2. 无间品复注

93神通这类功德是显而易见的，因为它不需要靠别人的传言，单凭自己就能以震动宫殿、游历天界等方式自然显现出来；头陀等功德也是如此，因为这些功德同样具有这样显著相应的道理，而且能为他人所确知。说“具慧者的功德”，是指由慧的种种差别所庄严的特殊功德。因为这些功德大多数不是他人所能了知的境界。所以他说：“不说出来，是不可能知道的。”所谓“异己者与同己者”，是指在那些多不如理作意的凡夫当中，由于他们没有断除贪嗔，会掩盖他人确实存在的功德，只宣扬不实的恶名，因此说：“异己者……说。”巴利

对十八界的生起、灭尽、味、过患如实了知，这就是界善巧。处善巧也是同样的道理。对无明等十二缘起支的通达，就是缘起善巧。如实了知“这是此果的处、因，这是非处、非因”，这样如实了知处与非处，就是处非处善巧。然而，在界等这些法上，以遍知、现观等方式，以无所执著的趣向而转起的智慧，获得了“贤者”之名，所以说“具备这四种，名为贤者”。因为能把握广大的义理，所以他的慧广大，称为大慧者。其余的词句也是同样的道理，所以说“具足大慧等”。巴利

“种种差别”是指：长老因为具足大慧等功德，所以被称赞为“大慧者”等等；这些大慧等的各不相同，就是种种差别，就是差异。 对任何人来说，无色法的大，应当从作用成就的角度来理解。为了说明这一点，论师说“能把握大戒蕴，所以是大慧”等等。 在这里，戒蕴之所以为大，应当从七个方面来理解：因大、缘大、依止大、类别大、作用大、果大、功德大。 其中，因是无贪等；缘是惭、愧、信、念、精进等；依止是决定趣向声闻菩提、辟支菩提、正等正觉，以及具足这些的人的殊胜差别；类别是行持等方面的区分；作用是以部分对治等方式摧破敌对法；果是天界成就和涅槃成就；功德是可爱、可意等。 这里是简略说明。详细的应当依据《清净道论》以及《希望经》等中所述的方式来理解。 按照同样的方式，定蕴等的大也应当根据各自的情况确定并理解。而处非处等的大，则应当从所缘广大来理解。其中，处非处的所缘广大，在《多界经》中自然会讲到。住与等至的大，应当依据定蕴中已确定的方式来理解；圣谛的大，因为它总摄整个教法，应当依据《谛分别》及其注释中所述的方式来理解；念处等的大，应当依据《分别》及其注释等中所述的方式来理解。 沙门果的大，是因为它能成就广大的利益、广大的安乐、广大的意义、广大的安稳，并且是寂静、殊胜、微妙、非推理所行、智者才能了知的。神通的大，是因为资粮广大、所缘广大、作用广大、威力广大、成就广大。涅槃的大，则应当从能灭除骄慢等广大利益成就来理解。巴利

“种种慧”：这里也要按照前面所说的方式理解其含义。不过这里有一个差别：智在种种蕴上运作，也就是“这是色蕴……这是识蕴”，这样，智是依于五蕴的种种差别而运作的。在这些蕴当中，又有“色蕴有一类、十一类；受蕴有一类、多类；想蕴……识蕴有一类、多类”这样的区分，如此，智是依于每一个蕴的一类等多种方式，以及过去等差别而运作的。同样，“这是眼处……这是法处。其中十处属于欲界，二处属于四地”，这样，智是依于处的种种差别而运作的。巴利

对于“种种界”，也就是“这是眼界……中间省略……这是意识界。其中，十六界属于欲界，二界属于四地”，像这样，关于种种界的智依缘而生起。应当知道，这是就执取界而说的。因为对于独觉佛和两位上首弟子来说，关于种种差别的智只在执取界中生起，而且只是部分，不是全部；他们对非执取界的种种差别根本不知道。只有对一切知佛来说，关于界之种种差别的智才生起：“因为这种界增盛，所以这棵树的树干是白色，那棵是黑色，这棵皮厚，那棵皮薄；这棵的叶子在颜色、形状等方面是这样的，那棵的花是蓝色、黄色、红色、白色，香或臭；果实有小、大、长、圆、形状美好、光滑、粗糙、香、甜、苦、酸、辣、涩；刺锋利、极锋利、直、弯、红、白。”巴利

在诸义上，就是在色等所缘上。在种种缘起上，就是在内外之分、相续之分的种种不同缘起支上。因为无明等每一支各自都称为缘起。所以《行藏》中说：“十二缘，十二缘起。”在种种空、不可得中，就是在种种不同自性中，因为远离常等坚实，所以是空的自性；正因如此，在以男人、女人、我、我所等方式中不可得，于诸自性中不可得。这里的“ma”字是连句用的。在种种义中，就是在义无碍解的范围内，缘所生等种种义中。在种种法中，就是在法无碍解的范围，缘等种种法中。在种种词中，就是诠择那些义与法的言说所摄的种种词中。在种种辩中，就是在义无碍解等所行境中，以“这些说明了此义”等方式，如此依辩说而转起，因此得名为“辩”的诸智中。在种种多戒蕴等中，戒的多样与种种差异已经说过。至于其余的，依照所说方式，因为容易理解，所以是明显的。然而，那无二、唯一的涅槃，在那里以近行假立的方式应取多样。因此说：“超越种种众人共有的法。”由此，以灭骄慢等异名说明其多样。巴利

像这样，先按所缘的范围说明了慧的广大和多样，现在为了按相应法说明喜悦的状态、按生起方式说明速行的状态、按作用说明锐利等的状态，而说了“什么是喜悦慧”等。其中，“以喜悦为多”就是以喜为多。其余的词都是它的同义词。“圆满戒”，是说以兴高采烈、欢喜踊跃的状态，凭借与喜俱行的慧来圆满戒。因为与喜和悦俱行的慧，以欢喜的方式在所缘上像花朵绽放般展开运作，而不是与舍俱行。除别解脱戒外，圆满其余三种可令人生喜的戒，这是意思。由于是分开说的，所以又提到戒蕴。在“定蕴”等中也同样如此。巴利

对于色蕴，它以无常的方式迅速运转。意思是：在色蕴上，由于无常，它以极快的速度生起，使对立面（常等）远离；又因为过去造作之行的殊胜，就像帝释天神投出的金刚杵一样，它毫不迟缓地穿透特相，以迅猛之势通达色蕴中的无常相。因此，这种智慧就叫作速行慧。其余词句也是同样的道理。这样，先以诸行作为所缘的观法展示了速行慧，接着为了展示强有力的观法，又说了“色”等。其中，“以坏灭义”：因为无论在哪里生起，就在那里坏灭；“以怖畏义”：因其具有怖畏的性质；“以无坚实义”：因为没有“我”实体的坚实，也没有常恒等的坚实；“已经衡量”：以如秤般的观慧加以衡量；“已经审察”：以那同样的审察之慧加以审察；“已经显明”：如实地显示，使五蕴变得明显；“于色灭”：在色蕴的灭——即涅槃中，以趣入、倾向、朝向的方式而转。现在，为了以到达顶点的观法展示速行慧，又说“色”等。有些人则说，这是以出起所行的观法（展示速行慧）。巴利

所谓“智的锐利”，应当理解为：它特别能断除对立的烦恼。因此，先说了“迅速断除烦恼就是锐利慧”，接着为了分别显示那些烦恼，便说出“已生的欲寻”等。因为锐利慧的人就是迅速通达的人，而且他的修行之道不会动摇，所以说“在一座之中证得四圣道”等。巴利

通过如实看见“一切行都是无常、苦、会变坏的、有为的、缘生的、会灭尽的、会衰坏的、会止息的”，就能成就对真理的通达，不是靠别的办法。为了用理由说明这种能穿透的智慧，才说“对一切行都充满厌畏”等话。其中，“充满厌畏”就是按前面说的方式，对一切行不断生起的悚惧。“充满怖畏”是指因为智的恐惧，对一切行多次生起内心惊恐。这就说明了过患随观。“充满嫌厌”则说明了厌离随观；“充满不乐”等话，是说那种厌离一再持续。“外向者”：智的面向已转向一切行之外、朝向涅槃而转起，或者如此转起的解脱之门。穿透即是nibbedha，它存在于这种智慧之中；或者因为能穿透而称为nibbedhā，那智慧本身就是nibbedhikā。凡在此处意义上未加分别的，依前面所说的方式，都是很容易理解的。巴利

“句”（pada）是通过它来通达观等的意思，也就是等至。因此，“随句”（anupada）的意思是“随等至”。或者，“句”是指作为观之运作处的、可被观照的诸法。因此说“或依等至”。或者依禅支，意思就是依禅支。不过在义注中，这里“句”字是次第的意思，所以“随句”就是“按次第”，这是这里的含义，因此说“按顺序”。“法随观”就是对属于各种等至心生起的诸法的观照。“他观察”是指以禅那为门，如实把握那些等至中的诸法后，以“这也是苦”等方式进行简择。他在半个月内证得阿拉汉果，是因为对于已达上品的声闻弟子来说，简择的运作毫无遗漏地全面展开，而且声闻巴拉密智也必须如此修成。即便如此——虽然大目犍连长老不久就证得阿拉汉果，而法将（舍利弗）则更晚才证得；即便如此，因为目犍连长老也是大智慧者，所以舍利弗长老才是智慧更大的。现在为了让这个道理更加清楚，就说了“大目犍连长老……”等话。“简择运行”是指他在其中进行简择，也就是观的领域，即那种简择的运作。“仅一部分”是指，对于自身相续中的诸行，无法毫无剩余地全部把握和简择，只能随顺自己由誓愿所成就的智力，仅取一部分来简择。然而，经中不是说“比丘们，若不能遍知、不能遍解、不能离染、不能舍断一切，就不能灭尽苦”吗？确实如此，但那是就应被简择的诸法而言。因此，对自身相续中的一切法，以及他相续中的法，不作相续的区分，依外在的共通性来简择，这是声闻的简择运行。而长老则从外在诸法中，也依相续的区分，各各提取一些来简择，而且只是以智触知而已。因此说“如以杖端按压，仅简择一部分”。其中，“以智”是指，对于所应通达之处，智未如所应知之量而运作，所以说“如以杖端按压”等。由于没有逐句法随观，所以说“仅简择一部分”。巴利

诸佛的简择行境，遍及一万个世界界中众生相续所摄的诸行，以及不系属于根法的诸行——这是一派说法；另有一派说，遍及百千俱胝轮围世界。确实如此，依三时之理，融贯缘起法则，以三十六俱胝百千门径，诸佛的大金刚智得以运转。独觉佛的简择行境，则遍及自身相续所摄的诸行，以及中印度地区众生相续所摄、不系属于根法的诸行——这是一派说法；也有人说，遍及赡部洲众生相续所摄的诸行。即便是法将舍利弗，其简择行境也仅如前所说，属于声闻观修的领域。然而在这一点上，长老更为殊胜，他毫无遗漏地、一句一句地观察了诸法。因此说：“他毫无遗漏地简择了声闻的简择行境。”巴利

在这里，“声闻的观之领域”这一说法涉及六种人：纯观行者、已得世间神通者、普通声闻、上首弟子、独觉佛、正自觉者。其中，纯观行者因为没有通过禅那和神通获得慧的善巧，就像盲人一样，在修观时无法随心所欲地进入自己想要观察的领域，不能观察自己想要观察的法。他们只能立足于已经把握的那些法本身来增长观。然而，已得世间神通的一般声闻，从某一种门径开始修观之后，由于智慧广大，能够从不同于那一种门径的其他角度把观展开得更广。大弟子因为誓愿成就，能够比他们更殊胜地广修观。在上首弟子当中，第二位因为誓愿成就和定力更为殊胜，能把观修得比前者更广。而第一位则因为智慧广大，能作出声闻所不能及的广修观。独觉佛因为具有更宏大的誓愿，能随自己的誓愿，把观修得比他们更广。至于诸佛，则是与圆满智慧巴拉密、修习一切知智的成就完全相应。就像一位精通射术、如同萨拉班嘎的弓箭手，射出的箭途中不会碰到树木藤蔓等，只射中靶心，既不挂碍也不偏离；同样，观在过程中无有挂碍、无有偏离，在应简择的诸法上，如实以种种理趣转起。所谓“大智”，其运作行相的差别，已经按类别说过了。巴利

