3. 空品复注

176「作了时间限定」（Kālaparicchedaṃ katvā）：意指入定者确实应当作时间限定。然而，那位长老为了履行对世尊的义务而作时间限定：「经过这段时间后，世尊应做此事。」他入定达到恰好相应的时间便出定，就此称为「作了时间限定」。「使入空果定」（suññatāphalasamāpattiṃ appetvā）：以此破斥那些声称「入流者、一来者不入果定」的说法。「空」（suññatā）：诸行以我空、常空的状态显现。由于有学对空的通达是部分的，净想与乐想尚未断除，因此那位长老生起了欲听闻空论的心。「犹如以轭触轭」（dhurena dhuraṃ paharantena viya）：如同用车轭撞击车轭，直接趋向空……乃至……不能得到所依——这是连接上下文。「一句」（ekaṃ padaṃ）：即一句空句。显示巴利原文

“我于往昔……”等语句，是为了显示世尊在初成佛时便已开示自己多住于空住，因此说“初觉之时”。“一”等，是为了显示长老堪为空论的法器。“听闻”，即倾耳作意，集中心意而听闻。“受持”，即通过记持、遍问与串习，令如实法在心中安立，犹如置于金碗中的狮油，永不坏失。“宣说”，即亦能详细地为他人开示。“在那里”，即于鹿母讲堂中。“以木形、书形、彩画形作成”，指于柱上刻画而成的木形、于门楣等处依造像所作的书形，以及于灰泥面上用彩绘变化出的彩画形，这些皆已完成。“多闻天王、曼陀多等”，即以像形所造的多闻天王、曼陀多、帝释等。“依彩绘事”，即依园林等的彩绘之事。“设立”，即由各部分组合而建立。显示巴利原文

“恒常地”，即一切时中，无论昼夜。“单一性、一、不空”，这是反身受用格的说法，意为“单一的、独一的不空”。“村”，依转起而言，即依房屋、住所、街道、广场、十字路口等，依世间的生起而称为村。“依烦恼”，即于彼处，依随顺与嗔恚而言。“此理亦然”，以此指示“依转起或依烦恼而生起的人想”这一意义。这里，正如依村而摄受了家等想，同样，依人而摄受了女人、男人等想。因为依树木等而起的林想，于彼处，山、森林丛等都已包含，故不取那些差别，唯依单一之林而起林想作意。“陷入”，即进入。“胜解”，即决断。“转起恼”，由于没有那样的轻安，以粗显法的转起而成立的恼。“烦恼恼”，即依随顺、嗔恚所生的烦恼恼。在第二句中，显示巴利原文

凡是属于烦恼恼的，在此恼想中并不存在——这是连接。唯余转起恼，了知“此中有”存在——这是连接。“空生起”，即名为空的转起。伴随空而运行者即是空，于此称为空。显示巴利原文

177「彼」：世尊的心当时转起的方式，正是现在所说的这样。「我将说至极空」：即“我将开示最上、第一的”阿拉汉果。由于通过“林想”而未证得殊胜——即作意“林、林”而未证得禅那等殊胜，而作意“地”则证得了殊胜——为了以譬喻说明此义，便说了“正如……”等语。「如此存在时」：如此播种时，稻等便成就。「恒常修习」：即决定修习，常行的业处。「缘」：此处应知省略了“所生”一词，故说“缘……所生”，即缘地所生之想。显示巴利原文

「地遍」：指于地遍作意而具地想者，并非于自性之地。「彼」：即地遍的。「他们」：即痈等。「善敲打」：如同皱纹丝毫不留，被完全地敲打。河流、湖泊等的岸边，因是水的来源而称为岸；由高耸故，如同高岸，故为高岸，即地的高处；离此为低岸，即低处。因此说「高下」。「一想」：即唯有一种地想。显示巴利原文

182即使于行相寂灭时，由于无有那样的相，故称为「无相」；说「远离常等相」正是为了显示这一点。「四大所成」：指由四大所造及依止于四大者。「六处相应」：即与眼处等六处相应。显示巴利原文

183「观的观照」：指对诸法的再次观照。「于此」：指自己现量证得的道与果，故说「于圣道与圣果中」。「为示余依恼」：为显示余依恼。即一切烦恼依皆已断尽，然蕴依犹在，由此缘生的苦恼便是余依恼。由于从境界而言，村想粗显，人想微细，故以人想替代并舍弃村想；然而，从同分事物的执取来说，人想亦属粗显，而林想微细，故又以林想替代并舍弃人想。舍弃地想等的原因，前文已说。「次第」：指依圣道的顺序。「至极空」：因为常、坚实等全无依托，故为绝对的空，称为「至极空」。显示巴利原文

184「空果等至」：因它既是空解脱的果，又可依空随观而证入，故得名为「空果等至」的阿拉汉果等至。过去曾有独觉佛，未来亦将有，但今时佛陀教法住世，独觉佛便不出现，因此不取独觉佛，而只说‘现今称为佛陀及佛陀声闻者’。确实，当佛陀教法住世时，即无独觉佛。其余内容容易理解。显示巴利原文

185「他是因肤色而黑，并非以名字。」「稻草垫等」：此中「等」字，还包括床垫、毛毯、草席等物。「众比丘」：指由于群聚束缚而住在一起的比丘们。显示巴利原文

假如确实没有疑惑，为何会问“有很多吗？”这句话？因此说明“寻之前分”等。其中，此处的“寻”是提问的前导部分，故称“寻之前分”，即指提问。提问即“这里是否住有很多比丘？”这句话；而“寻”便是当时世尊心中所起的内心意图，具体表现为“这里是否住有很多比丘？”这种想法。为了显示这个“寻”的存在，才使用了“nu”这一个虚词，所以说：“在此寻之前分中，此‘nu’仅是虚词。”世尊在行走中见到后，虽以提问的方式说“是否有很多比丘住在这里？”，但在后面“阿难，乐于群聚的比丘并不庄严……”等开示中，并非最终没有决断，而是已经分别决断；他见到后即已决断，为了引发谈话才这样发问。正如经中所说：“如来知已，亦会发问。”因此他说：“据说从此处……”等等。显示巴利原文

正如河水流向下游，众生也随其界而合聚，所以说“群聚如同顺流之水”。现在为详细阐明此义，而说：“地狱、畜生……”等。库鲁文达等沐浴粉末，因极其微细，被装入筒中时，便紧密无间地聚集一处，故说“犹如装满粉末之筒”。“五十七个十万家”：即五十个十万家加上七个十万家；若按人数计算，当时那里共住有七千万人。显示巴利原文

于是他这样思惟：是怎样思惟的呢？“虽然这是世间常情，但对我来说，在我的教法中是不合适的。”因此他说：“由我……”等。“法”指依自性而成立的。“悚惧”是指与惭愧相应的智慧。然而，这也并非不可能，因为通过照顾病患、给予教授、告诫等因缘，仍然可以适当聚会的缘故。“破群”意指从群聚混杂中分离出来。显示巴利原文

186“修补”是指按照前文所述的方式，对先前已准备好的袈裟进行修复。“不”是指不是我们的。“不欢喜”是指心未得满足，感到不悦。显示巴利原文

因与自己的群体共处，故称“群聚”，即说“自己眷属的集会”。而这里的“群”是指人群的集合，所以说“各类人的集会”。“照耀”，因依教奉行而显耀。从欲乐中出来即是“出离”，由此出离所生起的乐即为“出离乐”。远离群聚之杂染与烦恼之杂染，即是“远离”。由远离所生起的乐即是“远离乐”。能带来贪等止息的乐，即是“止息乐”。能带来道与正觉的乐，即是“正觉乐”。应被欲求的，或随欲而得的，称为“随欲得者”。无苦而唯以乐获得，故为“无苦得者”；此处“苦”意指微少，因此说“无苦得者即广大得者”。显示巴利原文

“暂时的”是指在特定时刻从烦恼中解脱，并非究竟恒常，因此称为暂时的，此处将词中的 a 音变为长音。因此说：“在安止或近行的时刻，从烦恼中解脱。”“可意的”指因身相续的柔和与所缘相续的柔和，而令人喜爱、令人愉悦。“非暂时的”指究竟解脱。显示巴利原文

从“以此方式”等语开始，以随顺与遮止的道理配合例证，显示乐群聚者对殊胜证悟的障碍性。其中，那种障碍性有两种：一种是令清净法不生的原因，一种是令染污法生起的原因。显示巴利原文

他们先以“乐群聚者”等句阐明此点后，为说明另一部分，便说“现在说明过失的生起”等。如同“缘于骨、缘于腱、缘于皮、缘于肉，虚空被包围，即名为色”等经文中，此处的“色”一词是业生身体的同义语，故说“色即指身体”。为何说“阿难，我不……乃至……忧恼、绝望”呢？难道对身命无有期待、精勤修习观禅的人，不也通过回避不适当、亲近适当来保护身体吗？的确如此，但那仅仅是对希望藉由健康的身体来完成法之修行的人，是为了法之修行的缘故。正是考量到法之修行，才舍离不适当，以适当的方式养护身体，使身体健全，进而专心修行，这便称为保护身体。这并不意味着他对身体生起了喜乐，因为这类期待是应通过省察来遣除的。在“优波离居士”这里，还应结合“被称作十力声闻的近事”这一层含义来理解。显示巴利原文

187虽出于大悲心，坐于被围绕的大众中央，但由于他一向远离的志向，实则如同独住者。由此显示，大师虽处众中，因自身的远离特质，实为真正的远离者。为了从色与非色的似相与所缘回转，故说“色等有为相”。因为某事物极为寂静、殊妙，能特别地系缚、抓取心，故称为“境”；而此境由于隶属于相续身心之中，故为“内”的。然而，什么是“空”？答：“空即空果定”。因为无为界是通过舍弃依着而达成的远离，所以在这里特指为“远离”，故说“心倾向于远离”等。由于在此中，哪怕一丝一毫的有漏依处与那些法都完全消失、不复存在，以它们而言达到了消失的状态，它们如此究竟的灭尽，在经文中便说为“已消灭的”。“遣送”即发放、解散；具有这种发放作用，或能遣散大众的，便是“有遣送的”。由于并非一切说法都唯以遣散的方式进行，故说“与遣送相关的”。显示巴利原文

