见。正如《梵网经》（《长部》1.49）所说：“眼……乃至……身，这是我的自我”等。如此，依据无为界与有为界，依次有“某些法是常，某些法是无常”的说法，即便是这样作出区分而说的人，若被指责为落入了“一分常住论”——这种指责是没有根据的，因为这是无颠倒地通达了法的自性。显示巴利原文

「不死」：因为不会死，所以叫不死。那是什么呢？就是依“这样也不适合我”等方式（《长部》1.62），那些见行者的见解与言语漫无边际，所以称为不死。以这不死的见解和言语，作出种种诡辩煽动，便称为「不死矫乱」。具有这种矫乱的人就是「不死矫乱者」。或者，不死也是一种鱼，它在水中不断地沉浮游弋，始终不会被捉住；同样地，这种论说也是东拉西扯、游移不定，无法被把握，所以称为不死矫乱，也就是不死矫乱者。这种论说由于妄语习行、欲贪和愚痴这四种原因而有四种，所以说“四种不死矫乱者被指出”。难道这四种不死矫乱者，对于善等法、他世和三际等事情不能如实了知，在种种场合被提问时，只是以回避问题来矫乱，怎么会是见行者呢？毕竟不能因为一个不想说话的人、不了解所问义理的人那样只是回避提问，就说他是见行者。其实并不是仅仅因为回避提问就说他是见行者，而是因为有邪执。正是由于执取常住而陷入邪执，那些钝根的人无法如实通达善等法、他世和三际等，自己不了知义理，没有能力使他人了知，再加上害怕显示巴利原文

「边」（anto）：指自性走到尽头、到达终点之处，也就是界限。具有这种界限的，便称为「有边」（antavā）。所以说“有边际”。这是针对那些未修习遍禅者生起如是见解而说，应这样连结。第二种论是“世界无边”。第三种论是“世界亦有边亦无边”。第四种论是“世界非有边非无边”。关于这四种论师，《梵网经》说：“有边无边论者，以四种理由主张世界有边无边。”其中，前三种论师论及了边性、无边性以及亦边亦无边性，故称为有边无边论者。但第四种论师是以遮除两者的方式来说，为何也属有边无边论者呢？正因为他以遮除两者为说。因为遮除的论说仍以边与无边为对象，依之而展开。另一些论师说：“如同在第三论中，通过混杂，此人的边性与无边性可以共存；同样，在推理者的论中，通过时间的区分，由于互相遮除，其实说了两者。怎么说呢？遮除了边性，便等于说无边性；遮除了无边性，便等于说边性；而边与无边的第三论状态，是基于对时间上区分的意许。意思是：这个称为‘世界’的自我，有时被那……”显示巴利原文

「一向乐者」（ekantasukhī）：指纯粹唯有乐。他的这种乐不与苦相杂，所以说“无间乐”。说“一向乐”，是就乐占多数而言。就过去七生而言：这是由于此后无法以宿命智忆念。“同类的”指具足乐的有身。“这样乐具足”，是那位正在忆念这些的宿命智者，于回忆过去生时，如同在此生触及痛苦的人回忆起那些一样。显示巴利原文

「一切」（sabbesaṃ）：指证得禅那者和推理者。“如是”一词引出了“一切”。欲界的不苦不乐受不广大、不明显，故说“依第四禅”。第四禅是它的因，或由第四禅而结生，因此称为第四禅者。‘中庸者’（majjhattassa）：即处于中庸状态、多分具有中庸受的人。他回忆起过去曾成为中庸之处、曾达到中庸的状态。一分常住论者：即持一分常住论的人。因为是依人来安立的，故称为一分常住论者。此道理在其他情况同样适用。由于无因生论被视作属于常住论，所以说“两种无因生论者”。显示巴利原文

28「见拔出」（diṭṭhuddhāra）：指出前述诸见并非导至出离，从而将其拔除。「不依他」（aparappaccaya）：指不依于他人、唯于自身内生起的智慧。此智乃是自证自知，故称“现量智”。犹如黄金因除去杂质而变得纯净，智慧亦因去除烦恼染污而变得清净，故说“清净，即无污染”。因破除了烦恼的黑闇，所以光明灿烂，故说“洁白，即光辉”；这即使在外部教法中亦可得，因为禅那是可以证成的。他们声称“我们了知此义”——便是以“我与世界是常，唯此为真实，余皆虚妄”的邪执，增长那无知的部分，并依此所执取的见解，说“我们于此义了知”，如此便将邪执中根本不存在的智分强行安立、硬塞进去。那不是智，名为邪见；为何名为邪见？因为对“我与世界是常”等生起了邪倾向。故说“它也是……义”。那作为见的亲依止的智，被称为“仅有知之相，故仅为智分”。确实，智是见的亲依止，不论是对证得者还是对其他人，皆随各自邪倾向而现起。不超越，故是无逾越；由不共故不超越，这就是无逾越，由此。因为依于取蕴为缘显示巴利原文

30「展示六十二……见」：那么，此义如何由“诸比丘，此处有一类……”等经文来显示呢？是以阐明那些未断除有身见者，如何执取关于过去与未来的见解来显示的。由舍弃，即通过镇伏。在“由第四禅灭，进入并安住于第三禅”这句话中，并非说退失第四禅的人有第三禅，而是说从第三禅出定者以及从第四禅出定者，依逆次第的方式可以进入第三禅。因此说“然而此处……”等。应知如此具足：“远离，喜便灭”这句话，如同“无味乐灭”那里一样，是依出定灭而说。所谓下劣禅所摄的忧，是指与盖相应的忧，这种忧能破坏禅那。堪业状态：即如同证得等至一般，在进入等至的状态中能作诸业。因为缺乏喜悦，故说犹如“忧”。再次提到的“远离生喜”的喜，是指第二禅的喜。何处阴影舍弃：即那个地方被阳光所征服，阴影便舍弃。那里，“阳光下阴影”是以处所说、名为阳光的所造色被舍弃之处。故说“于彼处……”等。显示巴利原文

31「无染着乐」（nirāmisaṃ sukha）：指第三禅的乐，因为它已远远地将欲贪的染着彻底舍离。显示巴利原文

32“不苦不乐”（adukkhamasukha）：是指第四禅的受，而非泛指任何种类的舍受。显示巴利原文

33“不执取”（Niggahaṇa）：指不以“我所”的状态执取任何事物。“与涅槃相应”（Nibbānassa sappāya）：指对于证得涅槃是有益的，又或者涅槃本身无违逆，是唯一的善巧方便，故称为相应。因此说“是助益的”。“一切处”（Sabbattha）：指一切三地之法。“此”（Etaṃ）：指如前所述的止修习所导致的烦恼镇伏。既然未曾在一切处令爱着干涸，又如何能称为涅槃的助益之道呢？或者它根本不成其为道，这是言下之意。此处的“一切处”又指前际随观见等一切方面。“以不执取”（Aggaṇhanavasena）：指不以渴爱的执取来执取。因为当渴爱的执取被解除时，与它同处共存的邪见执取与慢执取亦随之干涸。对于这样的人，通往涅槃之道便近在眼前，而非遥远。所以说“成为助益之道”。对于此类人，“我是寂静的”等随观属于慢增上的范畴，因此说“称说”（abhivadati），即由慢而称说。“执取这个”（Idameva upādiyati）：由于没有固定性，故说乃至有十八种。其余词句也是同样的道理。当有见取时显示巴利原文

“应知于彼处”：指应知涅槃是灭尽的因。“二处”：指眼处等二处。这是随顺所化众生的意乐，而以遮遣的方式指示涅槃。显示巴利原文

「无著」(Naga)指不依住。「从此」(Ato)指从此涅槃。「流」(Sarā)指渴爱。「由遮遣行」即通过遮遣那作为行之一分的四大种而遮遣行。显示巴利原文

「识」是指应当以殊胜智慧了知的。因此，它无有显示，非眼所识，非根之境。「无边」指隐没，意即恒常。「周遍光明」：因为无有烦恼的黑暗，所以周遍光明。或者读作「周遍堕落」，意为从一切处堕落而住。这是说应通过四十种业处之渡场涉入，而入于不死之湖。于无执取任何法而解脱之处，即是「无取解脱」，这是指涅槃。通过它而在无执取中解脱，即是「无取解脱」，这是指最上道。然而，由于阿拉汉果以无取解脱为究竟，所以也称为无取解脱。其余部分容易了解。显示巴利原文

