4. 分别品复注

272“一夜”即一个夜晚，“善一夜”指那一夜是善的，谓修习观的补特伽罗。因此说：“因为他们成就了观修。”然而，由于这部经是针对善一夜者的随行而说，所以也便称它为“善一夜者”。由此世尊说：“比丘们，我将为你们开示善一夜者的总说与分别。”用来指示应解说的义理，故称“总说”，也就是简略的宣说。而它犹如母亲一样，站在详细解说各个词句将要生起之处，因此被称为“论母”（mātikā），所以说“总说就是论母”。用来分别总说之义理的，称为“分别”，也就是详细的宣说，故说“即广分别”，意为“依靠它来详细分别、辨析总说的义理”。显示巴利原文

经历生等三个刹那而越过，即是“已过去”，亦即“过去”。然而，它在意义上就是已消逝的五蕴，所以说“于过去的五蕴”。“不应以渴爱、见随逐”，意思是不应以渴爱与邪见的欢喜去随执、追念，也就是不应欢喜。例如，以“这是常”等颠倒执的方式，对过去的色等生起邪见与固执，这便是见的欢喜；同样，以“这是常”等颠倒执的方式，对未来色等生起邪见与固执，这便是见与业的执取、见的愿求。为遮止这些，故说：“不应以渴爱、见希望。”“凡过去者”中的“iti”字含“等”义，由此兼摄“未得”一词，因为那也是一个表原因的词语，故又说“由于……”等等。此中意趣为：过去的事物，因其完全不存在，犹如兔角，所以不应以渴爱等欢喜；同样，未来的事物也不应去希望。于此有人或许会问：过去的事物不应欢喜，因为欢喜毫无益处；但未来的希望或许会有结果，所以不应完全排斥吧？并非如此，因为对未来的希望同样带有破坏性，故也应排斥。因此才说“由于……”等。这其中，“已断”是说它那已被舍离的自性。显示巴利原文

“于处处”：在每一个刹那，或在每一个法聚中所生起的任何事物，都毫无剩余。“或于林野等处”：其中的“或”字表示不确定，由此显示观照并不局限于固定的场所——无论是在林中、树下，还是山窟等处，皆可修习，且观照是持续不断的。如同通过双观等方式修习的观，不会被对立面所动摇、破坏，故说：“不动、不坏——这是为了显示观与对观而说的。”此偈的义理是依观而言的，所以才说：“观确实……”等等。为什么要用如此说法呢？为以毫无遗漏的方式显示不动、不坏，于是又说：“或者……”等。那么，常住的涅槃何以有“随修”呢？解释说：“再三……”等，由此显示那些以涅槃为所缘的法得以增长，而它们的所缘——涅槃，由于被反复作意，在意义上也便称为随修。显示巴利原文

初始的热恼称为「热恼」，用以指称发勤界；周遍的热恼称为「遍热恼」，用以指称出离界与勤策界。「彼之军」：如同军队助战国王，以此指称死亡之军。「合会」等：以显得友善的方式，指称自己运用的手段；以贿赂的方式，指称施与贿赂的手段。「军众」：指象兵、马兵等组成的军队，以此指称刑罚与离间等，因为离间等手段唯有力强者方能成功。这四种方便都是借着方便施设而实行。此外，在种种情形中，合会能生起执著，令人不悦，故称为「合会」；在前分阶段，或于承诺合会时，它便这样生起。显示巴利原文

「起身者」：指具足奋起精进的人。以利益自他的缝合相为特征，或因面向不善的反面、趣向远离不善，故称为「善者」。显示巴利原文

273273. 仅因可意的色，他便追忆过去：‘我曾有如此可意的色。’由此引发欢喜。对于受等，也是如此。「以善受、乐受、喜受而说」：意为‘受’一词应分别与善受、乐受、喜受连结，即‘以善受’、‘以乐受’、‘以喜受’。由于有渴爱的欢喜，见的欢喜便自然成立，故仅说「随逐渴爱」。对于低劣的色等……乃至……「不认为」：即使这些色等并不可意，他却以执取为可意的方式生起颠倒认知。「不令随转」：由于通过镇伏令欢喜远离，故不使这些随转生起。显示巴利原文

274正是藉由殊胜美好的相状，才在未来于色等境界中，持续生起渴爱与邪见的构想，因此说：“应当了知……如是之色……”。显示巴利原文

275“或许可有此说”（vattabbaṃ siyā）——这是为了以遮诠的方式，确立并阐明“不具足欢喜”。对于“不应随逐过去”这一总摄句，已有“诸比丘，云何随逐过去……”等（中部273经）的分别解说；同样地，对于“于现在法……”等总摄句，若在分别解说中以遮诠的方式宣说，便是以观慧的方式宣说，因此才说“云何……或许可有此说”。这本是极为甚深的佛陀教法体系，若不忆持便提出诘难，实际上正是因为对“于现在法……”等总摄句，恰恰是以遮诠、依于观慧的方式，才展开为“诸比丘，云何于现在法……”的分别解说。因此说“然而由于……”等。此中，“其”（tassā evāti）即指观慧。“被牵引”（saṃhīrati），即取出论母，为了显示彼观慧为无有，先以拟论说的方式举出句首，继而以“诸比丘，于此有凡夫、多闻圣弟子……”等进行广说。“由于观慧的不存在”（vipassanāya abhāvatoti），是指由于没有修习观、没有镇伏烦恼，因而被如同怨敌一般的渴爱与邪见所侵扰。显示巴利原文

276从外在种种差别所缘中退转回来之后，心仅于单一所缘上正确安止、完全安住，这即是“独处”（paṭisallāna）。它可以指任何一种等至安止的住法，但在此处特指圣者住（ariyavihāra），因此说：“从独处出定……”等。世尊虽已知晓，但为了开启话题而发问。诚如所言：“如来有虽知而问，有虽知而不问……”等（《波罗夷》16）。显示巴利原文

278“他作随喜”，意为发出“善哉”之声。而那是称赞，故“善哉”一词即称赞之义。因此说“称赞开示”。以实际存在的优点令具德者生起欢喜，称为“随喜”；纯粹通过称扬功德而赞叹，则称为“称赞”，这就是两者的区别。显示巴利原文

《阿难陀善一夜者经》的注释——阐明隐义，至此圆满。显示巴利原文

279以其热性而灼热，故其水为热水，因此称为“热池”（tapodā），即湖泊。所以经文说“热水池”。为详细阐明略说的含义，而宣说“毗富罗山”等语。“从彼水池”，意为依止于彼湖。因为即使那湖与龙宫相通，也与上方人间的湖泊相连，故而说“有一条名为热池的河流”。“此况”是指水沸腾、炽热，依其词义而得名“热池”。所言“饿鬼界”，是就饿鬼的住处——独处地狱而言。“此园”指热池园。“从彼处”指从那条名为热池的河流。“大水池”指水量充沛的大湖。显示巴利原文

280“具足者”（Samiddha）意为崇高、圆满。其梵行在于初始，故称“初梵行者”，他即是初梵行者。因此说“作为前行道之修行者”。“过去、未来、现在”是以时间的分类来表示对有为法觉知的说法。显示巴利原文

282依照蕴等加以分别解说虽是共通的方式，但在第一、第二和第四经中，却以蕴而作分别；在此没有那样做，却如此安立说法，是为了以另一种方式──即依处而作分别解说。如此分别之后，从略至广，一切堪为观察思择的法便被无余地分别显示出来。为了指示尊者依于理趣通达了世尊在此处的意趣，才说了‘据说在此……’等语。在此，论母唯依十二处而安立，意指仅就世间的十二处安立论母。若世尊在那三经中以蕴而分别，而在此若也想那样分别，他便会那样分别；但世尊未那样分别就进入了香室，故此处应依十二处而作分别解说，而且这也是世尊所认可的。尊者立足于通达的理趣而予以分别，因此说‘获得理趣后便如此说’。做了难事，即做了难行之事，犹如于无脚之处显示足迹、于虚空中留下脚印，因为将普遍的意义显示在了特殊的领域。贪喜之识，即与贪喜的渴爱相应的识，如‘被欲贪所系缚’所说。意，指有分心，那是意门速行的心路之门。显示巴利原文