在这些当中，纯观行者的观行现起时，像萤火虫的光；证得世间神通的一般声闻，像灯光；大声闻，像火炬的光；上首弟子，像晨星的光；独觉佛，像月光；正自觉者，则像秋日太阳轮那样，饰以千道光芒。同样，纯观行者的观行，应知像盲人抓着杖端走路；证得世间神通的一般声闻，像走独木桥；大声闻，像走小腿桥；上首弟子，像走车桥；独觉佛，像走大道；正自觉者，像走大车道。巴利

据说，证得阿拉汉果之后：这里用“据说”这个词，是为了表明这个意思是靠传闻得来的。证得之后，他通过观察，认识到自己观行的境界极为广大，又极其锐利、明净、勇猛。可是，这位大长老是缓慢证得阿拉汉果的人，怎么能把自己看得比快速证得阿拉汉果的人智慧更超胜，从而了知呢？所以说“正如……”等等。“大丛”，指有大枝的网、极为密织的网。而“得不到坚实或笔直的竿”，是因为砍竹子时没有先挑选就取了竹子。“如是圆满”，就像那些人当中，一个人不先挑选就取竹子，另一个人经过挑选再取，这样来比喻。“精勤”，指专心致力于修习。巴利

六十七智：在《无碍解道》的论母中列出的七十三种智里，除去六种不共智，从闻所成智等开始，直到辩才无碍解智为止，这六十七种智就是六十七智。因为这些智是声闻弟子应当逐一辨明的，而不是另外那六种不共智。十六种慧：指大慧等，再加上九次第住的等至慧，这就是十六种慧。巴利

其中，即指那个。现在要说的这个，就是次第简择。观的部分，就是按寻等应被观择的法的分类而划分出来的观的部分。巴利

94在“初禅”这句里，是依格，表示邻近依止的关系，所以“在初禅中的诸法”意思就是与初禅相应的诸法。“在等至内部”则是把“等至”这个名称加在等至相应的心生起上而说的。“已确定”就是已经作了确定、已经决断。“已限别”就是用智慧加以限别，也就是依自相加以界定而了知。“观察”就是用智慧之眼现前看见。“安立”就是把心安放在所缘上。“审察”就是心对所缘随顺推寻。“遍满”就是以殊妙色法遍满全身，或者指广大的状态。“乐”就是乐的甘美。“安住”就是与散乱相反的定。“触”就是根、境、识由此生起，以类似接触的方式作用于所缘。“感受”就是领受所缘。“想”就是以青等相状标记所缘。“思”就是心的造作、策发。“识”就是获知所缘。“欲作”就是心对所缘有所需要、有兴趣。“胜解”就是在那个所缘上确定，或者说是决定。“策励”就是不让心落入懈怠那边，把它提振起来，也就是增进的意思。“现起”就是靠近所缘而住立，或者说不舍弃所缘。“舍”就像车夫对待各自履行职责、平稳奔驰的马一样，对各自起作用、与心相应的诸法保持中舍。“随顺”就是带领相应诸法在所缘上辗转运行。“以自性故”就是依如实自性。这里只取了十六种法，因为长老只确定了这些；当时这些法现起于他，而不是其他法——有人这样说。在这里，由于精进和念被摄取，又因为根性的共通性，信和慧也被含摄；仅因念被摄取，又因为绝对无过的共通性，轻安等六对也被含摄；无贪和无嗔也被含摄，因为这些法属于禅心生起的范畴。长老是以法的确定性的共通性而开始的。有人说“它们没有现起”是不可能的。巴利

“已知道它们生起”：意思是，在那些受生起时，对它们同样有清楚了知。剩下两个词也是同样的道理。“有那个智”：就是知道那个的智，它的状态就是“有那个智性”，意思是智对自身的觉知。与它同类的、能相应结合的法，就是与它相应结合的法。“多智性”：指智的多种状态，意思是在一个心识生起中有多种智。现在为了阐明这个含义，说了“如同……”等话。无法了知，是因为缺少以它为所缘的作用。对于这样的智，也不存在无痴的通达。每一种智各自生起，因为在那一个刹那，只有一个转向生起；而没有转向，心识的生起就不会发生。对此确实有说道：巴利

心中并没有成对执取的东西。巴利

“已把握依处与所缘”的意思是：对于那些在某个所缘上生起的禅那法，它们的依处和所缘早已被智慧分别判定并把握了。就像猎人已经掌握了鹿、野猪等的藏身之处，那些待在那里的鹿或野猪，无论从那里起身离开，还是走回来，猎人都容易抓住它们；这里的道理也是这样。因此说“由长老……”等等。“由”是指由于已把握依处和所缘。“他”是指那位长老。“对于那些法”是指属于禅那心识生起的那些法。所谓“转向生起”等，是说对于生起等，不论以什么为所缘，智慧就生起；在每一个刹那，只有那一法对他变得清楚明显。因为如果没有转向，智慧就不会生起。“未曾有而产生”是说先前不存在而后来出现，也就是未生起的现在生起。他见到这些法的“生”，是因为他看到它们“未曾有而产生”，即当下具足生起刹那的状态。因为法的获得本身就表明它先前不存在，这就是法的“生”。“有之后”就是生起之后。“转而灭去”是一刹那又一刹那地坏灭。他见到“灭”，是因为他看到它们“有之后转而灭去”，即当下具足坏灭刹那的状态。因为表明诸法从存在到坏灭的状态，即是诸法的“灭”。巴利

在这些法当中，他并没有以贪爱的方式去接近、攀附，所以叫“不接近”，也就是不随顺贪爱。应当这样连接理解：他以这样的方式安住。同样，他也没有以嗔恚的方式排斥、离去，所以叫“不离去”，也就是不违逆对抗。因为不存在“这是我的、这是我的所有”这种渴爱和邪见的执取，所以他不依止于渴爱和邪见所依之处。所谓“无所系缚”，是因为他既不接近也不依止，所以不会被观修的障碍——欲贪——所系缚、所捆住。所谓“已解脱”，正是因此，他通过镇伏式的解脱，从欲贪中脱离出来。所谓“已离结”，同样是通过镇伏，从与观修对立的各种法中脱离出来。巴利

如果在等至之中，缘取那十六种法而进行的观道被打断后，贪等烦恼生起，那么观道的烦恼界限就是由那个心、或由具有那个心的人所划定的。“于这些法中”，就是在那些法中。“他”，指那位长老。也有说“连一个”，意思是贪等烦恼中连一个也不生起。按照所说的方式，如果某些法没有进入他的观照范围，观就不能在那些法上不间断地进行，因此就成了所缘的界限。由于已镇伏了对立面，也就是观的敌对法早已被镇伏，所以说现在也没有烦恼需要再镇伏。巴利

“从此”是指从初禅。“紧接着”是指更高的禅那等更殊胜的状态。“他那了知”是指“还有更上的出离”这样的了知在生起。“由于多修习”是指反复不断地令它生起。巴利

以“清净”之义，是指由于烦恼的污浊被去除，或者由于伺的扰动消失，心真正变得澄净明澈。巴利

在提到精进、念、舍的地方，这里的舍是指遍净舍；而“不苦不乐受”在这里是指禅那舍，所以说“在乐之处，是受舍”。所谓“乐之处”，就是在初禅等当中说到乐的地方。由于轻安，因为心所与心平等平衡的状态，在所缘中广泛散布、遍满，所以那被称为心的作意。在沙门果等当中，念的遍净，从意义上说不能离开念，所以说“就是遍净念”。这是遍净舍，不是禅那舍等。巴利

95在这样的情形里，正念任何时候都不可能离开智慧，所以说“以智慧成为正知者”。同样地，在第三禅中说到“具念、住于乐”时，正知这个含义其实已经被讲到了。声闻弟子没有随法观，因为行之余分的微细流转难以了知，无法分解开来把握。因此说：“为了显示聚观而这样说。”巴利

9696. “以慧见到后，诸漏已尽”：这是说，与见同时正在灭尽的诸漏，被说成“见到后已尽”。因为即使在同时，也能看到这样的措辞——巴利

依靠眼和诸色，眼识生起。巴利

在“如是等”这类表达里，“见”这个词有时表示原因，而且主语并不相同，比如“喝了酥油就有力气，看见狮子就害怕”（《清净道论大复注》2.802）。因为诸漏的灭尽是以“见”为因的：当遍知现观、证悟现观、修习现观成就时，就能获得断现观。“采取止观双运”，意思是先入初禅，出定后在那里观照禅那的诸法，修习止观双运。这样一直到入非想非非想处，出定后在那里观照，把止观双运起来修，就像这位长老证得阿拉汉那样。针对这一点，才说“阿拉汉的证得方式在这里被采取”。“在这里”，是指在这部经里。因为这位长老是在《长爪经》的开示中证得阿拉汉的。而那时他已经是不来，没有机会说入灭尽定，所以说“阿拉汉的证得方式在这里被采取”。如果是这样，那为什么又说“完全超越非想非非想处，具足想受灭定而住”呢？这是为了把这位长老所具有的智者功德毫无保留地显示出来，并以阿拉汉为顶点来结束开示。而入灭尽定，是这位长老一向惯行的，所以说“然而灭尽定……乃至……他们说”。由此显示，他在此期间也入于果等至。巴利

为了说明混杂的情况，才说了“对于他”等话。其中，如果有人以“我要入灭尽定”的作意，把止和观结合起来修习并安住，那么灭尽定就成了“头”，也就是显眼的入口；依靠这种作意的力量，入灭尽定的机会就来了。果等至则是隐密的，因为没有“我要入果等至”的作意。所谓“果等至成为头”，这里也应当按照上面说的道理来理解。由此可知，这些等至能不能来，取决于作意。至于“赡部洲的长老们说”等等，那是注释书里本来就有的说法。“在等至内部”，是指入灭尽定的时候。“三所生色法”，是指由时节、业、食所生的色法。巴利

97“惯行自在”是指因为远离敌对法而善加修习所成就的自在状态。“得成就”是指达到了最高程度的圆满成就。就像由胸中努力所生的亲生子一样。“所显发”是指令其生起。“以法”是指以圣道之法。因为通过证得这个法，他由圣洁的出生而出生、化生，所以说他“法生、法所化作”。“属于法财的”是指属于九种出世间法财。“取”是指执取，意思是在自己的相续中生起。其余内容很容易理解。巴利

98“生已尽”：当一个人宣称自己已尽再生，就是在记说阿拉汉果，因为阿拉汉已不再有再生。同样，当宣称“梵行已立”——我的道梵行之住已究竟时，也是在记说阿拉汉果。当宣称“所作已办”——自己已通过四道，以遍知等方式完成了对四谛的十六种应作之事时，也是在记说阿拉汉果。当宣称“不再有此种状态”——未来不再有再生，或未来不再有遍知等应作之事时，也是在记说阿拉汉果。因此说：“即使只凭其中一句，阿拉汉智也已被记说了。”譬如两次捆缚即成善缚。不过，这里记说其余内容是以四句的方式出现的，所以其意思是：在此之外已无需再说什么了。出于内心意向而宣称已见，这称为圣者的语言。“自性”：这里的“法”字是指本然之义，如“生法、老法”等中的用法。因此，“随法”的意思是随顺于圣者状态的本性。由于圣者极为少欲，即使不显露自己的功德，但为了显示教法的出离性，以及为了激发同梵行者精进于正行，他们会在像舍利弗那样的人般涅槃之时才显露。因此说：“于般涅槃时……应作。”巴利

99“虚弱”是指像边材一样容易碎裂、没有力量，意思是不坚实。“离贪”是指具有坏灭的性质。“具有消散的性质”是指具有消亡、灭去的性质。因为是无常、苦、变易的，连一丝安稳都没有，所以没有安稳。“近取”：以作为所缘和相应俱起的方式，随宜地趋近、靠近，所以叫近取。“取”：执取“这是我的，这是我的自我”，牢牢抓住不放，所以叫取。“心的执持处”：成为心欢喜安住的地方，所以叫心的执持处。依靠那些渴爱和邪见，心就执著：心以耽著享乐的方式住著。这里的意思是：心对自身存在的诸法，以“这是我的，这是我的自我”而执取、住著，这些就是执著；同样地，心对自身存在的诸法，以这些而随眠，这些就是随眠，也就是渴爱和邪见。因为只要贪等烦恼在三界诸法中随眠，那么与它们相应的诸法也就以某种方式随眠于其中，所以方便说为“它随眠于彼”。“以灭尽、离贪”：这是表示原因的从格，所以以“由于灭尽、由于离贪”的方式表达了原因之义。而“离贪”一词中的“等”字表示“等”义，由此“由于灭尽”等也已被包括在内。这些近取等词其实是相互的同义语，因为都是为了阐明彻底断除。巴利