《Pañcattaya经》注疏中隐秘义的解释已经圆满完成。显示巴利原文

34「有」(bhava)是指小的，「无有」(abhava)则是指大的。这里的‘a’字有增进的意义，正如‘抑制与非抑制’、‘果与非果’等例子。因此，‘有非有因’(bhavābhavahetu)是指小有或大有的因，也就是期望它。故而如此说：‘在那各个有中，我将感受乐’等。显示巴利原文

35由于凡夫在出世间菩提分法上会产生争论，所以说“所说的正是世间与出世间”。世间菩提分法作为证得出世间法的近因与殊胜因，比其他世间法更为卓越，因此笼统地说“在这三十七菩提分法中”。就意义而言有所差别，也就是在意义上有所不同，因为菩提分法是被同等证得的。并不是应修习诸身等，而只应修习念等。从音节上说也有差异。以此理由……用此方法。现在为显示该方法而说“义与音节”等。其中，“调和”是指依据经典来调和，即以经的语句来调和。“否则”是指从别处，脱离真实而执取。“错误安立”是指不如实地安立。义与音节正是使人了知的原因，因为无颠倒的义与音声都能令人觉悟。显示巴利原文

37在此法与律中，念即是念处，如此被把握，在意义上相符，也就是如实地把握了义。由于并非原本的语言表达，所以从音节上说有差异；为显示语态差别与言辞差别，故说“你们错误地安立为念处或诸念处”。“微小”是指极微小、轻微，没有作加重与浊音的安立，而是将应当发音之处安立为浊音、有声音，这样便无前述的过失，因此说“能证得寂灭”。显示巴利原文

为了表明音节的错误安立不会造成特殊的障碍，世尊在开示完四道的问题后便般涅槃了。这是针对经文的音节而说的：“然而那是微小的……”显示巴利原文

38那么，第四轮中的争执是如何产生的呢？此中意谓：他们的言论在义理与文句上全然一致。所谓“以想而有争执”，是指虽然义理与文句都相符，但他们的想却不清净，正是以这种想为因，争执才生起。为了显示这一点，便说了“我……”等言。“我说这是念处，那个人却说那是念处”——如此他们便形成了各自的认识；为指明此义，故说“这即是理趣”。显示巴利原文

39“不应为了指责而冲动”的意思是：不应急匆匆地进行指责。之所以说“因此”，是因为有一类人本性易怒，会像这样顶撞。“不执取见者”——由于不执取、不固执，因此称为“不执取见者”，即不坚持己见的人。“犹如投入者”——就像吞下后又将其吐出一般。显示巴利原文

“伤害”是指对心的伤害，犹如斧刃所造成的伤害。“犹如触碰到伤口者”：如同触碰伤口会生起痛苦一般，内心也会生起痛苦。即使需要说两遍才解答，但如果是一个善于舍离的人，在刚被指责时便会立即解答——这是此处的含义。而且，由于解答的方式，还会伴随身心的疲劳。所谓“这样的状态”，是说面对不立即予以解答的指责者，虽然那些话会成为恼害之语，仍应表现出不嗔恚等心行。显示巴利原文

「舍」指：他将以自身的业被知晓，因此对那个人持不介入的态度。「轻视舍心」即对那种不如法行为未保持舍（不介入）的态度。显示巴利原文

40「语行」指以离间为目的，以别的方式改动言辞。「见诤」指由执持两端而产生的见解。然而，那种见诤是心不悦的状态，也是令导师心不悦的状态。「争吵」是因事端生起而引发的纷争，是争论的前阶段。显示巴利原文

「以何种原因」指：以那种法，以导师的教法。正是针对这一点而说：「“法”是指所期许的和合法」。在此处，即“法及随法”这一句中。「法」指正自觉者那样随顺而宣说的记说，依此，陷入争执的人得以了知。因此说：“是令那些比丘了知之因”。那记说本身，若由比丘所说，即是随法而行，故称「随法」。因此说：“即是解答”。「任何」即任何一个。「共法者」指有理由的人。为了表明此处“kiṃ”音是别的意思，而说“别的”。「他的」指如前所述那样行道的比丘，他的行道不应被任何人呵责，这是其含义。其余的一切都很容易了解。显示巴利原文

41「生起二派者」：已生起两派，即已产生分裂。「生起两派者」：达到了分裂为二的状态。「诤论」：由此而责骂、侮辱，故称诤论，即内心相违。即此诤论。「法、律」：指圣教。「被刺伤」：被口舌之矛所刺，故称被刺伤。「与我一致」：我所说之言一致、流畅、前后连贯、与义理相合。故说：“与义理相合”。「已习惯的」：指串习了的。「被反转的」：由于显示矛盾而被推翻，也就是被反转、被破坏了。故说：“由于长时间……乃至……被反转”。寻觅而行：即到处去参学吧。你若有能力，现在便解开被我套住的错谬。唯有死亡：由于互相杀害，故只剩死亡。显示巴利原文

这些是尼干陀（若提子）的弟子，即尼干陀之徒。因他们是其弟子，故说「于弟子众中」。「退回」：从先前的修行方式退转而回，其本性即具此退转之相，故为「具退回相者」。故说：“其本性即退转”。「叙说」：对义理的讲解。「宣示」：援引其理由与譬喻以令开解。其不导向寂静，故为「不导向寂静的」；彼不导向寂静性本身，即是其中“不导向寂静的”之义。以其高高耸立而成为安立之所依，故称为「塔」、称为「安立处」。因此说：“「破塔」即毁坏的安立处”。或者，塔可理解为出离之道，因它能战胜其他教法而高高耸立。这一出离之道在尼干陀的教派中，虽被某些人执为已证，实则已破、全不存在，故说为「破塔」。此出离之道本身，原是欲从轮回之苦中解脱者的皈依处，然于彼教派中，无此皈依处，故称「无皈依」。于“破塔、无皈依”此语中，义理应如此理解。显示巴利原文

「以师为量」：以老师为执掌权威者，成为衡量之准绳。「以种种方式」：即以种种方法。为了说明“不会生起争论”的原因，在说完“不会生起争论”之后，复说“因导师……作不争论之因后方般涅槃”。为阐明此义，接着说“由于世尊”等。所依与所靠，即指“此是法、此是律、此是导师之教”的决断。于此决断中，包含四大教法、解答问题，因依止于此、凭靠于此，持法与持律者方能作出决断。正如经由经之四大教法，于律中由某人所问之义理，通过四种解答而得善巧判决，此中之法、律遂能执行导师之事，故如是说——“因此”等。所以，这正是此殊胜开示的意趣所在。显示巴利原文

42因为它是进入对立面后应当取来、应当令其真实的，所以称为“带来根本”，即“论之带来”，意指法论的根本因。那些缘此而生起争论的人，本身就是说非法者；愿那争论唯为他们带来不利与痛苦，而非为其他天、人——此是因辗转指责而成为杂染事，乃为驳斥。因此他说：“如《憍赏弥犍度》中所说”等。显示巴利原文

43“Abhiññā desitā”：以殊胜的智慧了知后，令其觉悟。“Patissayamānarūpā”：即不明确地依止，因视其为重要而具有依止的性质。因此说“依止而住”，意思是以更重要的所依而住。在《附随》中所制定的：“为了活命、以活命为由”，如此拣择后，与《附随》的经文混合安立。然而，“诸比丘！你们应当如此诵此学处”——这实是依据分别的经文，由世尊所制定。除这些以外，其余所有的学处称为“增上巴帝摩卡”，这应当以牛与牛的比喻来理解，因为它们也具有增上巴帝摩卡的性质。显示巴利原文

“Tatrāyaṃ nayoti”：在那易断除而微不足道的情形中，这便是如下所说的道理。“Tānīti”：指那些殊胜的食物。“Yo kocīti”：指任何比丘或比丘尼。“Dukkaṭavatthukanti”：指任何恶作罪的事缘。“Tenāti”：因易断除性故，根本罪的违犯极其微细。显示巴利原文

“Pubbabhāgamagganti”，即前分道，也就是世间道。“Tatrāti”，意指在那依前分道而生起争论之处。“Obhāsañāṇanti”，即作为光明生起之因的智。而在那里，由于他怀有“此为道”的想，听闻有四种道，故说“名为初道”等语。“Evanti”，意为如此便无法毫不疑惑、无所犹豫、没有舍弃地修习业处。显示巴利原文

