2. 无间品复注

93“神通之德”（iddhimātiguṇo）是显著的，因为即使没有外来的音声，它自身就能以震动宫殿、游于天界等而显现；对于头陀等德也是如此，由于这些德行同样具有显著相应的道理，且为他人所确知，故依此理而说。“具慧者之德”（paññavato guṇā），是就由慧之差别所庄严的特殊德行而说。因为这类德行大多不是他人所能知见的境界。所以他曾说：“不说出来，是不可能知道的。”“异己者与同己者”（visabhāgā sabhāgā），是指在众多不如理作意的凡夫当中，由于他们未断除贪嗔，会掩盖他人实有的德行，只宣扬不实的恶名，所以说：“异己者……说”。显示巴利原文

“界善巧”，即对十八界的集起、坏灭、味、患如实了知。“处善巧”也同此理。对于无明等十二缘起支的善巧，即是“缘起善巧”。如实了知“这是此果的处、因，这是非处、非因”，如此如实了知处与非处，即是“处非处善巧”。然而，在界等之中，以遍知、现观等方式，以无执著的所缘而转起，并获得“贤者”之称的智慧，故说：“具备此四者，名为贤者。”由于他能把握大义，因此有大慧，称为“大慧者”。其余词句也依此理，故说“具足大慧等”。显示巴利原文

“种种差别”：由于具足大慧等，长老被称扬为“大慧者”等，而这些大慧等的种种不同，即是差别。对于任何人的无色法，所谓“大”应当从作用成就来理解，因此为说明其作用成就而说：“‘大慧’——因能把握大圣戒蕴，故称大慧”等。此处，圣戒蕴的“大”，可从因大、缘大、依大、类别大、作用大、果大、功德大七个方面了知。其中，因是无贪等；缘是惭、愧、信、念、精进等；依是声闻菩提、辟支菩提、正等正觉的决定，以及具足这些者的殊胜；类别是行持等分别；作用是以部分对治等方式摧破对立；果是天界成就与涅槃成就；功德是可爱、可意等。这是此处的略说，详细则应依《清净道论》及《希望经》等所说来了知。依此类推，圣定蕴等的“大”也应当如此理解。处非处等的“大”，是因为其境界广大。处非处的大境界将在《多界经》中说明。住等至的“大”应依圣定蕴的推论来了知；圣谛的“大”，因它总摄一切教法，应依《谛分别》及其注释所说来了知；念处等也应依《分别》及其注释来了知。沙门果。显示巴利原文

“种种慧”：此处也应依前所述之理了知，但有如下差别：智行于种种蕴，如“这是色蕴……乃至……这是识蕴”。如此，缘于五蕴的种种差异，智转起。对于这些蕴，又有一类、多类等差别，例如“色蕴有一类、十一类；受蕴有一类、多类；想蕴……乃至识蕴有一类、多类”，如此缘于每一蕴的一类等，以及过去等差别，智转起。同样，缘于处的种种差别：“这是眼处……乃至这是法处。其中十处属欲界，二处属四地”，智如此转起。显示巴利原文

“于种种界”：即“这是眼界……乃至……这是意识界。其中，十六界属欲界，二界属四地”，如是，智于种种界中依缘而转起。应知这是依执取界而说。因为对于独觉佛与两位上首弟子，智仅于执取界中的种种差别而转起，并且只是部分，并非完全；他们对非执取界的种种差别全然不知。唯有对于一切知佛，智缘于界的种种差别而转起：“以此界增盛，这棵树的干为白色，这棵为黑色，这棵厚皮，这棵薄皮；这棵的叶从颜色、形状等来看是如此；这棵的花有青、黄、赤、白、香、臭；果实有小的、大的、长的、圆的、形状美好的、光滑的、粗糙的、香的、甘甜的、苦的、酸的、辣的、涩的；刺锋利、极锋利、直、曲、红、白。”显示巴利原文

“于诸义”：指在色等所缘中。“于种种缘起”：指在内与外、相续的差别而呈现种种差异的缘起支中。因为无明等支各自被称为缘起，所以《行藏》中说：“十二缘、十二缘起。”“于种种空、不可得”：即种种自性因无常等而无坚实，故为空性；因此，其中找不到士夫、女人、我、我所等。这里的“ma”字是连句辞。“于种种义”：指义无碍解的对象中，诸如缘所生等种种义。“于种种法”：指法无碍解的对象中，诸如缘等种种法。“于种种词”：指恰恰是诠择那些义与法的言说所摄的种种词中。“于种种辩”：指在义无碍解等所行境中，以“这些说明了此义”等方式，如此以辩说而转起，因此得名为“辩”的诸智中。“于种种、众多圣戒蕴等”：戒的众多与种种，已如前说。其余依所述之理容易了知，故为明显。然而对于独一无二的涅槃，当以近行来显示它的多样性，故说：“因为在种种众多人所共的法上超越了。”这样，便从摧伏骄慢等方面显示了它的众多性。显示巴利原文

这样，以所缘范围显示了智慧的广大与众多之后，现在为了：以相应法显示喜悦之相、以转起方式显示速行之相、以作用显示锐利等相，而提出“什么是喜悦慧”等问题。其中，“以喜悦为多”即以喜为多。其余的词语都是它的同义词。“圆满戒”，是说以兴高采烈、欢喜踊跃的状态，由与喜俱行的智慧而圆满戒，意思是：除了巴帝摩卡戒之外，其余三种令人喜悦的戒也都圆满成就。因为与喜和悦俱行的智慧，依于乐于安住的力量，在所缘上如花朵绽放舒展般地转起，而非与舍俱行。由于是分开说的，所以又提到“圣戒蕴”；于“圣定蕴”等中，也准此理。显示巴利原文

“对于色，它以无常而迅速运转”的意思是：对于色蕴，由于无常，它以极快的速度转起，使对立（常见等）远离；又因过去造作之行的殊胜，如同帝释天所投出的金刚杵，它毫不迟缓地洞察其相，以疾速通达色蕴中的无常相，所以这种智慧称为“速行慧”，这就是其含义。对于其余的词句，也是如此。如此，在以诸行为所缘的观中显示了速行慧之后，为了显示依于强有力的观，便说到“色”等。此处，“以坏灭义”：因为无论在何处生起，就在该处坏灭，故具有坏灭的性质。“以怖畏义”：指其怖畏的性质。“以无坚实义”：指没有“我”实体的坚实，也没有常恒等的坚实。“已经衡量”：指以如秤般的观慧加以衡量。“已经推度”：指以推度的智慧加以推度。“已经显了”：指如实地揭示，使五蕴变得明了。“于色灭”：指在色蕴的灭——即涅槃中，以趣入、倾向、朝向的方式而转。现在，为了依达于顶点的观而显示速行慧，再次说到“色”等。有些人说，这是指出起导向的观。显示巴利原文

所谓“智的锐利”，应理解为特别地以断除对立烦恼而成就。因此，在说明“迅速断烦恼者即是锐利慧”之后，为分别显示那些烦恼，便开始说“已生的欲寻”等。因为锐利慧者即是速得神通者，而且他的行道不会动摇，故说“于一坐处，证得四圣道”等。显示巴利原文

通过如实见“一切诸行是无常、苦、变易法、有为、缘生、灭法、坏法、灭尽法”，便能成就对真理的完全通达，而非其他方式。为了以理路显示“决择慧”，便说“于一切行中，他是多厌畏者”等。其中，“多厌畏者”是依前述方式，于一切行中屡屡生起的悚惧。“多怖畏者”是指由于智之怖畏，于一切行中多方面生起内心的惊恐。以此说明了“过患随观”。而“多嫌厌者”则说明了“厌离随观”；“多无乐者”等是说那种厌离的一再持续生起。“外向者”指智的面向已转向一切行之外、朝向涅槃而转起；或者，同样转起的解脱之面向也是如此。穿透即是“决择”，这慧具有它，或者它穿透故，即是“决择”，这慧本身就是“决择慧”。至于这里在义理上未加详细分别的部分，依前面已说的方法，便很容易了知。显示巴利原文

透过观等而通达，故称为“句”，即等至。因此，“逐句”意为“随顺等至”。或可将“句”理解为所缘观、作为观之运作处的诸法。故说“依等至而”或“依禅支而”，意即依于禅支。然而，在注疏中，此处的“句”字是次第的意思，故“随次第”是这里的含义。“法随观”即对含摄于各个等至心识生起中的诸法进行观察。“他观察”是指，以禅那为门，如实把握各个等至中的那些法后，以“这也是苦”等方式加以简择。“于半月证得阿拉汉果”，是因为对于已达究竟的声闻，其简择运行毫无遗漏地全面展开，且声闻波罗蜜智也须如此成就。“即便如此”，意思为：虽然大目犍连长老不久即证得阿拉汉果，而“法将”舍利弗尊者则用时更长；即便如此，因目犍连长老亦为大慧者，故舍利弗长老比目犍连长老更具大慧。现今，为使此义更加明了，而述“大目犍连长老……”等语。“简择运行”指他在其中进行简择，即“观的领域”，也就是那种简择的运作。“仅一分”是指，对于自相续中的诸行，不能无余全部把握与简择，只能随顺自己誓愿所成就的智力，仅摄取显示巴利原文

诸佛的简择运行，遍及一万世界界中众生相续所摄，以及不与根结合的诸行，这是一说；另有说，遍及百千俱胝轮围世界。事实上，依三时之理，融贯缘起之要，以三十六俱胝百千门，诸佛的“大金刚智”得以转起。独觉佛的简择运行，则遍及自身相续，以及中印度地区众生相续所摄、不与根结合的诸行，这是一说；亦有说，遍及赡部洲众生相续所摄的诸行。即便是“法将”舍利弗尊者，其简择运行亦仅如前所述，为声闻观之领域。然而，于此领域中，长老更为殊胜，他无余地、一句一句地观察了诸法。故说：“他无余地简择了声闻的简择运行范围”。显示巴利原文

其中，“声闻的观之领域”于六种人中：纯观行者、得世间神通者、一般声闻、上首声闻、独觉佛、正自觉者。纯观行者由于未以禅那与神通获得慧之善巧，如同盲人，在修观时不能随心所欲地观察所欲之法。他们唯有立足于已被把握的诸法，增进其观。然而，得世间神通的一般声闻，从某一门开始修观后，依其广大智慧，能以异于此门的方式广修其观。大声闻由誓愿成就故，能比他们更为殊胜地广修。上首弟子中，第二位由誓愿成就及等持殊胜故，能比前者更广修观。而第一位则依大慧故，能作声闻所不能及之广观。独觉佛依较之更为宏大的誓愿，遵其誓愿，作更广之观。至于诸佛，则是圆满智慧巴拉密、修习成就了一切知智，其观恰如其分。譬如一位如萨罗邦伽般精通射术的弓箭手，其所射之箭在途中不触碰树木、藤蔓等，直中靶心，既无挂碍，亦不偏离。同样，此观在进程中无有挂碍、亦不偏离，于应简择之诸法上，如实以种种理趣转起。所谓“大智”，其运作行相之差别，已于分类中说。显示巴利原文

在这些当中，纯观行者的观行，犹如萤火虫的微光；得世间神通的一般的声闻，犹如灯光；大声闻，犹如火炬之光；上首弟子，犹如晨星之光；独觉佛，犹如月光；而正自觉者，则犹如饰以千道光芒的秋日太阳轮那样现起。同样地，纯观行者的观行，犹如盲者持杖端而行；得世间神通的一般的声闻，犹如行于独木桥；大声闻，犹如行于小腿桥；上首弟子，犹如行于车桥；独觉佛，犹如行于大道；正自觉者，应知犹如行于大车道。显示巴利原文

“据说证得阿拉汉果后”：此处“据说”一词，是要表明这是由传闻而得的意义。证得后，他通过观察，了知自己观行的境界极为广大，又极其锐利、明净、雄猛。然而，这位大长老本是较晚证得阿拉汉果的人，怎么能把自己视为比速证阿拉汉果者智慧更超胜而了知呢？因此说：“正如……”等等。“大丛”，指有大枝的网、极为密织的网。而“不得坚实或笔直之竿”，是因为在砍竹时没有先作挑选就取了竹子。“如是圆满”，犹如那些人当中，一人不先挑选而取竹，另一人则经过挑选再取，比喻适切。“精勤”，指专心致力于修习。显示巴利原文