“如把握熬油时机”：正如熬油有其不得逾越的时限，他同样不会逾越自己入等至的恰当时机。犹如一位善巧的医师在熬油时，会考量各种油的作用——无论是需要嫩油、中油还是老油，都能把握相应的时间加以熬煮；同样，世尊说法时，会审察应受教化者的智慧成熟时机，不逾越那个恰当的时间而说法；当遣散大众时，也是以倾向于“远离”的心而遣散。就连两种五识，也随顺那导向涅槃的意识而都倾向于涅槃。因为对于佛陀们而言，诸行已被彻底遍知，即使是面对那些美妙的色法等显现时，其他诸行的不净性也会极其明显地现前，更不用说普通的了。因此，犹如被炎热所逼恼的人，心会倾向于清凉的水源之处，佛陀的心也倾向于涅槃，因为涅槃是极为寂静与殊胜的境界。显示巴利原文

188“唯内”在此处是指禅那的所缘，因此说“唯行境内”。这里的“内”是指空性。还不熟练的基础禅那于此处称为“内”，因为在此特别指的是观，所以“内”的意义便是无命、无士夫，也就是无我。“以了知无正知的状态”即是了知“我的业处如今未入行道，只是在岔路上运作”。显示巴利原文

既然如此，为什么世尊在此不取作为观之基础的那一禅那，而取基础禅那呢？答：“因为基础禅那还不熟练”等。由于未能很好地等持，心不投入。然而，他心想：“内在诸法于我而言纠结隐蔽，不能现前，那么我应该去作意外在诸法，当某些行显现时，其他的也就随之显现。”于是便作意外在……如同依靠基础禅那一般，依靠已遍修的禅那，也能成为俱分解脱，因此说：“在无色定中，如何作意‘不动’呢？”“我的心不投入”是指我的观心未能进入行道，所以不能流转。“唯基础禅那”即指作为观之基础的那个禅那。为令观变得锐利清明，他应当反复作意，也就是反复入定。在不流转时，由于微细，其切断的作用尚未运转。入定之后，再令观发挥锐利的作用，这便称为止观之住，故而解释说：“在业处上作意时，便得以流转”。显示巴利原文

189「我成就」是指：由于行道过程中前后并无差别，故以“我成就业处”这样的了知而成。「不舍威仪」是指：应量力而行，适当安排时间，以免疲劳，以恰到好处的方式持续行持而不舍弃威仪。「于一切威仪」是指在站立、坐下、躺卧的威仪中。但在说法场合，则会各别说明其中的差别。「此已说」是指“以此住”等话已经说明。显示巴利原文

190因为欲寻等与粗欲贪、嗔恚性质相同，所以才说“以断除寻而开显了两种道”。“于诸欲功德中”是表示简别的处格。所谓“于某一烦恼生起之因”，是就那个人的烦恼生起因缘而说的；否则，五欲功德本身就是一切烦恼的生因。「现行」即是现起，因此说“由现行”。而这种现行是就心而说，并非就有情而说，因此经中说“心之”。ma是连声字，且将e转为a，因此说“在那样的情况下，这”。显示巴利原文

191「随眠」即慢随眠、有贪随眠、无明随眠，此三种随眠由阿拉汉道断除。如前所说：“紧接着道之后是果；从果出起后省察时，了知已断除的状况，由此了知而成为正知。”显示巴利原文

由善而来，故称“来者”；他们具足于此，故名为“善来者”。因此说“从善而来”。他们成为善来者，既可依亲依止缘，也可依俱生缘。为显明此二义，故说“即如此”等。显示巴利原文

然而，在所说的这些法中，有些是世间法，有些是出世间法；那么为何特别强调“出世间”呢？答言：“于世间为最上、最殊胜。”这是为了说明，禅那等是因在世间法中最为殊胜而被称为出世间，并非因为超越了世间。凡是广大心，由于不属欲界，故非魔罗之境；更何况是作为观基础、已善清净垢秽之心，因此说“不能了知”。修习的功德之一，即在于能获得适宜的法谈。显示巴利原文

192“为此目的”意指仅为听闻的义利。为何说“依适宜与不适宜”？难道不是依适宜而说十种论事吗？确是如此，然而这是为了遮止不适宜的谈论，故说“依适宜与不适宜而出现”。而说“依听闻与教理”，是因为十种论事虽未以本然形式在那里出现，但已包摄于经、重颂等中，因此说“依听闻与教理而出现”。由于在此处以本然形式完备地呈现，所以应当于此处立论解说。“义”即是共通的意义。显示巴利原文

193「随转」是指一再地面对所缘而转起，并通过承事等方式随顺于它。「迷恋的渴爱」是对诸所缘生起迷恋样貌的渴爱。渴爱的「渴望」正是以那种方式转起，所以称为“渴望而转起”。「以烦恼灾祸」即凭藉称为烦恼的灾祸。因为烦恼给有情带来极大不利，故名为“灾祸”。在自己内在生起的烦恼灾祸，若落在弟子身上，即成为弟子的灾祸，名为「弟子灾祸」；若落在梵行上，便成为梵行的灾祸，名为「梵行灾祸」。这一道理藉由“其余灾祸中也是如此”这句话并予指明。此处所说，是指功德上的死亡，并非生命的死亡。显示巴利原文

「少得」是指对于殊胜的成就，只获得极少许。「这样说」即如前所述：梵行灾祸的苦报更重、苦果更猛烈，正是被这样宣说的。师长与弟子的灾祸，是依外道的情形而说；梵行灾祸，则是依佛陀教法的情形而说。在恶说的法与律中，错误的修行并非大罪，因为执取邪见者本来就不会松缓精进；但在善说的法与律中，错误的修行便成大罪，因为它使得宏大的真舍利益变成了与己无关的外在之物。因此说“但在教法中……”等。显示巴利原文

196因此，这句话是前后关联的，并作为前文意义的理由而重新提起，所以论中说“因为”等。拥有朋友的人称为“有友”，那种状态即是“有友性”，凭着这种有友性。依循朋友之道而行，故说“以友行”。于“有敌性”一词，道理也是如此。显示巴利原文

“即便是恶作、恶说”这一句，是为了显示：对更重的过失，自然更会违犯。对于弟子，世尊透过教诫与训示而行利益，因此说：“我将不会那样做。”“生坯”指的是陶匠所制的未烧器皿。我不像陶匠对待生坯那样对待你们，只是令你们知道，而不要求实际修持。“斥责后”是指将某人呵责、摈除之后。这里所说的世间功德同样被视为核心，因为它是出世间功德的基础。其余内容容易理解。显示巴利原文

《大空经》注疏——阐明隐晦义理的部分，至此圆满结束。显示巴利原文

197“又有类似变格的虚词”：它们各自随应其情况，表达各个格的意义。在此处，yatra 一词是主格，hi 一词表示原因，nāma 一词表示稀有；由于这三个词都指示稀有义，所以说它们是“用于稀有义的虚词”。总而言之，这三个词都确实表达稀有。后面会这样说：“yatra 一词，在虚词的用法中，相当于未来式。”戏论一词前面已经解释过了。“截断轮转”：因为一切烦恼的轮转及不善业的轮转已被截断，而关于果报的轮转将于下文说明，所以这里说：“轮转指的是善与不善业的轮转”。这是借助虚词与 yatra 一词的关联来指示的。说它是未来式，是因为它的形式与未来式相似；表达未来意义的是未来式，但此处的意义却是过去的。“随念”：这是就随念的状态而说，因为“将随念”这一语言表达所涉及的是过去的对象。不过，当那些比丘进行了那样的谈话之后，世尊随后也确实对那些佛陀生起了随念。显示巴利原文

“刹帝利种姓”是指自久远以来血统未曾混杂、清净地出生于刹帝利种姓者。“梵种姓”即婆罗门种姓。“姓”也是同样的道理。“以世间、出世间戒”：指由波罗蜜所生、唯佛独有、不与他人共通的世间戒与出世间戒。“如是戒”：透过各别观察一切戒，而对这些戒作“如此皆是戒”的随念。其余的词也是同样的解释方法。就像“明分”是指与明相应的法那样，“定分”也是指与定相应的法，比如念、精进等。因此论中说：“由于定分的诸法已在前文被含摄，所以‘住所’一词也已被含摄。”因此，此处所指的“住所”是排除了定分诸法的那一种，所以说“这就是……”等等。显示巴利原文

正如前面在“如是法”“如是慧”等句中虽已提到涵盖八定、观、道、果的世间与出世间定与慧，但此处依据它们各自从对立面解脱的特殊状态，又以“如是解脱”一词再度提起；同样，在“如是法”句中虽已提到定支所属的诸法，但依据其自身被称为天住、梵住、不动住、圣住的特殊状态，此处又以“如是住者”再度提起——这并无任何矛盾。当诸果法现起之时，烦恼的止息并非由那种定的威力所产生，而确实是因为圣道已将烦恼断尽，因此说：“由道力故，于烦恼止息之后而生起（诸果法）。”凡是舍断那些烦恼者，即是舍断者；由于他从应舍断的对象中脱离，故称为解脱，也就是远离纠缠的状态。那么，若从“舍断”的角度来分别解说，未被舍断的涅槃如何算作解脱呢？它同样是由于远离了纠缠的状态。因为涅槃的本性，在一切时都完全与诸烦恼无涉、脱离、处于极为遥远之处，因此，由于它从烦恼中出离，故称为“出离解脱”“出离舍断”。由此，便宣说了“涅槃”等语句。显示巴利原文

199199. 这些是如来的稀有、未曾有法，并非声闻所能契及的境界，而我所宣说的，你已听闻——就这样，他把重担交给了长老，说道：“愿它们能更清晰地显现出来。”关于“具念、正知”：此处为了通过行的区分来显示那种由时间差别亦可获得的正知状态，而暂且不论那种正知状态本身，故说了“两种正知”等。关于“选取八种施愿”：此处的问题是，天神如何施与施愿？而他人所得到的施愿，又如何能在他人身上实现？这唯独是由于业力。因为如果那个业已经获得了成熟的机会，依凭该业的力量，果报得以成熟现起，世间便形成了“天神施与了那个施愿，而另一人获得了”的称呼。而且应当了知，他人所希求的施愿，对于正在成熟的业而言，是一种精勤的殊胜助缘。即使那些施愿在成熟时为决定性的，小神力的天神也不能确知“这个人的愿望是否会实现”，而具有智慧的帝释天则对其中的一些确实能了知。因此说：“由于帝释天生起了信心，赐予了八种施愿，他正在选取……”显示巴利原文

在“初速行心”的阶段，即是一切最初生起的初速行心之时。因为那初速行心距离结生太近，故不清澈，并且它是由于对天界生命的爱著而生起的，因此不能觉知。与其他天神不共的觉知，是从第二速行心之后才现起的。显示巴利原文