“Cetiyaṃ na diṭṭhanti”，是指未曾见过为他所建立的塔。将应受谴责的凡夫境界，抬高到应受称赞的圣者境界，执取并高举此邪见而加以宣说，因此天界与道皆被遮止了。对此，曾如是说：显示巴利原文

“我将在刹那间，宣说能证得阿拉汉果的业处之论”——仅从这句话，便能看出欺诳；至于其他内容，就更不必说了。Uppāṭetvā 的意思是“拔出之后”。“那时，诸比丘”等是余下的部分。他们故意曲解“受用不死者，乃修习身至念者”（《增支部》1.600）这句经文，然后说：“仅此而已，你们就已经可说是受用不死了。”显示巴利原文

44“Evan”：这是表示相的征象，并非对理由的限定。因此，这句话的意思是：正是由于这个原因，争论才可能生起。对应当尊重者生起尊重之心，由于所缘是应当尊重者，且与尊重相应，故称为尊重；此心态即是恭敬，恭敬的行为是敬重，而此处无有，故说“不恭敬”。因此解释说“缺少恭敬”。由于对应当尊重者的恭敬心而表现的谦下，称为谦恭，即卑下的态度；与此相反，便是不谦恭，故说“不敬奉、不卑下”。此处，为了说明这个人如何对导师不恭敬，于是宣说“然而此处”等。其中，于三时不去侍奉等，是总括之说，用以显示其余一切；就部分而言，不恭敬的成就，如同一般地受持学处，而其差别则在于破坏。此道理对余者也同样适用。显示巴利原文

“不恭敬地前往”：是指由于不恭敬而不前往。因为他归属于僧伽，由他所做的，便等同于在僧伽中已作。正如施与僧伽的物品，由一位比丘接受，即等同于已施予僧伽。于修学中未能圆满的人，就是对学处的不恭敬。因此世尊说：“于学处非圆满修学者。”（《中部》2.135）对于自己这一方生起的诤论根源，特别应当由自己来平息，而且它只会给自己带来无义，所以特称为“内”。对于“外”的道理也是如此。显示巴利原文

46“六处”：就是六种根本。如同诸止息法通过止息的作用，对于诤论等具有主导地位；同样，诤论等也因那些止息法而成为被主导的对象。因此说：“为了平息……诸诤事。”这说明了“诤事”一词具有所作业的含义。或者，基于止息的作用，在这些情况下适用止息法，所以称为诤事，即诤论等。显示巴利原文

诤论从刚一生起，随后便会变得粗重。它依靠某个事发端，最初生起的诤论便沿此事延续，如同根本疾病一样，以此事或另一件事为所依而增长，达到诤论诤事后，又继续向上增长；到了非难诤事、罪过诤事、义务诤事，诤论的增长就更为明显了。因此说：“达到四种诤事，该诤论便向上增长。”“生起又生起”：就是随之不断地生起。“为平息义”：就是为达平息的意义。显示巴利原文

“以十八事”：这是一个说明特征的表述，正如“如果我的疾病发作，就应当施与此药”一样。因此，由于是以其中任何一种事而诤论，故称之为“以十八事而诤论”。“诽谤”：即辱骂。“举罪”：即诘问追究。显示巴利原文

由于诉讼的平息是在众人面前进行的，故称为“面对面律”。在僧团集会时，因如法说者占多数而进行的裁决羯磨，即是“多数决”。负责执行的僧团是以和合的方式现前的，并非仅是那些执行者随便在场而已。“真实性”：即真实不虚。此处“法”一词是真实之意，如同“法说者”等处的用法。依此而调伏，故称为律，这是世尊为了平息各种诉讼所制定的仪则，这一律则的现前便是“律面对面”。就“诤论事”的意义而言，那些敌对的人，即是“义敌对者”。由于仅由被推选的个别人来平息，故而缺少了僧团现前性。显示巴利原文

“那”：指诤论诉讼。即如“不因贪欲而行非道”等所说，具足五支的人。在秘密投票等方式中，若是无惭愧者众多的集会，应行秘密筹；若是具惭愧者众多，则应公开；若是愚痴者众多，则应行耳语筹。能令如法说者成为多数的做法，就是多数决，因此说：“以说法者占多数……”等。显示巴利原文

“如此判决”：指出犯戒后，以确定的方式判决；而出罪则将在后文讲述犯戒诤事的止息时才会提到。“非沙门相应”：是指那不是沙门应作、沙门不应为的事，在此处。“违犯”：即犯戒、逾越。“覆藏者”：指正在隐藏犯戒的人。由于恶行充满，故称恶比丘，对他应作的羯磨即是“恶见行”。显示巴利原文

只凭现前律，若无自认或某种容忍，便不能平息。“此处”：指犯戒的发露。对于已自认的犯戒状态等，应作的是：“未来应当防护”，以及通过给予别住等方式而施行的语业，这称为“自言治”。显示巴利原文

“随顺适宜”：即如“以二、以四、以三、以一”等所说方式，随顺适合而行。“此处”：在此经中，或在此灭诤的审察中。“判决理趣”：是就判决而说的简要理趣。因此他接着说：“然而广说……”等。显示巴利原文

47这只是略说，不像《止息犍度》那样详细说明。“如是”一词将“法”引来；在这里，“如是”表示开端，或者说“以这样的方式”。由于菩提分法绝对无过失，所以不存在非正法性；凡是删减或增添世尊所教导的方式后再去宣说，便不如法而作，因此成为非正法。为了显示这一点，他说：“三个念处”等。显示巴利原文

“导出的”是指伴随神变、不退转地进行。“正是那样”是引述“我们的这样”等所说的意思。“以真实……应作之业”称为法，因为那是如法行事；与所说相反的，从此以后便是非正法。这名为律，由于它能抑制、断除、审察贪等；这名为非律，由于不能调伏贪等。这称为律，是因为依律而行；与之相反的另一个就是非律。正因“事成就”等，一切律的行为皆不可动摇，所以他说：“事成就……这名为律”，从对立面应知为非律。因此他说：“事不成就”等。显示巴利原文

由于正行具有引导的作用，如所说的法本身就是“引导”。正因如此，它如同众生身上的绳索，由于持续不松缓地运作，故被解释为“法绳”。在经教的说法中，首先十善业道即被称为法。无论让那个“法引导”成为它，还是在此注释中以“三十六菩提分法”等由法与律所阐述的内容，就让那个本身成为法引导——这样引过来结合。它与那个法引导相符合，与之前所说的法引导相一致，意思是它们具有相同的特征。就这样，在决断“作为争论基础的这件事物是法还是非正法，是律还是非律”时，只显示了某些人的诤事，因为平息它的方法还没有完结。显示巴利原文

48“然而此”是指诤事。在回遮中，即使依义注之理获得了意义，也是如此。“以二”的意思是：于何处生起了诤事，该处居住的比丘须多于两人。显示巴利原文

49“蕴的近处”：以犯蕴的状态而邻近。“犯的近处”是指在正式犯之前的预备阶段所犯之罪。因以欲染作身体接触是恶作的所依，故说“初波罗夷的前分是恶作”。其余三波罗夷的前分则唯是偷兰遮。显示巴利原文

50「绕行已，着手已」：指已经绕行并着手进行。犯戒诤事在此被显示，因为特别地，应当以承认的方式来处理，这是所期望的。显示巴利原文

52意思：这里显示的是业的事相，并非指止息。难道这不就是关于止息的章节吗？确实如此，然而，显示了止息的因，也就等于显示了止息。为阐明此义，故说“对于这样的……”等语。显示巴利原文

53此处所说的“业”，是指“这是我们这些起诤论者……”等所说的业。因其与覆草法相似，故有此称呼，如同说“这是梵授”一般。覆草羯磨只是一种形式，并非有全面施行的仪轨，因此说“在犍度中”等。以诸如“没有芝麻团”之类的低劣方式讥讽、轻蔑在家人，这是在法的回响上以违犯的方式所犯的罪过。这里的“此的”指应作之事。其平息唯由现前律而得止息，因为是依僧伽现前等方式而平息的。显示巴利原文

54由于在《憍赏弥经》（《中部》第492经）中提到了证入流果，故说为入流道正见；然而在此经中，仅说“住于见平等性者”，因此说“应知此经中说的是入流果正见”。恶业的大小，即有过失性的柔和与粗重，当知为少量与大量，故说“小”即少过，“粗”即大过。其余容易理解。显示巴利原文