100在这里，其余三大种以及所造色都依它而安住，所以叫依止处；从没有命我这一意义上说，它也是界，所以叫依止界。就像沐浴粉要靠外面的水才能黏合一样，水界把其余三大种系缚在一起，所以叫系缚。就像要煮的食物要靠外面的火才能煮熟一样，火界让其余三大种成熟，所以叫成熟。就像外面的风一样，风界支撑其余三大种，所以叫支持。界的词义前面已经说过。不相触界，是指它们互不相触的状态，因为它们的特性并不互相对立。了知就是获取所缘。我、自我，是指“我是我”“色法是我的自我”，我没有以自我的部分或有身的方式去执取它们。即使是所依止者，也仍然称为依止者，所以说“依止地界者”。或者说，地界自身也依止于它们，所以说“以一种方式”。所造色虽然也可以是被依止者，但它同样也是依止者，因此并没有把它排除掉。因为限定虚空有分隔的作用，所以说“以不可分离的方式”。也正因为这样被分隔，一切大种与所造色都称为依止虚空界。所造色依它们而转起，大种色也一样；又像无色蕴依色处而转起，按照“以彼所依色为处的无色蕴”所说的道理，这里用“同样地”一词来归纳这个意思：依止虚空界的眼等色法。在此处也是：不仅在依止虚空界一句，在依止地界等句中也是如此。色与非色，一切色与非色都已包含在内，没有未包含的。俱生等诸缘中的依止这一项，是依无差别的依止义而说的。如果按照上面所说的方式，在依差别而成立的依止义被采纳时，根据“后生缘：后生的心与心所法，对前生的此身，以后生缘为缘”的说法，一切四种所起之色都应称为依止识界。同样，由于依无间识界之缘而转起，也应称为依止识界。巴利

101101. “它会变坏，表现出颜色改变、进入内心的状态，因此称为色”——这个含义，在眼门所呈现的色处上，可以直接成立，不是在尚未呈现于眼前的东西上成立。不过，即使尚未呈现于眼前，它作为眼识所认知的性质仍然成立，因为它没有超出自身的本性。有人把色处分成两种。但长老不认可这种二分法，认为即使色处尚未呈现于眼前，它的色性也无法否认，于是引用《教诫恰那经》来说明，说：“在后面《教诫恰那经》里，你们打算怎么处理呢？”因为在那部经中有“恰那贤友，眼、眼识、眼识所认知的法”这样的说法，而在这里不能理解为：“眼识所认知”这个词只包括眼门所呈现的色处，不包括尚未呈现于眼前的色处。因为经文是无差别地说明：对色处本身不应有渴爱、我慢、邪见的执取。所以长老说“这是找不到依据的”。“唯色”：就是仅指色处本身。如果是这样，那么“眼识所认知的法”这句话该怎么理解呢？于是他说：“然而，与眼识相应的……”等等。意思是：与眼识一起被认知的，就是通过意识，把眼识作为“无常”等来观察，与眼识一起被认知的那些与眼识相应之法。“渴爱之欲”：就是与渴爱同性质的欲，而不是想要去做的欲，所以叫渴爱之欲。“以贪着”：就像布被染料染上一样，心被染着。“以欢喜”：对所缘欣喜之后而欢喜，因为有喜的渴爱被称为欢喜。“以渴爱”：就是渴爱。巴利

102“我慢”就是指“我比别人更优胜”这类心态所生的我执造作。依着它而执取“这是我的”，就是“我所执”。这里所说的“我慢”，说的正是这个。 当第四禅已经讲完、一切世间神通也正在宣说时，有人心里想：下面应该先讲两种明。于是问：为什么不说宿命通和天眼通，却直接说漏尽通呢？另一位则指出，在这里的每一个环节中，都是以出世间法为问的核心，所以第三明才用“当他这样入定……”等话来讲述，因此说“比丘们不问世间法”。这部经叫做“一答经”，正是因为它只就第三明而说。为了说明它依圣法也有这个名称，先说了“它也名为六清净”，接着为了显示这些法之间的差别，才说“在这里”等话。“清净”：是指通过回应那种诘问而得到净化。“合为一”：因为在经典原文中它们是一次性汇总在一起的，所以把它们看成一个部分。如果是这样，那为什么又叫六清净呢？回答说：“连同四食。”那么，在这里该怎么把握四食呢？有些人先说：应当依照前文“说‘萨度’之后，欢喜、随喜，再进一步提问”的方式，把四食这一段引出来说。另一些人则认为，在“于外一切相”这句话里，四食已经被包含进去了，所以四食在意义上已经自然带出来了。还有一些人则说：通过取色蕴，段食已被包含；通过取行蕴，触食已被包含；通过取思食，识食已被包含，所以四食从它们各自的具体形态上就已经被取到了。巴利

在说明了“六清净”这个名称与这部经的含义相符之后，为了也说明未来比丘们应当以同样的方式来作答、修行，就开始了“然而这些”等这段话。“依毗奈耶解说方式”：是指依据《毗奈耶》解说中提到的理由，或者说是按照《毗奈耶》中所说的解说顺序。巴利

证得，因为它是应当被达到的，所以叫证得，这里问的是禅那等成就的证得。因此说“禅那、解脱等”这些话。问方法，就是问证得这些成就的方法。“怎样”的意思是：以什么方式、按什么程序。巴利

“你获得了哪些法？”这一问，是在先前没有具体辨明“你证得了什么”的情况下，现在进一步辨明之后再追问的方式。因为应当依照上面所说的那些方式，把对证得的宣说弄清楚，所以说“因此”。“仅以此”：意思是不能只凭这么一点宣说就给予认可，因为有些人的宣说可能并不符合事实。就像假金看起来像真金一样，真金要通过打磨、加热、切割来检验；同样，对于现在所说的这六个方面，也应当放进去检验，为了清净地验证，而说到解脱等。这里的“等”字，涵盖了定、等至、如实知见、道的修习、果的证得。巴利

“明了”：因为已经证得的殊胜境界不会忘失，所以说是明了。后面几个问题里的“明了”这个词，也应当按同样的道理来理解。“善学、善问者”：是指在背诵、修行道迹和注释方面都很精通熟练。“来临之道”：通过哪一种修行道而能到达圣道，那之前的前行修行就是来临之道。“应当清净”：意思是“是清净的还是不清净的”，应当以审察的方式使它清净。“不清净”：因为在各方面都存在放逸的修行方式。“应当除去”：应当除去自己所作的宣称。说了“是清净的”之后，为了显示清净的方式，接着说了“长时”等话。“显现”：这里要把“如果”这个词带进来理解，即：如果那位比丘以那样的修行道而显现出来，这就是其中的关联。由于长时间镇伏了烦恼，他的修行道与漏尽者的修行道相似。巴利

河口，就是河流流入大海的地方。所谓“如揉搓一般”，是指把枣核等东西放进钵里，然后揉搓压碎。其余部分很容易理解。巴利

105善士法，就是能让人成为善士的法。不过，因为这是善士们世代相传的法，所以世尊说“是善士们的法”。对非善士法，也应这样理解。就这样，世尊以应当精勤修习的善士法为开头，先立出纲目，然后不按顺序地开示，说道：“诸位比丘，什么是非善士法？”等等。在这样开示时，为了先举譬喻再说明理由，说了“犹如……”等话。因此，先舍弃所应舍弃的，再获取所应获取的，这叫作如理行道。所以导师不按顺序地开示，是为了说明善士法应当修成。同样，在其他地方也说：“不亲近愚者，应亲近智者。”因为这两种族姓，正是被直接称为“高种姓”。确实，最后有的菩萨，就是在那样的家族中结生的。“那”：指那位如理而行的比丘。“以此作为中介”：意思是“以此作为原因”。因为智者所恭敬的是行道，而不是出身高贵。“大族”：指出自广大的家族，也就是世代绵延不绝的家族。巴利

106“名声”这个词，是用来指称眷属的。而“有名声者”，说的是拥有殊胜的眷属，所以注释里说“眷属圆满”。由于没有主宰他人的地位，不能凌驾于他人之上，所谓自在、支配、主权这些词在他们身上都谈不上，所以他们是“没威势”的。因此注释里说“眷属少”。因为在这里，“少”这个词确实是“没有”的意思。巴利

107107. 对于“只有九种头陀支出现在经文里”这句话，应当这样理解：就像对最上等的粪扫衣者来说，持三衣很容易做到；同样，对最上等的常乞食者来说，次第乞食很容易做到；对一座食者来说，用钵进食和午后不食也很容易做到。因此，仅仅通过“是粪扫衣者”这样的说法，就应当知道：那些虽然没有直接出现在经文中的头陀支，也已经被包含在内了，因为它们同样容易护持，所以也可以受持。因此说“有十三种”。巴利

108108. “由彼所成者”：凡夫是由欲渴爱等那种渴爱所生起的，所以叫“由彼所成者”。由于他们落入凡俗本性的状态，这叫作“由彼所成性”；因为遮止它，所以叫“非由彼所成性”，也就是无渴爱。 “正是以那为因”：即使在初禅里，也是以断除渴爱为因。 “使心生起”：在以“非由彼所成性”这一同义词说时，即令与渴爱相对立的法成就。 “不认为”：因为以圣道完全断除了种种认为，所以在任何处所，不以任何事物——如象、马、田、地等，或钵、衣、住处、精舍等——认为有个人。其余部分极易理解。巴利

109“相互”就是彼此、一个对一个。因此说“应亲近那个，应亲近这个”等等。“以七句”就是用七句话来说明。所谓“句”，就是通过它让人按自己想要表达的意思来理解的语句。舍利弗长老获得开许这件事，应当依照《法嗣经》里所说的方式来理解。巴利

113见本身通过缘的作用而获得，所以叫“见得”。在想获得方面，也是同样的道理。邪见和正见……没有被执取，是因为对于已达到业道程度的那些见，是依意行的性质而被执取的。如果是这样，为什么在“心生起”的部分里没有执取见呢？当然，邪见的个别形态是可以被认识的，但即便如此，在心识生起的那一刹那，无论世间心还是出世间心，都没有把业道那一部分单独抽出来。巴利

115在“欲想等”这个说法里，通过“等”这个字，既像通常那样包含了嗔恨想和害想，也同样包含了无贪欲想、无嗔想、无害想，因为第一个“等”字已经涵盖了经文里“与无贪欲共俱之想”等文句的内容。巴利

117即使希望终结欲有等之无尽状态者，那些有的无尽状态依然存在。依人而分，有四种情况，因此说“凡夫也……”等。所谓不善法增长，是指对不致力于断除它们的人而言；正因如此，善法便退减。因此，他由烦恼之苦与果报之苦，而再生出纯然是苦的有身。已断除下分结、有能力再生于净居天的不来者，怎么会……增长呢？为了回应这一质疑，便说“不来者也……”等。说他再生出唯有苦的有身，是为了说明：即使是不来者，在他那里也还存在着可以发生的“不善增长与善退减”这种可能，所以他会产生伴有苦迫的有身。同样地，也应依据可能出现的“不善退减与善增长”来看待：即使是处于最后有的凡夫，也能够产生没有苦迫的有身，因此才说“凡夫也……”等。此时只是不善法在减少，善法并不减少，因为他安住在菩提分法之中。即便在那里，也只是观让他执取一个胎，而不是让他执取继续轮转的胎，因为他是最后有者，他的内心倾向以出离为所依，并且智慧也达到了圆熟的阶段。巴利

119“某些人”是属格，在“喜欢”等说法里要按各自的主格来转换理解，在“厌离”等说法里也一样。“即使学习了”里的“pi”这个词，是省略后指明出来的。那些不了解世尊所说之义的人，长久以来固然背离了真正的利益和安乐；但为了驳斥“即使了解的人，也并非全都能长久获得利益和安乐”这种不确定的说法，就说了“即使如此……”等话。另一方则说：一切了解的人确实都能长久获得利益和安乐，于是用“无结生”等话来排除那种不确定的说法。其余内容很容易理解。巴利