以“其他天神”等语，通过排除的方式显示菩萨在那里确实是以正知而住。“由于断绝食物而寿尽”，这是针对戏乐放逸天而说的。其他那些沉迷于天界享乐的天神也是如此，当他们处于放逸迷醉的状态时，根本没有正知。难道就没有那样的所缘吗？这是为了阐明菩萨正知的威力而起的诘问：那些天神由于耽著某种广大殊妙的所缘，甚至断绝了食物，菩萨难道就没有那样广大殊妙的所缘吗？然而，菩萨无论受生在何处，都以十种殊胜普遍地胜过其他有情，何况在那里成为天神的时候。尽管如此，在这部经中，“具念、正知”仍被说为稀有之法。显示巴利原文

200200. 在具足福报的生存中，所谓的寿长是由智慧的力量而来，而菩萨是大智慧者。因此，诘问者怀着“他理应在一切生处皆为长寿者”的想法，便诘问道：“在其余的有身中，难道他不尽其寿命而住吗？”对方承认：“是的，不尽其寿命而住。”随后以“有时确实”等语说明了其中的原因。由“我将不在此处”这样的决意倾向所导致的寿尽，称为决意寿尽。这是因为菩萨们的波罗蜜已达极致，于彼有身中的相续，已被神通、等至所特别净化，对自我爱着的心变得极其微薄，而对有情的悲心又极为广大，决意变得锐利明澈，因此他们的决意会得到成就；正如对心拥有自在力，他们对业也拥有自在力。因此，无论受生何处，他们的波罗蜜都会恰当地增长，并以所述方式寿尽后，投生到那里。如此，这位大士正是在此同一劫中，于各种不同的生命形态里，未曾退失禅那而寿尽，投生于梵天界，仅在那里极短停留，复从彼处死去，投生于此。因此说：“这样的寿尽，是其他人所没有的。”由于一切波罗蜜皆已圆满——这句话显示，因为没有任何目的的必要，在那……显示巴利原文

这是以人间的计数方式而言，并非以天神的计数方式。所谓“前兆”，是指死亡的前兆。关于“不枯萎”：应知仅由“不枯萎”一词，便已显示那些花环的色泽、香气与光彩悉皆具足。天人身上内外无丝毫尘垢，故其所着衣物恒常极为清净、光辉闪耀，因此在衣物方面，也是同理。所谓“非冷、非热”，意指：既没有为了对治寒冷而必须过度受用的热，也没有自身变得极为猛烈、侵袭身体而可能引生汗珠的热，同样也没有与之相反的寒冷。“那个时刻”即前文所说的临近死亡之时。汗珠“以点点滴滴的形式”，即如尿滴般，一点一点地渗出。牙齿碎裂名为“齿坏”，头发变白名为“白发”，其中“等”字包含皮肤生起皱纹。“现出疲劳的样子”是指有身变得疲劳，但并非因齿坏、白发等而现出疲劳，这是要表达的意图。所谓“厌倦”，即是不喜乐；由于愈来愈殊胜、特别令人愉悦的诸般享受现前，故而天人们毫无厌倦。显示巴利原文

所谓“贤善者”，即是指那些智慧具足的天神。如同天神们会这样思惟：“我今初生，是以怎样的福业投生于此？”随之了知：“我是以某某福业而投生于此的。”同样地，对于自己在过去世所造的其他某些福业，他们也都能知晓。正是由于他们是大福报者，因此才说“那些有大福报的天神”等语。显示巴利原文

天神不被认知，是因为他们寿命极长，时间太过久远的缘故。所谓“不导出的”，是指不能带来出离，因为众生并非受持解脱法的根器。众生并非寿命极长，而是由于恶法极盛，因此说那时众生烦恼炽盛。有人在此提问：“为何正自觉者只出现在人间，而不出现在天界与梵界？”首先，不出现在天界，是因为那里没有修习梵行的可能，同时也会显得平凡而不稀奇。世尊们是稀有之法，他们那稀有的法性，在天神身中不如在人时那样彰明显著。因为当一位正自觉者身为天神时，世间会把所见的佛威神力，当作天神的本事，而不是理解为佛陀的威神力。这样一来，就不会对正自觉师生起信解，不会生起净信，也不会放下“这是主宰者的作为”那样的执取；而且，由于天神的生命形态会运转极长的时间，他们便难以从某种程度的“常见”中解脱出来。对于不出现在梵界的道理，也是如此。实际上，正是为了让众生脱离那样的执取，世尊们才只出现在人这一善趣，而不出现在天善趣。即便是出现在人善趣，他们也不是化生的，因为倘若以化生的方式投显示巴利原文

既然如此，为何正自觉者只出现在赡部洲，而不出现在其余各洲呢？有一部分人这样说：“因为大地的中心、承载佛陀威力且作为不动之处的菩提道场，只在赡部洲出生，所以佛陀只出现在赡部洲。”另有一些人说：“其余那些不可舍离的处所，也唯有此处可得。”然而对此问题，我们是这样理解的：过去诸佛、大菩萨、独觉佛的诞生，声闻菩萨为成办声闻菩提的发愿，以及声闻波罗蜜的积累与成熟，在此作为佛土的轮围世界中，唯有在赡部洲得以成就，而不是在其他地方成就。再者，诸佛出世是为了调伏所应教化者，出于对上首弟子等特定教化对象的期待，佛陀们唯独诞生在赡部洲，而不在其余各洲。又应当了知，这一规律是一切诸佛恒常遵行、相续不断的法式，因此这些上人们，就如同成就的轮宝，以相互为依止的方式代代相续。所以才有这样的说法：‘佛不在三洲诞生，唯于赡部洲诞生，故称观洲。’依照这一道理，对于说法地点的限制，也应说明其中的缘由。显示巴利原文

接着，他选择刹帝利家族，因为它为世间公认，连婆罗门也当礼敬。他观察家族时心想：“国王将是我的父亲”——因为家族须由父亲来指认。他看到了“十个月再加上七天”，由此了知自己没有障碍，也了知她将于兜率天享受天界成就的时间。显示巴利原文

“那些天众”，是指一万轮围世界的天众。那么，她们如何能知道菩萨已圆满波罗蜜、并将成为正自觉者呢？这是依于那些有大威力的天众的能力，而且这些天众大多能证入现观。事实上，每当世尊作法的布施时，就曾多次发生居住在一万轮围世界的天众前来集会的情形。显示巴利原文

他之所以能了知“我在死去”，是因为凭借与智慧相应、临近死亡时生起的速行心，他感知到了死亡来临的状态。但他并不了知死心本身，因为死心的那一刹那实在是太短暂了。事实上，即使是能知死与生的智慧，其领域也无法触及死心。对于结生心来说，也是同样的道理。“转向的次第”是指转向的次序。由于仅转向一次无法确定所缘，因此必须对同一所缘进行第二次、第三次的转向后方能确定。在这里，转向只是代表，实际意指速行轮。因此说：“他只有在第二或第三心速行轮时才会知道。”在死亡降临之前，从几个心轮之前开始，他就已经知道“我的死期临近了”，所以经中才说“即使在死的那一刹那，他也了知‘我在死去’”。但由于结生是一种从未经历过的全新状态，所以他并不了知结生心。当对生命的贪着生起之后，他才知道“我在某处结生了”，这意味着他从第二个速行心开始知道了——这就是此句的含义。“在那时”是指执取结生的时刻。“一万轮围界……”显示巴利原文

“从满月前第七天开始”（pure puṇṇamāya sattamadivasato paṭṭhāya），意思是从满月日向前倒推的第七天起算，也就是白半月的第九天。“第七天”（sattame divase）指的是阿沙荼月的满月日。“这个梦”（idaṃ supina）是指现在将要讲述的这样一个梦。“她们的妃子们”（nesaṃ deviyo）指的是那四大天王的妃子们。显示巴利原文

“而且那是男胎，不是女胎，您将得到一个儿子”——那些婆罗门只是凭借自己解梦的学问讲到了这里。至于“如果他在家生活，将成为转轮王”等说法，则是通过天众附体的方式，如实宣告了未来必将发生的事情。显示巴利原文

在“入胎”（gabbhāvakkanti）一词中，“胎”（gabbha）指母胎，“入”（avakkanti）指在那里产生，合起来称为“入胎”，意指从入胎起一直到出胎之前的整个阶段。这就像说法师从法座上走下来一样，是一种已经安住的状态。显示巴利原文

201因为人们常用描述正在发生的事来指称刚刚发生的事，所以用了“正在入”（okkamatī）这个词，并解释说“意思是‘已入’（okkanto hotīti attho）”。所谓“这样存在”（evaṃ hoti），是指他对现起的过程生起了如前所述的省察，但这并非在结生那一刹那，因为结生刹那极难了知。同样，经中也说：“他不能了知结生心。”由于这光辉遍满一万个轮围界，故说为“无量”；因这光辉极其明亮耀眼，故说为“广大”。这里的“神力”（devānubhāva）指诸天的光明威力，即诸天的光辉光芒胜过一切，而非指统治的权能。因此说“诸天的”等等。显示巴利原文

「无碍」（aghā）：指不被树木、灌木等任何事物阻碍，也就是没有障碍。因此说“恒常开敞”（niccavivaṭā）。「无覆盖」（asaṃvutā）：指下方和上方不被任何东西遮蔽。因此说“下方亦无依止”（heṭṭhāpi appatiṭṭhā）。其中，“pi”（也）字表示：如同下方没有大地覆盖水流，故世界中间无覆盖；同样，上方也没有如同各个轮围山那样的天宫，因此无覆盖、无依止。因那里有黑暗，故称为「黑暗处」（andhakārā）。由于没有光明，而非没有眼根，所以眼识不生。正如所说：“借着那光芒，他们互相辨认。”当赡部洲处于正午时，东毗提诃的居民因日落而见到半个日轮，阿巴拉勾亚那的居民因日出而见到半个日轮，其余二洲也是如此，所以说“同时在三洲显现”。与此不同，有些说法认为只在二洲同时显现。每一方向照亮九万由旬的黑暗，也应以这个道理理解。所谓“光芒不能及”（pabhāya nappahonti），意思是以自身的光芒无法照亮。因为它们游走在相当于膑陀山顶那样的高度。显示巴利原文

「奋力」（vāvaṭā）：指他们正努力抓取，以便啃食。「翻转后」（viparivattitvā）：即转身之后。「裂开后」（chijjitvā）：指从昏厥倒地处挣脱后裂开，或因肢节断裂而裂开。「极碱的水中」（accantakhāre）：可能是指极为冰冷，而非炎热，因此称为极碱。因为那种水不可能如同劫末那具有成就之力的大雨——能承载大地、毁灭世界的水——那样变成碱性；如果那样，连大地也会溶化。或者，由于那些饿鬼的恶业之力，如同清水可变为脓血一般，那时那种水变成了碱性的，因此说“极碱的水中”。「从各方面」（samantato）：指从一切方面，六种情况也都是如此。显示巴利原文