55说「了知智」，是因为它在低下道所了知的范围之外而了知，此即道慧。由于最上的果是它的果体，故称最上果慧；而与它相应的正思惟等，也因此称为「了知智」。所以说「了知智即是阿拉汉果」。这里是用四句来宣说的，正如「世尊已被我圆满奉事」等那样，并非仅用一句。为了表明将「我已证得出世间法」仅仅当作一种臆想便是增上慢，故而说了「于未证得而以为证得」等语。显示巴利原文

56「此处」，是指作为光明等安立之因的、更为殊胜的生灭智。正由于它更为殊胜，它便成了道果慧的缘；又因为它如实难知，故使修习观的人产生迷惑。因此说「未显现的黑暗」。「这个提问」，是指这部甚深、与出世间相应的经文，也就是他想要自己去了解的道理。「受持之后」，是说仅仅以圆满收藏经藏的形式去受持。因此说「未理解之后」。「依附而住」，是指轻蔑烦恼而依附，或者依附于于教法无益、有害的缘。如此，「于彼」，即依上述方式，以那些人的造作为因，对于在说法过程中转起的那颗心，便会有「异离」，也就是不欲说法的状态。那个「彼」是就前面所说的道理而言的。这个「此」便是指这样所说的「连他也会生起异离」。显示巴利原文

58因被烦恼所抓取，故称为「物」，即属于世间的物。在此，「欲物」指的是五种欲。虽五种欲也具足轮回物的性质，但此时已确知为欲物的性质，所以说「处于轮回物、欲物、世间物之中」。确实，五种欲因令轮回增长，故为「轮回物」；由于可被欲受、被欲贪所抓取，故为「欲物」；又在大多数情况下是有情世间的饵食，故为「世间物」。「与欲相应的」，即随顺五种欲、与五种欲关联。「与不动定相应的」，是指与那些因无烦恼扰动而在此称为「不动」的下劣无色定相应。像这样的人「如是类」，就是心倾向于世间物之缘、趣向于彼、以彼为重、朝向于彼。「到此为止」，便是通过这样显示了有信的人及其已生起的心性。「头已经探了出去」。显示巴利原文

59如同前两种无色定，由于不被对立的烦恼所动摇而称为「不动」，其余两种也是如此。「已吐出」（taṃ pavuttaṃ），意指已吐出、舍弃了世间染著的结缚。显示巴利原文

60「磨石」（nighaṃsa）的意思是「这东西就这么大」——划出界限之意。「用胶粘合」（silesena）指的是像皮匠所用的胶等那样的胶；至于如金刚胶那样的粘合，更不待言。「那已破碎」（taṃ bhinnanti），是指不动结已破碎、散坏、超越，因为对于这些等至已无任何希求。由于内心不系著，故说「就像一块石头裂成两半一样」（dvedhābhinnā selā viya hoti）。因此接着说：「不会生起『我要入那个定』的心」（taṃ samāpajjissāmīti cittaṃ na uppajjati）。显示巴利原文

61「已吐出」（vanta），意为已丢弃、已放开。显示巴利原文

62“得上等至者”：此处“上等至”指阿罗汉果等至，而阿罗汉在证道时即已获得不来果等至；对有学而言，那些较低的果等至已经止息。至于世间等至，则因断除了对它的贪爱而被舍弃，故说“于下等……心不生起”。显示巴利原文

63以“善星！有此五欲”等开场的教法，以赞叹“正信向般涅槃的人”即是阿罗汉而告终；此后，以“然而此位”等开场的教法，被称为“另一个主题”。因此说到“在下等”等。其中，如同对于漏尽者可以搭配为“得等至者”一样，也可以搭配为漏尽者中的“纯观行者”，但注释书中对此作了遮止。为说明遮止的原因，故说“因为得等至者”等。就像一个生起增上慢的纯观行者，由于“未证得时生起已证得想”，与得等至者同类而无差别；同样，纯观的漏尽者与得等至的漏尽者，皆具漏尽的性质，亦无差别。因此，当说到得等至者时，另一类实际上也已说到了。“二比丘”即指得等至的增上慢者与漏尽者。因此他说“先于凡夫”等。显示巴利原文

“以何部分”：即依于哪一部分。即使对漏尽者而言，不合宜的所缘也不会成为烦恼生起的缘，因为那些烦恼已被彻底断除。但它仍可能成为安住于寂静的障碍，因为它是不合适、不相称的，故说“对于漏尽者也是不合宜的”。因此说到：“名为毒者……实为毒”。这是为了显示：“正如对毒的了解不可计量，但因它能引起变异，故当回避；同样，虽已遍知，但因不再有特殊利益，它始终如此，故仍应回避。”因此说到“不”等。确实，不应与不合宜者共处，因为那极不适当。唯有在与己相合的所缘——如光明等中，善加运用，方为恰当。显示巴利原文

64凡它自己生起之处，彼相续因变得清净而受动摇，且被视为苦的根本之毒，故说为‘无明所成的毒患’。所谓‘令摇动’：即由生起‘我在做’等骄慢而引发变异。‘令破坏’：即阻碍。贪欲一生起，便不给善心生起留有余地，从而障碍善心；此贪欲由于障蔽了净信以及止与观的增长，便令之干枯、萎谢，故说‘令干枯、令萎谢’。‘含毒之余’：即所执取的毒仍有残余。‘不堪、不能’：即无能为力。‘猪喻’：因经中说猪，而‘sūka’一词兼有猪与芒刺之义，故说‘稻谷等的芒刺也称为sūka’。显示巴利原文

应知‘未破除的无明毒患’，犹如‘仍有残余的箭未拔出’，因为它能招致大祸患。应知‘不合宜……不防护之时’，犹如不守护自身。当舍弃学处而退堕于劣下时，应知这如同死亡，因为它远离了名为‘增上戒’的寿命。犯下过失，应知如同少许死亡之苦，因为它压迫前述之寿命。依此道理进行譬喻对应：此处，‘已破除的无明毒患’如同‘无余拔出的箭’；‘合宜……善防护之时’，及此二者愈合而无种种过患生起时，犹如没有死亡；不犯任何杂染的过失，则如没有少许死亡之苦——应如此理解其中的连结。显示巴利原文

6565. 关于‘依念（Satiyā）’：此处未以‘圣’来简别，故说‘以慧为归宿的念’等。再者，这里所指的慧是世间慧，并非出世间慧，因此说明是‘借助清净的观慧’。显示巴利原文

在说明“漏尽者”之力时指出：即使在面对极为殊胜、如同天界一般的所缘时，能令意与六根不去攀附之因，便是名为“善防护而行”的漏尽者之力，故称“防护而行者”。由于他的念已达到最极致、最广大的状态，正如不防护即无防护，他以念与正知之力防护眼等根门而行见等。如此了知之后：即以与观慧相应的道慧，如是了知“依著是苦的根本”。那些令苦依存者即是“依著”，亦即烦恼，故说：“由于断除烦恼依著，成为无依著”。彼之故，那些令苦被执取者——烦恼，也被称为“取”，所以说“也就是无所执取的意思”。其中，依著的彻底灭尽即是“依著灭尽”，亦即涅槃，故说“在作为依著灭尽的涅槃中”。“以涅槃为所缘”：指缘取涅槃之后，依该所缘的果解脱而解脱。关于“他将在欲的依著中运用身体”这一句，意思是“我将享受欲乐”，他会将身体倾向于欲；然而无论身体如何倾向，他绝不会生起那样的心——这是不可能的。其余则易于理解。显示巴利原文

6666. 因为具有刹那坏灭的性质，所以它不恒常、不坚固，这就叫作“无常”。正因如此，智者不应渴望它、不应去亲近它，因此也称为“无常”。为说明这种无常义可通过生灭的分限而被认知，故解释说：“以有之后归于无的意义，称为无常”，意即生起之后便灭去。而且，这种无常性以及下文将说的空虚无实等性质，于两种欲是共通的，故说：“不论是所缘欲还是烦恼欲”。它们是“空”的、“孤立的”，因为常恒、坚实等本质在它们自身中并不存在，因此它们与那些本质相分离。然而，它们并不像虚空那样，因遍一切处皆无自性而被称为“空虚、空无”。为显示它们仅仅由于缺少常恒、坚实等本质而成为空虚、空无，故说：“然而并非……”等。至于“因为并不存在名为空拳的东西”这句，是依世间通称而说，世间通称与世间言论是不可违背的。显示巴利原文