“六十七智”：在《无碍解道》所说的一百三十三智中，除去六种不共智，从闻所成智等直到辩才无碍解智为止，共六十七种智。因为这些是声闻所应分别的智，而非其余六种不共智。“十六种慧”：指大慧等，加上九次第住等至慧，这便是十六种慧。显示巴利原文

「于其中」：即于彼慧之中。「这是」：指现在所说的次第简择。「观的部分」：即依据寻等应观择诸法的分类，所划分出的观的部分。显示巴利原文

94「于初禅中」：此为依格，表近依关系，因此“在初禅中的诸法”意指与初禅相应的诸法。「在等至内部」：这是将“等至”之名加于等至相应的心识生起而说的。「已确定」：即已作确定，已决断。「已限别」：以智慧加以限别，即通过自相予以断截而了知。「观察」：以智眼现前而见。「安立」：将心安立于所缘上。「审察」：心随顺于所缘而推度寻察。「遍满」：以殊妙色法遍满全身，或指广大的状态。「乐」：乐的甘美。「安住」：与散乱相反的定。「触」：根、境、识由此生起，以类似接触的方式作用于所缘。「感受」：领受所缘。「想」：以青等相状标记所缘。「思」：心的造作、策发。「识」：获知所缘。「欲作」：心于所缘有所需要与兴趣。「胜解」：于彼所缘上确定，或称决定。「策励」：不令心落入懈怠，将其提振，即增进之义。「现起」：近于所缘而住立，或不舍所缘。「舍」：犹如车夫对待各行其职、平稳奔驰的马，对诸各起作用的相应法保持中捨的状态。「随顺」：带领相应法辗转运行于所缘。「以自性故」：依如实自性。这里显示巴利原文

「已知这些受生起」：意思是，在那些受生起时，对它们也有一种了知。其余二词亦同此理。「有那个智」：即知道它的那个智，其状态即为「有那个智性」，意思是智慧对自己的觉知。与它同类的相应法，就是能与之相合而一同生起的法。「多智性」：指智慧的多重性，即在一个心的生起中有多种智慧。现在为阐明此义，说：“如同……”等等。之所以不能了知，是由于缺少以彼为所缘的作用。对于这样的智慧，也不会有无痴的通达。诸智各别而生，因为在一刹那中，唯有一个转向生起；而无有转向时，心识的生起便不会发生。对此有说道：显示巴利原文

‘没有心是成对生起的。’显示巴利原文

“已把握依处和所缘”的意思是：对于在哪些所缘上有哪些禅那法生起，由于之前已以智慧分别断定并把握了它们的依处和所缘。正如猎人掌握了鹿、野猪等的藏身之处，待在那里的鹿或野猪，无论从那里起身离开还是走回来，对猎人都容易捕捉；道理也是如此。因此说“由长老……等等”。这里的“由”指由于已把握依处和所缘。“他”指那位长老。“对于诸法”指包含在禅那心识生起中的那些法。所谓转向生起等，即对于诸法的生起等，不论针对哪个所缘，智慧便生起；在每一个刹那，唯有那一法对他变得明显清晰。因为如果没有转向，智慧就不会生起。它们“未曾有而产生”，即先前不存在而后出现，亦即未生起的法现在生起。他见到这些法的“生”，是因为他看到它们“未曾有而产生”这种当下具足生起刹那的状态。原来，法的获得能揭示它先前的不存在，这就称为“生”。而“有之后”即生起之后。它们“转而灭去”，即一刹那接一刹那地坏灭。他见到“灭”，是因为他看到它们“有之后转而灭去”这种当下具足坏灭刹那的状态。显示巴利原文

对于这些法，他没有“亲近”，即不会以贪爱的方式去趋近，因此称为“无亲近”，意即不随顺贪爱。他如此安住。同样，他没有“离去”，即不会以嗔恚的方式排斥离去，因此称为“无离去”，意即不乖离违逆。由于没有“这是我的、这属于我”之类的渴爱与邪见的执取，所以他不依止于渴爱与邪见所依的根据。所谓“无系缚”：正因他是无亲近、不依止的，所以不被观的障碍——也就是欲贪——所系缚、所捆住。所谓“解脱”：正是因此，他通过镇伏的解脱，从欲贪中脱离出来。所谓“离系”：同样是通过镇伏，脱离那些与观对立的各种法。显示巴利原文

所谓“由它而作烦恼的界限”，意即：假如在等至内部，缘取那十六种法而进行的观道被中断后，贪等烦恼生起，那么该观道的烦恼界限便被那个心，或被那位具心者所划定。“于这些法中”：即于那些法中。“他”：指那位长老。也有说“连一个（烦恼）”，即贪等中连一个（都不会生起）。若如所说，某些法未进入其观照范围，那么观并非于那些法中无间断地进行，因此便成了所缘的界限。由于已镇伏对立面——即观的敌对法早已被镇伏——故说现在亦无烦恼需镇伏。显示巴利原文

“从此”，即从初禅。“紧接着”，指更高的禅那等殊胜。“他那了知”，指“尚有更上的出离”这样的了知生起。“由于多修习”，即反复令其生起。显示巴利原文

“净信”的意义：因烦恼的浑浊远离，或因伺的躁动止息，心变得完全清净、安适。显示巴利原文

“精进、念、舍”：在经文所说之处，指遍净舍；而“不苦不乐受”在此处指禅那舍，故说“于乐之处，即受舍”。所谓“乐之处”，即初禅等中说到乐之处。由于“轻安”：因心意柔和适业，于所缘中散开、遍满，故说为彼心之作意。在《沙门果》等经中，念的遍净，在意义上不离念，故说“即遍净念”。此为遍净舍，并非禅那舍等。显示巴利原文

95在如此之处，念从未离智，故说“以智成为正知者”。事实上，在第三禅中，“具念、住于乐”一句，此正知之义即已被宣说。声闻弟子并无随法观，因行之余分微细流转，难以了知，不能分解而把握。故说：“为显示聚观而作此说。”显示巴利原文

96“以慧见了之后，诸漏灭尽”：这是将那些与见同时灭尽的诸漏，说为“见了之后灭尽”。即便在同时，也能见到这样的措辞——显示巴利原文

“缘于眼与色，眼识生起”（《中部》i.204, 400; iii.421, 425, 426; 《相应部》ii.43-45; iv.60; 《论事》465, 467）。显示巴利原文

“毗卢遮那具光芒环，是世间眼与光作者。”（无碍解道注 1.25-34; 清净道论大复注 2.580）等。显示巴利原文

于如是等处，此“见”字或表原因，且主语不同，如：“饮酥得力，见狮生怖”（清净道论大复注 2.802）。因为漏尽以见为因，当遍知现观、证悟现观、修习现观成就时，即能证得断现观。“采取止观双运”：即入初禅，出定后，于彼处观照禅那诸法，修习止观双运。如此乃至入非想非非想处，出定后，于彼处观照，止观双运而修，如长老证得阿罗汉。关于此，“阿罗汉的证得方式即在此被采取”。“在此”，即于此经。因为长老是在《长爪经》的开示中证得阿罗汉的。那时，他是不还者，没有机会说入灭定，故宣说“阿罗汉的证得方式即在此被采取”。若如此，为何又说“完全超越非想非非想处，具足想受灭定而住”呢？这是为了无余地显示长老所具足的一切智者功德，并以阿罗汉为顶点结束开示。而入灭定，是长老的惯行，所以说“然而灭定……乃至……他们说”。由此显示，在此期间也入于果等至。显示巴利原文

为说明混杂的情况，故说“对于他”等语。此处，若有人以“我将入灭尽定”的作意，修习止观双运而住，则灭尽定成为显了；依此作意之力，灭尽定的机会便会来临。果等至则成为隐密，因为没有“我将入果等至”的作意。在所谓“果等至为显”的地方，也应按上述道理理解。由此可知，这些等至的来临取决于作意。至于“赡部洲长老们说”等，那是随注释书的说法。“在等至内部”，是指入灭尽定时。“三所生色法”，是指由时节、食、业所生的三种所生色法。显示巴利原文

97“惯行自在者”：由于远离敌对法而善修习自在的状态。“得成就者”：达到了最究竟的成就，犹如由胸中勤勉所生的亲生子。“所显发的”：令生起。“以法”：以圣道法。因为通过证得此法，他生于圣者的生，得以化生，故被称为“法生、法所化作”。“属于法财产的”：属于九种出世间法财。“取了”：即执取，指令在自己的相续中生起。其余内容容易理解。显示巴利原文

98“生已尽”：由于阿拉汉已无再生，当比丘宣称自己已尽再生时，即已记说阿拉汉果。同样地，当宣称“梵行已立”——我的道梵行之住已究竟时，也是记说阿拉汉果。当宣称“所作已办”——自己已通过四道，以遍知等方式完成了对四谛的十六种义务时，也是记说阿拉汉果。当宣称“不再有此种状态”——未来无有再生，或未来无有遍知等应作之事时，也是记说阿拉汉果。因此说：“即使只说其中一句，也等于已记说了其余三句。”譬如两次捆缚即成善缚。然而，此处记说余句是以四句方式出现，故其意为：在此之外已无需再说什么了。出于内心意向而宣称已见，这称为圣者的语言。“自性”：此处的“法”字是指本然之义，如“生法、老法”等中的用法。因此，“随法”的意思是随顺于圣者状态的本性。由于圣者极为少欲，即使不显露自己的功德，但为了显示教法的出离性，以及为了激发同梵行者精进于正行，他们会在如舍利弗那样的人般涅槃之时才显露。因此说：“于般涅槃时……应作。”显示巴利原文

99「虚弱」：如同木髓般易碎、缺乏力量，即不坚实之义。「离贪」：具有坏灭的性质。「去来的性质」：具有消亡、灭去的性质。由于无常、苦、变易，且无丝毫安稳可依，故无安稳。「近取」：以作为所缘及相应俱起的方式，适当地趋近、靠近，故为近取。「取」：执取“这是我的，这是我的自我”，生起坚固的执著。「心的执持处」：成为心的欢喜安住之处，故为心的执持处。依靠那些渴爱与邪见，“心便执著”：心以耽著享乐的方式住著。此处之义为：心对于自身存在的诸法，以“这是我的，这是我的自我”而执取、住著，这些即是“执著”；同样地，心对于自身存在的诸法，那些烦恼随眠于彼，这些即是“随眠”，即渴爱与邪见。因为从无始以来，只要贪等烦恼在三界诸法中随眠，那么与之相应的诸法也以某种方式随眠于彼，故方便说为“它随眠于彼”。“以灭尽、离贪”：这是表示原因的从格，故以“由于灭尽、由于离贪”的方式，表达了原因之义。而“离贪”一词亦包含“由于灭尽”等义。这些近取等词实为相互的同义语，因为都是为了阐明烦恼的彻底断除。显示巴利原文

100「依止处」：指其余三大种与所造色依此而安立，故为依止处；从无命我的意义上说，它也是界，故为依止界。「系缚」：犹如沐浴粉依靠外部的水一样，地界将其他三大种系缚在一起。「成熟」：犹如待煮的食物依靠外部的火一样，地界使其他三大种成熟。「支持」：犹如外部的风一样，地界支持其他三大种。“界”的词义已如前说。「不相触界」：指它们互不相触的状态，因为它们的特性并非对立。「了知」即获取所缘。「我、自我」：指“我是我”、“色法是我的自我”，我没有以自我的部分或有身去执取这些。即使是所依止者，也仍然称为依止者，因此说“依止地界者”。或者说，地界自身也依止于它们，故说“以一种方式而依止”。所造色虽然也可以是被依止者，但它同样也是依止者，因此并未将其排除。由于限定虚空具有分隔的作用，所以说“以不可分离的方式”。也正因为如此被分隔，一切大种与所造色都称为依止虚空界。如同所造色依他们而转起，大种色亦然；又如无色蕴依色处而转起，根据“以彼所依色为处的无色蕴”所说的道理，此处以“同样地”一词归纳此义：依止虚空界的眼等色显示巴利原文