202「以四大王」：指以多闻天王等四大王所共有的天王身份。显示巴利原文

203「凭自身本性」：不从他人那里受取，而是依自性自己确立，即具足戒。显示巴利原文

「在人中」：这是就通常的性行而言：人间女子的心会对人间男子生起以男子为对象的欲念；但菩萨的母亲即使对天人也不会生起这样的心。正如由菩萨的威力，菩萨的母亲不生起以男子为对象的心，同样，由他的威力，她不为任何男子所侵犯，所以说「足不能行，如被天索所缚」。显示巴利原文

先前说「与五欲相应的心不生起」，后又说「她具足并享受五种欲乐」，这二者如何不相矛盾呢？回答说「先前」等语。所谓「遮止事」，即遮止非梵行之事，因此说「依以男子为对象」。而「取得所缘」是指获得色等五种欲乐的所缘。显示巴利原文

204「疲劳」指疲倦，因为那时菩萨之母的身体并无沉重、僵硬等情况。「她看见腹中的胎儿」这句话，是从何时开始看见的呢？回答说：从过了羯罗蓝等阶段之后。关于看见的作用，下文自有说明。由于在羯罗蓝等阶段尚无此作用，所以不见。「由儿子」指的是年幼、柔弱、还只能仰躺的婴儿。关于「母亲」等语，是依通常的行为来说的。与转轮王的胎儿相比，菩萨的胎儿福德资粮极为殊胜，得到更特别的保护，因此菩萨的母亲在饮食与行为上都极为适切，并以恭敬心守护胎儿。「面向东方」是指面向母亲的前方。接着，为了显示腹中胎儿能被看见的内在及外在原因，经文说了「过去所作的业」等。「她」指那位天后。「腹部」指子宫。由于菩萨母亲腹皮的薄膜性质如同水晶、云母等，光明无碍，因此菩萨母亲能看到腹中的菩萨；那么，菩萨是否也同样能看见母亲以及前方其他的色境呢？答案是：「然而菩萨并不看见」等。为什么有眼睛也有光明，却看不见呢？答：「因为在母腹内，眼识不会生起」。正如腹内出入息不会生起，眼识因缺乏相应的缘，也不会生起。显示巴利原文

205正如其他妇女在产后会被相应的疾病所征服而丧命，然而菩萨的母亲在菩萨住胎期间，却不会生起任何疾病；她仅仅因为寿命耗尽才离世，这个道理下文已有说明。经文以「菩萨所住之处殊胜」等，说明了其中的原因。「带走」是指从正后之位带走。「不能保护」是指不能妥善地进行孕期保护，因此胎儿便会多病。「处所清净」是指胎内的环境清净。菩萨于母亲中年的第三阶段入胎，这一点也已经包含在她观察寿命的考量之中，如此便避免了由于年龄所产生的不适；至于由女性本性所会产生的不适，则完全因菩萨的威力而得以平息。显示巴利原文

“七个月出生”（sattamāsajāta）：指从结生起算，第七个月出生者。因其极度柔弱，故不耐寒热。八个月出生者，虽较七月出生者智慧根器更为完备，然而某些皮肤在发育成熟时受不得触碰，因此无法存活。而七月出生者，据说那些部位其时尚未长成。显示巴利原文

“站立着”（ṭhitāva hutvā）：因无痛苦，故站立生产。其他妇女因分娩之苦剧烈，不堪忍受，因而或坐或卧而产。“临产时”（upavijaññā）指接近生产的时刻。“全城居民”指环绕迦毗罗卫城的六座城市，如天臂城等处的居民。显示巴利原文

“诸天首先接取他”：此中，断尽烦恼的净居天梵天，心生敬重，欲表露喜悦，念言：“我等当先接取此世间依怙、大丈夫。”故首先接取。“接生护士的服装”（sūtivesa）指接生护士所穿的服装。“有些”（eke）指北方精舍的住众。“如同鱼眼一般”是就肤色而言。显示巴利原文

206“兽皮席垫”是用兽皮缝制的席垫。“大威力”指具有大威神力。“大名声”指拥有众多眷属、名声广远。显示巴利原文

“破碎而分散”：因为从狭窄处出来后显现得如同被击碎而散开一般，以此表示它们的不清净性质。“不粘着而成为”：指在子宫和产道的任何一处都不粘着、不附着。“被水”：意指不被子宫中的水所沾污而出生，因为类似水、痰等的沾污之物在那里并不存在。由于菩萨的福德威力，从结生时起，那处便已清净，犹如最香的香殿，飘散着栴檀香。“大水柱”：即是大水流。显示巴利原文

207“须臾出生者”：指在须臾之间便出生了，仅是刚刚出生而已。“当持续被引送时”：指水连续不断地流动之时。“已到达的”：指那些已经到达该处的事物。显示巴利原文

“多枝”：指由众多宝石所成，镶嵌着数百个立足点的宝石装饰。“千辐轮”：指安立于其上的、有数千辐轮的宝石装饰。“魔罗”：指天人们。显示巴利原文

“指甲应这样看”：这是因为大士在迈出七步之前，便已作了方向的瞻视。因此说“大士……”等。“成为一庭院”：由于开阔无遮，精舍的中庭与周边的庭院一般，都变得如同一片宽阔的广场。“连相似的都没有”：天神们说：“你们这样的瞻视，本是为了得见殊胜者，但在此处，连与你们程度相似者都没有，何况更殊胜的呢？”在此，“最上者”即一切众生中最精勤者。“第一”一词是“精勤”的同义词，因此才说“其余的”等。在此，那些有大威力的天神这样说，那么其余的天神呢？他们只是见到了大士的大神通力罢了。因为对于那些有大威力的天神而言，大士的大神通力以及其他与其相似者的大神通力，都已变得现量可见。其余的天神听闻了他们的话，信受随喜，于是也这样说。显示巴利原文

为了辨析并显示：菩萨刚一诞生时的站立等事，是哪些殊胜证得的前兆，因而宣说了“在此地”等语。其中，“站立”是证得四神足的前兆，因为凭借神足之力，能在出世间法上善住成就。“面向北方”是渡越世间的前兆。“行走七步”是走向七觉支等的前兆。“手持白伞盖”是持守极清净解脱伞盖的前兆。“五种王者标帜”是五种解脱功德周匝环绕的前兆。“无遮地观察四方”是具足无遮止智的前兆。说出“我是最上”等话语，是转不退转法轮的前兆。宣称“这是我的最后生”——即宣告未来不再受生，应知这是无余依般涅槃的前兆。对于未来应得的每一种殊胜，那些相就是真实不虚的相。显示巴利原文

所谓“十千世界震动”，虽然这句在经文中已经出现，但它是为了显示下面将述的诸神变之根本而说出；其余类似的也应如此看待。“弦”指绷有弦的琴；“皮”指绷有皮的鼓，这些仅是五支乐器的举例，或者通过“ca”字也包括其他。“破裂”指仅在脚上绑缚之处破裂。“消逝”即平息。“自身光芒照耀”是以自己极其灿烂的光辉而照明。“不流动”即不流动。“风不吹”指暴风不吹，而吹起柔和、舒适、能给众生带来快乐的风。“陷入大地”指不能在高的地方站立而陷入地中。“时节适宜”指具备不冷不热的时节。将左手置于胸前，以右手掌相拍发出声音，名为弹指；用口发出高亢声，名为呼啸。显示巴利原文

“于这些中”（tatrāpi）意为：在这些地震等现象中，也应了知它们是前兆，而不仅仅是在刚诞生后的站立等事中才是——这是要表明的意旨。因为能动摇一切所知及外道师见，所以是证得一切知智的前兆。全然无需任何人策励，便在这同一轮围世界内聚集；全然无需任何人策励，便同时聚集并接受法——这便是接受法的前兆。其中，诸天首先接受，是获得天界住的前兆；随后人们接受，是安住于彼处、以不动摇为自性而获得不动住的前兆。琴不待他人教导而自己鸣响，是无需他人教导、自己获得次第住的前兆。鼓的鸣响，是宣说能遍及轮围边际之群众的法鼓、不死鼓音的前兆。脚镣等的断除，是断除慢结缚的前兆。到达善港等，是在义、法等中智的差别证得的前兆。显示巴利原文

“以涅槃味”，指以诸烦恼的寂灭味。“同一味的”，指教法在一切处都是同一味的。问：风不吹是什么的前兆？答：是“破六十二恶见”的前兆。鸟舍弃虚空等无依止、不平坦、动摇之处而行走于地，这是众生舍弃那样的邪执、与生命一起皈依三宝的前兆。天人们以弹指等嬉戏，是产生欣悦、发出优陀那，并以修习有灭、通达法之自性而显示欣悦的前兆。“法流之雨”，是以说法智之速流降下甘露法雨的前兆。以身至念为所依的禅那为根本，生起道果之乐的体验，是证得身至念甘露的前兆；然而由于这种成就也能带给身体无恼之乐，因此无饥渴逼迫被说为其前兆。“被圣幢幡鬘装饰”，是指包括天神的世间被圣道觉支的幢幡鬘所装饰，这是其前兆。此处未提到的，都容易理解。显示巴利原文

“在此”指以“刚出生”等语所涉及之处。此处既已解释，故我等在此并无新说。那时，大士虽于地上行走，却如同行于空中一般显现在大众面前——这是必然性、法决定性，是菩萨的法性：这是依必然论的说法。“过去，于往昔生中，曾造作相似的福资粮业并累积它，故如此显现在大众面前”——这是依宿作因论的说法。“对于这些众生，因有主宰的习性，各自之业即所谓的‘自在主’；业的变化即是令其果报生起；而大士亦由能征服包括天神的世间之广大福德业所生，因此可名为由彼‘自在主’所造；且此为变化之殊胜，即所谓的大神力，以此缘故，他如此显现在大众面前”——这是依自在主变化论的说法。既然说了这么多，为何还作此辗转之说？最后才直截了当地如此回答：“刚出生的（菩萨）如何以足行走于地？具足如此大神力者，依假想而言，犹如在空中行走一般。”因此他如同在空中行走。又因他以七步跨越而速行，故虽显现有形，却似不显于大众之前。裸形与幼小的身体，与那样的威仪并不相称；但以业力所生神变之显示巴利原文