283‘依欲求而安立’，意思是：依止于欲求而令心转起。显示巴利原文

286「卢摩萨」意指体毛浓密成块，而这位尊者体毛并不浓密，故称「卢摩萨迦」，即「因具微少体毛之相」。「卢摩萨迦」加上「盎基」构成「卢摩萨迦迦旃延」，其中第一个「ka」音节表示微少的意思，第二个则只是词的扩展。「于红毯石」：在具有红毯色泽的石上。「降下」：从空中降下。他们因不乐于神变后所得的利养与恭敬，便不居住在人们行走的道路上。显示巴利原文

「以十千轮围世界」：原文为从格，意指「从那些轮围世界前来」。「由众聚集之天神」：原文为具格，即「由那些聚集而来的天神所为」。世尊为了激发那些因智慧迟钝而未能证悟的天神，使其智慧锐利光明，并令他们心生悚惧……而宣说此法。「于彼处」：指在天神集会之处，或指在底沙佛的那次开示中。「于天位」：指天人的生存状态，亦即天界的成就。「此善一夜者经之偈颂」：即这些属于《善一夜者经》的偈颂。显示巴利原文

「通过听闻这一门径，依文句与义理而受持，这就是学习」，因此说：「默然静坐而专注听闻者，即称为学习」。「将所闻能在口中流利诵出，充分掌握，这就是遍学」，因此说：「通过语言读诵复习者，即称为遍学」。「对典籍牢固掌握而不忘失，即是执持；而能向他人教授，则令这一点更为显著」，因此说：「向他人教导者，即称为执持」。其余部分的解释，与前说方法相同。显示巴利原文

289“因肢体端严”：因手、足等身体诸分的形态端严。“凡后代卑劣或愚钝者，世间皆以‘青年’称之，因众生幼年时，界大多清净”，故说“于年轻时称呼他们”。“因处于自在位”：即成为自在者的缘故。显示巴利原文

“积集”：即积蓄、集存。“有智之人应居家”：因即使支出极少，财富仍会减损；即使积集甚微，财富亦能增长。是故有辨识者不应作任何花费，唯应致力于增长财富，以此行持居家生活——此乃依贪欲所教导的义理。显示巴利原文

由于贪恋财富……而投生。被贪欲所制伏之人的趣向，正是地狱或畜生道。诚如经中所说：“诸比丘，当识住立时，它住立于执取总相之味，或住立于执取随相之味。若于彼时命终，我说彼将投生二种趣之一：地狱或畜生道。”之所以说“将投生地狱”，是因为已造下此业并得到投生机会的有情，无法制止或抗拒彼业之故。显示巴利原文

就“双肩前倾、面朝下”的姿态，所以说“令之俯身”。就婆罗门行已修习成就的状态，所以说“生于梵天界”。“他问起那件事”是指托黛雅之子问道：“我曾听闻您说：‘我的父亲投生为狗。’乔达摩尊者，这话是什么意思？”他问的正是此事。显示巴利原文

“如是说后”，即如关于那只狗所说那般，如实说后。“为令不虚言”，即为了使“托黛雅婆罗门投生为狗”这句话不成为妄语，也就是显示无有虚诳之意。“我由此而被识知”，即“通过这个儿子，我被他认出：‘这是我前生的父亲’”，如此觉知后便向狗行礼。据说，那狗是因佛的威神之力才如此显现，并非依于宿命智。它见到世尊后发出吠叫，则是前世串习的余习所致。“被有覆蔽”，即被另一期生命的状态所覆蔽。此处的“名”字表示赞叹。“结生间的中断”，指由于执取另一结生，而隔断了那低下的趣生。据说他是相师，因此以短寿、长寿等为题预备了十四个问题。据说他这样想：“这些有情的短寿等差别，是由肢节、细肢来观察的。然而，若说‘肢节、细肢各自即是其因’，并不合理。因此，于此必有其他原因。沙门乔达摩将会分别解说那个原因，这样，我认定‘他是遍知者’就能确实无误。”另有一种说法：“有时，会有大咒术明，能附着于畜生或人，而有能力‘听取所欲之义’。因此，仅凭这点，尚不能完全确定沙门乔达摩的遍知者性。我何不就业果而向他提问。”显示巴利原文

「货物」指财产，「所有物」是其含义。「领受由业所应给的」称为「业的继承者」，意指自己造作、累积的业果的享有者。在通过原因的转喻说明业的遗产时，他说：「业是这些有情的遗产，即货物之意。」——如经中所说：「诸比丘，由于领受善法之因，此福德便这样增长。」（《长部》3.80）「凡果报虽于自性上各自不同，却似无差别般混为一体，由彼因而得」，此为「母胎」，所以他说：「业是这些有情的母胎、因缘。」「以我所执而被系缚、结缚」为「亲属」，即亲戚、有血缘关系者。而业则仅是纯粹的关联，故他说：「业是这些有情的亲属。」「所依处」即依靠。因为对于有情而言，没有如业般之依靠；其他任何主宰或梵天，因无能力如此造作、如此安排，故不能如此。此处应说的其余内容，当依《清净道论注》中所说之法来理解。为何决定说「唯业」呢？难道烦恼不也是有情低劣与殊胜之因，并非仅有业吗？此确为真实，但结合烦恼，令业果轮转生起的，正是业在推动，故如此说。在简略地说「你不了解所说的义理」之后，难道世尊……显示巴利原文

290「已完全作的」即「已具足的」，意思是：如其能给予果报那般，已造作、已累积的。「如是，对自己的义务则称为无不足」，故他说「以圆满的」。「已受持的」此处，受持指由渴爱与邪见而执取、执著，故他说：「已执取的、已执著的。」有情依此而走向善趣、恶趣，故称为「道」，即业。因此，它也被称为「业道」。显示巴利原文

「此」指道。「可能只是微弱的、破坏性的」——为显示阻碍业的范围，故说「由强力业……」等。「由强力业」指由福业。「可谓说」意即「如同在说」。为何说「可能会令投生」呢？难道阻碍性自性的业，不正是令生性自性吗？这一切皆是假设之说。有些人说：犹如有人虽无能力对敌人、对手做些什么，却虚张声势，仿佛自己有能力那般；此说法亦是同样情形。但另一些长老如此解释：此阻碍业的果报，若能在没有其他业报机会之处，得到自己成熟的机会，它便会在恶趣中令那具有令生业的有情投生。然而，由于彼令生业已变得强有力，且藉其余众缘和合而开始成熟，故另一阻碍业在阻碍彼令生业之果报时，便成为「阻碍的」。正是为此目的，此处才说「由强力业而令生起」，以突出「强力」之说。因为这些业的名称——即阻碍的、断绝的、令生的、支持的——是依其功能而安立，它们并非如善业那般，为令有情投生某趣而作支持。「压迫后」即「恼害后」，以击打等方式，如榨蔗机等压迫甘蔗等那样，进行妨碍后。「无光……显示巴利原文

现在，为显示灾患侵袭的方式，论师先说“对于孩童……”等，其后为了显示财富被毁灭的方式，又再说“对于孩童……”等。“满罐挤奶的”指奶满至罐口。“在牛群中”指在牛群之内。显示巴利原文

“作八牛呼之行已”指让弓箭手以敌人为目标，移动到八牛呼的距离之后。“箭”指那支箭。“另一人”指敌人。“当时即可令其倒下”意为箭在极近处射出，当即能令其倒地。“有恶鱼之水”指有鳄鱼等凶猛鱼类的水域。显示巴利原文

能令结生生起的业称为“令生业”，因为它能给予圆满的果报，而非仅仅引发转起果报。“财富成就等”的“等”字，涵盖了健康成就、眷属成就等。短寿等状况并非由导致短寿的业所产生；另一份业可以通过导致长寿的业来给予资助；然而，极丑陋、少威势、出身低贱或智慧低劣者，却无法凭藉业而获得美貌等状态。因此，论师将说：“然而，在这问题的解答中……”等等，这应视为举例说明。显示巴利原文