101「色」：指它被破坏，当经历颜色等变化时，显现出它已进入内心的状态，这一意义在眼门所呈现的色处上，可无余地获得，而非在未呈现于眼前者上获得。然而，即使是未呈现于眼前者，其作为眼识所认知的性质，也依然可获得，因为它并未超越其自性。有人将色处分为两种。但长老认为，即使是未呈现于眼前的色处，其色性也不可否认，因此不同意这种二分法，并引用《阐那教诫经》为例，说：“在后面的《阐那教诫经》中，你们将如何处理呢？”因为在那部经中，有“阐那贤友，眼、眼识、眼识所认知的法”这样的说法，而在此处，并不能理解为“眼识所认知”这一词只摄取了眼门所呈现的色处，而未摄取未呈现于眼前者，因为经文是在无差别地阐明：对于色处本身，不应有渴爱、我慢、邪见的执取。因此长老说“这一点是找不到依据的”。「唯色」：即唯指色处本身。如果这样，那么“眼识所认知的法”这一句应如何理解呢？于是他说：“然而，与眼识相应的……”等等。意思是：与眼识一起被认知的法，即通过意识，将眼识作为“无常”等观察对象，与眼识一起被认知的那些与眼识相应之法。「渴显示巴利原文

102「我慢」：即指‘我是更优胜的’等（《法集论》1121, 1239；《分别论》832, 866；《相应部》4.108；《大义释》21, 178）那样的我执造作。而依于它执取‘这是我的’，则称为「我所执」。所说的‘我慢’，正是此意。当第四禅被开示、一切世间神通被宣说时，有人怀此意趣：‘下面应先说两种明’，便问：‘为何不说宿命通与天眼通而直接说了呢？’另一位则为了显示此处一切场合皆以出世间法之问为优先，因此第三明才以‘当他这样入定……’等而被讲述，故说：‘比丘们不问世间法。’这部经被称为「一答经」，正是因为它就第三明而出现。为了显示它依圣法也有其名称，在说了‘它也名为六清净’之后，为了显示那些法之间的差别，才说‘在这里’等。‘清净’：指通过针对那种诘问的净化方式而得到清净。‘合为一’：因为在经典原文中它们是一次性被汇总在一起的，所以把它们视作一个部分。如果是这样，那为何称为六清净呢？他回答：‘连同四食。’那么，在此如何把握四食呢？有些人先说：‘应依照前文“说‘善哉’之后，欢喜、随喜，再进……’显示巴利原文

在显示了这部「六清净」经的名称符合其内涵之后，为了也显示未来比丘们应如何以类似的回答方式去修行，于是开始说‘然而这些’等。‘依毗奈耶解说方式’：指依据《毗奈耶》解说中所提出的理由，或者说是遵循《毗奈耶》中所阐述的解说次第。显示巴利原文

「证得」：因为是所应证达之法，故称为证得，在此指询问关于禅那等成就的证得。因此才说‘禅那、解脱等’。‘问方便’：指询问证得这些成就的方法。‘云何’：意思是‘以何种方式、遵循何种仪轨’。显示巴利原文

“你已获得哪些法？”这一句，是显示进一步辨明而追问的方式：因为先前只是笼统地问“你证得了什么”，并未具体辨别那是禅那等哪一类殊胜成就，所以现在再来加以辨明而追问。“因此”：正因为应当依如上所说的诸种方式来清净对证得的宣说，所以这么说。“仅以此”：意思是，不应仅仅凭这么一点口头宣称便予以尊敬认可，因为有些人的宣称可能并不真实。这就好比一块看似真金的假金，必须通过砥砺、加热、切割等手段检验，才能确认其真伪；同样地，对宣称的验证，也应当将对方的宣称放在上述六个方面当中去考验，以求清净地验证。“解脱等”中的“等”字，涵盖了定、等至、智见、道的修习以及果的证得。显示巴利原文

“明了”：由于所证得的殊胜境界不会忘失，故说明瞭。后面各问中的“明了”，也同样依循这一道理。“善学、善问者”：指在持诵、道迹和注释方面都善巧纯熟的人。“来临之道”：由哪一条行道而证得圣道，那条前行的行道就是“来临之道”。“应清净”：意思是“是清净的还是不清净的”，应以这样的审察方式来使之清净，故说应清净。“不清净”：由于在各个方面都存在放逸的行道，故称不清净。“应除去”：指应除去自己所宣称的。“是清净的”，这样说过之后，为了显示清净的情形，所以接着说了“长时”等语句。“显现”：此处应将“如果”一词带进来理解，即：如果那位比丘以那样的行道而显现出来，这便是其中的关联。由于长时间镇伏了烦恼，他的行道便与漏尽者的行道相似。显示巴利原文

“河口”：即河流汇入大海之处。“如挤压般”：犹如将枣核等放入钵中，通过挤压取其精华。其余内容容易理解。显示巴利原文

105「善士法」：能成就善士品格的法。然而，由于这确是善士们世代相承的法，所以称“是善士们的法”。对「非善士法」也应如此理解。如此，以应当精勤修习的善士法为首，安立总纲之后，世尊便以不依顺序的方式开示：“诸位比丘，何等为非善士法？”等等。然而，在此开示中，为显示带譬喻的理由，而说“犹如……”等语。以此，先有应舍弃的，而后方有应获取的获取——这名为如理行道。因此，导师以不依顺序的方式被彰显，正是为了阐明“善士法应当成就”这一意义。同样，于他处也说：“不亲近愚者，应亲近智者”。因为，这二重族姓正是被无余地宣说为“高种姓”。的确，处于最后有的菩萨们，恰恰是于彼处结生的。“那”：即指那位如理而行的比丘。“以此作为中介”：意为“以此作为原因”。因为有智慧的人所恭敬的是行道，而非出身高贵。“大族”：即出自广大的家族，指历代绵延不绝的家族体系。显示巴利原文

106「名声」一词，是表示眷属的用语。而「有名声者」，是指拥有超乎常人的随从，因此说为“眷属圆满”。由于他们并无主宰他人的地位，不能凌驾于他人之上，所谓自在、支配、主权等词在他们身上皆不能称说，故为“少威势者”。由此，也说他们是“少眷属者”。因为在这里，“少”这个词是表示“没有”的意思。显示巴利原文

107“确实有九种头陀支已到来”这句话，其意如下：犹如对最上等的粪扫衣者而言，持三衣是容易做到的；同样，对最上等的常乞食者而言，次第乞食是容易做到的；对一座食者而言，用钵进食与午后不食也是容易做到的。因此，当经文中说“是粪扫衣者”等语句时，那些虽未在经中直接出现，但因容易护持而可受持的头陀支，也应视为已包含其中。因此，说“有十三种”。显示巴利原文

108「由彼所成者」：凡夫由欲爱等渴爱所生，故称由彼所成者。回归凡俗本性，他们的那种状态称为「由彼所成性」。对此加以遮止，故称「非由彼所成性」，即无渴爱的状态。「同样以此作为原因」：即于初禅中，亦以断除渴爱为因。「从心中生起」：依「非由彼所成性」的同义语，成就了与渴爱相对之法。「不思量」：因种种思量已被圣道彻底断除，故于任何境界——诸如欲有等范畴，无论借助何物，如象、马、田、宅，或钵衣、精舍、僧房等，他皆于补特伽罗不起思量。其余部分容易理解。显示巴利原文

109「相互的」意即此与彼。因此说：「应亲近那个，应亲近这个」等。「以七句」：即用七种言辞来阐明。所谓「句」，是能令人正确理解所欲表达意义的语句。至于舍利弗长老获得开许的缘由，应依《法嗣经》所说之理来理解。显示巴利原文

113「见之获得」：因见依缘之力而得，故称见之获得。「想之获得」亦同此理。邪见与正见……此处未被执取，因为已达业道程度的邪见与正见，是依意行的性质而被执取的。若是如此，为何在「心生品」中不见有执取呢？诚然，邪见的个别形态是可被认知的；然而于心识生起之刹那，不论世间心或出世间心，皆未将业道部分单独抽离出来。显示巴利原文

115在“欲想等”这一表述中，以「等」字，不仅像通常那样包含了嗔恨想与害想，同样地，第一个「等」字也包含了无贪欲想、无嗔想、无害想，因为经文中“与无贪欲共俱之想”等文句都已包含在内。显示巴利原文

117对于渴望欲有等存在没有尽头、却又希望它有个尽头的人而言，他所面对的各种“有”其实是没有尽头的。依人而划分，有四种情况，因此说“凡夫也……”等。所谓不善法增长，是指对不致力于断除它们的人而言；由此，善法便退减。因此，他由烦恼所带来的苦与果报所带来的苦，而再生出纯然是苦的「有身」。已断除下分结、有能力再生于净居天的‘不来者’，怎么还会……增长呢？为了回应这一质疑，便说“不来者也……”等。说他再生出唯有苦的有身，是为了说明：即使是不来者，在他那里也还存在着可以发生的“不善增长与善退减”这种可能性，所以他会产生伴有苦迫的有身。同样地，也应依据可能出现的“不善退减与善增长”来看待：即使是处于最后有的凡夫，也能够产生没有苦迫的有身，因此才说“凡夫也……”等。此时只是不善法在减少，善法并不减少，因为他安住在菩提分法之中。即便在那里，也只是「观」让他执取一个胎，而不是让他执取继续轮转的胎，因为他是最后有者，他的内心倾向已系属于出离轮转，并且智慧也达到了圆熟的阶段。显示巴利原文

119‘某些人’（Ekaccassa）是属格，在‘喜’（abhinandati）等句子中，应依据主格来转换理解，在‘厌逆’（nibbindati）等句子中也是如此。‘即使学习了’（Uggaṇhitvāpi）中的‘pi’字，是隐含其中而被指出的。对于那些不了解世尊所说义理的人，他们固然长时与真实的利益和安乐相背离；然而，为了指责那种‘即使了解义理的人，也不是所有人都能长时获得利益安乐’这种非一向的说法，便说了‘即使如此存在……’等。另一方则指出：一切了解的人确实都能长时获得利益与安乐，因此用‘无结生’（appaṭisandhikā）等句子来驳斥这种非一向的说法。其余内容很容易理解。显示巴利原文

124「怖畏」（Bhayanti）指心的动摇，故称为「心之怖畏」（cittutrāso）。「灾祸」（Upaddavo）即障碍。由于它具有令心散乱的作用，所以说为「不一境之相」（anekaggatākāro）。「迫恼」（Upasaggo）即附着。由于没有对治，因缺乏对治而受困扰、无力作为的人便会陷入沉没，据此说为「处处粘着之相」（tattha tattha lagganākāro）。当约定的日子，被哄来的人们没有来时，为了不让他们出门，便在门口放了火。显示巴利原文

「以芦草」（Naḷehi）是用芦草覆盖的简略说法：上方用芦草覆盖后，四周也以同样的木制覆盖方式加以覆盖。以此类推，也涵盖了以草覆盖的情形，以及其余构件为木制的情况。「寡妇之子」（Vidhavāputte）是未调伏者的表征。因为他们没有父亲，未受训导，没有约束，常做不应做之事。显示巴利原文

「未达顶端便结束」——世尊为何这样做呢？正是为了彰显阿难长老善于提问，同时也为了让在场聚集的比丘们通过说法而得明了。据说，他们无法了知略说的义理，如同进入了黑暗。借由提问的脉络，他们将会掌握并了知。显示巴利原文

125即仅阐释了色的把握，并未说及其他。今从中简择诸谛，为显示四谛业处，故说‘一切……’等。所谓‘成为五蕴’：十一又半界为色蕴，七又半界依次为受等四个非色蕴。如是，十八界即成为五蕴。此五蕴，爱除外，即为苦谛。‘不转起’即不转起之相。‘灭之了知’是以智慧表示道的作用，因圣道以正见为先导。由于阐明了思择的范围及成就，便已说至顶点。以‘了知、看见’一语，说明如实知见。此如实知见又有世间与出世间两种，为显示此二，故说：‘连同观，道已说。’显示巴利原文