124怖畏，是指心的颤动，所以说为“心的恐惧”。灾祸，就是障碍。因为它有令心散乱的作用，所以说是“不专一的状态”。迫恼，就是接近逼迫。由此产生无对治之损害，因为没有对治办法，被缺乏对治所困扰、无力做任何事的人，其沉没之因便是如此，因此说为“处处粘着的状态”。哄骗他们来，到了约定的日子却不来。为了不让他们出门，就在门口放了火。巴利

用芦草，是指以芦草覆盖的简略说法：上面用芦草盖好之后，四周也按同样的木制覆盖方式盖起来。以同样的方式，也一并说明了用草覆盖的情况，以及其余构件是木制的情况。寡妇之子，是未调伏者的标志。因为他们没有父亲，未受训导，不加约束，尽做不该做的事。巴利

还没讲到顶点就结束了——世尊为什么这样做呢？正是为了显示阿难长老善于提问，同时也是为了让聚坐在那里的大比丘们通过开示而明白。据说，他们不了解简要所说的义理，就像站在黑暗中一样。他们将通过提问的脉络来掌握并了知。巴利

125只解释了色的把握，未涉及其他，这就是这段话的意思。现在，为了从中简择出诸谛，进而显示以四谛为所缘的业处，所以说了“一切……”等话。所谓“成为五蕴”，就是：十一个界是色蕴，七个半界依次是受等四个非色蕴。如此，十八界即成为五蕴。这五蕴，除去渴爱，便是苦谛。“不转起”即是不转起之相。“灭的了知”是以智慧为首而说道的作用，因为圣道以正见为先导。由于已说明思择的范围与成就，便已说到了顶点。以“了知、看见”这句话，说明了如实知见。这如实知见又分为世间与出世间两种，为了显示这两种，所以说“连同观，道已说”。巴利

长老明白，“至此”一词加上“也”这个语气词，是导师想以另一种方式开示界善巧，于是问道：“尊者，那有没有可能呢？”世尊便以地界等来阐明界善巧。其中，为了说明“地界等”这一说法的来由，说道：“地界……乃至……已说。”这些其实就是最初的六界。说了“应当从识界中取出并补足”之后，为了回应“那么色界怎么取出”的质疑、展示那个方法，便说了“识界……”等。在这里，虽然身识界的所缘——触界、地界等——在开示中已经提到了，但身界仍然需要取出；为了展示统一的取出方法，说道：“这个方法适用于一切处。”按前分和后分来说意界时，应当取后分意义上的唯作意界，因为这样才与它相应。难道这里的意界与意识界不相混杂吗？它确实是独立的界。诚然，在十八界的开示中是这样，但在心分别论的六识身开示中，它被包含在意识身里。对此，应当依照《清净道论大疏》所述的方式来理解。或者，“按前分和后分”是指按前导和随从来说。说“意界”时，应当取异熟意界，因为它是前导；随后生起的唯作意识界，在意界之后，唯作意界之后也不会生起意识界。巴利

世尊开示界，只是为了说明没有众生、没有命我。虽然在执取自性等其他意义上也能成立，但在这里，这个意义才是主要的，所以说“这个道理适用于一切处”。所谓“以有对立者”，就是依有相对而说：乐与苦相对，苦与乐相对，喜与忧也是这样。就像乐等现行时很明显，舍却不明显；同样，贪等现行时很明显，痴却不明显，因此说“因为不明显”。身识界其实已经被包含在内了，因为它离不开它。在其余的喜界等当中，也是因为离不开而被包含，因为喜等不能离开意界而生起。从舍界中取出来：眼识界等四种识界，以及作为它们依处和所缘的眼界等八种色界、意界、与舍俱的意识界、与舍俱的法界——这样一共十五界应当从舍界中取出来。喜界等四界则包含在法界之内。这样，从乐界中取出身识界以及它的依处和所缘——身界、触界，其方法前面已经显示了，所以说“从舍界取出后应当填满”。巴利

欲寻等在这里是按欲界等的同义语来说的，所以论师说：“欲界等的含义，应当就两种寻中，依照欲寻等中已说的方法来理解。”因为在那个地方已经说过：“欲寻就是与欲相应的寻，嗔恚寻就是与嗔恚相应的寻，害寻就是与害相应的寻。出离寻就是与出离相应的寻，它能运行到初禅为止。无嗔寻就是与无嗔相应的寻，它从慈心修习的前分开始，能运行到初禅为止。无害寻就是与无害相应的寻，它从悲心修习的前分开始，能运行到初禅为止。”为了说明这个含义在阿毗达摩中已有详细阐述，所以说了“在阿毗达摩中”等话。关于“从欲界取出”：这里用“欲”这个词涵盖了色界等六界，以及以它们为所缘的七种识界；其中，前五种识界就是眼界等五界，加起来共十八界，而出离界等则归入法界之中。巴利

欲渴爱所缘的法就是欲界，所以经中说：“五类欲界的蕴就是欲界。”同样，色渴爱所缘的法是色界，无色渴爱所缘的法是无色界，所以经中说“四类无色界的蕴”等等。欲渴爱省略后半个词就说成“欲”，同样，色渴爱和无色渴爱省略后半个词就说成“色”和“无色”。这些渴爱在哪里以所缘的方式活动，那里就成为欲界等，因此应当理解：所谓欲界蕴等，其实就是欲渴爱等。“等”这个字，在这里涵盖了“从上面把他化自在天也包括进来，这些是此处活动范围”等经文（《分别论》1020）。说“这些是此处活动范围”，是针对从无间地狱到他化自在天之间那个被限定的区域，作为欲渴爱的对象状态而说的；至于它成为对象处所这一点，则应从渴爱倾向于那里来理解。其余两句也是同样的道理。因为欲界诸法具足圆满的十八界，所以说“从欲界取出后应当充填”。而色界、无色界的法，只是意识界和法界的一部分而已。巴利

“和合而来”就是聚集在一起的意思。因为凡是诸缘法能成为自己结果的因，它们在产生那个结果时，就好像聚集在一起一样；如果条件不齐全，那个结果就产生不了。从有为界中取出来之后应当以无为界填满，是因为无为界属于法界的一部分。巴利

126当它这样生起时，我们会生起“这是我”的执取——出于这样的意图，针对自我、围绕自我而生起的，就是“内”；存在于其中、属于其范围的，就是“内处”。在它之外的，就是“外处”。处论和缘起论应当依照《清净道论》中所说的方式来了知，所以这里不再详细展开。巴利

127不存在的情形就是“非处”，或者说没有这样的机会，就是“非处”。“没有空间”在这里也是同样的道理。因为归结其含义的正是“此事不存在”这句话。因此说“以两者”等。“yaṃ”是在原因义上的主格形式，因就是缘，所以说“yaṃ即那个因”。这里以最殊胜的表述来说明见成就，所以说“具足道见”。那么这个道理从哪里得来呢？从相状。所谓相状，就是遮止把事物执为常。说“于四地诸行”，是因为第四地的诸行成为圣弟子的所缘境；并不是说圣弟子会对它们生起常执。后文还会说“然而第四地诸行”等。为了用有余分的有为行和造作之行涵盖无余分的有为行，所以说“于有为行中”。至于出世间的行，遮止它们的理由后文自会说明。这个理由不存在，因为已经断除了桥梁。由于慧的光焰炽盛，也就是摧破烦恼的慧力特别增上。那些行因为极其甚深，所以难以见到。不善法不会成为他们的所缘，这是依本论的体系来说的。对于尚未断除颠倒的有情，善法也不会成为他们的所缘。巴利

把不乐的颠倒执为“乐”，这里就是指这种执乐得以生起的立足点，为了说明这一点，才说“一向……所说”。以我见来说，是指主要的见。见不能以涅槃为对象，这一点前面已经说过，所以说“摄入遍等施设”。限定，就是对诸行的限定，也就是对诸行加以局限地执取。为了说明这种限定只对那些执常等的人成立，才说“于一切处”等。“于一切处”就是在常等一切处。凡夫一词中的“hi”是表原因的词。因为凡夫在凡夫阶段以执常等方式执取任何一种行，后来证得圣道时，就以无常等方式把握它、如实了知它，从而解开那种执取、舍弃那种见。因此，有执取的地方就有舍弃，所以第四地的诸行在这里不被“行”这个说法所涵盖。这就是这里的意思。巴利

128128. 因为与子女的关系，世间有母亲、父亲这样的称呼；世间也因领养、称誉等而使用“儿子”这个说法，但那只是假名。为了显示按真实意义成立的情形，所以说“亲生者才是母亲，亲生者才是父亲”。同样，因为这里指的是无间业，所以说“所指的只是转生为人界的漏尽者阿拉汉”。由于用“这是不可能的”等说法指出圣弟子不可能夺取母亲等的生命，有人便以为这等于在道理上成立了“圣弟子会夺取其他人的生命”，于是说：“难道圣弟子会夺取其他人的生命吗？”因为经中说：“诸比丘，这是不可能的，没有这个机会：一位具见者不可能故意夺取有情的生命，这种事不存在。”所以说“这也是不可能的”。因此说“即使……”等。这是为了显示信的力量，也就是说明具备信等力量。因为依靠圣道所证得的信等力量，圣弟子不会做那样有罪的事。巴利

“以五种因”这句话，是把能达成目的的因以及它们的前分因，按“因”这一共同性质合在一起说的，并不是说这五种因全都能同时起作用。“以行相”就是“以因”。“以宣告”就是通过相应的宣告。所谓与分裂相应的宣告，是指在搞分裂时，对着那些要被分裂的比丘们，用自己的话宣告，让他们知道。所以经文说“难道你们……”等。在对方耳边说出分裂的话，由此显示：公开讲出分裂的事，叫作“告示”；而在其中，以秘密的方式把自己的决定告诉对方，叫作“宣告”。巴利

业本身就是“提示”或“标准”，因为依它们而成立僧团分裂，所以这样说；其余那些则是它们的前分。因此说“告示”等。其中，“告示”指言说。死后紧接着成熟的果报叫“无间”；与那种无间果报相应的业，因能产生无间果报，故有造作无间果报的性质，又因以无间果报为目的，所以叫“无间业”；那些业本身就被称为“无间业”。巴利

从业的角度来说，就是“这样是无间业，这样是类似无间业”，像这样按业的类别来区分。从门的角度来说，就是按身门等来区分。从劫住的角度来说，就是“这个业有持续一劫的果报，这个业没有持续一劫的果报”，像这样按果报是否持续一劫来区分。从成熟的角度来说，就是“这个业在这里成熟，这个业不在这里成熟”，按成熟与否来区分。从共通等角度来说，就是按在家者和出家者的共通与不共通来区分；这里的“等”字，也包括从感受等方面来区分。巴利

正因为只有在人的身份状态下，善法才会达到锐利、明净、勇健的程度——就像三位菩萨成就三种菩提时那样——同样，也只有处在人的身份状态下，不善法才会达到锐利、明净、勇健的程度，所以经文说“唯有人身”。至于普通人的善法也能获得殊胜成就，应当依照《天宫事义注》中所说的方式来了知。而且，按照前面所说的道理：伤害同类众生时，业更重；伤害异类众生时，业就不像那样重，因此经文说“对具有人身母亲或父亲”。即使性别转变了，由同一个业所生的有分流相续和命根相续，仍然是那一个，而不是另一个，所以说“乃至性别转变”。对阿拉汉来说，道理也是这样。“其果报”等话，是为了论证该业具有无间性；在这里也可能有四种句式的分别。其中第一句已经显示出来了，为了说明其余几句没有混淆，才说“然而，若有人……”等。虽然在那里没有混淆，但那种业更重，像无间业一样可怕，所以说“它犹如无间业，紧逼而立”。这个问答，是因为想要使人了知而引发的论说。巴利

由于杀害意图本身而破坏了构成无间业的对象，才算“无间业生效”。如果没有构成无间业的对象，就不会“无间业生效”。在一切情况下都应当知道：先前那预谋心不是标准，而以命根为所缘的杀心才是判定无间业或非无间业的标准。与战斗相关的四句，应结合具足成就的情况来配合理解。巴利