“明显地”，即清晰明了。对于想要确定诸行的诸佛，那些行即使在生起刹那，也完全了了分明，如在掌中的庵摩罗果一般极为清楚地显现。因此才说：“就像……”。“在未得机会时”，指在未被执取的阶段发生。“无遗余地”，指毫无残余。“得到机会时”，指在站立、行走等时刻所生起的诸行，因为那时是审察的适当时机，故称“得到机会”。“七日内”，这是就诸佛通常审察的方式而言，但如果他们愿意，随时都可以对所生起的诸行进行审察。其余的容易了知。显示巴利原文

《稀有未曾有经》的注疏——揭示隐密含义的解释，至此完毕。显示巴利原文

209正如应当说“dvattiṃsā”时，将“dvi”音变为“bā”而说成“bāttiṃsā”，此处同样作了“bā”的音变而得到“拔古喇”的名称。为了显示此名称确实符合他的实际情况，才说“tassa hi”等语。“洗头”：为了吉祥，在大恒河中洗头。“以浸入水下”：在齐膝深的水中，只是稍稍浸入而已。因为害怕死亡，于是“丢弃而逃离”。鱼只有在被击打时才会死，并非仅仅被网困住就死。“由于男孩的威力”：指由于男孩的福德威力。刚被取出来时就已经死了，对他并未实施杀害的手段；假如使用了那种手段，就会成为男孩的障碍。“Tan”指鱼。“完整的”：即肢体完好无损的。显示巴利原文

「不贪爱」即不执取，于任何事物皆不计为属我。由于男孩的福德威力，鱼从背部裂开。「得到男孩」意为令人击鼓巡行以宣告此事。他讲述了经过，声言此子为己所出。因曾将他怀在腹中，身为母亲，无法否认其生母的身份。即使那些买鱼的人，因买鱼而得到了鱼中所含的一切，所以说：“先取出肾脏等而后再取鱼的人，是不存在的。”这位鱼主人同样无法否认其母亲的身份，因为她是物主。此子既是两家的儿子，便应成为两家的共同继承人。显示巴利原文

「八十岁时」：指出生以来已届八十高龄。仅凭出家不能断除烦恼，故而过去是否曾生起欲违犯的欲想，这样的问题应当被问。所以他说：“迦叶贤友，应当如此问我。”显示巴利原文

210「确定之后」：即依种种时机，以其余的方式确定之后。「业道差别者」：指造成业道差别者。其中，欲寻思若在身门、语门达到现行，方称为“达到业道”；在意门，它伴随着贪，以将他人财物计执为己有而生起，这就是欲想。同样地，瞋与害的寻思之想也是如此。因此长老说：“这两者皆是业道差别者。”至于未达到业道的想，虽说“想只是生起”，即寻思虽已生起，也同样未达业道。然而长老的意思是，经文是依这两方面而说的。显示巴利原文

211「积累业」：指自身应积累的业。「毛孔污秽」：指污秽的毛孔，意为污秽之处。为什么呢？就如他化自在天的天人，在受用诸欲上完全无需自己造业，其他出家人也曾见闻过这样的资具获得方式。因此说：“这也是不足为奇的。”这本是常去俗家的长老们的行为，但这位长老从不常去俗家。显示巴利原文

「挤一次牛奶的时间」：指挤一次牛奶那段时间。但此处意指整个挤奶过程所需的时间，为说明此点，说“从挤母牛……乃至……仅一段时间”。「固定」：即将其定为必须恒常给予，并作出安排。显示巴利原文

「杂染」：因为有烦恼的人，其心不得自在，犹如战斗，故称杂染。他说“我生起了其他智”，这显示他并未承认阿拉汉果。然而，那样说难道不就如承认一般吗？因此说“apica……”等。显示巴利原文

212「用此关闭门」（Avāpurati dvāraṃ etenāti）：因此即是门闩。由于它是在第一结集之后才宣说的，故而收在第二结集中。其余部分容易理解。显示巴利原文

213说到「触」（phuseyyā），这里指的是「智触」（ñāṇaphusanā），所以「应获得」（labheyyā）即是证得。所谓「这样行道者」（evaṃ paṭipanno），就是按照前文所说「不放逸、热忱、自励」的方式修行之人。而「仅在不了解的部分中」（ajānanakoṭṭhāseyevā），是以强调的语气，否定将过失归咎于自己。显示巴利原文

214关于「安止近行」（appanāupacāra）：有一种解释认为，这是「令达到安止与近行之后而说」的意思。不过，另一种解释认为，伴随安止的近行即称为「安止近行」；达到此之后而说，才是它的含义。显示巴利原文

“出离”（nikkhamati）指出离的行为（nikkhamo）。从不执取的欲中出离，便是出离（nekkhamma），例如初禅等。若有人于烦恼欲中，将供养拿来自己受用、味著而享受，所以说“在两种欲中享受”。“两种”指依下劣与殊胜等类别而分的二种。显示巴利原文

215“欺诳行”（kūṭākāra）：指极重的奸诈，例如在不适当的场合将人打倒等。“调象之行”（dantagamana）：以已调伏、无须侍奉的方式，行向乾闼婆的状态。“应得之地”（pattabbaṃ bhūmi）：由正行所应获得的成就。显示巴利原文

216“交相牵挽”：通过相互牵扯的方式，表现为跳跃、跨越，即互相手牵着手。因此经中说：“以手牵手”（hatthena hatthaṃ gahetvā）。显示巴利原文

217「能捕捉」：指先以雌象诱骗，再凭言语便能捕捉林象的能力。「过度看见」：是以不正确的立场去看。「此处贪着」：指在这片山林、象林中生起的贪着。「带来乐」：即产生安乐；或有异读作「持乐」。「鼓」：即大鼓。「弃舍一切歪曲过失」：远离了一切奸诈的过失。「去除染浊」：脱离了粗重的染浊。显示巴利原文

219「依托五欲的戒」是指不善戒；「依托家屋的戒」是指依托于轮回的戒。显示巴利原文

222此理趣于一切处当知：于出现「中等」、「年轻」等譬喻之处，及出现「长老」等所喻之处，即在五种杂染相应之处，皆当知如前述之理趣。余者易解。显示巴利原文

223“带着期望而修”，指心想：“我以此梵行，愿成为天神或某类天神，或从苦中解脱。”即使怀此愿望修行，也不能证得果位，因为渴爱已染污了梵行。“不带着期望而修”，即不怀前述那类愿望。它也不能证得果位，因为果报并非固定；仅凭祈愿之力，福果才称为“固定”；若无此祈愿，所作福德便不得果。第三种情况——带着期望而如理修行，由两种因缘解说；第四种——不带着期望而如理修行，则是正行之道。因此，这四种问难是以网罗的形式提出的。在此，“期望”即愿求。若存在邪执，果报不会成熟；若存在正执，果报便会成熟。就这两方面，“双向关联”是指：若有人以邪法为先，修习梵行，则不能说他所愿的果报会实现，因为其梵行非如理；若有人以正法为先，修习梵行，则不能说其梵行果报不会如其愿成就，因为其梵行是如理的。所以经中说：“带着期望而修非如理梵行……”等。其余易解。显示巴利原文

230“前往后如此说”，为说明前往的缘由，注释说：“那时那位近事男身体不适。”“无违失”指不会出错的地方。“若你那些法或有别义，或义理相同，就请你随那不会出错之处显现出来”——这是文意的连接。他所说的“即禅那”，指无量禅那。由于他问的是“心解脱”，因此这位近事男理解为：这正是心一境性（定），故而如此回答。显示巴利原文

231所谓“正午时分，树荫遍覆之处，无风时树叶飘落所及的范围，称为树下”，即指一棵树下的范围。“以遍相覆盖”，是说进入以遍为所缘的禅那时，于彼遍相……之中安住。如此说。在禅那的刹那，并无作意。入定刹那虽无作意，但在此之前可有作意。有部分人认为，入定前的阶段也应属于“广大”。现在，为了显示这些心解脱虽在部分方面没有差别，但在所缘等方面仍有差别，注释说：“在此……”等。相不增长，是因为应被增长的相本身不存在。如同地遍等那样，修习空遍不会产生“剔开相”。那些禅那，即梵住禅那，由于不以十四种方式调伏，不能成为神通的基础；又因没有“剔开相”，故不能成为无色定的近行定，也不能成为灭尽定的基础。所谓“轮转基础性”：以业轮转为体性，成为烦恼轮转与果报轮转这三轮转的缘，故名“轮转基础性”。由这些禅那，便那样投生于对应之“有”，故称“能入有”。第二种方式的含义，应依与上述相反之理来理解。二者的差别仅在于：由于可获得“剔开”……显示巴利原文

232“如是说”是指：即便没有那样的作意，也被说为“遍满、决意‘有限光’而住”。对于将遍相作意为无量而令其增长者，由于通过遍的增长而有反复修习的可能，禅那便会具有更强的力量；若没有这种增长，力量则微弱。然而，依于惯习之力，在对治敌对法的正确清净上，则仍有可说的。为了显示以五种方式禅那未得善熟练，他说：“极小的……”等。正因为禅那的威力微小，其缘相的光明也微少且不清净，所以说：“颜色……染污”。第二种方式应以与所说相反的理路来理解。在那里，其意旨是：由于遍相是有限的，所以颜色有限；或者，为了与有限的所缘相应，相与光圈也就是有限的了。“广大遍的业处”即依广大性而作的业处。其余在第三、第四种方式中要说的，与第一、第二种方式中所说的相似。显示巴利原文

“颜色的种种”指如黄色、红色或白色等身体颜色的种种差异。“光明的种种”指由于光明有有限与广大之别，所以光明有种种差异。“火焰的种种”指火界有长短等差异。“乐住”指以喜乐而安住，即安坐、停留。因此说为“居住”。显示巴利原文

234“光”是照耀的意思，所以称为“光”，即“光明具足”。或者，“以此支”是指：由于这光明的有限性或无量性，它成为光明的原因；然而，从本质上说，它其实就是投生到有的原因，所以注解说：“以那投生有的支分”。“身沉滞”即成为昏沉、懒惰等的原因：身体变得沉重、迟缓的状态。显示巴利原文

235“波罗蜜”指：在修习导向大声闻的声闻波罗蜜时，他获得了梵身或梵界的投生。这在《长老偈》中也有说明。“无杂”意为：未与其他混杂。“以前流转之处”是指：在过去的有中，依出生方式而流转，即是属于我的流转。其余内容容易理解。显示巴利原文