‘至此……’——长老领会‘pi’字之义，认为导师欲以另一种方式开示界善巧，故问：‘然而，尊者，可能吗？’世尊便以地界等阐明界善巧。其中，为说明‘地界等’这一教导的由来，而说：‘地界……说’等。这些也就是最初的六界。说‘应从识界取出而填满’后，为显示如何取出诸色界、遮止诘难，便说‘识界……’等。此处虽在开示方式中已提及身识界的所缘——触界与地界等，但身界仍需取出；为显示统一的取出方法，故说‘此方法适用于一切处’。依‘前与后’而说意界时，应取后分义上的唯作意界，方才合适。意界难道不与意识界相混杂吗？它乃是独立的界。诚然，在十八界的教示中如此，但在心分别论的六识身教示中，它被包含于意识身内。对此，应依《清净道论大疏》所述之理来理解。或者，‘前与后’即前导与后随之义。说‘意界’时，应取异熟意界，因其为前导；其后生起的唯作意识界，非在意界之后生起，唯作意界之后亦不生起意识界。显示巴利原文

诸法的教导，其实唯为显示无众生、无命，故导师开示界论。虽也可在自性执持等其他意义上如此说，但此处的这一意义最为首要，因此说‘此理适用于一切处’。‘以有对立者’，即依有相对而说：乐与苦相对，苦与乐相对，喜与忧亦然。正如乐等现行显著，舍则不显著；同样，贪等现行显著，痴则不显著，故说‘因为不明显’。身识界已包含在内，因它们不相离。其余喜界等中，亦因不相离而被包含，因为喜等若无有意界则不能生起。从舍界取出：眼识界等四种识界，以及作为其依处和所缘的眼界等八种色界、意界、与舍俱的意识界、与舍俱的法界——如此共十五界应从舍界取出。喜界等四界则包含于法界之内。如是，从乐界取出身识界及其依处、所缘——身界、触界的方法，前已显示，故说‘从舍界取出后应当充填’。显示巴利原文

欲寻等在此处以欲界等的同义语表述，故说：“欲界等的含义，应按欲寻等中已说的方法，了知为二种寻。”彼处所说为：“欲寻是与欲相应的寻，嗔恚寻是与嗔恚相应的寻，害寻是与害相应的寻。出离寻是与出离相应的寻，可运行到初禅为止。无嗔寻是与无嗔相应的寻，从慈心修习的前分开始，可运行到初禅为止。无害寻是与无害相应的寻，从悲心修习的前分开始，可运行到初禅为止。”为显示此义理在阿毗达摩中有详细说明，故说“在阿毗达摩中”等。“从欲界取出”：在此，“欲”一词含摄色界等六界，以及以它们为所缘的七种识界；其中，前五种识界即眼界等五界，合为十八界，而出离界等则摄在法界之中。显示巴利原文

“欲界”是指欲爱的对象法，故经中说：“五欲界蕴即是欲界。”同样，“色界”是指色爱的对象法，“无色界”是指无色爱的对象法，故经中说“四无色界蕴”等。这里的“欲”是“欲爱”省略后词而来的简称；同样，“色”和“无色”也是“色爱”和“无色爱”省略后词的简称。由于它们在哪里作为所缘而活动，便成为欲界等，故应了知：所谓欲界蕴等，实质上就是欲爱等。由“等”字，此处包含了“上至他化自在天为止，这些是其活动范围”等文句（《分别论》1020）。说“这些是其活动范围”，是着眼于无间地狱到他化自在天之间那个被限定的区域，作为欲爱的对象状态而说；至于它成为对象的处所性，则应从爱倾向于彼来理解。其余两句（色界、无色界）也是同理。因为欲界诸法具足圆满的十八界，故说“从欲界取出后应当充填”。而色界、无色界法仅是意识界与法界的一部分而已。显示巴利原文

“和合在一起”（samāgantvā），即聚集之意。凡是作为自己结果之因的诸缘法，对于生起那个结果来说，就好似聚集在一起一样；因为若条件不完整，那个结果便不会生起。从有为界取出后应当充填，是因为无为界属于法界的一部分。显示巴利原文

126当它如此转起时，便会生起对“我”的执取——基于这类意图，针对自我、围绕自我而转起的，称为“内”；存在于其中、属于其范畴的，即是“内处”。在内处之外的，则为“外处”。处论与缘起论，应按《清净道论》所说之理予以了知，此处不再详述。显示巴利原文

127不存在或不可能的情形，名为“非处”；“无机会”也是同理。那正是归结其意义的语句：“此事不存在”。因此说“以此二者”等。“yaṃ”在原因义上作主格，因即是缘，故说“yaṃ即那个因”。此处以最胜的表述指出见成就，故说“具足道见”。然而，此义从何而得？从相状。相状即是遮止执著为常。说“于四地诸行”，是就第四地诸行成为圣弟子的境界而言的，并非说圣弟子会对它们生起常执。后文还将说：“然而第四地诸行……”等。为了以有余分的有为行与造作之行摄尽无余分的有为行，故说“于有为行中”。至于出世间的行，其遮止的原因下文自会说明。此原因不存在，因为已经断除桥梁。由于慧的光焰炽盛，即能摧破烦恼的慧力特别增上。那些行极其甚深，故难见到。不善法不会成为他们的所缘，这是依本论体系而言。对于尚未破除颠倒的有情，善法也不会成为他们的所缘。显示巴利原文

于非乐处颠倒执以为“乐”，此处正是以此为执乐的所依。为显此意，故说“一向……为说”。以我见为力，是指主要的见。由于见，涅槃非其境界，此义前已明，故云“摄入遍等施设”等。“限定”，即对诸行的限定，也就是将诸行加以区限的执取。为表明此限定仅对执常等者方得成立，故说“于一切处”等。“于一切处”即于常等一切处。此中，“凡夫”一词里的“hi”是表因之词。何以故？凡夫于凡夫位，以执常等方式执取诸行；而当彼证圣道时，便能以无常等方式执取、如实了知，从而解开彼执、舍弃彼见。因此，有执取处即有舍弃，故而第四地诸行在此不被“行”字所摄。此为义理。显示巴利原文

128由于与子女的关系而被称为父母，世间中也有因领养、称誉等而安立“儿子”之名的情况，但这只是假名施设。为了显示依真实成立的关系，此处说“亲生母方为母，亲生父方为父”。同样地，因为这里所指是无间业，所以说“所指的只是生于人界的诸漏尽者阿拉汉”。由于指出圣弟子不可能夺取母亲等的生命，便有人以为这等于成立了“圣弟子会夺取其他生命”这一义理，于是问道：“那么，圣弟子会夺取其他生命吗？”答：“诸比丘！这是非处、无机会，一位具见者不可能故意夺取生命。”因此说“这也是非处”。故而说“即使……”等。这是为了显示信力的含义，即说明他具备了信力。由于依圣道证得的信力，圣弟子决不会造作那样重的罪。显示巴利原文

“以五种因”这句话，是将达成目的的诸因及其前分因，就因性的共通而总括为五种来说的，并非指所有五种能够同时运作。“以行相”即“以因”。“以宣告”即通过适当的宣告。所谓适用于造成分裂的宣告，是指在造成分裂时，对应当被分裂的比丘们，通过自语的宣告令他们知道。所以说“诸比丘！你们……”等。在对方耳根处现起语的分裂，是为了显示：“公开宣说分裂事称为‘宣告’；其中，以秘密方式将自己的主张告知对方，称为‘告示’。”显示巴利原文

业本身就是“提示”或“标准”，由此成立僧团分裂，故说“业即提示或标准”，其余的则是它的前分因。因此说“告示”等。在此“告示”中，死殁无间所得的果报称为“无间”；与此无间果相关联的业，因其能产生无间果，故有作无间业之性，又因其以无间果为目的，故称为“无间业”。那些业本身，即被称作“无间业”。显示巴利原文

从业的角度而言：即“此为重业、无间业，此为类似无间业”，如是依业的类别加以判别。从门的角度而言：即依身门等门加以判别。从劫住的角度而言：即“此业有持续一劫的果报，此业无持续一劫的果报”，如是依果报是否持续一劫加以判别。从果报的角度而言：即“此业于此中成熟，此业不于此中成熟”，依成熟与否加以判别。从共通与不共通等的角度而言：即依在家者与出家者共通及不共通等角度加以判别；此中“等”字，亦包含从感受等角度的判别。显示巴利原文

正是因为唯有人趣之身，方能使善法成就锐利、明净与雄健之势——正如三位菩萨成就三菩提时那样——同样，不善法也唯在人趣之身，方能成就其锐利、明净与雄健之势，故说“唯有人趣之身”。至于普通凡夫善法所获之殊胜，当依《天宫事注疏》中所说之理而了知。再者，如所说之理：加害同类者业更为重，加害异类者业则非如此，故经文说“母或父是具人身者”。即使历经性别转变，由彼同一业所生之结生相续流与命根相续流，亦同一无异而非其他，故说“乃至性别转换”。于阿拉汉，其理亦复如是。至于“其果报”等说明，是为了成立该业的无间性；而在此处，亦可能有四句分别之情形。其中第一句业已指出，为明示其余诸句并无混淆，故说“然而，若有人……”等。虽于彼中并无混淆，其业却更为沉重，如同类似无间业一般可畏，是以论中说：“它犹如无间业，紧逼而立。”此问答之兴，乃因智者之所期许而引发的研讨。显示巴利原文

唯有以杀害的意图，侵害了构成无间业的对象，方才“触犯无间业”。若无构成无间业的对象，则不会“触犯无间业”。于一切情况中，当知先前那无量无边的决意思，以及以命根为所缘的杀心，才是判定无间业或非无间业的标准。与会遇相关的四句，应配合具足成就的情况来理解与运用。显示巴利原文

“以同样的加行”，即是以同样的手段。因为确实杀害了阿拉汉，所以说“即是杀阿拉汉”。“只有对凡夫的供养”才成立：这是因为，杀心生起时，虽然也以当下的命根为所缘，但它是通过切断相续的方式而以命根为所缘的；而布施的思心所却并非如此。此思心所只以应当施舍的物品为所缘，纯粹是施舍的行为；所谓布施，就是令该物品成为他人所有。因此，谁的东西转归他人所有，就是对那个人给予了供养。显示巴利原文

“血色相等”，是指由于受到打击、扰乱而积聚起来的血液。“更大”，是指更为严重。“如同侍奉身体”，意思是如同侍奉导师的色身一样。显示巴利原文

“未和合时”，是为了说明“和合”的状态。“且发生分裂”，是指僧团发生分裂。“以其想而认为可行”，意思是心中怀着“做这样的事不会导致僧团分裂”的想法。对于“在不足九人的团体中这样做”，也应与下文连接来理解；其中“同样地”一词引出的结论是“这不是无间业”，而非“这不是发生分裂”。因为，只有以最低限度九人众为基础，才可能发生僧团分裂。说正法的一方没有过失，因为他们如法地坚住于正法。僧团分裂的前兆，即是僧团内部的争议。显示巴利原文

“唯以身门遍满”，是指这些业应被理解为纯属身业的范畴。显示巴利原文

“如果世界在住立期间……乃至……会得到解脱”这段话，与《劫住论》所说不尽相符。因为《劫住论》中说：“‘堕地狱者’这部经，是就那些将一劫寿命分成八十份，而仅仅住立其中一份时间的有情，依寿量之劫的含义而说的。”但如果将“只有在劫灭时”理解为“只有在寿量之劫灭尽时”，在意义上便没有矛盾了。此外，此处所说“如果住立”等语，也如同“那将只会灭去”等表述一样，是基于一种不真实的假设而作说明。实际上，造业者只是在地狱中受苦一日，此后由于“劫”已不复存在，“寿量之劫”自然也不存在；因此两者并不矛盾，应当如此理解其中的义理关联。“其余的”，指除破僧伽之外的其他无间业。显示巴利原文