用同样的方式，就是指用同样的手段。因为确实杀了阿拉汉，所以就是杀阿拉汉。只有对凡夫才算布施出去：这是因为，杀心也以当下的命根为所缘，并且通过切断相续的方式，把命根当作所缘而生起；而布施的思心所并不是这样。它是以应当施舍的东西为所缘，仅仅就是施舍这个行为本身；而所谓布施，就是让那东西变成别人所有的。因此，那东西成为谁所有的，就是对那个人布施了。巴利

血被称作“平等流”，是指因为受到打击而激怒时，血就积聚起来。“更大”是指更严重。“如同照料身体”，意思是如同照料导师的身体一样。巴利

“未和合”这句，是为了说明和合的状态。“且发生分裂”，是指僧团发生分裂。“以其想而认为可行”，意思是凭这样的想法——做这种事不会导致僧团分裂。“在不足九人的团体中这样做”，也应与下文连起来理解；用“同样地”这个词引出的是“这不是无间业”，而不是“发生分裂”这句。因为按照最低限度的说法，只有以九人众为基础才有僧团分裂。说正法的一方没有过失，因为他们如法地安住于正法。僧团分裂的前兆，就是僧团内部的纷争。巴利

他们只从身门来完成，因为只能被认定为纯粹的身业。巴利

“如果住立……中略……就解脱”这句话，和《劫论》的说法并不一致。因为《劫论》里是这样说的：“‘堕地狱者’这部经，是针对那位把一劫分成八十份、只住其中一份时间的有情，依寿量劫而说的。”但如果把“只有在劫灭时”理解为“只有在寿量劫灭尽时”，就没有矛盾了。这里说的“如果住立”，也和“明日即灭”一样，是基于不真实的假设而说的。实际上，造业者只在地狱中受苦一天，此后因为劫已不存在，寿量劫也就不存在了，所以并不矛盾，应当这样理解其义理关联。“其余的”，指除破僧伽之外的其他无间业。巴利

如果这些业被称为“已过业……中略……被计入数中”，那它们怎么会具有无间性呢？因为它们在死后并不会立刻给出果报。如果说，只有在给出果报时才算“无间”，那么它们的果报时间就是死后无间，而不是别的时刻；这样一来，决定性的成立就是依据果报时间来决定，而不是依据果报的给予来决定。若真是如此，那么其他也有决定果报时间的业，比如顺后受业和现法受业，也应该具有决定性了。因此，就像异熟法虽然因为条件不具足等缘故而没有成熟，但依其自身本性仍然是异熟法一样；同样，强大的无间业即使已经给出了果报，那些尚未成熟的无间业，也依其决定给出果报的本性和无间性而存在。所以应当这样理解：因为它们自身本性就是决定给出果报，所以具有决定性和无间性。而且必须承认：由于没有其他更强大的无间业，这些业必定在死后立即给出果报，因此它们的无间本性和决定本性必然会现起。巴利

难道不是这样吗：当其他那些顺后受业的业在别的能给予果报的业不存在时，因为它们在死后紧接着必定给予果报，所以也会变成具有决定性本质和无间业本质而现起？不会。因为它们的果报可被不同种类的心愿或障碍业所阻止，所以在死后紧接着并非必定给予果报。然而，无间业不像初禅等那样有不同种类的法来阻止果报，因为一切无间业的果报就是无间地狱。而且，对于想投生下界的有戒者来说，心愿能阻止投生上界的业果，但无间业的果报即使不情愿也会堕入无间地狱，所以没有任何业能障碍无间业。因此，只有无间业才具有在死后紧接着必定产生果报的本性而现起。再者，若造了多种无间业，因为它们本性上决定会在果报中成熟、不容有停止成熟的特性，所以从本性上就是决定的。在这些本性相同的业中，当其中一个业已给予果报时，其余的业因为自己应做的事已由那个业完成，所以不会再生起第二个或第三个结生。这并不是因为能力被破坏，所以它们的无间业性不会消失；但在它们之间确实存在轻重之别。破僧可能有更重的性质，所以说“由……而成熟”。然而应当看到，对于其中一个业，其余诸业会成为助缘。从“依结生而成熟”这句话来看，似乎允许其余诸业给予转起时的果报。或者不像那样有戒——即像父亲有戒那样，母亲是否也有戒，或没有戒，这样连接。如果母亲有戒，那么杀母就依结生而成熟，这样连接。巴利

已受具足戒者，指未被举罪的人。同住者，指未犯巴拉基格的人。同一界内者，指在同一界内的人。巴利

他没有能力完成导师该做的事，也就是像教诫这类导师应当做的事，他都做不了，因此就背弃了世尊。其他外道师，就是指别的导师。巴利

129在《增支部注》讲到“种姓”等地方时，所谓“诞生领域”，是指由刻意安排——例如诸天神前来——而出现的轮围所形成、与那轮围同样安稳、范围达一万个的处所；单凭如来的威令，命令便自然运作的处所，是“命令领域”；作为其影响范围的处所，是“境界领域”。“一万个世界”是指围绕这个世界而住立的一万个世界。应当知道，只有这么大的范围才成为诞生领域，这是法性使然。有人说：“这是从摄受的角度说的。”也有人说：“一切佛陀的诞生领域都是这么大，而且只有住在其中的诸天神才证悟法。”这里举出入母胎等六个时刻，只是举例而已，因为在大誓愿等时刻也能得到那种震动。所谓“命令领域”，是指一起经历成劫与坏劫的那个范围。命令能通行，是因为住在那里的诸天神以头顶来接受命令；而这只是依靠佛陀的威力，并不是靠他们的意愿。如果靠意愿，那么按照“或随其所愿”这句话，命令还能延伸到更远的地方。巴利

不出现是指：世尊曾安住在这个世界，说“我没有老师，也没有与我相等的人”等话；法将舍利弗被问到“舍利弗尊者，现在还有其他沙门或婆罗门与世尊同样是正觉者吗？”时，他回答说：“尊者，如果这样问我，我会说没有。”说了这话之后，为了说明其中的理由，他引用了这段经文：“这是不可能的，绝无机会，在一个世界中会有两位阿拉汉、正自觉者。”因此，法将舍利弗是在确立这个世界为佛陀刹土之后，才说在其他地方不会出现。这就是这段话的意旨。巴利

“Ekato”的意思是一起，也就是在同一时间。那么，这个时间是怎么界定的呢？为了说明“从最后一生结生开始，一直到界般涅槃为止”，所以说了“在那里”等话。“从入胎时开始”是逆着顺序说的。“从般涅槃开始”是指从无余涅槃界的般涅槃开始。“在这中间”是指菩萨最后一生结生与界般涅槃这两者之间。巴利

另一位佛陀的出现并没有被阻挡。为了说明其中的原因，才说了“确实有三种”等话。因为行道隐没，教法就衰败了，于是另一位佛陀的出现便有了机会。所谓行道，就是能带来证悟的前分行道。说了“教理是标准”之后，为了说明这个意思，就拿菩萨作例子来显示，因此说了“犹如”等话——这应当理解为把那教理看低了。因为这是在说明能导向出离的法还住立着时，就以此指出不能导向出离的法。巴利

“纲目消失”的意思是：像“若有比丘”这样开头的那些学处条文，就是纲目。当它消失之后，教法还能安住在称为“缘起略说”的巴帝摩卡诵以及出家、达上的作法中，这就是这句话的含义。另一种说法是：只要巴帝摩卡还被持守，出家与达上就存在；这样一来，这两者都包含在巴帝摩卡之中，因为如果这两者不存在，巴帝摩卡也就不存在了。因此，这三者是教法安住的原因，所以说“当巴帝摩卡、出家、达上住立时，教法就住立”。再者，因为巴帝摩卡依赖于达上，而达上又依赖于出家，所以当巴帝摩卡成就时，出家与达上也就成就了，教法便随之住立。从最后一位证悟者之后，证悟的教法就消失了；从最后一位持戒者之后，修行的教法也消失了，这就叫作已坏灭。“衰退”是把最后证悟者的证悟和最后持戒者的戒这两者的破坏合在一起说，从此以后，教法就称为已坏灭。巴利

因此，虽然说过“教理是教法住立的标准”，但教理是以修行为因的；如果没有修行，教理就没有立足之处。所以，为了指出修行消失是教法衰退的特殊原因，并且说明这种教法衰退以界般涅槃为终点，才说“有三种般涅槃”。巴利

“悲怜”是指悲叹哀怜。散落在阎浮提洲、其他洲、天界、龙界和梵界的舍利，一同聚集到大菩提座上，放射光芒，在那里火界生起，化为一片火焰——这一切都应当理解为唯是世尊的决意之力所致。巴利

“不稀奇”是说：如果两位佛陀同时出现，就失去了稀奇性，这个过失就是它的含义。佛陀就像切开的一块黄金，彼此完全一样，所以他们的教法也唯一一味，因此说“教法也没有差别”。这一点同样证明了“不稀奇”。至于“无争论”，这是用来说明：为了无争论，两位佛陀不会同时出现。巴利

这里说的“此中”，是指《弥兰陀王问经》。只承载一位佛陀，就是只持守一位佛陀的功德。借此说明：这些佛陀功德的自性就是这样，所以这个世间界无法承载第二位佛陀的功德。因为由殊胜因缘所成就的功德法，其殊胜性极其深重，无法承载，所以先说了“不能承载”，然后又用另一种方式说明这种不能承载，说“会震动”等等。其中，“会震动”是指会颤抖；“会摇动”是指会动摇；“会倾斜”是指会向一边倾斜；“会下沉”是指会沉没；“会歪斜”是指会向各方歪倒；“会散开”是指会像被风吹散的谷壳一样飞散；“会消散”是指会毁灭；“会崩解”是指会彻底坏散。成了那样之后，便无处可住，所以说“不得其处所”。巴利

现在，为了在那里举例说明，说了“大王，譬如……”等等。其中，samupādikā（平上船）是指平稳地向上行进、运行，也就是在水面上平稳行驶的船。vaṇṇena（以形状）是指形状。pamāṇena（以尺寸）是指高度。kisathūlena（以粗细）是指粗细的程度，也就是围长。巴利

让人欢喜：就是让人喜欢、生起欢喜。变得迟钝：因为吃了那些食物而变得迟钝。像一根不能弯的棍子：因为吃饱了没法弯腰，就像一根不能弯的棍子一样。吃一次就会吐出来：哪怕只吞下一口饭团，也会吐出来。意思就是只吞一口，就会呕出来。巴利

有人问：因为法的负担太重，所以大地震动。如果大地真的是依法而安住，那它怎么会正因为法而震动、毁灭呢？提问者正是这个意思。接着，长老为了说明这个道理，说道：世间的宝物，能维持家业，又为世人所喜爱，但它本身性质沉重，一旦负担过重，就成了车辆损坏的原因——这是大家都见过的。法也是如此：它以种种殊胜的利益和安乐，护持着具足法的人，因此也为智者所喜爱；又因为法甚深、不可测量，其性沉重，遂成过重的负担，所以会成为大地震动的原因。为了说明这一点，他说：大王，这里有两辆车……等等。由此应当知道，这里也解释了如来入母胎等时候大地震动的原因。从一辆车取宝：意思是从一辆车中，或者一辆车的宝物，因此是从车上取来。巴利

已发出的意思就是已经说出来了，也就是已经说过的意思。最上的意思就是在一切众生当中最为殊胜。巴利

“自性本然”说的是：以自性而成、非人造作的，就是本性。“因大故”说的是：由于那些大因——也就是被称为巴拉密的成佛之法等大因——诸佛功德才得以生起，这句话表达的就是这个意思。地等是广大的事物，而帝释天神等也各自在自己的领域中独一无二；正自觉者同样在自己的领域中独一无二。那么，他的领域是什么？就是佛地，乃至一切所应知之法。因此，说“世尊犹如虚空，领域无边，独一存在”，就是在显示：在其他轮围世界中，并没有第二位佛陀。巴利

用“一个世间”这句话，就是指“一个世间”这个说法本身。因为这里是诞生地，所以包含了十千个轮围世界。说“仅以一个轮围世界”，就是指仅仅这一个轮围世界。就像说“只在这个轮围世界里出生”时，应该限定为：只在这个轮围世界里的赡部洲，而且只限于那里的中央地区；同样，说“一个世间”时，虽然指的是诞生地，也应该只以这一个轮围世界来限定。巴利

“为了断除诤论”是指断除诤论的原因。如果两人之间生起了诤论，那么此处诤论的断除就是令它不生起。通过“在一洲中”等语显示：即使在不同洲，它们也不会同时出现，更何况在同一洲。“他会损减”：因为他只能在轮围世界的区域内活动，所以会损减。巴利