关于「虚妄（Musā）」：因为它现起的时间很短，好像不存在一样，所以说：「虚妄意思是消失者」。另一种解释是，以欺诳的意义而称为虚妄。因为这些东西虽然本身具有不净等自性，却以净等形象在愚者面前出现，在愚者执取它是净等的时候，由于这种净等的假象是现前显现的，它就欺诳了有情。「有消失的自性（Nassanasabhāvā）」：因为它具有刹那坏灭，所以虽然由于短暂现起好像被看见了，但它的本性其实是归于不可见的。因此说：「如同田野……」等。而且，这里的「法」字，应该像「有生法」等句子中那样，把它看作是「本性」的同义词；同样地，「自性」一词也应这样看。「虚妄法（Mosadhammā）」：指具有欺诳本性，有偷取善财的自性，这就是它的意思。「幻所作（Māyākataṃ）」：指由幻术制造，显现为水、宝珠等形相，由幻术等所呈现的东西；由于如同幻所作一样，生起了别的自性而虚假地显现，所以称为幻所作。因此说：「正如……」等。只在眼界范围内运用咒术，过了就没有了，所以说：「只在视觉可以作用的范围内，才这样显现」。这是依据「珊婆罗咒术」而说的。显示巴利原文

如此，以暂住性显示了诸欲如同幻化般的性质之后，为了再以另一种方式说明，现在说：「又如……」等。应当这样理解：对于自性本是无常等的诸欲，却视为常等，这便是与颠倒共行的。所谓「对愚者的诱说」：正是那些未遍知事理的盲愚之人，因此而产生颠倒。这是世尊依于人间，或为人间众生而说，故称为「现法诸欲」，也就是人间的五欲功德。正因如此，才又说：「当来世的诸欲，是指除去人间五欲以外的其他欲」。这里，「现法」指事物具有可现见的自性，这些欲即以现法为所缘，故称「现法欲」。缘取当来世诸欲而生起的想，称为「当来世欲想」。在那里，因为行使统治权而存续，故称「疆域」，即命令所及之处。魔罗的疆域便是「魔域」，因为那是他自在行使权力的地方。因此说：「由那些……」等。「被执取」：以境与有境的关系而被执取，即通过成为所缘的方式及成为取所缘的方式而被执取，这就是「被执取」的意思。其中，以成为取所缘的方式执取，是指不加分别地执取「显示巴利原文

那些未断除颠倒的人，由于耽著于欲，便成了魔罗施展自在力之处，因此被称为「魔域」。同样，从魔罗的诱饵与行境的同义角度，他们也被如此称呼。为了说明这点，而说：「如说鹑鸟……」等。其中，「他播撒」的意思是诱饵，那诱饵本身又是种子，所以称为「诱饵种子」。「他们」即指五欲功德。「于其处」：在某个特定的地方。显示巴利原文

「存在于意中的」，就是「属于意的」，因此说：「心意所生的」。而那些心意所生法，也就是无明等，在经典中都曾提到。为了显示：如同以血液为依止的脓一样，随顺是以所爱的对象为依止，违逆则是以不爱的对象为依止，所以才说：「在所执取为我所的对象上」等。「三地」：这里的「idha」只是个小品词，就如同「在此，比丘们，我当为食者」等句中的用法一样。「欲界」：指被称为五欲功德的行世间；或者在种种世间中，指具有五欲功德的世间。「以心决意」：以修习之心，生起禅那所缘的似相。「小」：因为不能彻底镇伏烦恼，所以似乎处处被烦恼所破碎。通过否定它，便是否定其狭小性。「有量」也同样是指欲界，因为它只是以镇伏那些使人成为有量的不善法的方式在起作用，而并非彻底断除。通过否定它，即是否定其有量性。显示巴利原文

「那行道」：即那条能导向断除贪欲等的禅那行道。当有作为证得阿拉汉果之方便的观，或有作为该方便的第四禅的近行定时，心即为清净，故说「阿拉汉果……乃至……近行定」。 「胜解清净」：指因「今日我当证得阿拉汉果」的决意，或因通过近行定而心得安住，生起「今日我当证得第四禅」的决意，此决意本身即是清净。「证得清净」：指证得阿拉汉果或第四禅这一证得本身所带来的清净，因为此证得能镇伏烦恼的暗昧，带来心极为清净的状态，故亦称为「清净」。 「缘」：即名色的缘，也就是无明等。 「以一切方式」：即从集起、灭去、味、过患、出离等各个方面进行观察。 「望」：是以胜解为本质的希求。因此说：「望安住，得胜解」。显示巴利原文

「近行」：意为立足处、基础。 「烦恼消沉」：指伴随着盖的烦恼，以被镇伏的方式而止息。 「念」：即能引发近行禅那的念，它安住下来。 「行所摄」：由于修习趋于平衡，择法觉支等诸觉支成为一味而转起，故含摄于修习心生起中的「行所摄」便显著现前。 「心生起」：即修习的心生起。 「如泥团附著」：就像粘附于泥团上一样，紧贴着、被施用。 「以近行而定」：即通过近行禅那而得定。 「此」：这二种胜解的方式，便称为「胜解清净」。当此种胜解清净存在时——即具有观的特相或近行禅那的胜解清净存在时，心便乐于进一步决意，故说到「或者证得阿拉汉果……」等。然而，凡是证得阿拉汉果或第四禅的人，其心本身就是清净的，这从严格意义上说是「证得清净」。虽然如此，为表明此处所取的正是此义，故又说「然而在此」等。显示巴利原文

「今现在」：即当下、即刻。 「或不动」：或指第四禅。 「证入」：即证得。以「此即……」等句开示前文简述之义。当有最上道的修习时，证悟阿拉汉果在义理上即已成就；为说明唯依最上道之慧而作此决意，故说「或者」而提出另一可能。其中，正如为建造殿堂而运来的木料等构件若不齐全，便绝无法建成尖顶屋，为说明此理，故说「他未能胜任彼，便会证入不动……」等。又或，由证得较低之道而现观四圣谛，也会证入不动等至，因为两者皆已把握其因。显示巴利原文

“在其中”（tatrā）：指在那“或以慧胜解，或证入不动”的殊胜证得之中，如今当说明其理趣。“心转向如是”（evaṃ hotīti）：即以现今所述的方式，心如此转向。“应作事”（kiccanti）：即比丘应作之事。“从此处”（tatoti）：即从证得阿拉汉果之处。“心意退缩”（osakkitamānaso）：即心萎缩、退怯。“不住于中间”（antarā na tiṭṭhatīti）：即不停滞于未得定的状态。如今为以譬喻阐明此义，乃说“犹如……”等。其简要说为：譬如有人奋力欲捕野牛，若彼退缩，则捕兔、蜥蜴等事便毫无意义；同样地，此比丘竭力求证阿拉汉果，若从此退转，转而证入第四禅，则亦不值一提。“此理趣亦同”（eseva nayoti）：即把前文所说譬喻及其所喻之义，同样套用于道修习的理趣及通达四圣谛的理趣。显示巴利原文

“因义显扬者”（hetuatthajotano）为不变词，或说在具格中，它是表示“自受”义的词，故说“以彼因由”（yena kāraṇena）。“能成办彼者”（taṃsaṃvattanikaṃ）：即能成办彼，或以彼为所需。“识”（viññāṇaṃ）：指异熟识。“趣向不动”（āneñjūpagaṃ）：即趋入不动性。如同善心具有不动性，而希愿此异熟识亦如是趋入不动性，因此说“它即仅如此而存在”。“某些人”：指无畏山住者。“善识”（kusalaviññāṇaṃ）：他们将异熟识也说为如善心一般。所谓“名为彼者”（tannāmakameva），意即如同善心那样，亦可称为“不动”。于此，第一种解释中，“趣向不动”是表相似之义；第二种解释中，由此而有同名之说。其道理为：因其与不动相似，即使在异熟时，亦唯以此名而称，此即所说之义。依同理，此处将不动行所引生的异熟识，说为“识趣向不动”。即便对于阿拉汉果——此处的“也”字同时涵盖了最上道的修习和较低道的修习，应显示巴利原文

67“这位比丘”：指第二个“不动适合”教说所针对的、被称为“比丘”者。先说“更具慧者”后，为显其义，乃说“他将两种业处合为一处而平等观察”。于较低者，藉由“现法之欲”等经文，唯以“色”为代表，就色、声、香、味、触而修观；而对此比丘，则是依“凡任何色”等，于一切色法而修习。因为世尊开示业处时，会随顺修习此业处的比丘的根性力，先显示相应的修习方式；当其智慧变得广大时，便能无遗通达一切法。“以遮遣色”（rūpapaṭibāhanena）：即藉由修习离色欲而彻底超越。“于一切处”（sabbattha）：即在所有第三不动等境地中。显示巴利原文