如果这些业被说成是“无记业……乃至……被计入数中”，那么它们如何能有“无间性”呢？因为它们在死没之后并不立刻给予果报。如果说，它们只是在给予果报时才称为“无间”，那么其果报时间即是死没无间，而非其他时候；这样，其决定性的确立，是基于果报时间的决定，而非基于果报给予的决定。若如此，则其他具有决定果报时间的业，如顺后受业和现法受业，也应具有决定性了。因此，犹如异熟法虽因条件不具等而未成熟，依其本性仍为异熟法；同样，强大的无间业即使其中一部分已经给予了果报，那些尚未成熟的无间业，也依其决定给予果报的本性与无间性而存在。所以应当如此理解：因其自性即为决定给予果报，故具有决定性与无间性。并且必须承认：由于没有其他更强大的无间业，这些业必会在死没之后立即给予果报，因此其无间本性与决定本性必然会现起。显示巴利原文

若问：如此，当其他业不给予果报时，那些顺后受业不也会在死没之后必定立即给予果报，从而以决定性和无间性而转起吗？实则不然。因为顺后受业的果报可被不同种类的心愿或障碍业所阻止，所以并非在死没后必定立刻给果。而无间业则不同。如同初禅的果报不会被二禅等不同种类的果报所障碍，一切无间业的果报唯在阿鼻地狱，且不被心愿所阻——不像持戒者希望投生下界，其心愿可阻止投生上界的业果；因为无间业的果报即使不情愿也必堕入阿鼻地狱，并且没有任何业能障碍无间业。因此，唯有无间业具有在死没后必定立即产生果报的本性而现起。再者，若造下多项无间业，由于它们本性决定产生果报、不容有停止成熟的特性，故从本性上即是决定的。在这些本性相同的业中，当其中一业给予果报时，其余诸业由于它们所应作的事已由该业完成，便不会再生起第二个、第三个结生。这并非因无力而退转，所以无间业的本性不会失去；但在它们之间仍有轻重的差别。在破僧的业中显示巴利原文

“Pakatatta”指未被举罪者。“Samānasaṃvāsaka”指未犯波罗夷者。“Samānasīmāya”指共住同一界内者。显示巴利原文

“不能作师事”：指诸如教诫等师长应行之事，他都不能行，由此背弃了世尊。“其他外道师”则指其他的师长。显示巴利原文

129在《增支部注》对“种姓”等的解说中，通过安排，以诸天来临等因缘而生起的轮围，与这一轮围同等安稳、数量为一万之处，即是“诞生领域”；以如来威力自然能发号施令之处，即是“命令领域”；作为所缘之处，即是“境界领域”。“十千世界”指环绕此世而住立的一万个世界。应知，唯有这样的数量成为诞生领域，这是由法性所决定的。有人说：“这是以摄受为因。”也有人说：“一切佛陀的诞生领域都是此量，而且只有居住于中的诸天才能证法。”此处举出入母胎等六个时分，仅是举例，因为在大誓愿等时分也能获得震动。所谓“命令领域”，是指同一成劫与坏劫之处。命令能起作用，是由于该处的诸天以顶受命，而这仅仅是依靠佛陀的威力，并非依靠意欲；若依于意欲，则如“或随其所欲”所说，命令还能到达更远的地方。显示巴利原文

“不出现”的意思是：世尊曾住于此世界，说“我没有老师，也没有与我相等的人”等；法将舍利弗被问道：“舍利弗尊者，现在还有其他沙门或婆罗门与世尊是等同的正自觉者吗？”他回答说：“尊者，若我这样被问，我会说没有。”为了说明理由，他举出“这是不可能的，绝无机会，在一世界中会有两位阿拉汉、正自觉者”的经文。如此，把这个世界——作为佛陀刹土——除外，而说在其他地方不会出现，这就是意旨所在。显示巴利原文

“Ekato”意为“一起”、“在同一时间”。那么，那个时间是如何限定的呢？为了说明“从最后有的结生开始，直至界般涅槃为止”，所以说了“在那里”等。“从入胎时开始”是逆序的说法；“从般涅槃开始”是指从无余涅槃界的般涅槃开始。“在这中间”是指菩萨最后有的结生与界般涅槃这两者之间。显示巴利原文

另一佛陀的出现并非受到阻碍。为说明其中的缘由，所以说“有三种”等。正因行道隐没，教法衰微，后来的佛陀出现才得到机会。所谓“行道”，即能引生证悟的前行道。在表明“教理为量”之后，为了说明这个意义，遂举菩萨为例，说“犹如”等——这应理解为将那教理视为低劣。因为这是显示能导向出离的法尚安住时，以此例说明不能导向出离的法。显示巴利原文

“本母消失”：所谓“本母”，是指以“凡是比丘”等开头的那一系列学处条文。当本母消失时，教法仍安住于称为缘起略说的巴帝摩卡诵中，以及出家、具足戒的作法中——这便是它的意思。或者，只要巴帝摩卡还被持守着，出家与具足戒便存在；若是如此，这两者都包含在巴帝摩卡之内，若没有这两者，巴帝摩卡也就不存在了。因此，这三者是教法安住的原因，所以说“当巴帝摩卡、出家、具足戒住立时，教法住立”。再者，因为具足戒依于巴帝摩卡，而出家又依于具足戒，所以当巴帝摩卡成就时，出家与具足戒也就成就了，教法便随之住立。从最后一位通达者之后，通达的教法便消失了；从最后一位持戒者之后，修行的教法也消失了，这就称为已坏灭。“衰退”是将最后通达者的通达和最后持戒者的戒两者的破坏合在一起说，从此以后，教法便称为已坏灭。显示巴利原文

因此，虽然说了“教理是教法安住的标准”，但教理是以修行为因的，如果没有修行，教理便无安立之处。所以，为了指出修行消失是教法衰退的特殊原因，并且说明这种教法衰退以界般涅槃为终点，才说“有三种般涅槃”。显示巴利原文

“悲怜”：指悲叹与哀怜。散在赡部洲洲、他洲、天界、龙界、梵界的舍利，一时聚集于大菩提座处，放射光芒，于此火界生起，化为一团火焰——这一切，皆应知唯是世尊决意力之所成。显示巴利原文

“不希奇”：若两位佛陀同时出现，便失去了稀奇性，有此过失——这便是其含义。诸佛如同裂开的黄金，彼此全然相同，因此他们的教法也唯有一味，故说“教法亦无差别”。借此亦成立不希奇性。所谓“有争论性”，则是借以显示：为避争论，两位佛陀方不同时出现。显示巴利原文

“此中”：指《弥兰陀王问经》。“承载一位佛陀”：即只承载一位佛陀。借此显示：这些佛陀的功德自有如此体性，以致此世间界无力承载第二位佛陀的功德。由殊胜缘所成就的功德法，其殊胜性极为沉重，故不能承载。所以，先说“不能承载”后，又以另一种方式说明此不能承载性，而说“当会震动”等。其中：“当会震动”指颤抖，“当会摇动”指动摇，“当会倾斜”指倾侧，“当会沉下”指沉没，“当会歪斜”指向诸方歪倒，“当会散开”指如被风吹散的谷壳般飞散，“当会消散”指毁灭，“当会崩解”指彻底坏散。若如此，便无处可住，故又说“不得其处所”。显示巴利原文

此处为举譬喻，而说：“大王，譬如……”等等。其中，“平上船”：指平稳地向上行进、运行，即在水面上平稳行驶的船。“以颜色”：指形状。“以尺寸”：指高度。“以粗细”：指粗细的程度，亦即围长。显示巴利原文

“令人满足”：指让人喜悦，生起欢喜。“变得迟钝”：因食此食而变得迟钝。“像不能弯曲的棍子一样”：由于足量进食，以致无法弯腰，犹如不能弯曲的棍子。“吃一次就会呕吐”：即使仅吞下一口食物也会呕吐。意思是仅吞一口，即会呕出。显示巴利原文

有人问：“由于法负担过重，大地震动。若大地是依法而安住的，又怎会因法而震动毁灭呢？”这是提问者的用意。然后长老为说明此理，说道：“世间的宝物能维持家业，并为世间所喜爱，但因其本身具有重的性质，如果负载过重，便成为车辆破损的原因，这已有目共睹。同样，法以利益、安乐等殊胜维持具足法者，且为智者所喜爱；由于法甚深、不可测量，具有重的自性，所以成为大地震动的原因。”为了显示这一点，他说：“大王，这里有两辆车……”等等。由此可知，这是对如来入母胎等时大地震动原因的一种说明。“从一辆车取宝”：意思是从一辆车中取出宝物，或指一辆车上的宝物，即从车中取出之义。显示巴利原文

“Osāritaṃ”：已发出、已说出，即已被说出的意思。“Aggo”：于一切众生中最为尊上、最高。显示巴利原文

“自性本然”（sabhāvapakatī）：指基于自性、非人工造作的本性。“因大故”（kāraṇamahantatāya）：意为由于大因——即那名为波罗蜜的成佛之法等大因，而成就了诸佛功德。地等是广大之物，而帝释天等也各于其领域中为独一无二；正自觉者于其领域亦然。那么，他的领域是什么？即是佛地，亦即一切所知。因此说“世尊犹如虚空，领域无边，独一存在”，以此显示在其他轮围世界中并无第二位佛陀。显示巴利原文

“以此句”：指“在一个世间”（ekissā lokadhātuyā）这一句。由于是诞生地，故包含了十千轮围世界。“以一个轮围世界”指的是仅此一个轮围世界。如同说“唯于此轮围世界诞生”时，便应限定为：只在此轮围世界中的赡部洲洲，且唯于那里的中央地区；同样，当说到“在一个世间”时，虽意指诞生地，仍可仅以此一个轮围世界来限定。显示巴利原文

「为断诤论故」：即为了断除诤论的原因。若两位同时出现，便会生起诤论，此处所说的断除诤论，即令其根本不生。「于一洲中」等的譬喻显示：即便在不同的洲，也不会同时出现，何况在同一洲。「他会损减」：因他不得不只在轮围世界的局部区域活动，所以会损减。显示巴利原文

130「人身」：指人的状态，因为唯有此身，才堪为出家等功德成就的相应之器。「性相成就」：指男子之身。「因」：指以意与语的愿求为前提的因成就。「见师」：即当面亲见导师。「出家」：于业行论者的苦行者中出家，或于比丘中出家。「功德成就」：指神通等功德的成就。「增上」：以佛陀为目标，所作出的殊胜崇敬。「欲」：以正觉为目标，所生起的、殊胜的行善之欲。「八法合集」：即此八种法的结合。「发愿」：即以身誓愿。「成就」：即圆满达成。此为略说，广说则应依《最上义光》中《行藏注疏》的杂论部分所述方法来了知。显示巴利原文

「一切行相圆满」：由于具足圆满的特征，所以具足了众生丰盛等一切行相，唯有男子之身方得如此。因为女人不可能有密藏于鞘中的阴藏相，且所谓第二性原本就比第一性低劣。因此，下一句说「因为……」等语。显示巴利原文

“此处男子于彼处再生”，意指于此人间，身为男子者，于彼梵天界以梵天之身化生。因此，虽无男性特征，亦显示梵天具有男子之相状。正是就此男子之相状，而说：“若男子能成就梵行（yaṃ puriso brahmattaṃ kareyyā）”。也因此说“虽同类亦……”等。若如此，女人岂不生于梵天界？为答此问，故说“梵行（brahmattaṃ）”等。显示巴利原文

131“身恶行”等经文中，讲述了称为“业之定律”的道理。“具足”（samañjanaṃ），即具足者（samaṅgo）；因他具有此，故称为具足者（samaṅgī），亦即具足（samannāgato）。或者，习性上具足者名为具足者。在加行阶段，有造作的具足性；依决定思，有思的具足性。或者，依思的相续而有造作的具足性；依一一思的刹那而有思的具足性。依已造作、已积累而尚未感果的业，有业具足性；当业开始感果时，依果报的转起，有果具足性。依业等现前之时，有现前具足性。“于善、不善业造作之刹那”，即造作善业与不善业的那个刹那。“如此”（tathā），以此引出善业、不善业之文句。“已集”（upacita），指所造之业具有能给予果报的力量，以如是方式造作并积累。“堪为果报”（vipākārahaṃ），堪于第二有等中感得果报。“于正生起者，现起再生之相”，即是说明：对于正在生起（往生）的有情，再生之相现前。“转动”（calati），即转变。因为当一种业使其相应之相现前时，由于缘的差异，另一业则使别的相现前，这就是显示巴利原文