「先前的」指障碍业与毁坏业。所谓障碍与毁坏，即阻碍善的果报，因此说「就是那两种不善业」。「支持者即是善业」：在此，正如令生业具有善与不善两种性质，当说其余诸业也具有两种性质时，其实并无矛盾。因为对于提婆达多等投生为龙、从该处死后转生为饿鬼、乃至堕入地狱等的众生，不善业果报的支持、障碍与毁坏作用并非不会发生。如此一来，下面所说——在众多无间业中，由一个业取得结生，其余业给予它辅助力量——也就合理了。当某个业造下后，令生业所生的善果报或不善果报因疾病、四大不调等因缘而受到逼迫，那个业即是支持者。当某个业造下后，在结生及生命流转中，能产生果报的业生色得以生起，那个业即是令生者。当某个业造下后，对其他业所生的可爱或不可爱果报，不产生逼迫与毁坏的缘，反而产生增长的缘，使果报随顺令生业的力量而更圆满、更长久地延续，这个业即是支持者。同样，当某个业造下后，令生业所生的善果报或不善果报因疾病、四大不调等因缘而受到逼迫，那个业即是障碍者。当某个业造下后，本可依令生业的力量而长久延续的果报，因毁坏缘的生起而被中断，那个业即是毁坏业。显示巴利原文

「在那里」指在这些业中。「以毁坏业」指以毁坏寿命的业。这种毁坏性应从两方面来理解，为说明此而说「对于杀生者」等。「不能」是因为其相续已被杀生业如此造作。的确，在某一相续中生起的果报，由于该相续已为彼业所造作，必然要在那里系缚其果报。由此说明：当善业正在累积时，杀生业便如是破坏了那种能力，因此该业成为果报微弱的业。以「长寿者」等语说明：如同田中生长的庄稼被毁坏力毁坏，这些是决定投生的法。当善业正牵引结生、在决定的殊胜投生处创造成熟的机会时，杀生业便截断结生而使其短命，因此说「或使结生本身决定为短命」。由于杀生思的果报极其惨烈，以决意思而投生地狱，因为彼业的意义尚未耗尽；其余业则不那么沉重，故说「先前的……是……」。在此，与前面所说相似之处，应依前述方法理解。显示巴利原文

「人与非人的险难」指来自人与非人的灾患。「从前面」指从东门。「从后面」指从西面的房舍。「正转起的」指依随从或依天神的方向而转起。「被其他」指被更早先的其他债主。「现前」指以主权状态而面对面。「取来后给与」指如负债者般。「诸事业」指经商等事业。「不杀生业」指与杀生相反的业；意为依远离杀生而转起的业。它成为导致长寿的业，因为果报与业相似。依此方法，即依所述导致短命与长寿的业中阐明其导致性的方法。显示巴利原文

“恼害业等”中的“等”字，包含了依瞋恚、嫉妒、悭吝、顽固、无明性而转起的业。“同样地”是指：如同杀生业从意义上被说为“如是说”，这些业也同样似乎在说。由于“凡是有所希求，一切皆依此而得”（《小部·经集》8.10）这一说法，正如一切善是一切成就的亲依止缘，一切不善也是一切灾患的亲依止缘，因此说“以障碍令其不得受用”等。确实，杀生业也显示了这一道理。“不恼害等”的“等”字，包含了依不瞋恚、不嫉妒、布施、不骄慢、明觉性而转起的业。显示巴利原文

293“他有嫉妒心”，因此称为“嫉妒心者”，故说“与嫉妒相应的心”。“正在咒骂者”指以骂詈之事作咒骂的人。“他系缚嫉妒”即他追随嫉妒，持续地运转着与嫉妒相伴的心。“少威势者”指力量少、名声少的人。因此说“不显著”。而他那少力量性因无有随从而显著，故说“少随从者”。显示巴利原文

294“因悭吝而不施与”，并不是指完全没有应施之物而不施与。因为不悭吝的人，只要有所应施物，必定会如法地施与。显示巴利原文

295为显示就福田而言已达最顶端的应礼敬对象，才说“佛陀或”等。其他如母亲、父亲、长兄等，也是值得礼敬等的对象，但若以顽固等不善心对待他们而造业，这种业同样会导致投生低贱种姓。此处的关联是：因为在生命流转中，不可能总是去行持（礼敬等善行）。由此显示，这类业正是会在流转中给出果报的业的范围。因此他才说：“然而，只有结生本身……”等。显示巴利原文

296“因为不问”：仅仅是不请问本身，并不会导致投生地狱；但经文为了说明以不请问为因，可能由于该做而未做等过失招致地狱投生，才说“不是个请问者”等话。为显示这一点，他接着说“然而，那个不请问的人……”等。“他让说法达到了随顺的连贯”意思是，他使这个教法达到了随顺连贯的终点。其余部分，因前面已阐明方法，故容易理解。显示巴利原文

《小业分别经》注疏（Cūḷakammavibhaṅgasuttavaṇṇanā）的义理阐明（līnatthappakāsanā）到这里就圆满了。显示巴利原文

298“业的空无”是指果报上的虚妄、无有果报，故说“空”即虚妄、无果。“如实”则解释为“真实”一词的含义。然而，那位游方者却用“真实”一词来表示那种业有果报。导师所认可的意业是有果报的业，这才是真实意图。而所谓“身业是空的”等话，正是此意。游方者执取了这些说法，即以辗转相传的方式执取它。这里的“他”指颇他离子游方者。他是针对想受灭定而说的，因为这种定在其他外道中也变得众所周知了。这里的“长老”指三弥提长老。如同世尊所开示的那样，游方者因害怕将过失归于世尊，故怀着保护世尊的意图，说“他会认为应被保护”；因此注疏说：“应被保护”即从他人指责中解救出来，应当保护。由于此业有思，故称为“有思的”。对于这种有思的业，游方者说，当于自己期望之时，就会产生，因此称之为“业”。显示巴利原文

色身由于是有为的行，因此被说成“仅如芝麻许的行”。正因如此，才说“以肉眼能看见”。此处的“见”是指平常相见的那种看见，在任何情况下都只是指那种看见，并非指彻底了知的遍知之见。因此，世尊才会反问：“这种说法从何而来？”显示巴利原文

299“轮转苦”即轮回之苦。“烦恼苦”是指由烦恼所生起的贪欲、热恼之苦。“行苦”则是指“凡是无常的，它就是苦”这一意义上所说的苦。“若是那样说”这句，意思是：对于上述这些苦，具寿三弥提所说的那些话，如果世尊不加以分别解释就直接回答，是否妥当？这便是那位游方者的内心用意。显示巴利原文

300“Ummagga（浮出）”意指浮现；在论议中陷入迷惑时，以无明为对象的问题从中浮现，故称为浮出。因此经中说“问题之浮出”。为何说“非以天眼”呢？难道那种不如理地浮出，不在天眼的范围之内吗？诚然，它并非天眼的直接所缘，但可能是天眼附属智的范围，所以才这样说。“正是以意趣”是指，优陀夷长老依自己的理解意图去领会之后，便知道那是种不如理的浮出。“要沉没”是说，先前曾以安稳坐姿安然安住的状态，现在却没办法再沉没下去了。由于三弥提长老讲出了并非有意造作的含义，对方便以为“他将说出不实之辞”。因此世尊说“他会不如理地浮出”。三种受被问及时，“他感受什么？”是因为问者把感受者当作一个不加分别的整体来提问。对乐受有利益的业，就是能感得乐受的业，所以注疏说“乐受的缘”。其余则指“能感得苦受的业”等。显示巴利原文

此处所说的「下三禅那的思」：依所论及的“善”来判摄，是指比色界善更低的下三禅那的思。「此处」即指这些能感得乐受的欲界及色界诸业。经中的“亦”字，则总括了“于可爱所缘亦有乐”这一层含义。显示巴利原文

若此业于身门转起时，在余处产生的是不苦不乐受，那为何前面说“因其只产生苦”呢？对此答道：“然而此受……”等等。显示巴利原文

「第四禅那的思」：此处也应当说为无色界善的思。正如在“以身、以语、以意”中，依随所得而执取，以意感受乐受、不苦不乐受的这一意义，在无色界善中也可获得；因为它也产生乐——由殊胜的与智相应之善能生起十六种异熟心。而这一道理，在下面“不苦不乐受所感”中也应当宣说。前面是以譬喻的方式说苦受，这是随顺经典注释而说；现在为了再以非譬喻的方式显示，故说“再者……”等。因此，这里“苦受所感”唯依转起而成立。由于这“苦受所感”唯依转起才合理，依此而论，一切“乐受所感”与“不苦不乐受所感”，也都唯是依转起而说才恰当。显示巴利原文