「慧增上者」即更为具慧者。「将三种业处合而为一」，是指将针对三种人依业处分别所说的所观法——欲功德、一切色法、欲想——合在一处，总括为“此一切皆无常”，而后遍观，正如经中所说：“凡任何集起之法，彼一切皆灭尽之法。”由此故说“此两者皆无常”等。由于欲想与色想依现法利益与来世等区分而有八种，今将其总括为“两者”，因而说“依现法利益……等，略说为两者”。“以爱与见”：其中，以爱，即依爱染的乐执为“我所”；以见，即依邪见的乐执为“我的我”。于此乐著。“此同理”是说，以同样的方式，由爱与见之力而乐著、执取、吞没、确定而住。“以遮遣欲”是为了显示趣向之道及赞叹的意义而说。因为对他而言，“遮遣色”是更贴近的，由此再进一步超越空无边处；由于超越了它，这一切便依观力而退缩，所以宣说了“此两者皆无常”等语。显示巴利原文

68此“自身”，是就无所有处业处而说。“寂止”，由断除其相应的欲贪而寂止，在入等至的刹那，亦因不再生起而寂止，故说“证得无所有处之后”。“以不可餍足之义”，是说此种禅那等至极为殊胜而令人无有满足。“即彼行道”，指无所有处的修习。因为是在讲第三无色业处，故说“以定为依止的退缩”，如“于这些……”等经文所说。显示巴利原文

此“于自身”，是指名为“二支分空作意”的观修业处。“前所说的行道”，即紧接在前面说过的无所有处业处的修习。因为在止修习中，此处的空作意更为殊胜，故如此说。在第二无所有处，是以观力的退缩而说。显示巴利原文

70「于第三无所有处的“自”」：指名为‘四支分空作意’的观业处。‘于此’：在这随观空的章节中。‘于某处’：在任何处所、任何时间，或任何法中；或者，‘于某处’指在内或在外。‘自己之我’：即自我。为了显示他不承认他人虚妄构想出来的、属于某个人的‘我’——如「尊者梵天啊，这……是主宰者、父亲、已生与未生者之父」等所说——而说出‘对任何人’等语。其中，‘他人的’指如‘其他众生’、‘其他士夫’那样被执取的。‘非于某处有我’中的‘我’字，因在此处不适用，故说「暂且搁置我字」。‘于他人的’：指有别于自己的人。为了显示他不承认那种被一类执见者构想出来的‘另有士夫为我而存在，依靠他，我的一切都会成就’的他人之我，也不认为那他人之我是自己的所有物，而说‘非于某处’等。在此，‘我非于某处’是见到自我的不存在；‘于任何人中无任何我所’是见到自我对于任何人都不具有属我性。而‘非…有我’与‘无我所’这两句，应依顺序结合理解，并各自与‘有’字连接：‘非于某处有他人之我存在’，是见到他人之我的不存在；‘彼他人之我，于某处、某者中，显示巴利原文

「于自」：这是指非想非非想处业处。‘一切想’：他们说，色想、有对想、种种想，以及较低下的三种无色想——像这样，一切想无余灭尽。然而，另一些论师认为，由于以「前已说」作了简别，所以在此出现的第四禅想等也是‘想’。‘那’：那只是假名，因为正是通过遮止欲想而成就了种种想等的灭尽之义。‘以定退转已被说明’：由于非想非非想处的修习属于止业处，此即说明了定的退转。显示巴利原文

7171.「过去有五种业轮」：在过去业有中，痴即无明，累积即行，渴望即爱，接近即取，思即有——这便是带有助伴的业相续。‘若他没有累积’：即若他不曾思惟、不曾策划。‘现在这五种果轮’：即由识、名色、六处、触、受所组成的现在果相续，若因未成就，它便不会转起。‘如果那时没有累积’：意思是如果没有思惟、没有策划。‘凡是存在的’：指在究竟意义上真实存在的东西，因此说‘存在’；由于它是由缘所生的，所以被称为‘存在’。‘我舍离它’：通过舍断与它相连的欲贪，并令它于未来不再生起，我舍离它、抛弃它。显示巴利原文

「般涅槃者」：因带有设想，是过去义，故说「他会般涅槃」。或读作「Parinibbāyeyya nu kho」，其义相同。「并未说什么」：由于非想非非想处定中，所残留的行极其微细，唯最胜智方能领受其境，故就其自体而言并未有所解说；然而，世尊欲以理路开显其差别。据说，世尊当时这样思惟：「坐于此集会中的阿难，凭其善巧的连结，将会就一位以非想非非想处为基而住的比丘的结生与阿拉汉果发问，我将依此提问的脉络开示彼义。」又因于此欲说明「退转」，便会成为一味各异的教说，故询问了「所问的连结」。若无此连结，这样的教说便是连结破裂、一味各异的教说，而诸佛并非惯行一味各异的教说。「依观者」：即依于彼者，指那位比丘。又，「依此而执取」，故名为「取」。「他不般涅槃」：因未断除应断之法。是故世尊说：「诸比丘，连法都应舍，何况非法。」所谓「最上取」：这是为了显示非想非非想处有是一切有中的最顶之处，而非为了遮止圣有顶是显示巴利原文

7373.「依止」：世尊宣说，依止属于有的法，依止属于有的名称，而渡越了暴流。啊，这真是稀有！啊，这真是未曾有！显示巴利原文

因为在九种情形中，教法皆依奢摩他行者而说，而此处并未触及任何人的基础禅那，故说「圣弟子」时，是指「干观圣弟子」。至于「综合九种业处而作意」一语，是考虑到，即使对于禅那法，只要获得了随念，也能作意，才如此说。此处所说的「三地所摄之行」，是毫无遗漏地全部把握，因此说「尽其所有为有身」。显示巴利原文

「此为甘露」：由于它是缘取甘露——即涅槃——而生起的，因此这阿罗汉果即是甘露味。故说：「这是寂静的甘露，这是殊胜的。」此外，因经中说「不执取任何事物，心便解脱」，所以在其他经典中，「无执取的心解脱」即被称为涅槃。显示巴利原文

「关于三位比丘」：这是依据执取的不同而分为三种。对于那些安住于禅那为依止、从而不会退转的情况，应当了知的理由，已如前文所述。「综合之后」：即妥善地安立，于各处毫不混杂地加以确定。如此，由于毫无余遗地讲述了一切应说的内容，故可称为善说。显示巴利原文

《不动适经注释》——对隐晦含义的解释与阐明，至此圆满。显示巴利原文

74如同走下阶梯的人，将最下层的踏板称为「最后」；而走上阶梯的人，却将那同一块踏板称为「第一」。因此，经文说「直到最后的阶梯身架」，意思就是「直到第一层踏板」。「清净场地后」：即依照场地明师所教导的方法，完成了为建造殿堂而净化场地的仪轨。「于此」：指在建造殿堂的过程中。能把裂成七份的细毫之端射穿衣物一角的人，便称为「射毫者」。「成就处所」：是指成就卫塞曼陀罗等。「以握拳等」：是指进行举手握拳、取弓、拉弓射箭等练习。我们如此教授计数：「一」即是单一之数；「二」的两个双数合为四；「三」的三个三数合为九；「四」的四个四数合为十六——我们即以此方式学习计数。显示巴利原文

75「他们是虚伪的」：他们具足谄曲与欺诈，以此确保时机不被染污。这种自制，即使为活命也不会违犯——这便是他们与生俱来的无过失状态。显示巴利原文

76「为了具足念与正知」：意为通过成就恒常住者所需的念与正知而达到具足。难道漏尽者不是已获得了念的广大和慧的广大吗？为何他们的念与正知仍须加功用行方得生起？于是他说「有两种」等。「恒常住者」是指常常连续安住于等至中的人，因此他们能在随心所愿的任何时刻入果定。反之，应知非恒常住者的情形。故说「在那里」等。由于不熟练，所以不能入定。显示巴利原文

「这样思虑着」：指这样思虑着：「沙弥没有住处，森林又有狮子等危险，他该怎么办呢？」如此思虑者。「这样的」：指如前所述沙弥那样的漏尽者。「这些法」：即此经中所说的戒等法。「仅仅通过省察」：仅因省察自己戒行清净等，便能入定。显示巴利原文