“狗活命者”，指以狗的方式谋生之人。“以花铺地供养”，指用花朵铺陈地面以作供养。“依造作思业具足性故”，是说由于身恶行辗转造作，其决定性思心所持续筹划这些恶行，这种筹划并未被尽业智所耗尽，并且依所累积的业而具足，故如此说。显示巴利原文

132「如此庄严地」：即如上所说，以种种界分别等种种理路，于义理与文辞上极尽微妙甚深，而令其具有光辉。显示巴利原文

「你持此」：「此」唯是小品词。依界等而转起诸义，故称为「转起」，即教法的分类。此经开示有四个转起，或说于此经开示中有四个转起，故称「四转起」，即是法门。此法即法，又因属教法，依前所说义理而成为镜，故称「法镜」；又因具有现前之义，如诸法之镜，故亦称「法镜」。犹如以镜去除众生脸上的垢秽，依此经亦能去除修行者内心的垢秽。是故，依此经摧破烦恼，修行者由证得寂止而获胜利；故此经是为趣入不死之城所击之鼓，称为「不死鼓」。「于此所说」：即此经中所说。「无上之会遇战胜」：因为是至高无上的，故是战胜烦恼会遇的胜利；即以此而战胜。其余文句易解。显示巴利原文

133「依此而指示」：即「指示」，意为「名称」。依此而施设「此是某名」，或仅为如是施设，便是「施设」，也就是「名称」。故说「即前句之同义词」。「于其余诸处亦然」：即在「般度婆山」等其余三处也是如此。显示巴利原文

先交代经文的缘起，再为作义理注释，而说「据说那时」等语。「不以山为义」：并非世尊以所说诸山为真实目的或利益之所在。「仙吞之名」：即「仙吞山」这一名称的由来。「如是」：是指以此因缘，世尊观察了这则本生故事。显示巴利原文

「于塔内」：指在塔庙的殿堂之中、塔庙的内部。「大双门」：指安装有双扇门板的高大之门。「分作二分」：是指在山的内部，如同建造厅堂一般，化现出石窟居室，将其分成两部分，那时他们便住在其中。显示巴利原文

为了说明诸佛住世的时间，以及他们母亲从第三生以来的来历，故而讲述「据说在过去世……」等语。「她祈愿」：据说，她有一块田地，谷物成熟时，那里出了大约五百粒像大迦兰迦花般大而悦意的炒米。她将它们收起，放在一片大莲叶上。那时，有一位独觉佛为了摄受她，正从不远处的田埂走来。她一见，心生净信，便取了一朵盛开的大莲花，将炒米放入花中，来到独觉佛跟前，以五体投地顶礼，祈愿说：「尊者，愿以此功德之力，令我获得五百位具足威德的儿子。」就在她发起此誓愿的同一刹那，恰好有五百位猎人，资具齐备，辟支菩提智也已成熟，他们以甜美的肉供养那位独觉佛，并祈愿：「愿我们成为这位妇女的儿子。」据说，因为他们过去许多生中都曾做过她的儿子，所以如此。关于「举足」等词，「举足」指每一步。此处以举足为代表，实际是指放脚。显示巴利原文

「依于胎垢」：以排出体外的胎垢为依托，以湿生的方式出生。亦有说这是以化生的方式出生者。「于坏灭上安立」：即开始修习观禅。所谓「观」，是以无常随观为先导，亦以依缘而见名色为先导；当对诸行进行简择时，见无常相之后，「凡无常者，彼即是苦；凡苦者，彼即是无我」，其余二相自然容易了知。「他们生起了辟支菩提智」：由于在二阿僧祇劫与十万大劫中，已圆满成就辟支菩提波罗蜜，智慧已然成熟，故依所述方法自行修观，达到究竟，证得了辟支菩提智。他们均诵出了同一首偈颂，故言「这是他们的记别偈」。显示巴利原文

「Saroruhan（湖中所生）」：指生于湖中。「Padumapalāsapattaja（莲叶丛中生者）」：与大大小小的莲叶一同生长；又，此指具大小莲叶的莲丛，彼于其中而生。「Supupphita（极盛开）」：极显著地绽放，全然盛开。「Bhamaragaṇānuciṇṇa（蜂群所萦绕）」：为蜂群适意地萦绕盘旋。「Aniccatāyupagata（归于无常）」：于刹那刹那中，以色泽变化等方式归于无常。「Viditvā（了知后）」：以观慧俱之道慧了知之后。「Eko care（应独行）」：因此，若有他人亦欲成为如我这般者，即应如是修习，独行如犀牛角。显示巴利原文

135「念之核心」「戒之核心」等：因具足这些，故于众生中成为精髓。「无苦」：以轮回之苦悉皆灭尽故，为无苦。「无渴爱」：以渴爱已彻底断尽故，为无渴爱。「毁慢者」：此为赞叹之语。显示巴利原文

这些独觉佛都共用同一名号：既包括圣典中出现的那些独觉佛，也包括圣典中未出现却与之同名的其他独觉佛。为使此义更为明晰，故接着说「因为这些……」等。「不个别各别宣说」：即不逐一宣说他们各自的特征。说「其他」，是因为他们有不共之处。余者易解。显示巴利原文

136136. 「圣」：因为远离（各种）过失，所以称为圣；因此说「无过」。但是，这种无过由于是出世间的特性，因而特别殊胜，所以又说「出世间」。「正定」：指善妙、可赞赏、能导向解脱的定，所以称为正定——也就是道定。「近坐（upanisaṃ，近因）」：果依它而生起，所以是近因，也就是原因——所以说「有近因（即有因有缘）」。「资助（parikkhāra）」：意思是围绕，所以是资具——因此说「有资具（即有眷属）」。显示巴利原文

「围绕」：指以俱生缘等缘力的方式，如同环绕般伴随而来。「前行」：指在修习出起行时，以俱生缘等缘力为前导。所以才说：「观正见也……」。现在为了从作用方面显示它们，故说「观正见……」等。其中，「审察」一词意在表明：在各种心生起时，以审察增上力而转起的正见具有前导性。由此也表示，道之定具有不同刹那的前导性。「审察终了」：指如是转起的随顺智之末端。「正在根除已得地之轮回」：指正在断除自身相续中长久随眠的烦恼轮。「正在平息」：是它的同义词。又或说，「正在平息」指以令其不再生起的方式，平息残余的轮回。故说：「道正见……生起」。「它」：指正见。「两种」：即如前所说的两种。在此，意旨是：由于已经开显了与观慧相应之道慧的作用。显示巴利原文

通达某相时，具有该相的法即被通达，因此说「从所缘而了知邪见……」。观正见也是如此。「从作用」：是从修习的作用而言。在正见中，由于证得了不痴，故从无痴的角度来了知。「从作用」：是从通达的作用而言。那正是全然无迷的状态，故称「从无痴」。「如此了知」：指如实觉知「邪见即是邪见」。「他的」：指具有那邪见的人。显示巴利原文

「Dvāyanti」（他们宣说二）是将 -kāra 读作长音。因此说「dvayaṃ vadāmi」（我宣说二）。「dvayaṃ」（二）指有二部分，故说「duvidhakoṭṭhāsaṃ vadāmi」（我宣说两部分）。「puññabhāgiyā」（福分）者：福的部分即是福分，将 ka 转为 ya，以阴性词性来表达。「称为依着的」：指称为蕴相续者。显示巴利原文

「甘露门」：指圣道。「施设」：是从导向出离等方面来施设。因此说「分别而显示」。在此，通过摧破迷乱，从无迷乱的角度来显示。「于彼义」：即在施设甘露门的意义上。「已达觉支」：指已达到觉支的状态。因道慧以道的体性、以导向出离的方式转起，且通于八支，而支是整体之部分，为显示其余诸法是支分，故说「圣道的支分」。「彼比丘」：指了知「邪见是邪见」、了知「正见是正见」的比丘。「为断除」：指为了以正断而断除。「为获得」：指为了证得道正见。「善巧精进」：即与观相应、由善巧所生的精进。「他忆念」：即具念者，也就是他具足念的状态，故说「为念所具足」。虽然在此，如实正见、正精进、正念，或同时生起，或以无间的方式生起而成为眷属，但根据「如是这三法追随、随转正见」等文句与「在此」等，这里是以适当的方式，将其余诸法作为道正见的俱行眷属而结合。「正思惟等」：以「等」字含摄正语、正业、正命，因它们被视为其余法的眷属。若将它们既视为眷属又视为具眷属者，则会造成混淆与迷乱，故不如此说。显示巴利原文

137这是指以世间公认的推论方式而成就。对“应当这样、应当那样”作种种推度，如同从井中把所缘之水抽引上来，这种抽引就是寻思，也就是“寻”。“以思惟的方式”：是指取各个所缘后，以构造、意图的方式而行。而推论与意图，应视为与寻一同生起的那些法本身。“一境”：这是说，寻由于得到定的资助，而获得“安止”这一别名。更确切地说，安止是依寻的力量将心安立于所缘之上；若无寻，又怎能安立？故有“然而当有寻时”等语。心依其自性登上所缘，这显示执取所缘诸法是依自性成就，不依赖他法；而寻生起时，正以将心安立于所缘的方式而转起。然而，与无寻的自性心生起相比，有寻之心在执取所缘上的殊胜之处，乃是由寻带来。因此，寻是心执取所缘时的殊胜之缘，这道理极为明显。又有其他论师说：犹如有人依靠国王的亲信或亲友，得以登上或进入王宫，同样，心依寻登上所缘，因为寻的本质便是把心安放在所缘上，其他法则无此特性。因此世尊说：‘cetaso abhiniropan...’显示巴利原文

既然如此，无寻之心又如何登上所缘呢？答：凭借寻的力量。正如那人由于熟悉，即使没有引路人，也能毫无顾虑地进入王宫；同样，因熟悉的缘故，即使没有寻，无寻之心也能登上所缘。这里所说“由于熟悉”：是指在相续中生起的、称为“寻之修习”所形成的那种熟悉。因为在相续中寻频繁转起，心对于登上所缘便极为纯熟；因此，有时即使没有寻，它照样在那里生起。譬如与智相应的心，因反复探究而极纯熟，有时即使无智相伴，也依然以探究的方式生起；又如曾与烦恼相应的心，由于惯习，纵使在完全无烦恼时，也会依烦恼的习气而转起——应知此理亦然。显示巴利原文

“造作言语”：指产生言语，即成为引发语声的殊胜缘。世间寻与三十二种心俱生，由能发起语表而造作言语。不过，它依惯例得名“语行”；或者，因它是语行作用的止息——但实则由能造作，故称为“行”。在述及“围绕出世间正思惟”之后，有人问：于此三种正思惟中，究竟是哪一者在围绕？针对此问，回答说“在此”等。“在种种心中可得”：这是由于种种不同的作意为因，且它们于前分阶段生起。它能获得三个名称：能断除三种对立，殊胜地执行三种作用。这一道理，对于正语等也同样适用。显示巴利原文

138「依此而远离」：即名为「离」，亦名为「远离」。由于它是远离妄语之因，因此思心所亦可称为离；又因它能除去、破坏恶法，故称「远离」。所以有言：「离与思皆可」。「于远处而悦乐」：指对已断除的烦恼远远推开。「无他们而悦乐」：指全然远离那些烦恼。「从彼处或此处」：是指诸如「对于所见的说没看见」之类的妄语。尤其是，这是一种尚未到达、已经转向的法。显示巴利原文