130人身：指人的身份，因为只有这个身份才适合具备出家等功德成就。性相成就：指男子之身。因：指以心意和语言的愿求为前提的因的具足。见师：指当面亲见导师。出家：指在主张业行的苦行者中出家，或在比丘中出家。功德成就：指神通等功德的具足。增上：指以佛陀为对象而作出的殊胜崇敬。欲：指以正等正觉为目标而生起的、格外强烈的行善之欲。八法合集：指这八种法的聚合。发愿：指以身体立愿。成就：指圆满达成。这是这里的简要说明，详细解释则应依照《胜义明灯》中《行藏注》杂论部分所说的方法来了知。巴利

“一切行相圆满”的意思是：因为具备圆满的特征，所以确实具足了一切行相，比如七处隆满等等。因为女人不可能有密藏于鞘中的阴藏相，而且所谓第二性本来就不如第一性。因此，紧接着的下一句说“因为……”等等。巴利

这里说“男子在那里投生”，意思是：在这个人间身为男子的人，在那里以梵天神之身投生在梵天界。这就说明，即使没有男性的性别特征，梵天神们仍然具有男子的形相。正是针对这种男子的形相，才说“若男子能成就梵行”。也是因为这一点，才说“即使同类……”等话。如果真是这样，那女人不就不能投生到梵天界了吗？为了回答这个问题，才说“梵行”等话。巴利

131在“身恶行”等经文中，讲的是所谓的业之定律。具足，就是拥有；因为他有这个东西，所以叫具足者，也就是具有。或者，习性上具足的人叫具足者。在加行阶段，有造作的具足；依决定思来说，有思的具足。或者，依思的相续来说，有造作的具足；依一一思的刹那来说，有思的具足。依已造作、已积累但果报尚未成熟的业来说，有业的具足；当业已经开始成熟时，依果报的转起来说，有果报的具足。依业等现前的时间来说，有现前的具足。于善业和不善业造作的刹那，就是指造作善业和不善业的那个刹那。如此，用这个词引出善业和不善业这一段。所造作并积累的业，是以这样的方式造作，使它有能力给出果报。堪为果报，是指能在第二世等中成熟。对于正在生起的有情，再生之相现前，这是句子的连接方式。转动，就是转变。因为当一种业使那个相现前时，由于缘的差别，另一种业使别的相现前，这就是转变。巴利

靠狗为生的人，就是靠狗来维持生活的人。在地上铺花供养，就是用地上的花铺在地面上作供养。所谓“由于具备造作思业的缘故”，是说：身体恶行一次又一次地造作，那个决定性的思便不断筹划这些恶行；而这种筹划还没有被灭尽业的智慧所耗尽，又因为具备所累积的业，所以才这样说。巴利

132“如此庄严”是说：按照上面所说的那样，通过种种界的分别等种种方式，以种种理路的多样绮丽和极为精细深奥，从义理和文辞两方面都使它变得光彩夺目。巴利

“你持此”这句话里，“此”只是个语气助词。依界等分类而展开的种种义理，称为“转起”，也就是教法的分类。这部经有四种转起，或者说在这部经中有四种转起，所以叫“四转起”，也就是法门。这法既是法，又因为属于教法，按前面所说的含义，就像镜子一样，所以叫“法镜”。又因为具有现前的意义，如同诸法的镜子，所以也叫“法镜”。就像用镜子能去除众生脸上的污垢，用这部经也能去除修行者内心的污垢。因此，因为用这部经摧破烦恼，修行者通过证得寂止而获得胜利；所以这部经是为进入不死之城而击的大鼓，称为“不死鼓”。“于此所说”：就是在这部经中所说的。“无上之战胜”：因为是至高无上的，所以是战胜烦恼之战的胜利；也就是以此而战胜。其余内容很容易理解。巴利

133133. 依此而被称作“名称”，所以叫“名称”，意思是“名”。人们依此施设“这是某某名”，或者这仅仅是这样一种施设，就是“施设”，也就是名本身。因此说“只是前一句的同义词”。在其余各处也是如此：在“般荼婆山”等三处也都是这样。巴利

先把经文的生起因说清楚，为了作义理注释，才说了“据说那时”等话。“不以山为义”：并不是说世尊讲了那些山，就以此为目标或利益所在。“仙吞之名”：就是“仙吞”这个名称。“如是”：是以这个原因，也就是观察了这则本生故事的缘起，这就是它的意思。巴利

在塔内，就是指在塔庙里、在塔的内部。大双门，是指装有双扇门板的高大之门。分成两部分，是指在山的内部，以厅堂的规模开凿出一个石窟住处，把它分成两部分，那时他们就住在那里。巴利

说到“曾住世之时”，为了说明他们母亲从第三世以来的来历，才说了“据说在过去世……”等话。“她祈愿”：据说，她在田中小屋里焙炒稻谷时，那里生出了大约五百粒像大迦兰迦花那么大的、又大又好看的炒米。她把这些炒米收起来，放在一片大莲叶上。那时，有一位独觉佛为了帮助她，正从不远处的田埂上走来。她看见他，心里生起净信，就拿了一朵盛开的大莲花，把炒米放进去，走到独觉佛跟前，以五体投地顶礼，祈愿说：“尊者，愿以这功德的威力，让我得到五百个具足威德的儿子。”就在她发起这个誓愿的同一刹那，正好有五百个猎人，资具都已备齐，独觉菩提的智慧也已成熟，他们用甜美的肉供养那位独觉佛，并祈愿说：“愿我们成为这位妇女的儿子。”据说，因为他们过去许多生中都曾做过她的儿子，所以事情就那样发生了。“举足”就是每抬一次脚。这里是以举足为代表，实际说的是放脚。巴利

依靠胎垢：把排出体外的胎垢作为依托，以湿生的方式出生。有些人说，是以化生的方式出生。安立坏灭生起：开始修观。观：以随观无常为先导，也以依因缘观见名色为先导；当对诸行简择时，见到了无常相，那么“凡无常的，那就是苦；凡苦的，那就是无我”，其余两个相就很容易了知。生起了独觉菩提智：因为在二阿僧祇劫和十万大劫中，已圆满独觉菩提巴拉密，智慧已经成熟，所以按所说的方式自行修观，达到顶点，证得独觉菩提智。他们全都说了同一首偈颂，所以说“这是他们的记别偈”。巴利

生于湖中者，就是生在湖里的。与大大小小的莲叶一起生长者，就是和大小莲花叶共同生长的；或者说，这里有被称作大小莲花叶的莲叶，所以叫莲叶丛，也就是莲花丛。在其中生长者，就是从莲叶丛中出生的。极盛开者，就是开得很好、完全绽放。被蜂群萦绕者，就是被蜂群欢喜地围绕着、盘旋着。归于无常者，就是在每一刹那中，以色泽变化等情形而归于无常。了知之后，就是以与观慧相应的道慧了知之后。应当独行，因此，若还有别人也想成为像我这样的人，就应这样修习，然后独行，如犀牛角。巴利

135具足念之核心、戒之核心等，所以在众生中成为精髓。因为完全脱离了轮回之苦，所以没有苦。因为渴爱已被彻底断除，所以没有渴爱。毁慢者，这是赞叹的话。巴利

这些独觉佛都共用同一个名号：在圣典中已经出现的那些独觉佛，以及在圣典中尚未出现、但同名的其他独觉佛。为了让这个意思更加清楚，所以接着说了“因为在这些……”等话。“不逐一各别宣说”，就是不把他们各自的样子一个一个地说出来。说“其他”，是因为他们有各自不共的地方。剩下的内容很容易理解。巴利

136136. 因为远离了各种过失，所以是圣洁的。因此说“无过失”。不过，这种无过失因为是出世间的，所以有其特殊之处，因此说“出世间”。善妙、值得称赞、能引导人解脱的定，就是正定，所以说“正定就是道定”。果在这里依它而生起，因为它与果的运作紧密相连，所以是近因，也就是原因，因此说“有近因”就是“有因有缘”。能资助、能围绕，就是资具，因此说“有资具”就是“有眷属”。巴利

被围绕：是指以俱生缘等缘的方式，像被随从围绕一样来到。前行：是指以俱生缘等缘为条件，在出起而趋向的修习中走在前面。因此说“观正见……”。现在为了从作用上显示它们，所以说“观正见……”等。其中，取“审察”一词，是为了显示：在种种心生起时，以审察为主导而运转的正见具有先行性。由此显示，正见对此道定具有不同刹那的先行性。审察终了：是指如此运转的随顺智的末端。正在根除已得之地的轮回：是指正在断除自己相续中长久随眠的烦恼轮回。正在平息：是它的同义词。或者说，正在平息是指以令其不再生起的方式，平息残余的轮回。因此说“道正见……生起”。它：指正见。两种：即如前所说的两种。在这里，因为已经显示了与观慧相应的道慧的作用。巴利

在通达相的时候，具有该相的法就被通达了，所以说“从所缘了知邪见……”。观正见也是这样。从作用来说，是从修习的作用来说。在正见中，因为证得了不痴，所以从无痴的角度了知。从作用来说，是从通达的作用来说。而那完全就是不迷，所以说“从无痴”。像这样了知，就是如实觉知“邪见就是邪见”。他的，指具有那邪见的人。巴利

把“dvāya”这个词的 -kāra 读成长音，才说了出来。因此说“dvayaṃ vadāmi”（我说二）。“dvayaṃ”（二）的意思是它具有两个组成部分，所以说“duvidhakoṭṭhāsaṃ vadāmi”（我说二部分）。福德的一部分，就是属于福德的部分；把 ka 变成 ya，用阴性词性来表达，所以说“puññabhāgiyā”（福分）。所谓“upadhi”，即被称为蕴相续的。巴利

“甘露门”指圣道。“施设”是从导向出离等方面来施设的。因此说“分别而显示”。其中，通过摧破迷乱，从无迷乱的角度来显示。“于彼义”就是在施设甘露门这个意义上。“已达觉支”指已达到觉支的状态。因为道慧以道的体性、以导向出离的方式生起，且通于八支，而支是整体的部分，为了显示其余诸法是支分，所以说“圣道的支分”。“彼比丘”指了知“邪见是邪见”、了知“正见是正见”的比丘。“为断除”指为了以正断而断除。“为获得”指为了证得道正见。“善巧精进”就是与观相应、由善巧所生的精进。“他忆念”即具念者，也就是他具足念的状态，所以说“为念所具足”。在这里，虽然如实正精进与正念，或同时生起，或以无间的方式生起而围绕观正见成为眷属，但根据“如是这三法追随、随转正见”等文句以及“在此”等，这里是以适当的方式，将其余诸法作为道正见的俱行眷属来结合。“正思惟等”以“等”字含摄正语、正业、正命，因为它们已作为其余法的眷属而被取。若把它们既当作眷属又当作具眷属者来说，就会造成混淆与迷乱，所以不这样说。“三者”是指正见、正精进、正念，它们是俱生眷属，因为此处理解的是道刹那的诸法，而在观的刹那离戒所是不可能生起的。巴利

137这是指以世间公认的推理方式而说。对“应当这样、应当那样”作种种推度，就像从井里把所缘之水抽引上来一样，这种抽引、这种思虑就是寻。“以思惟的方式”：是指取着各种所缘之后，以构画、意图的方式而行。而推度和构画，应当理解为就是与寻俱生的那些法本身。“一境”：这是说，寻因为得到定的帮助，才获得了“安止”这个别名。更确切地说，安止是依寻的力量把心安立在所缘上；如果没有寻，怎么能安立呢？所以说“然而当有寻时”等等。心是依自己的法性而登上所缘的，这说明执取所缘诸法本来就是依自性成立的，并不依赖别的法；而寻生起时，正是以把心安放到所缘上的方式而运作。即便如此，从自然寻之心生起而言，有寻之心在执取所缘上的特殊之处，是由寻产生的。因此，寻是心执取所缘时的一个特殊条件，这个道理就很清楚了。另有一些论师说：就像有人依靠国王的亲信或他的朋友，得以登上或进入王宫一样，心也是依靠寻而登上所缘，因为寻的本质就是把心安放到所缘上，而其他法没有这种特性。所以世尊说：“这是心的安放。”巴利