78为说明“那些，乔达摩尊者”这句话的关联，故说了“听说在如来中”等。如是，便以“那些，乔达摩尊者”等的方式开始讲述。显示巴利原文

“在新奇的法中”：即在非古老的教法里。外道的那些法仅凭推论、依自己的辩才编造而成。而佛法由于古老、圆满、彻底导向解脱的缘故，方为最上、最崇高。因此说“在这些法中……最上”，即此含义。其余部分则容易明了。显示巴利原文

79“kammanto”：业即是所作，而此处有此业，故将造业之处称为“kammanto”。因此说“行作之处”。“以那些法”：指以佛陀的功德。而这些功德以一切知智为首，故说“以一切知智等法”。“以一切方式的一切”：以一切方式，无余无缺，于这众多功德种类，无有遗漏。“以所有部分的一切”：就一切功德分，以一切部分，无余、彻底地。“那个曾有的”：指因憍赏弥比丘而在憍赏弥发生的那场争执。那争执在其生起之处，刚一出现即被平息。“而当般涅槃时”：即当这位正自觉者般涅槃之际。那时，比丘们变得更为和合，且为说明如何生起悚惧，便说了“六十八”等。极为殊胜且屡次证得寂静，因而变得极宁静、极寂静。“随行思察着”：即一再地正确了知、审察、决断。另有读作“anusaññāyamāno”者，是将ya换作ña后解说，故解释为“随行着”。显示巴利原文

80「正是低下的问题」：即瞿默目犍连所问的问题。因为他曾以“以那些法”等问：“是否有任何比丘是你们教法的核心呢？”而这位（阿难）也以“有皈依”的方式提出了同样的问题。「无皈依」：因为你们所能提醒的那样的比丘并不存在，所以无所皈依。由如来所宣说的法才是这些比丘的皈依，因此他们是法皈依者，故说“法为庇护”。显示巴利原文

81「到来」：指罪过依其被宣说的方式而到来。在违犯根本规定——即重、较重、轻、较轻等恶行中，这被称为「犯戒」。故说：“犯戒……即是违越教诫。”「依法」：如法而行。「依教敕」：依照教导而行。「法不」（dhammo no）：此处“no”为强调词，如“无人能及如来”之例，意思是唯有法来执行。显示巴利原文

83他以“正如像你们这样的守护者、监护者所为”这种净信的表白，想要抬高自己。为使毁谤圣者的恶行得以忏悔而不成障碍，他便说：“这是善的。”“牛犁猴”（Gonaṅgalamakkaṭo）一词，即指牛尾猴（gonaṅguṭṭhamakkaṭo）。显示巴利原文

84此人想抬高自己，在讲述时歪曲了本应如实成就的意义，把未受称赞的说成受称赞者。他这样做，是为了通过拒绝这番话，使应施的团食不遭障碍，从而保护团食，但实际上却无法做到。这是文句的连结。此处即指“不，婆罗门，彼世尊……”等开示。“做了内在化”：即使之融入涅槃，或将那审查作为内在之因。因为那种审查是依于欲贪的。“这里”指在这段经文中。“一切摄受禅那”：为免除世间与出世间的障碍，如此之后，包括色界道禅那、果禅那等一切禅那，由于是以摄受的方式开示，故称为一切摄受禅那。显示巴利原文

关于“Yaṃ no mayaṃ”，这里的“no”仅为小品词。而“Taṃ no”中，“no”意为“我们的”。他因沉溺于国王事务而受制于人，执著于单一目标，心生嫉妒；又因智慧愚钝，内心被如雨季般涌现的嫉妒所征服，不能领会已经圆满宣说的义理，便说：“他只说了一部分而已。”其余容易理解。显示巴利原文

《果巴咖摩嘎剌那经》注疏的逐词释义，至此阐述完毕。显示巴利原文

85「Tasmiṃahū」意为“在那天”，故注释中说“在那一天”。“以绝食”（anasanena）：通过完全不吃食物，并持守教诫戒与外在禁食而具备。“或”字包含了饮乳、含蜜等做法。“布萨”（uposatha）：因接近而应住，故名布萨，即诵戒；或因具足、成就而应住，或应令安住于相续中，故名布萨，即戒；又因接近绝食等法而住，称为近住，也就是布萨。对某类大象的特殊种姓，称布萨仅是假名，所以说“诸如‘布萨名龙王’等，只是假立”。依上述道理，在此近住，故称布萨，指那一天。而此布萨，由于月份圆满，即月份充满，故“完全圆满”称为“完全满”。因为依靠那一夜，月份无余圆满。又因月亮似在衡量月份、半月等时间，故称为“mā”（月）。在这一夜，成为圆满、完全圆满的时分，因此称为“满月”。这表达了月轮的圆满与月份的圆满，以此显示那天的布萨性。显示巴利原文

“Deso”（指示）：因见到果相即能显现（dissati phalaṃ sandissati），故称为“指示”（deso），也就是原因，因此说“指示即原因”。“说一切”：指讲说一切自己所通达的内容。“不能说”：因超出其能力范围，故不能讲说。“殿堂庭院”（pāsādapariveṇa）：指殿堂前的露天场地。“依前面所说方式”：应依前文所说，即按《有学经》（中部注疏2.22）中所说方式，详细展开。显示巴利原文

86“Ime nu kho”中的“nu”表示疑惑，故说“如同出于疑惑而问”。“由已知者……”等语句，应视为显示提问的方式，而非表明提问的导师自己不知。世尊实已知晓，只是如同不知者那样提问。他正是站在如实了知事物自性的立场上提问。因此说：“长老说这样的话又有何用？”意思是，其因早已被彻底断除——这才是要点。显示巴利原文

“以欲为根”：即以渴爱之欲为根，因为渴爱正是苦之集。所谓善巧的想，即坚固、清净、微妙的想；善巧的行，即敏锐、坚固、清净的行；以及极为清净、广大、殊胜的识——这些含义，以“于想等亦同此理”一语来指示。然而，为何此经仅以未来时来开示呢？因此说“然而因为……”等。显示巴利原文

“诸蕴的蕴施设”：对于那些以“蕴”一词所指称的意义——即具有坏灭、领纳、认知、造作、了别自性的事物——“蕴”只是一个共许的名称。“以何等”：问的是以何等范围的意义，在积聚、部分等意义中，又是指哪一种？这便是此处用意所在。显示巴利原文

“因之因”：指作为因缘的因。贪等对于俱生诸法以根本义而作资助的体性，乃是无差别的因义；而为了显示这种体性在地界等中也单以缘的状态而存在，即因的差别说，故以第二个“因”字加以简别，而说为“因之因”。无明对于福行、非福行、不动行等是共通的缘，故称共通因。在“过去、未来、现在的诸业所等起，依所依、依因而领受果报”这一句当中，虽然还有其他缘存在，但由于业对于可爱或不可爱果报起决定作用，因此业是其主因，故说“善与不善在各自给予果报上是最上因”。而“大种是因”这一意义，同样可由“大种是缘”来表述，因为“因”与“缘”词义相通，缘本身就是因，即“缘因”；而色蕴的因，也就是对色蕴进行施设的缘，故说“此处意指缘因”。从某一角度而言，如果某一缘法对于依之生起的法在生起与安住上为缘，那么基于它的存在，从名称上，对于该法的施设而言，它也可被称为缘。为了将经中未详细分别的意义详细显示出来，才说“其中地界”等。此处的“为了施设”，指通过有因、无因等方式来阐明。而这一切阐明，是以智慧来照见的，故说“为了见”。显示巴利原文

“触”：指具有触的状态。而在此处，它是指能够完成自作用的触的生起，因为已生起的触，会成为那样一种受的缘。正是为此，世尊在这里依于人而作开示，所以应当知道，“触”这个词是依现在与过去二时而说的。当触存在时，受便生起，这就是触缘受，如此而已。其余两句也是同样的道理。正如对于受那样，对于想、行来说，触也是殊胜的缘，因为没有触，它们也就不存在了。通过执取思——由于思与造作的活动相应，并且以思为主导——行蕴诸法都被含摄在内。同样，在经分别与行蕴的分别中，也单单以“眼触所生思”等来指称思。关于识蕴，此处为了显示在一有之中作为起始的识是名色的缘，才说“且说结生识”等。其中，对于胎生者自性色的色转起，说“以上方为界限”，因为在结生刹那之后，三十二身分以上的色当时尚未生起。接下来，为了显示转起识是名色的缘，依于门而说道：“在眼门”等。那么，难道识也有触作为缘吗？为什么只说三个蕴是以触为缘呢？诚然如此，但与识俱在的触，是受等的缘，对识却并非如此。因此世尊说：“三者的合会是触”。正如“名色缘识”所说的那样，名色乃是识的殊胜缘。显示巴利原文