140「三种诈取事（tividhena kuhanavatthunā）」：指通过受用资具（paccayapaṭisevana）、周围谈论（sāmantajappana）、示现威仪（iriyāpathapavattana）这三种方式，由恶欲（pāpicchatā）所引发的三种欺诈事。以这种欺诈（kuhanāya）为因，为了获取资具（paccayuppādanatthaṃ），那些人的戒就成了「相」（表面幌子，nimittaṃ sīlaṃ etesanti）——应该这样来连接理解。为了给自己谋取利益，用谩骂（akkosana）、呵斥（khuṃsana）、轻蔑（vambhana）等方式折磨（pisanaṃ）、打击（ghaṭṭanaṃ）、恼害（viheṭhanaṃ）他人，这就叫作「压迫」（nippeso）。把从此处得到的拿到别处，又从彼处得到的分给他人，如此以利套利（lābhena lābhaṃ nijigīṃsatī），也就是「以利求利」（lābhena lābhaṃ nijigīṃsanā）。经典中提到的，就是以欺诈等为方式的邪命（micchāājīvo）。那么，具体是什么邪命呢？因此说「以邪命为因（ājīvahetu）」等。「tāsaṃyeva（只是那些的）」是一个决断词（avadhāraṇaṃ），因为确立「当邪命被扰乱时，只会扰乱身、语二门（ājīvo kuppamāno kāyavacīdvāresu eva kuppatī）」，所以才这样说。显示巴利原文

141「正见者（sammādiṭṭhi, puggalo）」：指具有正（sammā）、胜善（pasatthā）、清净（sobhanā）、能导向出离（niyyānikā）之见的人。而对于他来说，因为正见是通达诸谛（saccābhisamaya）、证悟涅槃（nibbānasacchikiriyāya）的所依（avassayo），所以经文说「立于道正见者（maggasammādiṭṭhiyaṃ ṭhitassa）」。「Pahoti（能够）」：即成为（bhavati），也就是能与彼道正见一同生起（uppajjati）、持续转起（pavattati）。在这里，审察智（paccavekkhaṇañāṇa）由于如实了知（yāthāvato jānana）的含义，被称为「正智」（sammāñāṇa）。而这种正智，只有在住于道定（maggasamādhimhi ṭhite）时才会出现，为了显示这个意思，才说「maggasammāsamādhimhi…pe… sammāñāṇaṃ pahotī」等。这样说明是为了显示什么呢？它显示：就像立于道正见的人被称为「正见者」（sammādiṭṭhī），同样，立于道果审察智（maggaphalapaccavekkhaṇañāṇe）的人，被称为「正智者」（sammāñāṇo）；而对这人来说，由于道果正定（maggaphalasammāsamādhi）的转起，足以令正智生起，也足以令正解脱（sammāvimutti）生起。果定（phalasamādhi）的转起暂且不谈，那道定（maggasamādhi）又怎样呢？因为道定是不动摇的（akuppabhāvatāya），是究竟的定（accantasamādhibhāvato），并且已经完成了它的作用（kiccanipphattiyā），所以它同样获得了「确实转起」这样的合理说法（vattabbataṃ labhati）。除了八支被认为是「果」（phalabhūtāni）的支分外——也就是在此处被单独列为「sammādiṭṭhissa sammāsaṅkappo pahotī」等的正见等八支（aṭṭhaṅgāni）之外。把正智看作审察智（paccavekkhaṇaṃ katvā）：即把审察智（paccavekkhaṇañāṇaṃ）当作正智（sammāñāṇaṃ katvā）。「令成为果」（Phalaṃ kātuṃ）：这是说，那些与果法同时俱行的（phaladhammasahacarita）、由于异熟性（vipākasabhāvatāya）而得到「果」这个名称的诸法，可以使之成为正解脱（sammāvimutti）。同样地，在《削减经注》（Sallekhasuttavaṇṇanā）中也说：「除了那八项与果相应的正见等支分，其余诸法应知为正解脱（sammāvimutti）。」显示巴利原文

142「Nijjiṇṇā（已消尽）」：就是已经衰耗（nijjīritā）、破坏（viddhastā）、灭尽（vināsitā）的意思。「果被宣说」（Phalaṃ kathitaṃ）：他们说，通过「sammādiṭṭhissa, bhikkhave, micchādiṭṭhi nijjiṇṇā hotī」（诸比丘，于正见者，邪见已消尽）这个论题（vāra），沙门果（sāmaññaphala）已经被宣说了。它的意思是，消尽就是彻底的止息（nijjīraṇaṃ paṭippassambhanaṃ）。然而，如果把消尽理解为「正断」（samucchindanaṃ），中分诵者（majjhimabhāṇakā）们就说：「道被宣说（maggo kathito）」。「以见的意义（Dassanaṭṭhena）」：是指通过遍知通达（pariññābhisamaya）等方式，现量照见四圣谛的意义。「以令了知的意义（Viditakaraṇaṭṭhena）」：是指把现量（paccakkhena）所见之道与果变得清楚明了（pākaṭakaraṇa）的意义。「以倾向于彼的意义（Tadadhimuttaṭṭhena）」：是指对于那如实证得的涅槃（tasmī yathāsacchikate nibbāne），以信解（adhimuccana）状态而安立的意义。显示巴利原文

「Kusalapakkhā（善分）」：也就是无过失的那一部分（anavajjakoṭṭhāsā）。「由于施予大异熟」（Mahāvipākadānena）：因为它施予了广大、殊胜的出世间乐果（mahato vipulassa lokuttarassa sukhavipākassa），也施予了灭除身等痛苦的果报（kāyikādidukkhavipākassa ca dānena），所以它是无过失的。显示巴利原文

如同因施予大异熟而称“大四十”，为显明亦因其数量众多而称“大四十”，故说“而在这部经中，宣说了五种正见”等语。因为“大”字也有众多之义，如在“大众”等词中。此处，以“无布施”等依事类区分，宣说了十种邪见法；又仅依事类区分，以“有布施”等宣说了十种正见法，如此便成二十种。复如“诸比丘，正见者生起正思惟”等，依道而说十种正法；与之对立的“邪见者生起邪思惟”等，依义而说十种邪法，如此又为二十种；依果而说，亦是二十种。在反问论题中，亦有正见等十法，同样成为二十种。如此，后两个四十与前一个相合，共成三个四十，其义已得阐明，应如此了知。显示巴利原文

143称赞应受指责的，恰与应受称赞的直接相违，这实质上就是在指责应受称赞的。因为正是通过破坏应受称赞者的功德，来称赞应受指责者。所以说：「把这种邪见称为善妙，也就是在谴责正见」等等。所谓「如这些等」(evamādī)，包含了「没有因、没有缘，众生便染污」之类的说法。因此，「如是说者」便是指这样否定原因的人。「入决定者」(okkantaniyāmā) 指已陷入邪性决定的人。关于「持有这类见解」等处，凡应解说的，在《小满月经注》中已经说明了方法，因此应依照那里的方式来理解。这类人便如同那些被称作「连佛也不能救治」的情形一般。显示巴利原文

由于害怕自身受人指责，即害怕他人以「他们是在指责正见」等语来非难自己，这便是「畏惧自受责」。由于害怕触恼与抵触，即害怕他人的讥嫌。依法而言，他人对自己所施加、应当被制止的呵责，称为「责难」；对此责难的怖畏，便是「责难畏」，而这在实质上就成了「毁谤畏」，因此说「以毁谤畏」(upavādabhayena)。其余内容容易理解。显示巴利原文

144「以前」(pubbenāti) 在此是从格用作具格。由于已经提到了「另外的差别」，而「前」一词所指涉的领域正是差别本身，因此说「从戒圆满等的前差别」(sīlaparipūraṇādito pubbavisesato)。显示巴利原文

145“已勤”（āraddho）指依所教导的修行而成就。为了此目的而出家于教法中，也为了殊胜的证得，此处尚未获得的正是所希求者——那便是禅那与观的所缘相，故说“未得的阿拉汉果”。“月光”（komudī）即有白莲花之意。据说那时白莲花盛放，故解释为“因有白莲花而称为月光”。白莲花的聚集，或白莲花本身亦名为komudā，以其存在而称为月光。“自恣的集合”指并非举行大自恣，而是进行了迎请的集会。显示巴利原文

“已勤观者”（āraddhavipassakassa）指已开始修观的人，即令观增长、被策励修观的观行者。比丘们将聚集此处：那些安居圆满、已行自恣的比丘，内心怀着“我们礼敬世尊，净化业处，并汇报各自所证得的殊胜”这样的意念而来。此处所说的“这些比丘”，是指那些初修止观的年轻比丘。由于缺少坐卧具等适合条件，他们将无法生起殊胜。“无障难”意为不被他人所侵扰。因为处在雨安居期间，无法获取坐卧具。然而哪怕只施予一人，便等于施予了全体，所以他们便在那个所说的地点住了一个月，然后才下来。显示巴利原文

146“足够”（alaṃ）意为适合的、合适的（opāyika），正如“足以厌离”等经文中的用法。puṭosa一词，指携带袋装食物而食用的人，此处把a音转成了o音，故说为“旅粮”（pātheyya）。显示巴利原文

147“观被说了”的意思，是指仅仅以无常想的方式宣说了观的修习。因为单靠无常随观并不能圆满地完成观的作用。许多比丘，并且他们是喜好广说的人，这是他的意趣。所以他说“因此”等等。显示巴利原文

149“于一切处”（sabbattha）即“在一切句中”。因为即使在“因此，诸比丘，在此随观受”等句中，也是依据领受喜悦等方式解说随观受，因此他说：“这是针对乐受而说。”由于修习念处而作意，故称“善作意”（sādhukaṃ manasikāraṃ）。用“想”之名说智慧，是由于他们有加行；用“作意”之名说受，是因为在修习中，所缘已被熟悉，故称“作意”。而说“除去寻与伺”，是因为它们属于语行。显示巴利原文

“虽然如此”（evaṃ santepi）：虽说由于它包含在作意中而被称为“作意”，然而随观受并不成立，因为他的所缘是入出息。“依处”（vatthu）：把乐受等生起的依处作为所缘而感受的即是受；通过显示受的绝对一性，表明他这样的随观受成立，由此阐明此修习的意义。显示巴利原文

说明“以二种相”：为指出所指的是哪两种，他接着说“从所缘方面及从不迷乱方面”。“于具喜的二禅”指次第证入初禅与第二禅，此二禅那皆有喜俱行。“于等至刹那”指正在入定的那一刹那。“由获得禅那”是指由具足禅那。“从所缘方面”是指，以所缘为入门，当所缘被体验时，属于该所缘的禅那所含摄的喜便得以体验。犹如寻蛇之人，当其察觉蛇的住处时，那条蛇也就被察觉了，因为凭借咒药之力，要捕捉它便变得容易。同样，当喜的所依——所缘被体验时，喜本身即被体验，因为从它的自相与共相去把握它都变得容易。“于观刹那”指以观慧为先导的道智特别照见的那个刹那。“由通达相”是指，由透彻通达喜的自相与共相。当喜的自相与共相被辨别清楚时，喜即被如实了知。显示巴利原文

现在，为了借由经文阐明此义理，故说“这其实也已说过”等。此处，“依长入息”是指，依作为所缘的长入息为基础。“了知心一境性、不散乱”是指，用与彼禅那相应的慧，去觉知那属于禅那、被称为“不散乱”的心一境性。正如喜是通过所缘而被体验的，与它相应的那些法，也是通过所缘而被体验的。“念已现起”是指，依长入息，当与禅那相应的念于彼所缘上现起时，以所缘为门，在禅那中亦称为现起。“依彼念”是说，如此现起的念，由于所缘已被如前所述的智所彻底通达，故凭借该念与所缘，以之为对象的喜便被体验到了。“其余词句亦依此类推”，是指“依长出息”等句。显示巴利原文

如此，为了将《无碍解道》中的义理配合于此经中而显示，故接着说“因此……”等。因为修习者透过这种作意而能获得它，所以称为“获得”，即：“由获得那名为‘与禅那相应之受’的作意”。显示巴利原文

“入出息相”：虽然它是以入出息为基础而获得的似相作为所缘，但由于修行者以念与正知为前导而转起，并且通过所缘去体验这个所缘，因此他实际上即称为“于心上随观心”。由此可见，随观心也是依念与正知的力量而生起的，故说“因为确实不……”等语。“断”：凭此而断，或它本身即是断，此处指智。从忧的角度来说明嗔恚盖，因其与忧同类。“它”是指那节关于盖的经文。“能断智”即能断除之智。“观之相续”指次第而起的观。“安住于止”：心朝向中舍的止相而安住后，便对其保持中舍。“单一现起”：由于对立面已消失，便以单一状态现起。“于俱生法的中舍”：对于策励、抑制与随喜……显示巴利原文