236“因此”：这是出于对他人的利益而这样说，并非不听从世尊的话。当时那些没有听取导师教诫的比丘，则默然无语、羞惭地站在那里。因此，这两者对导师都无任何不恭敬。显示巴利原文

“未被那些人看见”指：由于两边都忙着其他事情，或者被矮墙、门等隔开，所以没有被看见。“为了调伏”指：为了调伏那些因近事男们而变得柔顺的比丘。“他们订立规矩”指：他们规定：“若有人再布施给这些比丘，便罚他一百，罚他一千。”显示巴利原文

237“种种”一词，正因是别众而称作“各个”。“同欲者”是指在诤论中意趣相同之人。即使表现出愚者的特征，他也不认为“我是愚者”。更甚的是，因为他不晓得自己是个愚者，对于更加激化的诤论——犹如疮痈之上的水泡——对于正在生起的成为僧伽分裂的因由，他也看不见、也不明了。显示巴利原文

他们以诤论所生之语为行境，便成为以语为行境之人。“张大嘴巴说”是指因争论而张大其口、喋喋不休的人。“他们不知道那个”是指他们不知道那个诤论。然而，造作诤论而不知诤论，这并不成立。为了指出他们是如何不知的，才说道：“这就有这样的过患。”这个名为诤论的东西，于己于人，损减利益、徒生无益，于现世与来世皆有过患，是有罪失的——是这个意思。显示巴利原文

“怀恨”是指以怨恨的方式持续缠缚。“古老的”是指过去诸佛等所惯行、常行的缘故，所以称为古老。显示巴利原文

‘他们不知道’的意思是，他们未能令无常想现前。显示巴利原文

‘如此持续怀恨者’是指：由于骨头被砍断等伤害，以怨恨而长期持续仇恨的人。显示巴利原文

‘因为这些比丘与愚者相伴，所以乐着于诤论；如果他们与智者相伴，就不会这样。’——这句话是为了显明与智者为伴的功德和与愚者为伴的过患而说，也是在征服了狮子、老虎等明显的危险，以及贪、瞋等隐蔽的危险之后而说。显示巴利原文

“Mātaṅgo araññe mātaṅgaraññe”一句，是通过省略元音而形成的连声。仅用“mātaṅga”一词便已表示象，为彰显其巨大，才使用“nāga”一词——故注释者说：“‘nāga’是大(mahanta)的同义词。”因为“nāga”一词也有大的同义用法，例如在“nāgassa nāgena, īsādantassa hatthino”等语句中。显示巴利原文

238“Kira”是一个表示传闻、暗示意义的虚词。因此，它在这里表明了“这是辗转听闻而来的传承”。因为世尊早已遍知那其中的过患，并非因那过患而对世尊心生厌离；然而，在那一雨安居期间，那里并无需要佛陀亲自调伏之人。因此，世尊前往别处，以此作为调伏那些比丘的方便；他前往巴利雷亚，一方面是为了策励独住的跋古尊者，以及以和合共住的方式安住的阿那律长老等人，另一方面也是为了给予阿那律长老这个关于随烦恼的教诫。因此，在“据说那些诤论者是‘kira’”这句中，对于这个“kira”的理解，也适用同样的道理。正如同在《牛角娑罗林经》中所说的方式一样。显示巴利原文

241由于“那么，是怎样说的呢？”这一提问是最后一个问题，故说“然而，你们有吗？这是最后的提问”，这并非指所提出的“然而，你们有吗？”这个提问本身存在。然而，那个（所问的内容）乃是出世间法。对于阿那律长老等圣者们来说，是没有（这个疑问）的。他询问「遍作光明」：由于他已在引发天眼智上作了加行，为了令天眼智生起而询问遍作光明。「遍作光明」：即由遍作定所引生的光明，意指由近行禅那所生的光明。因为证得第四禅的人，为了作为天眼的遍作而修习光明遍，将心安止于近行处，这种定即名为遍作定；而在这种定中的光明，则被称为遍作光明。针对这一点，他说：“‘我们觉知光明’——即我们觉知遍作光明。”因为，若有人想以天眼在任何地方看见色法，便会以光明遍遍满该处而安住。他以天眼智照见那光明以及在那里的色法，而长老们亦是如此修行。因此说：“我们也觉知光明，以及看见色法。”然而，当他们正在观看色法时，因超越了遍作的阶段，光明便消失了；当光明消失时，色法也就显现不出了。因为“遍作”是指如前所述的、以光明遍为所缘的近行禅那。在观看色法时，他便转至近行处。显示巴利原文

“应当通达的是相”：导师为了让长老在极其清净的天眼智上站稳，便亲自揭示其中的缘由，如此说道。“岂不会令其困惑吗？”：意思是“岂不会令其迷惑吗？是会造成迷惑的”。“生起了疑”：天眼智所呈现的种种色法前所未见，于是心想：“这色法到底是什么？那又是什么？”——以这种非由道所断除的方式，产生了疑，也就是疑惑。“定退失”：由于疑的生起，遍作定便消失了。正因如此，遍作光明也随之消失，以天眼再也看不见色法。“我将不作意”：先前我因为作意，种种色法才显现给我；在看色法时，生起了疑。因此，从今以后，我什么都不作意了，于是便沉默不语。正是针对这种进入沉默的状态，而说：“无作意生起了”。显示巴利原文

当处于这样的状态而又并非无作意时，接着便生起了“躁举”。“精进被过于强烈地执取”：为了平息昏沉、睡眠与惊悚，生起了过于猛厉的精进，由此，心中产生了倾向于家居的、强而有力的喜，它破坏了定。因此说：“躁举生起了”。从那以后，由于精进变得松懈，便“可能会堕落”：可能会变得极度沮丧。“那我的……”——像这样，以被欲望压服的心去渴求，称为“渴望”，也就是渴爱。“种种不同的状态”：各种不同性质的想法，称为“种种想”。极度地向上推举后去审查、观察，称为“过度的审查”。显示巴利原文

243“只是那遍作光明”：即由遍作所生起的光明本身。“而且我们看不见色法”：由于专心作意那光明，所以以天眼看不见色法。“只是那境界色法”：我只作意被那光明遍满而安住之处，作为天眼境界的色法。显示巴利原文

此处，因依遍色而令光明狭小，故说“于狭小处之光明”。“狭小色”指少分色法，而此狭小亦是就处所而言，故说“于稍许处之色法”。由“又是无量……”等句所说，为第二个阶段。约光明之狭小，遍作定被称为“狭小定”；而此同一光明成无量时，即名“无量定”。“于彼时”，即彼狭小定生起之时。天眼亦为狭小，因其见狭小色法故。显示巴利原文

245“二禅那定、三禅那定”：此为结合解说——于四禅分类中指二禅那定，于五禅分类中指三禅那定。“二禅那定”：于四禅分类中，以第三、第四禅为二禅那定；于五禅分类中，以第四、第五禅为二禅那定。“三禅那定、四禅那定”：此为结合解说——于四禅分类中指三禅那定，于五禅分类中指四禅那定。显示巴利原文

“三种”：即依有喜等而区分的三种定。“含摄其中”：指具有有喜等性质的定。世尊虽于初夜分生起宿住随念智、于后夜分生起天眼智，然而确也修习了这些诸智；不过，当约作为观之基础的诸智而言时，才说“于后夜分”，故说“于世尊来说”等。“具第五禅那者”：对具第五禅那者而言，无从初禅那出发之道。彼五禅分类，乃世尊于世俗中所采用。“此”：指“我修习有寻有伺定……”等语。这是就世俗与出世间相杂而说，非单指“世俗或出世间”。余文易了。显示巴利原文

246「通过这些」（Etehi）指的是恶思等。此处说明「相」（lakkhaṇa）一词在此处表工具格之义。「那些就是」（Tāneva）意即那些相本身。「他的」（Tassā）指那个愚人的。一个人依凭这些相而被认出、被判定为“这是愚人”，故这些相称为「愚人相」（bālanimittāni）。「传记」（apadāna）指显著、广为人知的事迹。恶思等事迹于愚人身上十分显著，或从强调确认的意义上说，愚人的显著事迹即称为「愚人事迹」（bālāpadānāni）。以贪欲等不善心所去思惟而染污了心，这样的人称为「恶思惟者」（ducintitacintī）。同样，被贪等烦恼驱使而说恶语、说不实的妄语等，称为「恶说者」（dubbhāsitabhāsī）。完全依随这些烦恼的驱动，去造作杀生等有罪过的行为，称为「恶行者」（dukkaṭakammakārī）。正因如此，经文中才说“在思惟时……”等等。依此。显示巴利原文

248由于众生过去所累积的业在获得成熟机缘时，便会由这些业引生出业相与趣相，于临命终时现于心中。彼时，这些相显现之状，犹如悬垂、压倒、覆盖一般，极为清晰。是故论中说：“它们实是以悬现、征服、覆盖等行相而出现的。”而那个出现的行相本身，在那一刻即成为心的行境（gocara），因此接着说：“当那个出现的行相现前的时候。”显示巴利原文

249「不可」（Na sakkā）相当于是“不说”的意思。此处虽用了两个否定词，但都只是表达它们原本的否定意义，以此解释其义。而「非易事」（Na sukaraṃ）这一说法，则是在显示此事极难达成。为了进一步指明即使困难，也仍有方法可以办到，便接着说：“然而，这虽说非易事……”等等。「以此」（tena）指用长矛刺穿身体，彼此互相刺透而过。「他的」（assa）是指那个盗贼的。「从此更往上」（ito uttariṃpī）指的是在正午时分和傍晚时分，每次还要再刺一百矛。显示巴利原文

250“连算数都不可计”（Saṅkhampi na upeti）：此句显示连可称为“可计算”的量都不存在，故说“连微小的计数都算不上”。对“连小分”（Upanikkhepanamettampi）也应同样理解。“分部分”（Kalabhāgaṃ）指将整体分成众多份后的一个计数单位，故说“百分之一分”等。“连占一小分”（Olokitamettampī）指通过比较，仅以看上一眼的程度来计。“那种刑罚”（Taṃ kammakāraṇaṃ）即五种束缚刑罚，此刑罚围绕身体四面轮流施行，经中仅提及一面。“房屋的”（gehassa）指大房子。“一切处”（sabbato）即从房屋的各个部分、每一角落。“已全面燃烧”（sampajjalite）指整座房屋燃成一片火海。“极度煮热”（supakkuthitāyā）指铜液煮得彻底沸腾、滚烫成熟。显示巴利原文

“被区分”（vibhatto）：因众生共业，于此处仿佛被划分而各自受生。“铁壁围绕”（ayopākārapariyatto）：由于周身俱由铁壁围合、圈护，故称，即被严密包围。显示巴利原文