「阿赖耶」指喜好。「大业分别智」：指对业作广大分别的智，或是广大的业分别智。所谓「分列」是解释，而此处是总说，因此说：「哪些是四……乃至……安立论母」。显示巴利原文

301这是一个独立的连结，因为所总说的「大业分别智」尚未被分列解释，且它已包含于问的连结和意乐的连结之中。因此说「这……」等。「以此为所缘」：这里指缘取以补特伽罗为中心而说的业分别，如「杀生者、不与取者」等。「得到此缘」：是它的同义语。「执取此见」：指执取诸如「尊者！确实有恶业。尊者！没有恶业。」的见解，如同摸象的盲人，仅停留在所见的一小部分上，便执取了不完整的见解。精进：因炙烤烦恼而称为「热励」；因勤勉策励而称为「勤」；因一再投入而称为「策励」；因以此修习而不放逸，故称为「不放逸」；因正确地从根源作意，故称为「正作意」——这是内在的意趣，所以说：「这五个都是精进的名称」。或者，「不放逸」即念的不离。「正作意」：当有那种作意时，他的天眼智得以成就，此处的「正作意」应理解为这一含义。「心定」：指与天眼智相应的心定。因此说「天眼定」。「不同」：指与造作不善业不同，而那其实是造作善业，故说：「那些所见到的善业道已圆满」。「依见力」：即依见解的力量。「依见取」：即依见解而超出法的真实面貌去执取。「确立后」：即确立了「显示巴利原文

302「其中，阿难」：此处 iti 字是「等」的意思。「此语」：指「其中，阿难」等语。「它并非大业分别智的分列」：因为它未被解释。「对于这，仅安立论母即是总说」：因为它是凭借具有天眼的沙门婆罗门而应被认可者，并以见的方式而说，故为总说。因此说「然而在此……」等。其中，「在此」指「其中，阿难」等经文。「这些天眼者」：指下面四种情况中所出现的那些天眼者。「这几许」：即部分真实的说法。「被认可」：即被允许。「不被认可」：即被否定。这里是以不被认可的方式，指出不被认可的状态。在「其中，阿难」等句中，「其中」是简别的位格，为显示此，他说：「在这四种沙门婆罗门中」。「此语」：即「尊者！确实有……乃至……异熟」这样被说出的语。「对于那位如是说者沙门婆罗门」：即对那位如是说的沙门或婆罗门。「以另一种方式」：即以不同于「谁，尊者……」等所说原因的其他原因。「在两处」：指「尊者！确实有……乃至……异熟」和「堕处……乃至……生于地狱」这两个经文段落中「被认可」，因为其义是存在的。「在三处」：指「谁，尊者……乃至……显示巴利原文

303“以天眼见其正在造作彼业，而言‘从彼之前’”——这是语法上的连接。“从彼”：指从那个正在被造作的业之前。“童蒙”：指幼小的孩童。“主宰者”：指自在天。“祖父”：指梵天。“自在天等”：指自在天、梵天、生主等。“被散出者”：意谓被创造、化作出来的。“以邪见”：即凭邪见之力。“行”：指某种业。“于彼处”：指在那些以杀生等方式转起的业当中。“于见法”：指就在当生、同一生命相续中便感受果报——这是语法上的连接。“投生后”：指在第二生中出生之后。“于其他时”：指在其他任何生存界中的某个时候。显示巴利原文

“一业聚”：指依杀生等类别所成的一种业的总集。“一果聚”：指依该业的相同部分所成的一种果报的总集。“以此”：指通过前面所述、具天眼的沙门或婆罗门所未见到的。“三者”：指“或者是此人先前已造下”等经文中所说的三种。“二果聚”：指“见法受”的果聚与“次第受”的果聚，这两种果聚。而“投生受”的果聚因已被那天眼者见到，故说为“二”。在已见与未见方面，已见一种、未见三种，共有四种业聚；同样地，已见一种、未见两种，则有三种果聚。“这些七处”：即前面所说的七种令智生起之处。由于未能见到“此为何等业，感得何等果”之间的业或果的关系，因此在第二遍叙述中说：“天眼者全未见到”。依照最初所说之理，应知有三种业聚，但此处没有天眼者所见的那一种，故说它们是“各自之处”。显示巴利原文

“能有”：因依此而有、增长，故名“能有”，即增长之因、增长之相。“非有”：即无有，故说为“偏离真实”。天眼能于自果有所照耀、显耀，故说为“照耀、制胜、遮止”。“强力业”：指有大罪过的业，包括重业、串习业等类别。“近”：指临死之时，或由于经常浮现而邻近彼死心。“强力业”：也指因重业、串习业等而变得有力量的善业。“虚弱业”：指自身力量薄弱的业。“于近处作了善”：这里的“近”，同样应依前文所说之理来理解。显示巴利原文

「以现前之相」：指在临终时，业以「现前」的方式呈现。「他的」：指那人的业。「成为令生之因，而现前为不善」——这是语法上的连接。外道们对于业与果之间的关系，出于不善性，便将任何业都当作任何果的因来执取，犹如摸象的盲人等，只执着于所见的一小部分，所以说：「其他外道……现前。」「于第二者」：是指「能有」和「似有实无的能有」这两种情况。这便是以现前的相状，说明第一、第二种人前两种业的连接之理；同样，也正以现前的相状，说明第三、第四种人后两种业的连接之理。为什么呢？因为第三者的业是善的，且生到了天界，所以在那里，作为因的那个善业，便以善的相状现前；而第四者的业虽也是善的，却生到了地狱，因此在那里，外道们便将那作为投生之因的业，以不善的相状呈现出来。至于这其中未详细展开的意义，是容易了知的。显示巴利原文

304「应知」：如同了知六内处是为了超越轮回之苦，此处所说的受也是如此，因此说「应以观相应的圣道来了知」。其中，应知以观为所缘的了知，及以道为不迷乱的了知。其余诸句也依同样的道理。意特别依此而在所缘上转起、活动，故为「意寻伺」，即寻与伺。心的确与对境的安立和随转的寻、伺一同生起，而非离它们而有，因此说「寻与伺」等。有情依此而随宜趣入轮回与还灭，故称「有情句」；依止于家的为「轮回句」。调御应调御者的导师称为「瑜伽师」，因此说「应调御者的调御」。所谓「其余的」，是指前面说过的剩余部分，即七十一种识，因为这里仅针对有触的色法而说。显示巴利原文

305「此处」：指在此关于六识身的教导中。应知，除意界三重之外，即是「意识界」。显示巴利原文

「眼处俱触」：即依于眼而生起的触。因此说：“这是与眼识相应的触的别名。”显示巴利原文

正如单靠识不能见色，单靠眼净色也不能见色一样，所以说“以眼识”。这表明在经典中，是通过依止的角度，以“眼”来表示依止的作用。所谓“以所缘之力”，是指以所缘缘的状态。为何说为“游处”？难道那里也有寻的作用吗？确实有。不过，此处的寻是随同彼而行的，因此说“寻以及与它相应的”。虽然那些相应的法也有游处的活动，但在此是以寻与伺的作用为主，故称为“名为寻与伺的意游处”。与喜悦结合的游处，称为“喜悦游处”，就像说“良骏之车”一样，所以经文说“与喜悦俱”等。显示巴利原文

306306. 由于是游处的依止之处，如同家一样，色等也是如此，所以说“属于家者”是指依托于五欲的。由于从常想等出离，故出离即是观，因此说“属于出离者”是指依托于观的。“所希望的”是指通过耕作、买卖等方式寻求得到的东西，故解释为“被寻求的”。而可爱的本质，已用“可意的”一词说出：因为应被贪爱的事物能愉悦心意，故称为“令人愉悦的”。由于被世间所沾染，故称为“世间染着”，即渴爱。因为它应当被执取，能让事物变成可爱的状态，而且与它相应的诸法也会因此而被造作出来。“在过去已做的而生起”，其含义是：不可能有对于过去的、以所缘方式来领受经验的情况。为了表明这种回忆其实也是依于抓住所见而产生记忆，所以说了“如说”等。显示巴利原文