如果这样，那么无寻的心如何能攀上所缘呢？靠寻的力量。就像那个人因为熟悉了，即使没有向导，也能毫无顾虑地走进王宫；同样，因为熟悉，即使没有寻，无寻的心也能攀上所缘。这里说的“因为熟悉”，是指由相续中反复生起的寻的修习所形成的熟悉。因为寻在相续中频繁生起，心攀上所缘这件事就变得非常熟练；所以有时候即使没有寻，心也照样在那里生起。比如与智相应的心，因为反复探究而非常熟练，有时候即使没有智伴随，也仍然以探究的方式生起；又比如曾经与烦恼相应而生起的心，因为惯习，即使在完全远离烦恼的时候，也会依着烦恼的习气而转起——应当知道这里的道理也是这样。巴利

造作言语，就是产生言语，意思是成为语声生起的特殊助缘。世间的寻与三十二种心相应，因为能产生语表，所以造作言语。不过，它依惯用法而得名为“语行”；或者，因为是从那作用的止息而得名，又因为能生起，所以称为“行”。说了“围绕出世间正思惟”之后，有人问：在三种正思惟中，有时候是围绕哪一种呢？针对这个责问，回答说“在此”等。它们在种种不同的心中可得，因为是以种种不同的作意为因，而且它们只在前分阶段生起。它获得三个名称，因为能断除三种对立，并且殊胜地完成三种作用。这个道理，对于正语等也同样适用。巴利

138138. 以这个来远离，所以称为离，也称为远离。由于它是远离妄语的因，所以思心所也可以叫离；又因为它能除去、消灭恶法，所以也叫远离。因此说：“离和思都可以。”在远处而喜乐：指把已经断除的烦恼远远地推开。没有那些而喜乐：指完全彻底地没有那些烦恼。从那里或从那里：指从“看见了却说没看见”这类妄语。特别是，因为这是一种还未到达就已转向的法。巴利

140以三种诈取事来说：就是由恶欲所生、通过受用资具、在周围暗示、示现威仪这三种方式表现出来的三种诈取事。以这种欺诈为手段，为了获取资具，那些人的戒就成了幌子——应该这样理解。为了给自己谋取利益，用谩骂、呵斥、轻蔑等方式去折磨、打击、恼害他人，这就叫压迫。从这里得到的东西拿到别处去，从那里得到的东西又送给别人，这样以利套利，就是以利求利。经典中提到的，就是以欺诈等方式的邪命。那到底是什么呢？所以说以活命为因等等。只是那些的——这是一个限定词，因为确立了当活命被扰乱时，只会扰乱身门和语门，所以才这样说。巴利

141141. 对于“正见”这个词，意思是：他的见是正的、被称赞的、美善的、能导向出离的，所以叫正见；这是指人。然而，对于这个人来说，因为正见是通达诸谛、证得涅槃的依靠，所以经文说“立于道正见者”。所谓“能够”，就是成为，就是与那种正见一起生起、一起运作。这里所说的“正智”，是指审察智，因为它以如实了知为含义；而这种正智，只有在道定已经建立时才会发生。为了显示这个意思，经文才说“在道正定中……正智能够……”等等。这是要显示什么呢？就像立于道正见的人被称为“正见者”，同样，立于道果审察智的人被称为“正智者”；而对于这个人来说，由于道果正定的运作，正智能够生起，正解脱也能够生起——这就是它要显示的意思。果定的运作暂且不说，那道定又怎么说呢？因为道定具有不动摇性，是究竟的定，而且作用已经完成，所以也可以说它确实在运作。除了八种果支之外——也就是那些作为果的正见等八支，因为它们在“有正见者有正思惟”等文中已经被单独列出，所以这里排除在外。所谓“把正智作为审察”，就是把审察智当作正智。所谓“令成为果”，是说对于那些与果法俱行、因为具有异熟性而得到“果”这个名称的诸法，可以使它们成为正解脱。因此，《削减经注》中也说：“除了与果相应的正见等八支之外，其余诸法应知为正解脱。”巴利

142已消尽，就是已被耗尽、被摧毁、被灭尽的意思。果已被宣说：他们说，通过“诸比丘，对于有正见的人，邪见已消尽”这一语句，沙门果已经被宣说了；其含义是，消尽就是彻底平息。不过，如果把消尽理解为断除，中分诵者们就说……道已被宣说。以见之义：是指通过遍知通达等方式，现前照见四圣谛的意义。以令知之义：是指通过现前所见，使道与果变得明显。以信解于彼之义：是指对那已如实证得的涅槃，以信解的状态。巴利

善分：是指没有过失的那一部分。由于施予大异熟：因为它施予了广大、丰盛的出世间乐果，也施予了身体等痛苦的果报。巴利

为了说明：就像以大异熟的布施而有大四十法一样，同样，因为“大”也有“众多”的意思，所以也称“大四十”。因此说“而在这部经中，宣说了五种正见”等等。因为“大”这个词也有“众多”的意思，比如在“大众”等说法中。在这里，以“无布施”等按对象类别区分，宣说了十种邪见法；同样仅按对象类别，以“有布施”等宣说了十种正见法，这样就有二十种。就像“诸比丘，有正见的人会生起正思惟”等，按道来说有十种正法；与它相反的“有邪见的人会生起邪思惟”等，按意义来说有十种邪法，这样也是二十种；按果来说，这些同样是二十种。在对立的意义上，正见等十法怎么也是二十种呢？应当知道，这样前后两个四十加上前面的一个，一共三个四十就得到了阐明。巴利

143143. 称赞应当称赞的，却去称赞应当指责的，这正好与称赞应当称赞的完全相反，实际上就是在指责应当称赞的。因为这正是通过破坏应当称赞者的功德，来称赞应当指责者的功德，所以论师说：“把这种邪见说成是善妙的，也就是在谴责正见”等等。所谓“如此等等”，用“等等”一词涵盖了“没有因、没有缘，众生因此杂染”这类说法。因此，“如是说者”就是指这样否定因的人。“入决定者”指已陷入邪性决定的人。关于“持有这类见解”等处应当解说的内容，在《小满月经注》中已经说明了方法，因此应依照那里所说的方式来理解。这类人就像被说成“连佛也无法救治”的那种情形一样。巴利

因为害怕自己被人指责，也就是害怕别人接下来会说“他们竟然在批评正见”这类话。因为害怕被冲撞，也就是同样地害怕别人来冒犯自己。按照法来说，他人对自己应当施加的制伏，就是责难；对指责者的畏惧，就是责难畏，而这在实质上就是毁谤畏，所以说“以毁谤畏”。其余内容很容易理解。巴利

144从前这个词，是具格用于从格义。因为前面已经说到“另一种差别”，而“前”这个词所指的对象正是差别，所以说“从戒圆满等的前差别”。巴利

145145. 已精勤者，依照所教导的修行而成就。为了这个目的——在教法中出家，以及殊胜的证得——此处所意指的正是尚未获得的那一目标，那就是禅那与观的所缘相，因此说“尚未获得的阿拉汉果”。“月光”即有白莲花之意。据说那时白莲花盛开，因此说“因有白莲花而称为月光”。白莲花的聚集，或者白莲花本身就是komudā，因为它们在这里存在，所以称为月光。“自恣的集合”指没有举行大自恣，而是进行了迎请的集会。巴利

已发起观修的人，就是指已经开始修观、把观修不断增长并努力推进的人。比丘们会来到这里，是那些已经安居圆满、举行过自恣的比丘，他们心里怀着这样的想法：我们要去礼敬世尊，净化修行所缘，并报告自己所得的殊胜成就。这里说的这些比丘，是指那些止观尚未成熟的初学比丘。由于得不到合适的住处等条件，他们无法生起殊胜成就。没有障碍，是指没有被别人干扰。因为还在雨安居期间，他们不能接受住处。即使只布施给一个人，也等于布施给了所有人，所以他们在听说过的那个地方住了一个月，然后就来到了这里。巴利

146“足够”（alaṃ）的意思是适合、合用，就像“足以厌离”等经文里的用法那样。把“puṭosa”这个词理解为携带袋装而食用的食物，是把 a 音变成了 o 音。因此说成“旅粮”（pātheyya）。巴利

147观已被宣说，意思是：仅仅通过无常想这一途径，就宣说了观的修习。因为单靠无常随观，并不能完成观的作用。他的意思是：有许多比丘，而且他们喜好详细广说。因此他说了“所以”等话。巴利

149“于一切处”就是指在一切句子里。因为即使在“因此，诸比丘，在此随观受”等句子中，也是按照领受喜悦等方式来说明随观受，所以他说：“这是针对乐受而说的。”由于修习念处的作意，所以说“善加作意”。用“想”这个名称来说慧，是因为它们的用处。用“作意”这个名称来说受，是因为在修习中，所缘已经被熟悉，所以称为作意。说“除去寻与伺”，是因为它们属于语行。巴利

即使如此，虽然由于它属于作意的范畴而被称为“作意”，但这样一来，随观受就不能成立了，因为他的所缘是入出息。关于“依处”：把乐受等感受生起的依处作为所缘，而感受的仍然是受；通过显示受的纯粹单一性，说明他这样的随观受是成立的——这就是这段话所要表达的意思。这是针对这一修习的说明。巴利

“以两种方式”这句话，是为了指出前面所说的内容究竟指什么，所以接着说“从所缘方面和从不迷乱方面”。在具有喜的两种禅那中，他依次进入与喜俱行的初禅和第二禅。“在等至的刹那”，就是指正在入定的那一刹那。“由于获得禅那”，是指由于具备禅那。从所缘方面，也就是以所缘为门径，当那个所缘被清楚地体验时，属于该所缘的禅那所包含的喜也就被体验到了，因为所缘已经被体验到了。就像有人寻找蛇，当他察觉到蛇的住处时，那条蛇也就等于被察觉到了，因为靠着咒药的力量，捉住它就变得容易。同样，当作为喜之依托的所缘被体验到的时候，喜本身也就被体验到了，因为无论从它的自相还是从它的共相去把握它，都变得容易。在观照的刹那，是指以观慧为先导的道智特别照见的那个刹那。由于通达相，是指通过透彻通达喜的自相和共相。凡是喜的自相和共相，当它被看清时，喜也就被如实看清了。因此说“从不迷乱方面，喜被体验到了”。巴利

现在，为了用经文本身来说明这个含义，所以说了“这其实也已经说过”等话。其中，“依长入息”是指以作为所缘的长入息为凭借。“了知心一境性、不散乱”是指，以与那禅那相应的慧，去了知那属于禅那、被称为“不散乱”的心一境性。正如喜是透过所缘而被体验到的，与它相应的那些法也同样只是透过所缘而被体验到。“念已现起”是指，依长入息而与禅那相应的念，当它在那个所缘上现起时，透过所缘这一门，在禅那中也同样被称为现起。“依彼念”是说，如此现起的念，由于所缘已被如前所说的那种智彻底通达，所以凭借那念和那个所缘，以它为对象的喜就被体验到了。“其余词句也是如此”，是指“依长出息”等词句。巴利

为了把《无碍解道》里所说的义理配合到这部经中来显示，所以接着说了“因此……”等话。又因为修行者同样可以通过这种作意而获得它，所以说为“获得”，也就是“通过获得那种被称为‘与禅那相应的受’的作意”。巴利

“入出息相”：虽然他是依靠入出息而获得似相，并以此似相为所缘，但由于他是伴随着念与正知而运作的，而且通过所缘这一途径，能清楚地觉知到那个所缘，所以这时实际上就叫做“于心上随观心”。由此可见，随观心也是依靠念与正知的力量才得以生起的，因此说“因为确实不……”等话。“舍断”：通过它来舍断，或者它本身就是舍断，这里指的是智。从忧的角度来说明嗔恚盖，因为二者同属一类。“那”指的是关于盖的那一节经文。“能断智”就是能舍断的智。“观之相续”是指依次第而起的观。“安住于止”：对已安住于中等止相的心保持中舍。“单一现起”：由于对立面已经消失，便以单一的状态现起。“对俱生法的中舍”：对于策励、抑制与随喜不加干涉，所以对诸所缘保持中舍，即如所说“凡存在者、凡已生起者，他舍断它，获得舍”，如此所说的中舍得以生起，故为“安住”。“唯诸盖等法”：看见诸盖等法本身已被舍断，然后以如实之慧看见那能舍断它们的智，而保持中舍。世尊确实这样说过：“诸比丘，诸法尚且应舍断，何况非法。”巴利