“双球”（yamakagoḷakā）：儿童玩耍的一对玩具球。即便如此，那里众生仍感大苦：不仅如前所说的无间地狱等纯苦，且球声入耳，耳根闻之苦；球色入眼，眼根见之苦；球臭入鼻，鼻根嗅之苦；舌尝其味，舌根尝之苦；身触其物，身根触之苦；心生忆念，意根认知亦苦。如此，于诸行处全无悦意，故以此方式说是苦。显示巴利原文

251“用牙齿掀开”：即用上齿去抓取。因为味的力量而感到不满足，所尝的味便称为“味染”。因此说“因味贪而被受用的味”。显示巴利原文

252“丑陋”：即形体难看。“难看”：即因其丑陋，形貌令人不悦。“矮小”：即身材短小。“缩颈”：即脖子缩进两肩之间。“大腹”：即腹部膨大。的确，矮小的众生大多脖子短、肚子大，故如此描述。所谓“盲”，是说眼根有缺陷，即“单眼盲或双眼盲”。“手残”，是说手有残疾，故称“单手残或双手残”。这里所说的“跛足”，是指因风等病导致身体一侧受损，即“坐着如瘸子一般”，并非指被鸟所伤。“为了显示苦的相续”：即为了显示在生生世世中，苦报以相续不断的方式持续生起。显示巴利原文

教法因他而毁坏、损耗、不得保持，故称为“败”，即光辉的败灭。它本身犹如执取家宅一般，故说为“败执”。“更紧的束缚”：即把自己束缚于那作为家财基础、作为安住之处的自身。因此说“自己也会得到束缚”。在愚人的层面中，愚痴至极便是造作堕地狱的业，故只说“会在地狱中出生”。然而，仅凭此一说，便足以显示由于越来越微细等其他业力，而在其余恶趣中辗转再生等愚人的境界。显示巴利原文

253「随所说而随顺」：依「此是愚人」等所说之义，以「此是智者」等相标显，故称随顺。应配合「意善行」等而解：即思惟时，唯善思惟无贪、无嗔、正见；如是，当与三种善行中的「意善行」相应而解。显示巴利原文

256「布萨」：指具足八支、于一切时日中在家众应守护之戒。「布萨者」：由受持而具此布萨者，即彼。故言「受持布萨支者」。「其时」：即成就转轮王身份所感之布施、持戒等福德资粮已备，圆满转轮王法，由地域、宿世因缘及出身、容貌、财富、权势等殊胜，而安住于相应有身时。因此之时，此将成转轮王之最上人，已具足前述功德，成为已灌顶刹帝利王，戒行清净，于每半月布萨日，以施舍十万财等正行，非待轮宝生起之刻方始行道。故言「清晨……此是法性」。（其中，「调御」指根律仪，「防护」指戒律仪。）显示巴利原文

「以所说福业为缘」：即以能招感转轮王身份之布施、调御、防护等福业为因。「如青宝聚」：即如因陀罗尼拉宝石积聚。「因具天威神力」：即具美丽、音声悦耳、飞行虚空、放光、无碍、能满王愿等类天之威力。「于一切方」：即于一切殊妙方面。「圆满具足」：即无所缺减。如此圆满，今当详说。显示巴利原文

「毂孔」：即孔洞，意谓纯净、光滑的齿列无有缝隙。「毂孔周边条」：指轮毂周缘的圈条，也是毂孔周边的环带。「善划分」：谓彼此不相混杂，分明清晰。注家说，在各分界线条之间的宝石，善加划分而历历可见。显示巴利原文

「界线等」：其中“等”字包含花鬘工艺等。「极红」：以“极红”一词排除了摩诃男的色泽；「纯净」排除了杂染；「光滑」排除了粗糙。虽然此轮宝的轮圈本来无缝生成，但全圈若唯是珊瑚一色并不庄严，故于如普通车轮般看似有接合之处，以赤金作饰。正是就此而言，乃说“然而在其连接处”等。显示巴利原文

「在轮圈背面」：指轮圈背侧的部位。「每十根辐条之间」：指十根辐条为一组、相互靠近的中间区域。「多孔圆环图案」：指以圆形孔洞装饰得绚丽多彩。「善巧所击发者」：指被极其善巧的工匠所击奏（即演奏）的意思。「悦耳」：令闻者心生欢喜，能生染着。「可爱」：令人喜爱。「悬挂花鬘」：垂下的芳香花环。「轮圈边际的」：指轮圈周边的界限。就毂孔的两边而言，虽仅一孔，而说“两个毂孔”。那些成对的狮口……那些珍珠束。显示巴利原文

「使注意倾听」：令听众全神贯注地倾听。月亮在前，轮宝在后，这是依前后顺序与前后方位而说的。显示巴利原文

「在都城内部」：指在阿奴罗陀补罗城的王宫中，靠近北边狮子窗之处。因为那时王的宫殿中就有那样的北向狮子窗，所以这么说。「能以安乐」：指不需登踏任何物体，也不过度伸展身体，仅以站立的姿势用手投掷花束，便能轻松地作供养。显示巴利原文

「闪耀种种离贪宝的光芒」：指放射出种种色彩的宝石光辉，极为明亮。它升入空中而行转。从停留之处，再次向上升入空中而行转。显示巴利原文

“适合安置”意指适合《蕴篇》的结集。“易得饮食资具”意指容易获得谷物、牛乳、草薪等饮食资具。“他轮”指他国国王的军队，或指其命令。显示巴利原文

“来喜者”指到来后令人生起欢喜者；或说“来”指到来，因到来而喜悦，故称来喜者。“去忧者”指因离去而忧愁。“层层安排”指次第准备、安排，意谓使之靠近、提供。“考察后”指从因、自性、果，以及现世、来世、过患等角度审察后。显示巴利原文

“显了者”指以智慧令义明显者，即具慧者。“随从者”指追随者。“沉没者”指正在沉没者。“一由旬”指宽度约一由旬的区域。然而，由于其极深，它如大地显现般向下沉没。因此说“大海底”等。在末端，轮宝的作用是防止军队被水淹没。显示巴利原文

257“以东方大海为边际”，即是以东方大海作为边界。“四边际”是以四大海为边，也就是以东胜身洲等四洲为界。显示巴利原文

258“以黄栴檀香等”，此中“等”字含摄四种香等。“请忆念到来”，他们这样说，是因为转轮王的誓愿已经圆满，对此极为熟悉。由于以触地的尾、殊胜的象鼻及四足，共七处着地而安立，故称“七处着地”。其他大臣等人纵然忆念，他也不会到来。“排斥”是指依自己的威德力而排斥。因为其他象不堪忍受他的香气。显示巴利原文

“出于信度良种马族”，指他出身于信度地区的良种骏马族系。显示巴利原文

「如大车轮毂的量」指其周长等同大车轮毂的粗细。「在两端」指下方与上方这两端。「从轮毂边际」指从两个金莲花的花房边缘。「放在珍珠网中」指安放在极其清净的珍珠所成之网中。显示巴利原文

说了“女宝出现”后，为显示其出现的方式，而说“从末地王族等”。据说末地国是美丽女子的出生地。「形体圆满」指手脚等身体肢节的端正圆满。由于部分圆满，整体便得圆满。「色」指身体。「美丽」指容貌美好，值得观赏。对于如理作意者，由对业果的信，以喜悦之心令心明净。「带来净信」是表原因之语，意即：就像以端庄成就了肤色的美丽那样，同样以美丽成就了端庄，以美貌成就了美丽——以此说明道理。或者依逆序：由肤色的美丽成就端庄，由端庄成就美丽，由美丽成就美貌，应如此结合。如此以身体的成就而显示了美貌等之后，现在再以身体没有缺陷来显示它们，故说“或美貌”等。其中，「比例适当」即量度合适，由于高度与围度的得当而端庄，没有过高、过矮等。正因这是随顺人类天貌的成就，所以说“未曾达到天人之色”。所谓「身有瑕疵」指身体上的缺陷。「无」是彻底远离。显示巴利原文

「satavihatassa」指被捶打百次者。这是以棉花团为喻而说的，而木棉絮则根本不需要捶打。藏红花、多伽罗、沉香、大麦花，是四种香。另有人说：多摩罗香、多伽罗、沉香、大麦花等。显示巴利原文

「似被火烧」指如同被近处的火所烧。「首先」意为在其他事务之前，即在见面的当下。她对于自己应为国王所做的种种事务，都以“做什么？”来询问，以此回应，故称为「应答‘做什么？’者」。显示巴利原文

女性大多生性狡诈，但女宝并无此性，故说「她确实」等语，以作显示。「功德」指容貌的功德与行为的功德。由于过去的业力——即女宝能导致此种状态的过去业力，以及转轮圣王能感召眷属的福业，确然成为这类殊胜果报的亲近依。因此说「依托转轮圣王的福」。由此可知，其余诸宝的特异性也是以此为根据的。先前仅部分获得的圆满，从国王成就转轮圣王之位时起，便在一切方面都圆满了。显示巴利原文

「自然具有」即本性如此，即使在轮宝出现之前也是这样。显示巴利原文

「依止」即“以……为依凭”。显示巴利原文

260「Kaṭaggaho」称为「胜利取」，因为由自方诸德的策励（kaṭa）而成就义利，以此方式摄受。故说「以胜利取」。「一触即得」是指以一次功用即能获得十万，应如此连接。其余依前所说之理，便易了知。显示巴利原文

261「二家等」中的「等」字，含摄了「六门……乃至……遍行亦如是」之义。须知，这些内容仅在《马邑大经》（《中部》1.432；《中部注》1.432）中有广说。而「以天眼」等，虽在《清净道论》（《清净道论》2.397）中亦有详细解释，但因为该论本身亦是经的注释，故这里说「于《马邑大经》中已详释」。显示巴利原文

262此教说从地狱开始，以天界为结束：先以杂染法令人悚惧，再以清净法作为终结。第二种说法则应知与前相反，这应视为随应调伏者的意乐而有差别。现在，为了展开略说的义理，而说“若”等。“若”即指世尊。显示巴利原文