「无常相」：指事物生起后归于无的状态。「变异、离染、灭」：指经由老和死两种方式而发生的变异，以及由此而来的衰坏与破灭。然而，在注疏中，为了显示如下细微差别：“已生起的色法并非以那种形式安住；它舍离了称为‘生起阶段’的本初状态，舍离之后，便从‘衰老阶段’持续变异；在持续变异中，到了坏灭便彻底止息。”故说“以舍弃本性”等语。此处经文虽提到“以正慧如实见者”，但因此处依据的是行道中所起的观而说的随觉智，且是在作随伺解说的语境下，所以用“以观慧”来表述。接下来，他会说“于六根门，当可爱所缘现前时”等。「见诸行之坏灭者」：指以修习中的观智，见到一切行在每一刹那中不断坏灭的本质。由此他接着说：“对于行所摄的敏锐者”等等。其中，「对于行所摄者」：即以“行所摄”作为所缘的对象。「敏锐者」：由于观慧的修习力量与诸根的平衡，而变得十分锐利。「明慧者」：因不被对立面所制伏，且具足战胜它们的能力，故成为明显、殊胜、正在运转的明慧。显示巴利原文

「其心寂静」：因依镇伏而止息烦恼，故称其心寂静。「比丘」：因观见轮回之怖畏，故称比丘。「超人喜」：因此喜依止超人法，故称超人喜，亦即「远离喜」「出离喜」。「无论从何处」意指，如同在理观等修习中，随任何一种思察方式而行那样。「蕴之生灭」指五取蕴的生起与坏灭。「彼明智者了知此为不死」：对于已着手修观的明智者、具智者而言，那喜与欢悦因是不死之证得的因，故应理解为「不死」。显示巴利原文

「当可爱所缘现前于六门时」：指色、声等六种可爱所缘，各自相应地在眼、耳等六门现前之时。此中「于境」为处格用法。显示巴利原文

307「现在」指相续现在。这里所说的「无上解脱」，依最胜解说即指阿拉汉果。那么，如何对它生起希求呢？已证得的阿拉汉果并不能成为所缘，也不会以它为对象而生起希求。谁曾说过「以阿拉汉果为所缘而生起希求」？实际上，这是以听闻所得、由想象成立的阿拉汉果为目标，建立愿望，将心导向彼处。因此世尊说：「我何时才能证入并安住于彼境界？」其中的「处」，即指阿拉汉果本身，因为它具足六支等成因，也属于意处和法处，故如此称。然而，当建立起这种愿望时，这种忧便随之生起，因其与愿望相伴而转。须知贪与嗔不能共存。「以愿望为根本」这句话，揭示了「建立者」一词的因果义。「如是」即如「我何时才能……」等所说方式而建立愿望。「令奋发」意为如同以道鞭策，使其精进努力。显示巴利原文

308「无明舍」是指与无明相伴的舍，是处于不如理观察状态中的舍。由于通过各道所应断除的、导致堕入各恶趣的烦恼已被无余断尽，诸漏尽者在不假方便的严格意义上，称为「分胜者」；凡夫没有这种断尽，故在严格意义上绝非分胜者；有学则或许在权宜的意义上可称为分胜者。为排除有学的情况，故说：「这是指漏尽者。」「通过在未来战胜了果报」：由于使之不再生起，从而在未来彻底战胜了果报而安住，因此在严格意义上只有诸漏尽者才是「果胜者」；凡夫没有这种战胜，故在严格意义上绝非果胜者；有学或许可在权宜的意义上称为果胜者。为排除有学的情况，故说：「这仅是漏尽者的意思。」「不见色者」应引巴利经文来连接。经文中在前面说了「凡夫」之后，又再说「未闻凡夫」，这是为了表明：这种舍属于盲目的凡夫，而非善凡夫。因为基于家居的舍，必定对任何一种所缘有所期待，而不会毫无期待，故在可爱或中性所缘现前时都可能生起，因此说「当可爱所缘现前时」。然而，由于无明，在这种所缘上产生了舍。显示巴利原文

「于可爱不生贪，于不可爱不嗔」这句话，是就大多数众生对可爱境生贪、对不可爱境生嗔的情况而说的。实际上，非理作意会根据各种所缘而生起，并无在任何情况下都固定生起速行的规律，因此在与上述相反情况的所缘上，也可能生起贪和嗔。然而，应当理解为此人的贪与嗔在本质上都已被完全断除。「不如理观察」是指，以不正当、不合理之见，以及以非理、痴迷为主导而执取所缘。显示巴利原文

309「以转起」意指以生起与反复修习的方式。「依止且随至」意指将它作为所来之处和依止之缘。「他们名为超越」是指，通过镇伏而将其推开、彻底推开，这就是超越。显示巴利原文

把握了愉悦自性的共通性之后，便说「以相似的法来舍弃相似的法」。在这里，能断除的法自然要比所应断除的法更有力。由于染污法本就有力，而其力更殊胜，故说「现在以更有力的」等语。因为此处旨在证得强有力的清净法，所以也表明了即使是基于出离的忧，亦能被断除。显示巴利原文

因为舍被视为能断除者，所以才说「应当了知舍的解说」。对于未得禅那与已得禅那者，就种种行所作的思察而言，而说「以纯粹的诸行为基础」。「舍俱」：由于修习纯熟时，有时亦以平等中舍的方式来进行思察。由于依基础禅那或依所思维之法而生起的随观，大多是悦俱的，因此断定地说：「而出起随观的观唯是悦俱」。说到「也有成为舍俱的」时，也是同样的道理。「第四禅等」中的「等」字，包含了无色界禅那。「如同前者的类似情况」是指如前所述，有的为舍俱，有的为悦俱。「针对此」是指，针对仅以第四禅等为基础禅那的舍俱出起随观，由此由悦俱之观而断除烦恼。此处「断除」应理解为具有「超越相」的相状。显示巴利原文

所谓“殊胜差别”，乃指观中属于转向的阶段。在临近出起之观中，有“已入禅那观”与“基础禅那观”。“所遍持法”，即作为观所缘的五蕴。“补特伽罗的意向”，是当基础禅那与所遍持的禅那互异时，修行者先前生起的意愿，例如：“啊，愿我获得五支禅那、四支禅那”等。在这些主张中，此处先依第一位长老的解释来说。这便是决定：从第二禅那等各个基础禅那所产生的行舍智，对于超越其基础禅那的支分，已无再次入定的意愿，因为那时并无“离欲”的修习，而其余情况并非如此。因此，在第一位长老的主张中，若以无基础初禅作为基础道，那么道果仅为初禅安止；其余第二禅安止等道果，则依基础禅那观的决定，各各成为相应的禅那安止。同样，在其他主张中，观的决定也应随其所宜而相应配合。故说：“在这些主张中，正是此前行分中的出起观作出决定。”因前文已经说明，此处不再赘述，这便是其含义。显示巴利原文

310“种种”等：由于欲界、善等有种种区分，故呈多样，因此说“种种品类”。“种种所依”，是指依于色、声等种种所缘。“单一性”，即同一自性，因为无生、地等种种差别。“单一所缘依”，是指唯以一种方式转起于所缘。下方以“愚者、痴者”等而说者，为“无智舍”。上方将说的“住于舍者”等，为“六支舍”。这两种舍都归属于单一性，因为必须总括而取，且种种所依的舍已经阐明。显示巴利原文

“无智舍”，是指对于色等，无知（aññā）仅存于那些对象之上。“于色”并非只指色处的种种差别，也包括遍处之色等，故说“对于色，有舍及不知”等。这里所说的单一所依性，也只是就单一境及相应法而言的，并非基于所缘。为显示此义，故有“然而由于……”等文。由此而说“于彼”等。所谓“相应故”，即是相应的意思。“依空无边处”，即空无边处所依，意思是依止于空无边处的蕴。其余如依识无边处等，也是如此。显示巴利原文

“无色界观舍”，即指以无色界法为所缘的观舍。所谓“色界观舍”，道理亦然。此观舍因欲界、色界、无色界各别之渴爱而生起，故称“彼所造”，也就是三界的一切法；这些法的存在状态即“彼所造性”。正是依于渴爱这一作用而安立此名，所以说“彼所造性即是渴爱”。“非彼所造性”则是彼所造性的对立面。观舍，如经中所说：“凡是存在的、凡是已生的，他都舍弃它们，获得舍”，是在对诸行进行简择之时，处于中舍状态的舍。显示巴利原文