87只要身见还会生起，轮回便没有尽头；未断身见者，便流转于轮回之中。因此，他问：“尊者，然而如何……”，这是对轮回的询问。同样，阐明身见是对轮回的询问，阐明破除身见则是对还灭的询问，故说：“身见不存在……”，这是对还灭的询问。显示巴利原文

88“对于此色中的味”：如实地观察，即是遍知现观；而色包含于苦谛之中，故说“以此说遍知通达及苦谛”。由于“此色无常”等说法，无常等性即是此中的过患；且因它道出了缘的过患，故缘为集谛；通过断除集而超越过患，是藉由把握过患而成立的道理，故说“以此说断通达及集谛”。一切有为的出离——涅槃，应以作证现观通达，故说“以此说作证通达及灭谛”。在这三处，即上述苦等三现观之处。彼正见等法，即名为圣道的正见等八法或七法。修习通达即是道谛，依修习现观而转起。其余如“对于此受中的味”等句子，也是同样的道理。显示巴利原文

89“于此”：因近在眼前，故取自身；此自身即是内蕴。与之相对，“外”是指他人的有识之身。“于一切相”：包含一切色相等。这些相中，有的附属于根，有的不附属于根，以其自性如此，故说“也包含不附属于根的”。此处，由于取了识，受等也因此被取入，彼此不相离，故说“于有识之身”。此外，“身”也可指诸蕴的集合。显示巴利原文

90“立于无我”的意思是：立足于无我的、并非真实自我的五蕴这一分，以此为依处而造作诸业。“立于何种我”是问：依于怎样的我，这些业才显示依止之果而成熟？由此表明，由于完全没有作者与受者，执著“我有业”便不合理；而且诸蕴刹那灭，还会导致“所作已失”“未作得成”的过失。显示巴利原文

此处，问难与辨析的方法如下：先依杀生说明它与业道的关系。在每一刹那即灭、本性如此的诸行之中，到底谁在杀，谁又被杀？若说杀与被杀的是心与心所的相续，它们是无色的，不可能用砍、破等方式破坏，也不会被破坏。若说是色法相续，则色法没有心识，如同枯木朽木，对它施以砍斫等，并不能像对待活物那样构成杀生罪过，犹如对待死尸一般。再者，杀生的加行——例如用武器打击等，是对于过去的诸行、还是未来、还是现在的诸行而发？过去与未来的诸行都不可能，因为它们根本不存在；对现在的诸行来说，由于诸行皆刹那灭，其自性就是坏灭，对于正趣向坏灭的法，加行就成了无用之举；而且坏灭本身并不需要原因，所以死亡并非以打击等加行为因。诸行本身又没有任何主动作用，这样的加行又能归属于谁？又因诸行是刹那性的，杀心生起即同时灭去，到行为完成时心已不住，那么到底谁被系缚于杀生业中呢？显示巴利原文

回答是：所谓“杀”，是指与前述杀心俱起的诸行聚——假名为“有情”者——在杀。所谓“被杀”，是指以他方发起的杀生加行为近因，失去体温、识与命根，具有“死者”之称的那个相续身受所系缚者，也就是依此加行而应当生起的名色法聚，或是纯粹的心与心所相续，此名为被杀。尽管纯粹的心心所相续并不在杀生加行直接触及的范围，但在五蕴有中，心与心所的生起依赖于色相续，而色相续本身是有过患的。若他人对色相续施加断命根的加行，就会生起阻碍上述业生色法之流的相异色法，这种中断即被称为死。因此，杀生并非不可能。再者，杀生也不是无因的，对现在的诸行而言，加行并非无用：因为在现行诸行上施加加行后，紧随其后应当生起的诸行聚便无法再那样生起。虽然诸行各自的刹那灭在此并不被认为是“死亡”，但以相续的中断为死亡，如前所述，这种相续的死亡是有因的，所以死亡并非无因。杀生加行也并非没有作者：即使在无主动作用的诸行当中，仅凭其聚合就成为资助缘，这些因缘各自能决定对应果报的生起，由此安立作者。显示巴利原文

一切见取皆发生在被爱欲所左右之人身上，故说“以爱为主导”（taṇhādhipateyyena）。“于彼彼法”（tesu tesu dhammesu），是指在我所开示、所显示的法之中。“自然业处”（pakatikammaṭṭhāna），即从该长老面前领受后，一直持行修习的业处。而“另一新业处”（aññaṃ navakammaṭṭhāna），则是依随世尊的教导，另外新受持的业处。其余之意，易可了知。显示巴利原文

91“沉默、沉默”（Tuṇhībhūtaṃ tuṇhībhūtaṃ）是重叠语，为显示“遍及各处”之意而说，故云“于一切方、于一切方”等。“观察后”（Anuviloketvā）一词中，前缀'anu'也表示“遍及各处”之意，故为再三观察，因此说“于处处观察后”。“不善、卑劣的男子”即非善人（asappurisa），故称为“恶男子、低劣男子”。此非善人之所以不能了知非善人，是因为未能如实了知非善人之法。“具足恶法”，指具足身恶行等，以及不知足等低劣之法。“信奉非善人”（asappurisabhatti），指其对非善人有信随，故说“追随非善人”。“非善人之思者”（asappurisacintī）是省略后词之说，意为惯于思维非善人之法者，故说“以非善人之思而思惟者”，即思维恶思惟之意。“非善人之周边”（asappurisamantanaṃ），指非善人的思虑筹量、非善人的考察。“非善人之语”。显示巴利原文

“我将杀生”（pāṇaṃ hanissāmīti）等的思，当然也可以为了恼害其他有情而生起，但实际上，这种思只会令自己遭受更剧烈的痛苦，而不会同等让他人生起像自己那样的痛苦。为了显示这个道理，才说“为自己之苦而思惟”。就如同举例说“某某、某某人所受果报”那样，作恶的人在感受强力或沉重的恶报的一部分时，所显示的情况是：别人在那样受苦，他自己却不觉得是在那样受苦。因此说“为他有情作恼害”。“执取”（gahetvā）是指以从事恶行的同伴之方式执取。显示巴利原文

“不恭敬”（asakkaccaṃ）指轻慢不敬。对施物不恭敬，即表现为不信乐的样子；对人不恭敬，即表现为不尊重的样子。为明此义，故说“即是不恭敬应施物”等。“不以心行”（acittīkatvā）意为不放在心里，即不作供养。因为供养者会将应供养的对象置于心中，不将其排斥于外。或以殷重心对待即是恭敬与尊重，反之则为“不以心行”，也就是不尊重的行为。“丢弃”（apaviddhaṃ）好比对待残羹剩饭等应丢弃之物，轻慢抛置。故说“犹如欲丢弃那样”等。“如投入疾病”是指如同以饭等涂抹病人身体，然后将病投入蚁穴一般。若持“此布施之果报必定归来属我”之见，便是“期望归来见者”，但此处并非如此，故说他是“不期望归来见者”（anāgamanadiṭṭhiko）。也正因此说“不期果报而行布施”。显示巴利原文

诚然，前述之人虽具足罪等恶法，但为了显示其中“邪见”（micchādassanaṃ）具有大罪，世尊故说：“以此邪见，他生于地狱”。所谓逆说之理，即于黑分中所说义理的反面，应知白分中义理如此。“含天世间”（sadevakaṃ lokaṃ）等之中的“天”，指六欲界天，此处亦然，故说“六欲界天”。既然梵天已别摄其中，难道欲界天就不被包括了吗？因这里所指是布施的果报，所以包含了欲界天，且于此亦应理解为六欲界天，因为经中提到了“天之大性”等说法。“三种族姓成就”，指刹帝利之大性等三种族姓成就。应知不止是族姓成就，也涵盖了那里的寿命、容貌、名声、财富、自在等成就，依靠广大布施所集福业的力量，这些也都会成就。这只是就清净的轮回流转而说，在白分中完全没有触及出离。此中的信等，即是世间善法的资粮。其余部分容易理解。显示巴利原文