150以无常等方式加以简择，就是指以无常等种种方式去简择、观察。无染着，是指远离了烦恼的味着。由于身和心躁动不安的止息，是指身和心达到了良善的状态，因此那种躁动被暂时压伏了。俱生诸法以同一本质而生起，所以对俱生法保持中舍，就处于中舍的状态。巴利

在身体上生起的、以身体为所缘的念，是前分阶段的念觉支。其余觉支也照这样类推。由于喜俱行的心生起，这时就落入退缩、停滞、懈怠；越过这个，又变成过度、狂奔、掉举。觉支舍远离这两种极端，就是不退缩、不超越，称为中舍的状态。现在用“正如”等譬喻来说明这个中舍的状态。刺，就是用刺棒刺。拉，就是用缰绳拉。没有不该做的事，有该做的事。“一心识刹那”是指，在每一个心识中，依观而一同生起。“有不同的味和相”是指，作用各不相同，本质也各不相同。巴利

152在《一切漏经》的注释（《中部》义注第27）里，正是就所说的这个意义而说：以入出息为所缘、相续不断生起的诸念，以所缘为首，被取为以彼为所缘的诸法。不过，这些法在同一个相续中是与世间心相应的，所以是世间的；它们增长时，就能圆满世间的四种念住。所谓“明解脱果涅槃”，就是那些解脱的果——应由它们本身来了知的烦恼涅槃，也就是不死的大般涅槃；因为它是通过证得明与解脱而应被证得的，所以那样说。而它的圆满，就是以不死为所缘而体验不死。在这部经里，世间的觉支和出世间的觉支都说了。义注只取这一点，然后按释义的方式说：“在说到世间那一处，就说了世间法。”长老，就是玛哈丹玛·拉奇达长老。“在他处也是这样出现”是说，在其他经典中，当世间法和出世间法以混杂的方式在各处出现时，就应当这样说：这里是世间法出现了，那里是出世间法出现了。出世间法在后面出现，是说像“圆满明解脱”这样，出世间法是在后面的教导中才出现的。因此，只能说世间觉支是明解脱的圆满者，因为出世间觉支已经被“明”这个词涵盖进去了。所以，这里应当只取长老所说的意义。其余部分因为和前面所说的方法相同，所以很容易理解。巴利

153-4对于把五欲当作依靠的欲界众生来说，从“依靠处”这个意义上，家就是五欲；心粘着在家上、依着家而生起活动，所以叫“依家而住”。“奔流”是指以极快的速度生起。因为是以极快的速度生起，所以叫“驰逐”。“寻思”指任何邪思惟，嗔恚、害意等思惟也都是依附于五欲的。“只在行境内部”是指在已经摄取的业处中活动。因为依法而现起的修习，从行境的角度来说就是“行境”，所以叫“行境内部”。在入出息所成的色身上活动、生起的，叫“身至”，也就是身至念。这里是以念为首，来说与它同生的修习法：对入出息等身体各部分，把它们作为止的基础加以摄取，因为它们被念所摄取；或者，对已经这样摄取的、依它们而以无常等作意生起的、以身作为所缘的念，从“念”的角度来说，为了显示它们是一体的，就说“身所摄”等等。巴利

在“念处”这里，也就是在《大念处经》（长部22；中部10）中，身随观是以十四种方式来说明的，并且以碎成粉末的骨骸作为最后一项，由此开示了身随观；但在这里，因为依据由头发等颜色遍所生起的四种禅那之力，使后面的教导得以扩展，所以是以十八种方式来说明身至念的修习。巴利

156“那比丘”：指通过修习身至念而达到自在的那位比丘。依相应的力量而“亲近明”，意思是：凭借俱生、相互、依止、相应、有、不离去这些缘的力量而亲近明，与它一起仿佛合为一体。“在明的部分中，在明的范围内活动”：意思是由于与明同分，所以在那一部分、那个明的范围内活动。与它们相应的法，就是触等法。那么，这里难道不可能有诸明具有明分性吗？不，并非不可能。因为某一明使与明相应的诸法具有明分性，那个明就被假说为它们的原因。在八种明中，取一种为“明”，其余的因为属于它的一部分，所以应知为“明分”。由于并没有一条定则说“只有与它同生的自性才可称为明”，所以应当说：明分也像明的一部分那样活动。“水遍满”：以成为似相的水遍处，完全遍满大海，这叫做水遍满。若把天眼智的作用视为遍满，或者从光明遍满的意义上说天眼遍满，则应理解为天眼遍满。在这两种情况下，都应知道：流入大海的诸小河，因为已进入大海之中，所以被（天眼）心所触及。这里举出小河，是因为它们只流一段时间，其水就归入大海所摄，不像外面的大河那样只短暂存在。巴利

“入”：指烦恼生起的机会，这个也被说成“空隙”“漏洞”。“所缘”：指烦恼生起的依托。“乃至终了”：指土堆的乃至终了。巴利

158“以神通”是指神变等神通。“应当亲自证得的”是指应当现前证得的决意、变化等法。因为神通本身就是因，所以说：“由于希求证得，神通的因之成就便显现出来。”“被界限所缚”是指在水入口处所设的界限。巴利

就像已经套好车的乘骑一样，因为已经修到能在任何想要观察的时候都轻松自在地观察。所谓“已建立”，是指让各种成就达到了有立足之处的状态。所谓“已随转”，是指通过修习和多修习而随顺运转。所谓“已熟悉”，是指因为反复殷勤练习而变得坚固，经过了长时间的串习。所谓“已极善把持”，是指已经全面达到了圆满。所谓“已极善着手”，是指极其正确、善巧地生起。其余的内容都很容易理解。巴利

160“行再生”是指被称为果蕴的诸行的生起，意思就是再生。因为在这个词上需要加以限定，所以说“唯有诸行的再生”，以此排除其他可能，接着为了显示被排除的内容，又说“不是有情的再生”。这样就否定了“有情、命者生起”的错误说法。像这样从所生的法说明了再生之后，现在要从能令生的法来说明，因此说“或由福行”等。其中，由福行也能再生于欲界，不过这一点在本经中已经包含了。“或由福行”的“或”字，表示对未说之义的选择；由于期待未说的含义，所以没有提到“由不动行”。或者可以这样理解：再生已经被提出时，它的作用就已经达到了；不动行虽然没有以字面出现，但通过提到福行就已经被包含在内了。有些人读作“由福不动行”。“趣至有的蕴”：指趣向善趣有的取蕴。巴利

161世间法之所以还会运转，是因为执取业轮。应当知道，作为投生到有之因的，是这些法：坚定可依止的净信、四遍净戒、同样多闻佛语、施舍财物、业自作属智以及业果见——这些就是信等。安立：以愿求的方式安立。这里的意思确实是愿求。令善安立：在那个再生之处妥善安立之后放置下来。共与愿求：伴随着这样生起的愿求：“啊，愿我能……投生到……”。信等即：如前所说的信等这五种法，以造作投生的意义而称为行，因此与其他法相比，以殊胜地带，因为能带来殊胜的存在，所以被称为“住”。“在那个地方”是指在那个再生之处。巴利

具足这五种法的人，以此追寻、寻求再生，所以叫“道”。依此而实践，所以叫“行道”。不过这里的“思”属于纯粹的行蕴，在提到信等时就已经被包含进去了，所以才作了这个限定。有些人说：正是按照对再生的分别方式，通过执取渴望也就执取了思，因为已经依心所造、趣向和结生之法作了限定。思就是业，对于它令再生结生这件事，根本不必多说；但信等和渴望这些法是它发挥作用的助伴，是决定再生的因素，在相应的再生中起作用，所以说它们是“道”等。因此说“若他……”等。这是表明：信和渴望这两种法合在一起，使业变得殊胜，从而决定趣向，而结生的执取并不确定，纯粹是依业力而定——这就是这里的意旨。虽然这里说“作了业之后”，但在积集业之前，先安立渴望也是完全可以的。这里说的“作了业之后”，并不像“烤了才吃，吃了才躺”那样有时间的限定，而是说作了业之后，无论什么时候生起渴望都可以，这只是像说明行持方式一样来说的。因为对存在的渴望只要还没有被道断除，它就一直是未生起、新积集之业的缘，而且还会成为特殊的缘，就像已经决定了所生之处那样。因此说：“若人具足五法，其生处不由愿求决定。”巴利

165从一切方面是指，通过“这是黑的、暗的、白的、绿的，圆的、不圆的，四方的、圆满的，小的、大的”等等说法，从一切方面都变得清清楚楚。巴利

167美好的：因为没有黑色等瑕疵，所以是美好的。矿藏具足：因为产自优良的矿藏。经过洗、磨等：是指经由清洗、加热、打磨等方法。巴利

168168. 能自在地运转十万个世界，所以叫“十万”。而他在那里放出的光明很明显，因此说“光遍梵天神”。同样的道理也适用于下面“千梵天神”等说法。所谓“用尼克量做成”，就是用尼克量的阎浮檀金做成。不过，有人说一尼克等于二十个金钱，另有人说等于二十五个金钱。而所谓金钱，据说等于四个钱。因为太微细，所以经不起捶打和研磨。所谓“以超过”，就是超过五个金钱，但还没达到一尼克的量。然而它没有光彩，因为不够广大，不能成为殊胜而显现出来。正因为没有光彩，看上去就显得粗劣。所谓“在那些地方”，是指在那些土地中，枝叶增长并停留的地方。所谓“那些”，是指那些金芽。所谓“烧过”，就是加热过。所谓“善加锤打”，就是让它极为光洁，所以说“洗净、捶打、擦拭”，意思是做成铜色泥浆涂层之后，既洗净，又用石头等捶打，还用羊毛等擦拭。巴利

所谓“就是这个”，是指把光明扩大之后，在这里就是指光明遍满本身。或者也可以说，天眼的遍满，也就是这个光明遍满。因为瑜伽修行者用遍处光明遍满多大的地方，天眼智就能触及多大的地方；所以显示天眼遍满的时候，也就等于显示了光明遍满，这就是这里的意思。“一切处”，是指在所有出现“遍满”这个词的地方。“以不坏”，是指以不混杂、不破损的。巴利

就像“遍处的遍满”那样：它看起来像是被遍处的光明所遍满而显现出来。因为已经说明了在梵天界中，就像宝珠光芒的遍满那样，有界的遍满，所以这是他的意思。不过，身体的光就像尼迦的光一样，因此说“像尼迦的比喻那样，身体的遍满显现出来”。所谓“没有义注”，应当理解为：对巴利文句的含义解说，必须已经确定下来；如果还没有确定，就说“没有”，这种不解说，是义注所不习惯的，因此驳斥了他的说法。因为应当说的却不说，只说一个“如”字，那又有什么意义呢？这是他的意思。佛陀的丈光在丈光范围内，似乎任何时候都安住；而那位梵天神的身体遍满，是以身体的光明铺展开来，任何时候都如此。其余四种遍满，应当在不破坏它们、也不让它们互相混杂的情况下加以解说。“遍满”这个词的同义语就是“以胜解而遍满”。“铺展”：就是按前面所说的那样，以遍满的方式铺展。“知道”：就是以胜解而知道。巴利

169169.“阿陀等”（Ādayoti）：用“阿陀”这个词把“净”也包括进来。“光”（Ābhāti）：是把第二禅地的天人们合在一起，按共通的方式来说的。此后，“净”（Subhā）指第三禅地的天人。因此他说“没有各别的天人”等等。即使是按共通方式所作的愿，如果所修的禅支是有限的，就会投生到少光天；如果是中等的，就会投生到无量光天；如果是殊胜的，就会投生到光音天，应当这样理解。关于“净”，这里也同样适用这个道理。依照下面所说的方式就容易理解了，所以他说“广果天等条目本来就清楚”。巴利

有人产生疑问：从“在欲界受生”等说法来看，信等法如果没有禅那和观，怎么能成为那里的依止呢？另一方为了说明：信等法虽然本质上不是禅那，但禅那和观以信等法为所依、为因缘等，因此是有因缘的，能带来梵天界的受生和涅槃，所以他说“这五种法”等。其中，“戒”指资具戒。不来者已经断除了下分结，如果他不能完全超越一切受生，就会依照所积累的禅那业，只生在圣者的境地中，因此他说“不来者……受生”等。修习了最上道之后，就证得一切漏尽。其余内容很容易理解。巴利