311在“啊，圣者”（yadariyo）一语中，“d”为连声字，“ya”字在此处作对格复数，故说“于念处的那些圣者们”。虽然“圣者”一词通于一切通达四谛的人，但因此处所说的殊胜法唯独属于佛陀，所以特别称为“圣者正自觉者”，因为独觉佛等没有这样的威力。“于三处”是指：或者不乐欲听法，或者一部分不乐欲听、一部分乐欲听，或者乐欲听；这三种念处是就那些已行道和未行道的声闻弟子的修行而说的。“安立念”是说，由于没有嗔恚和贪染的泄漏，已经驱除了这两种烦恼，因此在一切时候都能令念现前。唯有诸佛恒常地具足现前之念，其他人没有，因为这是佛所特有的法。这里的“欲闻”指以恭敬心想要听闻；为了表明那些人没有这种欲闻，所以说“不愿意以信心去听闻”。“非知”（na aññā），本来应为“na aññāyā”，由于脱落了“y”音而说成“非知”，意为“不是为了了知的意义”。不纳受导师的教诫，就是背离，所以说“超过……而认为……”等。显示巴利原文

“依居家忧”一词，在此应视为仅是为了否定而说。对于出离忧，因涉及到导师，经文通过否定“欢喜”，似乎表达了“不悦”的意思；为了遮止此种误解，所以说“不应理解为‘不悦’”。因为这样一来，就是对如来的一种隔断。若是如此，那为何还要否定欢喜呢？回答说：“对于未行道的人，因为没有生起不悦的原因，所以才这样说。”“嗔漏泄”是指通过六门流出的嗔恼，也就是嗔心生起的意思。不应理解为“兴奋”，因为兴奋在菩提树下便已断除。“于行道者”是就主要情形而言的；对于未行道者，如来同样没有不悦的原因。此处已说的“成为欢喜”等话语，是由于声闻弟子的正行道，能令导师获得无过失的心意成就，因而才有这样的说法。显示巴利原文

312“调伏者”意指通过训练使之不再乱跑。此处是指身体威仪转变后，不再转换方向，只朝一个方向奔驰，而非向七方乱跑；正如被调伏的象等，只朝一个方向驰去也是基于不回转的道理，所以说“不回转，只向一个方向奔驰”。“身不回转”即身体不转变方向，以解脱的方式向八方驰去，而非依东方等方位。“一击”指同一势头，或指一天中的一分，因为“击”指一天的三分之一。此处的“奔驰”指证入禅那后，速行心无有过失、不乐于转动而转起，故说“就证入”。其余义理容易理解。显示巴利原文

313将应当解说的义理标列出来，就是“总说”；将它分别解析，就是“分别”。因此说为“论母和分别”。“权衡”等四个词都是慧的异名。具体而言，“权衡”意为以如同秤般的慧，通过策励等方式衡量那法。“审察”意为以如同决断般的慧，在那件事上以成就慧作用的方式审察。“遍摄”意为如此成就的人于功德、味、过患中拣择。“决断”意为以如决断般的慧，决断义理之后而了知。“在所缘上”，指在色等种种不同的所缘上。“依着乐著”，即依着喜好、依着期盼。“住立”，指正在转起。“内行境”指成为禅那所缘的那个所缘，因为那个所缘被修习心征服后，被稳固把握而不放开，犹如变为内在的，所以称为“内行境”。对于已着手修习的比丘，若于修习的所缘上生起乐著，则由于那乐著，他会放下上层进一步的显示巴利原文

316因为色本身即是烦恼生起的因，所以称为“色相”。以贪等随逐于它，故称为“随逐色相者”。显示巴利原文

318「不依着乐著而安住」：即舍弃了依于期盼而安住的乐著后，持续转起，因为这样能带来更高的殊胜。因此才说「若依着乐著……的话」等。显示巴利原文

320「不执取而无恐惧」：对于五取蕴，以“这是我的”等渴爱执取的方式去执取，并以渴爱引生的恐惧等而感到恐惧，这是有执取的恐惧；与此相反，即是不执取而无恐惧，当知。那么，这种“无执取恐惧”究竟是怎么回事呢？为了揭示大长老的意趣，便发起了这一问难。“因为所取的对象不存在”这句话，是说明他没有执取恐惧的原因。“如果……”等是为了成立此理。正因为他对所取的对象如此这般地执取了，他才有执取的恐惧。“如是”，即以常等的方式。“即使是被执取的”，也因为被不如理地执取，且为智者所了知，实质上它们虽是被执取了，却如同没有被执取一样。“依见的方式”，就是依邪见的执取方式，而那种邪见，是在不如实地执取，并且从究竟意义上来说是不存在的。“义”指究竟义。因为所取对象的那些特征并不存在，所以不执取它，仅此情形本身便称为无执取恐惧。显示巴利原文

「转变」：并不是那个色本身以变成别样的方式转起而转变，而是它舍弃了原本的状态、失去自性，灭去、破坏了。「变易」：变成了不一样的状态，毁灭了。「业识」：即行作识。像“色是我”等这些，是依邪执的方式，将识以色等差别而说，这就是差别随转。追随变易而转起的分别，即是「变易随转」；从那里生起的恐惧，即是「变易随转所生的恐惧」。为显明此义，而说「变易……的……恐惧」。「以及不善法的生起」：指如“那曾是我所有的，现在那些都没有了”这样生起的不善心所生法。「耗尽了」：因为不能再继续转起，以无法获得其相的方式而耗尽了。「以恐惧而生的怖畏」：即使只是感到害怕而引起的心惊颤。「以渴爱而生的怖畏」：因为颤栗。「有恼」：因为心受到扰乱，所以有恼。由此，因为心有苦，所以有苦。「如同对宝盒的想」：对于空盒子，生起了充满宝物的盒子的想。「不执取的恐惧」：因为所要执取的对象不存在，这执取也就属于不存在的部分，所以称为不执取的恐惧。显示巴利原文

321正因为有业识，才有色身差别的随转；若业识不存在，也就没有随转。通过显示无有业识，从而指出漏尽者已彻底断尽一切烦恼。其余的意思容易理解。显示巴利原文

总说分别经注疏中，对隐秘含义的解说，到此全部结束。显示巴利原文

323「依家所系的方式」：即依烦恼所系的方式，也就是随顺的方式。「不应抬举」：即不应偏袒。「不应贬抑」：即不应依家所系的方式，以敌对的方式加以压制。无有随顺，仅以称赞的方式如实宣说功德，这并不成为奉承，因为其中没有过失；同样，无有敌对，仅以分析的方式如实宣说过失，这也不成为轻蔑。「就自性而言」：即如实地宣说自性，并非为了针对任何个人而说，就如须菩提长老那样。「确定乐」：即以“内无过失”等而特别确定为乐。「背后说恶」：即那种私下议论，是以离间语的方式生起的，此处正是此义，故说“即离间语的意思”。「损害」：即是损害，说话者受损害，所针对者也受损害，两者都受伤害、受损毁，这便是损害语。而此语因为被烦恼所染污，是杂染的，故说为“杂染、杂秽语”。由此，也说明了其余三种语恶行。「执取后」：即固持“这才是真的”而执取。「取来」：即举起。「说」：即称呼。「世间通称」：即世间约定。显示巴利原文

324由于所缘与相应的缘故而与欲连结，故称为“欲结生”，即欲乐。因此说“与欲相应的乐”。“有苦”：以果报之苦与杂染之苦而称为有苦。同样，“有热恼”：以果报的热恼与烦恼的热恼而称为有热恼。显示巴利原文

326由于它不让众生出离轮回，反令其沉没其中，以邪行道的方式系缚有情，故称为“结”；特指爱结，也就是渴爱，因此说“这便是渴爱”。其实不仅渴爱，慢等也同样成就结的意义，因为它们完全系缚、善加系缚。因此说：“比丘们，有情为无明盖所覆、为渴爱结所缚。”（《相应部》2.125-126）显示巴利原文

“此第四句”：即依据“那些执着欲乐结生、沉溺于喜悦随眠者，以及那些沉溺于自我折磨随眠者”这一表述而来的第四句。在说了“被置于最上”之后，为了详细显示依此安置的情况，而说“因为世尊”等。“褒扬与贬抑应当了知”：因为如来应随应调伏的补特伽罗而令说法转动。并不存在那样的补特伽罗……或者“戒行圆满”，并非为了针对他人而令说法转动。显示巴利原文