“某长老”（《论事》复注866-868；《增支部》复注2.3.36）是指暗光部等及识论者。他们令地狱有情在地狱中受苦，以不令其逃脱的方式守护，故称“地狱卒”。又或者，他们堪能对付那些被地狱苦所缠缚的众生，故称“地狱卒”。“那”即指“没有地狱卒”这种言论。“即是被驳斥的”，是指在《论事》（kathā. 866）中，以“地狱中有地狱卒，亦有行刑者”等理路已遭驳斥。如果根本没有地狱卒，那么行刑之事也不会存在。其意旨是：既然有行刑者，就必定有行刑之事。因此他说“如同”等。在此有人问：“然而这些地狱卒是地狱有情，还是非地狱有情？”对此回答：如果他们是地狱有情，是由感得地狱之业所结生，那么他们自身也当领受地狱之苦，如此便不能堪任折磨其他地狱有情，也不会有“这些是地狱有情，这些是地狱卒”的明确区分；而且折磨者与被折磨者的身形与力量相同，便不会令其他地狱有情生起怖畏和惊恐。如果他们是“非地狱有情”，那他们如何能存在于地狱之中？回答是：非地狱有情的狱卒，是由不导致投生地狱显示巴利原文

对此，有些人说：“地狱卒自身也感受折磨之苦，或互相折磨”等等。这种说法毫无意义，因为地狱卒根本不是地狱有情。如果地狱卒不是地狱有情，他们行走在铁造的、炽燃的、通体一团火焰的地狱地面上，为何不会感受灼烧之苦？这是由于业力的作用。正如具足神通、心得自在的大目犍连等人，出于对地狱有情的悲悯，以神通力来到地狱地面时，并不被灼烧之苦所逼迫，应知此理与此相同。显示巴利原文

若说：「难道不是因为神通境界不可思议吗？」这同样也是因为业异熟不可思议。他们正是由那样的业结生的。正如他们自己虽然不被地狱苦逼恼，却能折磨地狱有情，所以不能因此就认为没有外在的境界。因为各个门的守卫中，存在可意与不可意的差别，其特性是有区分的。确实，同一扇门的守卫，对某些人可意，对另一些人不可意；而对另一些人不可意，对某些人又可意。这样，「没有由业力产生的火界来烧灼身体」等说法就被破斥了。而有人说：「他们不是地狱有情，怎么会在那里存在？」因为地狱中有对地狱有情的折磨之事存在。能结生出适于折磨地狱有情之有身的业，被那样的意欲所引导，恰恰在地狱中生起。这些地狱卒比地狱有情力量更强，身材更高大魁梧，相貌极为怖畏，行为也更加残忍。由此可知，地狱中那些恼害地狱有情的乌鸦、狗等的结生也得以说明了。显示巴利原文

不应说“其他趣的众生不能逼恼其他趣的众生”，因为在其他地方也见到有这种情况。而有些人说：“地狱卒、地狱狗等，只是非有情的自性”，这也只是他们自己的想法，因为在其他地方从未见过。事实上，绝没有一种法的展现，既是非有情的自性，又未经有心的有情驱使，却能成就有情之事，这从未被见过。阻止饿鬼饮水、手持棍棒的人形有情，他们是有情还是非有情，并没有特别的区分理由。梦境中也会有伤害，然而梦中成办事情的能力却是无量的，仅凭见到等也能达成目的。就像梦中不能凭饮食受用等达成真舍利益，但在地狱中，由于神通境界不可思议，依于业而得以成立的、由神变所成的色身却能成办。那么，在这里难道是因为业异熟不可思议吗？并非如此，因为地狱卒由地狱众生的业异熟所生并不成立。然而，依前面所说的道理，及由巴利经典所护持，他们是有情自性这一点是成立的。完全可以这样说：“被称为有情、名为地狱卒的法之展现，就像靠着欲望而伤人的食精气罗刹之类一样，是具有作用的本质，是有意图地伤害他人的。” 而且显示巴利原文

再者，如同在圣教中，地狱卒仅是物质（非情）的说法不成立，对于唯施设论者而言，地狱卒是物质（非情）的说法也完全不成立，因为他们根本不承认一切色法具有实体性。在他们的教义中，并没有在究竟义上真正存在的所谓“物质”。如果他们是站在究竟义上言说，那为什么还要否定眼、色等呢？暂且搁置对这些住于不定见、尚未破除迷惑颠倒者的议论评析。因此，这里的结论应当是：“地狱中确有地狱卒。”而所谓“倘若他们存在，那么如同在地狱中一样，外在的境界也会有地点、时间等决定”的说法不能成立。要知道，正是存在外在境界（如人间）的情况下，才有地点、时间等决定。显示巴利原文

以天使的游说之力，对众生随其已累积的福业进行调伏、制御，所以称为「阎魔」；这位阎魔因为是「天宫饿鬼」之王，故称为王。因此说：“所谓阎魔王，就是天宫饿鬼之王。”“业之果”是指不善业的果报。所谓「天宫饿鬼」，是指由善恶混合之业而行事，如同由堕处天神一样，由善业结生者。事实上，他们也能分证道果，但在生命流转中，随业而有时领受福果，有时领受非福果。然而，对于那些生起「圣道」者，从证道开始，便只生起福果，应当如此观见：非福果不再像以前那样剧烈；另有老师说，在「人身」状态中，它只是轻微的。“如法之王”在这里，其如法性应当如同「法天子」一样，纯粹由决定受生的法来规定。“于诸门”是指无间大地狱的四个门。显示巴利原文

「生法」指以业与烦恼为因、以生为本性。因此说“生的自性”。所谓自性，犹如火界的热性，任何时候都不会离去，所以说“未能解脱于生”等。显示巴利原文

263现在，为决择并显示「生」是天使的意义，而说出“年幼的童子”等语。虽然没有直接用言语宣说，但通过义理的推断，在智者听来就等同于这样说道：“「生」也会来到你们身上——这种被烦恼所杂染、可厌、无力、幼稚阶段的「生」，将会来到你们身上。”固然它已经来过，但对于过去与未来还会再来的，应当采取对治；对于尚未到来的，不应希望它到来，因此说“「生」将会到来”。于是说：“因此，对于它……你们应当作……”‘因此’即以此道理，成为智者所感受的所缘的意思。显示巴利原文

「大腿力」指大腿的力量。以此显示远行、往来、跨越等的能力；「臂力」则显示以手作事的能力；「速疾的把握」显示其迅疾运作的能耐。「消失」即灭去。其余与第一天使中所说的方式相同。显示巴利原文

“带来种种苦”（Vividhaṃ dukkhaṃ ādahati），故称“病”（byādhi）；或谓特别被此所折磨，故称“病”。因那病，“被侵袭”即是遭受逼迫、受到伤害的意思。显示巴利原文

265“刑罚”（Kāraṇā）者，谓“以断手等种种差别，以此施加更强烈的折磨”，故即是“折磨”（yātanā）。正是这折磨，因为是由执行者所应行的事，称为“业”（kammanti），亦即“作业刑”（kammakāraṇā）、“折磨业”。这是它的意思。显示巴利原文

266“作了多恶”指一再地造作了恶。由此宣说了恶的累积。或者，“多”指重大。因为“多”这个词也用在重大的意义上，如“确实造作了许多”等处，此处即指重恶。他造作了重大或众多的恶而安住，必定会在地狱中投生，并不会被阎魔的差役带到阎魔跟前。“小”：因量的微少和时间的短暂而称为小；于前一种情况，即是不重；于后一种情况，即是不多。为了以比喻说明所说的义理，说：“正如……”等等。“应作”指应施加的刑罚。“寻查”是审察、推度之后。“裁判所”即执行判决之处。“小恶业者”指恶业微薄者。他们由于恶业薄弱，加上已累积、相应的善业力量强大，所以也能随其自性而忆念起来。显示巴利原文

「空中塔庙」指在山顶空旷处所建造的塔庙。当听到火焰“噼啪”作响的声音时，他回忆道：“这就像那时我在空中塔庙供奉的红布一样”，由此忆念起自己所供养的布。「五处也不忆念」：被强力的恶业所迷惑，五种识全都无法执取。「默然承受」：他见到这是业报之因，在此处不见任何对治之法。显示巴利原文

267据说无间大地狱的纵广也仅有一百由旬，宽度则为九十九由旬。由于大地狱极其广大，即便如此，它也有一百重墙壁、一千由旬；因此，就所有附属地狱的周边而言，说“整个围绕有十千由旬”。显示巴利原文

268「燃烧」指转为相反的状态。「唯如彼」：由于与前述情况相似，所以说“竖立也正如那样”等等。或者，越过了许多地点而到达了东门。显示巴利原文

「六火焰网」指从四方、下方和上方燃起的六重火焰网。由于众生之间没有间隔，且造作招感地狱之业的人众多，故火焰与众生皆无间隔，名为「无间」；然而，苦又是如何无间断的呢？为说明这一点，于是说“于身门……乃至……一种与苦俱行”等。其中，转向、领受、推度、确定，以及两种彼所缘心，这六种都是与舍俱行的。虽说如此，即便那里也有与舍俱行的心识生起，舍受也得到了机会；但苦受的力量更为强大，犹如以极锋利的刀刃不断地切割身体一般，它征服、淹没了那些感受而生起，仿佛没有间断。因此说“以燃烧的强大力量”云云。或者，由于彼处所缘极为不可意，那种具有不可意果报的舍受，即被称为“苦”；正如在禅那所摄及善趣有中，因为多具可意果报、所缘可意，舍受便被称作“乐”。由此，当知即因苦无间断，故为「无间」。显示巴利原文

269他一只脚落于大地狱，另一只脚则落入粪尿地狱，由于其余忿怒之力，被业风吹抛于空中。他的身围如象颈般粗大，身长则如同一艘独木舟。显示巴利原文

「荷叶」指如剃刀刃口般尖锐的铁制莲花瓣。「下方剃刀刃」指铺设在下层地面的铁制物，形状如藤条，带有利刺。因此说：“他在那里受苦……”等。「吉祥草叶」因其形态类似于吉祥草的叶子，才如此称呼。「粗沙」指粗硬、尖端锐利、形状犹如十字路口的沙粒。显示巴利原文

270「触齿」是指使下齿紧密咬合，以至于任何东西都无法放入口中。「从饮用铜汁开始」，依所述的理由，也反过来显示了这些业行的成因。第二，指以斧头砍削。第三，指以凿子砍削。悚惧之因从未被舍弃，因为它能成就世间的广大利益。显示巴利原文

271「低下的身体」意指投生到低劣的有身。「取」是指四种取。从含义上说，它是对渴爱与见的执取，故说为「渴爱与见的执取」。「老死由此而生起」，故是「生起之因」，也就是「取」，因此说为「生与死的因」。「无取」即不执取，由是而言「不执取」。显示巴利原文

「超越一切苦者」这一名称，是指他们已超越一切轮回之苦，因为随着最后心识的灭尽，连轮回之苦的残余亦不可能生起。显示巴利原文