150“依无常等而简择”：以无常等种种方式简择、观察。“无染着”：远离了烦恼的味着。“由于身和心躁动不安的止息”：身和心随顺于善好状态，因而那种躁动得到暂时镇伏。俱生诸法以同一本质而转起，故依俱生舍而处于中舍状态。显示巴利原文

在那个身上生起的、以身作为所缘的念，是前分的念觉支。对于其余（觉支），也可依此类推。由于与喜俱行的心生起，这（导致）进入、退缩、懈怠；超出那个，则是过度、驰逐、掉举。远离那两者的觉支舍，即是不退缩、不超越，称为中舍的状态。现在，以“正如”等开头，用譬喻来阐明那个中舍的状态。刺，即用刺棒刺。拉，即用缰绳拉。没有不应做的事。“在一心识刹那中”是指，在每一个心里，依于观而一同生起的。“有不同的味和相”是指，它们的作用各不相同，本质也各不相同。显示巴利原文

152正如《一切漏经》的注释（《中部》义注第27）中所说：那些以入出息为所缘、相续转起的念，以所缘为首而被归摄为以彼为所缘的诸法。然而，这些法在多个相续中是与世间心相应的，故为世间法；当它们增长时，便能圆满世间四种念住。所谓“明解脱之果涅槃”，即是那些解脱之果——应由它们所了知的烦恼止灭，也就是不死的大般涅槃。因为此果需藉由明与解脱的证得方能证得，故有此说。而所谓圆满，便是以这涅槃为所缘，去现证不死。在此经中，既提到了世间觉支，也提到了出世间觉支。义注仅把握此要义，并依释理的方式说：“在提及世间那一支之处，便只说世间法。”“长老”即大法护长老。“于他处亦会如是出现”是说，在他经中，当世间与出世间法混杂提及时，便应如此说明：此处是世间法，彼处是出世间法。“出世间法于后出现”是说，像“圆满明解脱”这样的出世间法，是在后面的教导中才出现的。因此，只能说世间觉支是明解脱的圆满者，因为出世间觉支已为“明”一词所涵盖。所以，此处应只取长老所说的意旨。显示巴利原文

《入出息念经》注疏中揭示深隐义理的部分至此圆满结束。显示巴利原文

153-4对于那些以彼为皈依处的欲界有情而言，由于是皈依处的缘故，家即是五欲；因依托于家而生起、贪着于家，故称“依家而住”。“奔流”的意思是极速地生起。因极速地生起，故称“驰逐”。“寻思”指一切邪思惟，如嗔恚、害意等思惟，也都是依附于五欲的。“即于行境内部”的意思是：只在已被摄受的业处中活动。因为依法而生起的修习，其本身即具有行境的性质，故称“行境内部”。在入出息这一色身上活动的，便叫作“身至”，即身至念。他以念为首，宣说一同生起的修习法：对于入出息等身体各个部分，将它们作为止的基础而加以摄受，因为它们都被念所摄受；或者，对于已如此被摄受的、依于他们通过无常等作意而生起的、以身作为所缘的念，在阐明其念的性质之后，为显示这种合一性，故称为“身所摄”等。显示巴利原文

“念处”：在《大念处经》（长部22；中部10）中，以十四种方式阐述了身随观，并以碎为粉末的骨骸作为终结，由此开示了身随观；然而在此处，由于依凭由头发等颜色遍所引发的四种禅那之力，经由增上开示而得以深化，故以十八种方式来阐明身至念的修习。显示巴利原文

156“彼比丘”：指于身至念修习中得自在的比丘。依相应故亲近明，即由俱生、相互、依止、相应、有、不离去诸缘之力而亲近明，与之融合为一，此即其义。“于明分中，唯于明处转起”：即于明分中，唯于明之范畴内活动。与他们相应之法，如触等。此处，莫非明分性不存在？不，是存在的。因当某一明令与明相应诸法具有明分性时，该明即被假立为其因。于八种明中，取其一称为“明”，其余诸法则为彼之部分，故应知是“明分”。由于并无定论说“唯与彼同生之自性方为明”，故应说，明分亦如明之一分那样活动。“水遍满”：即以成为似相的水遍满整个大海，此即称为水遍满。若将天眼智之功能视为遍满，或从光明义而言天眼之遍满，亦应理解为天眼遍满。于二义中，当知：流入大海之诸小河，因没入大海而被（天眼）心所触及。而所谓“摄受小河”者，是因他们仅一时流动，其水即归大海所摄，非如外部大河般短暂存在。显示巴利原文

“入”：即烦恼生起之机会，此机会亦被称为“空隙”“漏洞”。“所缘”：即烦恼生起之所依。“乃至终了”：如土堆之尽头。显示巴利原文

158“以神通”：即由神变等神通。“应证得的”：指应当亲自证得的决意、变化等法。就“神通即是因”而说：“因待证得故，神通为因之成就方显。”“被界限所缚”：指在水之入口处所设立的界限。显示巴利原文

如已套轭的车乘，能在任何想作意的时候安乐地观察，因为它已修至那样的状态。「已建立」：令诸成就到达立足之位。「已随转」：以修习与多修习而随转。「已熟悉」：由殷勤数数修习而坚实，经长久串习。「已极善把持」：已全然达到圆满。「已极善着手」：因极正确地生起。其余容易明了。显示巴利原文

160「行再生」：指名为果蕴的诸行之生起，意义就是“再生”。由于在此词中应作限定，为显示唯有“诸行的再生”，排除其余含义，故说“不是有情的再生”。由此否定“有情、命者生起”的邪见。如此从生起的法说明了再生之后，现在要从令其生起的法来说明，因此说到“或由福行”等。其中，由福行也可再生于欲界，但在本经中已包含在内。“或由福行”的“或”字，表示未说的含义与简择；出于对未说之义的期许，故未提及“由不动行”。或者，当“再生”已被提出时，其功能便已达成；不动行虽未以字面出现，但当提到福行时，便应视为已被包含。有些人读作“由福不动行”。“趣至有的蕴”：指趣向善趣有的取蕴。显示巴利原文

161「世俗的」：因执取业轮而转起。应知作为再生于有之因的，是这些法——坚定净信、四遍净戒、如是多闻佛语、财物布施、业自作属智以及业果见，这些就是信等。「安立」：以愿望的方式安立，在此即是“愿望”的意思。「令善安立」：于彼妥善安立后，安置下来。「共与渴望」：伴有如此生起的渴望：“啊，愿我能……再生于……”。“信等即”：如前所述的信等五法，以造作再生之义而称为“行”，因此相对于其他法，以殊胜的“有”之生起之义而称为“住处”。“于彼处”：指在那个再生之处。显示巴利原文

这五种法就是具足者以此追寻、探求再生的“道”；依循它来实践，所以称为“行道”。不过，此处的“思”由于是纯粹的行蕴，在提到信等时即已被包含，因此才作了此番简别。有人说：依着对再生进行分别的方式，通过执取渴望，也就执取了思，这是对心所造之趣向、结生法已作了限定。思即是业，就其能令再生结生这一点来说，本无可否定；然而信等与渴望这些法是它发挥作用的助伴，成为再生的决定性因素，在那种再生中转起，所以它们才被称为“道”等。由此而说：“若他……”等。这显示出：信与渴望这两种法合在一起，能使业变得殊胜、决定趣向，而结生的执取却并不固定，是单凭业力而为——这是此处的意旨。即便这里说“已作业后”，但在业积聚之前，先安立渴望也是完全可行的。而且这里所说的“已作业后”，并非像“烤了才吃，吃了才躺”那样有时间上的限定，而是说做完业之后，无论何时生起渴望都可以，这就像说明行持方式一样来表述的。因为有对有的渴爱未以道断除期间，它一直都是未生起、新积累之业的缘，而且还成为特殊的缘，如同决定了所生之处那样。因此说：“如果一个……”显示巴利原文

165“从一切方面”是指，诸如“这是黑的、白的、黄的、绿的，圆的、不圆的，四方的、周整的，小的、大的”等等，从一切方面都明显可见。显示巴利原文

167“美好的”：因为没有黑等瑕疵，所以是美好的。“矿藏具足”：因为产自优良的矿藏。“经过洗、磨等”：是指经由清洗、加热、打磨等方法。显示巴利原文

168「十万」（satasahasso）：因能自在运转十万世界，故称十万。它在那里遍放光明，是显而易见的，故称「光遍梵天」（ālokapharaṇabrahmā）。此理亦适用于下文「千梵天」（sahasso brahmā）等处。「以尼克量作」（Nikkhena katanti）：用尼克量的阎浮檀金（jambonadena）作成。有人说一尼克为二十金钱（suvaṇṇa），也有人说为二十五金钱。而所谓金钱，据说为四钱（catudharaṇa）。因其过于微细，不堪捶打与研磨。「以超过」（Atirekenāti）：超过五金钱，但未及尼克量。然而，因不广大，不能成为最上而现前，故无光彩。正因无光彩，看上去便显得粗劣。「于他们」（Tāsūti）：指在那片土地之中，枝叶增长并安住之处。「他们」（Teti）：指那些金芽（suvaṇṇaṅkurā）。「烧已」（Pacitvāti）：即烤过之后。「善锤」（Sampahaṭṭhanti）：令其极光洁，故说‘洗净、捶打’显示巴利原文

「此即是」（Etadevāti）：增大光明之后，在此处即指光遍（ālokapharaṇameva）。又或者，所谓天眼遍（dibbacakkhupharaṇa），也就是此光遍。因为瑜伽行者以遍光明遍满之处，天眼智（dibbacakkhuñāṇa）便能触及彼处；故显示天眼遍时，光遍即已被显示。「一切处」（Sabbatthāti）：指所有出现‘遍满’（pharitvā）一词之处。「以不坏」（Avināsentenāti）：指以不破损的。显示巴利原文

「如遍处遍满」（Kasiṇapharaṇaṃviyāti）：指如同以遍处光明遍满那样显现、现前。这是为了表示如同宝珠光芒遍满一般，在梵天界中有界遍满，这是其意旨。然而，身光如同尼克光，故说‘如尼克喻的身遍满’。所谓‘没有注释’（Aṭṭhakathā nāma natthīti），意即对巴利文句的释义应有定见；若无定见，便等于没有注释，不为他解说，这是注释书所不惯行的，由此遮破他的说法。因为理当宣说的却不宣说，反而只说一个‘如’字，又有何用？这是它的意旨。佛陀的丈光（byāmappabhā），约一丈范围内，无论何时皆在决意；而梵天身遍满（sarīrapharaṇa），则是以自身光明铺展而遍满，恒时如此。其他四种遍满，应令它们不遭破坏，也不彼此破坏而加以解说。遍满一词的同义词是‘即以胜解为遍满’。‘遍满’（Pattharatīti）：依前所述，以遍满而铺展。‘知’（Jānātīti）：以胜解而知晓。显示巴利原文

169「阿陀等」（Ādayoti）：是用‘阿陀’一词将‘净’涵括在内。「光」（Ābhāti）：是总括第二禅地诸天而说。由此，「净」（Subhā）指第三禅地。因此他说「没有各别的天」等。即使是就共许的发愿而言，若所修的禅支为小，便会生于少光天；若为中，则生于无量光天；若为殊胜，则生于光音天，应如此理解。关于「净」，此处也依同样道理。下文依照上述道理便容易了知，所以他说：「广果天等条目本就清楚。」显示巴利原文

有人提出疑问：由「愿生于欲界」等语句看来，信等若没有禅那与观，怎能成为那里的基础呢？另一方为说明：信等虽不具有禅那的自性，但禅那与观以信等作为所依和因缘等，成为有因缘之法，能招来梵天界的再生与涅槃，因此他说「这五种法」等。其中，「戒」是指资具戒。不来者已断除下分结，倘若他不能完全超越一切再生，便会依照所累积的禅那业而只生于圣地，因此他说「不来者……再生」等。修习最上道后，便证得一切漏尽。其余内容容易了知。显示巴利原文

《行再生经》的注释（Saṅkhārupapattisuttavaṇṇanā）中，对隐晦含义的阐明已经完成。显示巴利原文

不取着品（anupadavagga）的注疏已经完成。显示巴利原文