329“背后说恶”是指对应受责备的过失加以指责。因为应受责备者绝无可赞叹之处，然而那只有在了知适当时机时才应宣说，因此说“正知合宜时机”。对于“损害语”，也是同样的道理，因为它与私下议论具有同等的可适用性。显示巴利原文

330「被伤害」指被杀害。「声音也被破坏、消失」的意思是发生毁坏。「达到病苦」即达到疲惫与劳累。「无牵累」即不被过失所追随。显示巴利原文

331「执取而说」即认为“正是如此，绝非其他”，他执取该地方的语言而传言。「过度奔走」指名称只是依世间共许成立的施设，不满足于仅停留在施设上，却在究竟义上强行执取为实体而说。显示巴利原文

332「不执取者」即不执著，仅以通称而说。显示巴利原文

333「界限分别」：即如前所述，对正确行道与错误行道彼此不相混杂所作的分别。「尘」：众生因它们而哀泣，即便未在哀泣，它们也是哀泣之因，故称为尘——即贪、嗔、痴，或十种烦恼，又或一切纯属不善之法。众生为这些招感种种痛苦的尘所征服，因而哀泣。与尘相伴，便称为「有尘」。抑或在贪等微细染污上，“尘”亦属约定之称，故说“有尘垢，有污染”。而经中凡有“此法是与苦俱”等说，那些追求欲乐等行为也就被说为「有尘」。如此应知，苦等本身即是尘，而能产生苦、其体性为不善的法，则称为有尘。至于「无尘」等词义，可反过来理解。显示巴利原文

「净化处所」：即通过进入灭尽定，令其成就大果报，从而净化自身——此身已成应受供养之处。以灭尽定净化处所，当由出灭尽定后的独觉佛、大迦叶长老等圣者所受布施之清净予以彰显。故称“正如……”等。「就在那里」：以此衔接“在乞食时……”等句。“基于慈心修习，心变得柔软而深怀敬意地去布施”，因此说“须菩提长老净化了布施”，这也同时显明了布施者的布施清净。而「净化处所」则是从对应方面来说的。然而，“能这样做吗？”意即：声闻弟子也能如此吗？这种在声闻众中已得自在、轻松出定等决意，是否存在？另一者为示：上首弟子与大弟子们自不必说，即于普通声闻弟子中，只要证得自在，同样可以做到。于是说：“是的，能够”等等。其余文义容易了知。显示巴利原文

《无尘分别经》的注释中，隐晦意义的阐明，至此完毕。显示巴利原文

342（佛陀）为那位寿命未尽的善男子弗迦娑提前往，故经中说「他作了急速的游行」。「如果您不会因我的前来而感到内心不适、不悦的话。」此处之“他”，即指先前曾来的佛陀。「已施即如所施而恰当」：意思是布施一次就已施过，不必再行第二次布施，这是他的想法。「已作即如所作而恰当」：意思是，为利益他人所作的适当之事，作了便已成就，不必再回头复做，这是他的想法。显示巴利原文

于普库沙帝而言，从两方面来看，‘善男子’的特质皆已圆满，故说‘他既是出身高贵的善男子，亦是品行端正的善男子’。‘在那里’，即指他从塔迦斯喇前来（佛陀处）的那次情形。‘使众人欢喜、生起喜悦，犹如将孩童置于膝上一般’。种种宝物之所以出现，是因为（这些地方）依山傍海，地处边地的缘故。‘美丽’：仅凭眼见便能带来安乐。‘这样的’：即指那些既悦目又悦耳的事物。显示巴利原文

‘在无价的毯子上’：即于价格昂贵的毯子上。‘在檀木匣子等’：指安放于用旃檀等香木心材制成的匣子中。‘令人书写、镂刻之后’。‘用紫胶封口，滚动包覆’：意为封住匣口，再以紫胶加以涂抹处理，将其口严密封好。显示巴利原文

‘他知道里面有衣捆’，是由于（那匣子）并不太重的缘故。‘成为无价的’，即因色泽的圆满、触感的圆满、尺寸的广大、难以仿制及令人喜爱等，这些（宝物）变得极为珍贵；其意涵是：唯有大福德之国王方能拥有此物。显示巴利原文

“既然如此，他为何还要思量‘我该送什么好’呢？”为了说明这点，所以接着说“再者……等”。“他”指的是频婆娑罗王。他之所以开始拣择，是因为宝物种类繁多，且有更为上妙、殊胜等不同。“金、银等”即金、银、珊瑚、摩尼、珍珠、琉璃等。“系属根”，是指这些宝物系着于眼等感官。“一处”，则是指在功德上尚未达到某个特定部分。显示巴利原文

由于佛陀是自然证悟诸谛的，基于这共通性，故说“佛陀宝也有两种”。因为没有任何宝物能与佛陀宝相比，亦因此世间或他方世界，都找不到与佛陀相似者。所谓“音声等”，即此佛陀宝的名声在他初成道时便已远播。显示巴利原文

国王心生欢喜，便想：“在那里，他得到了将那原来没有的东西送去的机会。”“因此”，意思是：因为这是圆满的，而在那个地方，即使仅仅一天，诸佛也未曾摄受过住所。“面向东方”，是指朝向东方的那扇狮子窗。以此显现了彼处光明极为清晰分明的状态。显示巴利原文

为了说明世尊具有这种不与世间所共通的来历，所以才说“如此圆满了十种波罗蜜后”等等。为了说明具备如此来历者，其相应的果报成就也是如此圆满，所以才说“从兜率天宫”等等。显示巴利原文

所谓“圣法”，是以圣道为核心的，而圣道又包含于三十七菩提分法。这些法义仅以简略的方式被摄持，因此（他）说“以一部分书写了三十七菩提分法”等等。“小戒等”应依《梵网经》（长部1.8-9）中所说的方法来了解。“六门防护与念正知”，即针对包括意根在内的六根门加以防护的方式，所阐述的是七处念正知。“十二种分别的衣等四缘知足”，是指对衣、食、住、药四种资具以十二种方式分别的了知与满足。“林野、树下等的分别，是能辅助修行的适宜坐卧处”。依照“已舍离对世间的贪欲”等经文所说，断除种种盖障。“遍作”指遍等准备性的业处。依圣典的讲述方式，总共有三十八种业处。“从清净的次第，直至漏尽，以一部分书写了这条修行之道”。“十六种”，指的是针对十六种修行方法的加行。显示巴利原文

“篾席所成的”，意指那些以各种壁面分隔、由细滑柔软的宝珠缝缀而成的篾席所做成的匣子。“外面用布缠裹”，即先用细软的毛毯缠裹，按顺序放入三十三个匣子中，然后再在外面用细软的布缠裹覆蔽。“场所只要除草、清扫干净即可；不必以安放芭蕉、满瓶，竖起幢幡飘旗等装饰来完成”，这便是（命令的）用意所在。“以国王的威势来备办”，意指布置得与我国王的身份相称，好好安排起来，这就是意图。“内侍臣”指随侍于国王身边的大臣。“疾走使者”即那些赶路迅速的差人。“伴随拍节而行者”指那些和着节拍前行的人。显示巴利原文

因为从大臣那里听说了国王为迎接赠礼所作供养与礼敬之事，尊者便将赠礼安置在高处，自己坐在低处。“这绝不可能是给其他宝物的回赠”——此回礼不可能是赠予诸如摩尼、珍珠等其他宝物的，因为它本身就是用摩尼、珍珠等精制而成的。他心中生起强烈的喜悦，这是由于他长久以来在佛陀教法中修持，以此熏习而成的习气，犹如瓶中的灯焰，于内自然明亮闪耀——这是其修行已圆满成熟的缘故。显示巴利原文

“Dhāremīti”（我持）：意思是“我想要，我接受”。“Dvejjhavacananti”（二重言）：指模棱两可、语带双关的状态。“Antaraṃ karotīti”（作间隙）：意思是在两脚之间划出那条线，也就是用一只脚跨过去。“Tassā gatamaggenāti”（随她所行之路）：意思是沿着那位天女转身离去、被驱遣后所走的道路。而那条线，就是弗迦娑提所划的线。“Paṇṇacchattakanti”（叶伞）：指棕榈叶所做的伞。显示巴利原文

“Satthugāravenāti”（以对师之恭敬）：指由于对导师生起的净信、喜爱与尊崇。当时，他一心忆念导师，心随念导师而行，并没有生起“我要请问”的念头，因为他根本没有“导师是否住在这里？”这样的寻思。但他到达王舍城后，由于国王遣人传递了消息，而且那里精舍众多，他便询问导师住在何处。导师独自出行，徒步走了四十五由旬，这应当被看作是为了作法供养。诸佛以法供养为常行，这在前面已经详细说过。至于隐藏佛陀的庄严相好，以他人认不出的外貌前往那里，是为了让那位善男子在无拘无束的状态中，旅途的劳顿得以平息。因为旅途疲劳未能平息的人，不成为堪受法教的法器。因此接着会说：“难道世尊……”等等。显示巴利原文

「Uruddhanti」（广大）：意为宽广，这是某些人的解释。以“超过一百由旬”等语句，从随顺和相违两方面，说明在调伏悭吝时给予同梵行者的教诫。以“极为细软”等描述，显示了善男子对法的恭敬与导师对法的恭敬相应相合。由此阐明了世尊出来迎接的正当性，并表明对其他有能力的善男子，也应如法地接纳摄受。显示巴利原文

「Brahmalokappamāṇanti」（如梵天界量）：指高度如同梵天界。「Ānubhāvenāti」（以威力）：即以神通威力，能令他不进入可听闻的范围，从而平息下来。「Avibbhantanti」（不骚动）：即没有迷乱、没有贪求。说了“此为修习中性”之后，为作解释而说“以优雅的威仪”。此处具格表示状态特征，因此说“如行……”等。「Amanāpohoti」（令不悦）：即令观看者不悦。即使以狮子卧而卧，身体某些部位也会显得低垂散乱。就腰部、两处大腿关节和两处膝关节而言，这便是四处关节的跏趺坐。「Na patiṭṭhātīti」（不立足）：意思是，如果不用“你是何人？”这样的话来问，对话就完全不会发生。「Appatiṭṭhitāya kathāya na sañjāyatīti」（因对话未立足而不生起）：意即以这样的问话为缘，对话未能立足，因此法谈便不产生、不出现。「Itīti」（因此）：所以说，因此。他为了使对话能有所立足，为了让对话发生，显示巴利原文

「Sabhāvamevakathetīti」（只说实情）：由于自己先前从未见过世尊，心想“未曾见过，怎能识别？”于是便只说出自己真实的心意；并不是在描述为包括天神在内的世间所共知、自性成就的佛陀色身实相。或者，“只说实情”的意思是：即使知道“就是这位”，当时也随顺世尊的意乐，只讲述如是显现的色身自性，意即不加阻止。因此说“就这样，不……”等等，意思是观的特征即是行道。显示巴利原文

343说完了“未说前分道”之后，为了解释未说前分道的原因并具体显示前分道的面貌，于是说：“因为如果……”等。前分道即使不清净，观也无法那样起作用，更不用说前分道不存在了，所以只说“因为如果……不清净”。所谓前分道，简而言之就是十五种行法，因此说：“防护戒……乃至……教示此前分道”。“成办乘之作用”：因为它能令人在行道时不感疲倦。由于长时间修习、成熟的因行条件具足，使得即使是沙弥的戒也能圆满、无残缺等；这种戒因为是前因，故称为“戒”。显示巴利原文

“Dhātuyo paramatthato vijjamānā”（从究竟义上，界是存在的）：从究竟意义上来说，界是存在的，而人作为施设义则不存在。那么，世尊在教导作为阿拉汉果近因的观时，为何以“六界”这种以不存在（补特伽罗）为主的教示为开端呢？答：“因为世尊……”。有时，如“三明者、六通者”等，是以存在来显示不存在。有时，如“诸比丘，女人的形貌占据男子之心而住”（《增支部》）等，是以不存在来显示存在。有时，如“眼识、耳识”（《分别论》）等，是以存在来显示存在。有时，如“刹帝利青年与婆罗门少女同居”（《长部》）等，是以不存在来显示不存在。而在此处，是以存在来显示不存在。因为“六界”这一复合词的整体义涉及不存在的补特伽罗范畴；而其支分义虽非主要，却是存在的，它在语序上虽居次要，在义理次第上却为主，故说：“以存在者显示非存在者”。为了说明此处教法以补特伽罗为立足点的原因，便说：“如果……”等。显示巴利原文

“Yaṃ tvaṃ purisoti sañjānāsīti”（你认知为“人”者）：你所认知为“人”的，即那些将色法与非色法的集合，依其相续流转并以某种特定的安立处为殊胜，而认知为“人、众生、女人”等的，实际上就是六界。虽然还存在着六界之外的其他界，但为了便于把握而如是说，而且把握了这些，也就把握了它们，此理前已说过。“Sesapadesūti”（其余句中）：在“六触处”等其他句中也是如此。“Cattāri adhiṭṭhānāni catasso patiṭṭhā etassāti caturādhiṭṭhāno”（具有四种胜处、四种安住处故，名为四胜处）：具备四种胜处和四种安住处，故称为“四胜处”；所谓胜处，即是依之而安立、安住的意思；依靠这些胜处证得最上义——阿拉汉果，因此它是慧等的同义语。所以说：“这位比丘……”等。“Ettoti”（从此）：指从轮回中。“Vivaṭṭitvāti”（回转之后）：意思是逆转回来、退出。或者“Ettoti”也可理解为从这些六界等中。显示巴利原文

“不应放逸于慧”的意思是：依“在白日以经行、宴坐，从障碍法中对心作净化”等方法生起的不放逸行道，不应放逸于定与观的智慧。此即指前分的止观修习。“应护念真实”的意思是：以“护念真实”指称戒的清净；安住于真实者，其戒不毁犯、堪能圆满受持，因而成为引生定的决定因素，故说“应护念语真实”。“应增长烦恼的舍离”的意思是：应以彼分断等次第，增长烦恼的舍离方法。“应学烦恼的止息”的意思是：那些烦恼经由彼分断等被舍离之后，当其现行生起时，不应于相续中引生热恼；应学习这样的烦恼止息方法。“慧胜处等”指出世间的慧胜处等。“为证得”即为了获得。显示巴利原文

347“先前已说的”是指如《中部》所说：“四胜处，安立于此，慢流便不生起”——像这样，为前已所说。显示巴利原文

348“应被说”即依解释的方式而说。“以等”指以如是等。“没有事情”是因为事情的止息。“不依次第的界”指不依合理顺序的界。“依法的自性”即应开示的法各随其自性而说。“适合的头陀支”指适合自身调伏烦恼的头陀支。“令心欢喜”即随顺自心习性，为诸师所阐明，也就是适于行持的意思。在《象迹喻经》等中，“等”字包含了《清净道论·界差别》等。显示巴利原文

354此处的“而此”中，pi字是总括之义。以此，它将后面的开示——“接着，唯有舍留存下来”——也总括在内，因为那也是个别的连结。难道这不也如同依所标示的识界而有解释，因此存在随顺连结的方法吗？并非如此，由于说法并未依识界的解释方式展开，所以他说“从下”等。然而，通过“或是凡是……”等的说明，阐明说法是相连贯的，因为诸佛世尊不会宣说不相连贯的法。凭借能引来的观的力量，即依着先前已转起、处于能引来之处的观的力量。“作业识”是指以“这不是我的，我不是这个，这不是我的我”的方式作观的、与观相应的识。依识界，即依所标示的识界的分列方式。为了大师的说明，因为大师只是作了标示便搁置在那里，所以为了以解释的方式来说明。为了说明它未被说出的部分，也为了通达。由于对立方的离去，那个心是清净的，因此说“无随烦恼”；又因为随烦恼已被断除，所以是洁白清净的。以集的方式是为了见生起，以缘灭的方式是为了见隐没。因为是原因的性质，对乐受有利益，所以能生乐受，因此说“是乐受的缘”。显示巴利原文

360色业处以四界差别的方法而变得善巧，无色业处则以乐受、苦受为入口而变得善巧。显示巴利原文

“唯为大师的说明而留下”，这否定了“为了善男子的通达”这一已说的意义，因此为了证实已说的意义，而说“在这里”等。在善男子的色界禅中，即善男子所证得的色界禅那。因此说：“比丘，你的这个色界第四禅已经善巧了。”这里，任何适于加热黄金的炭火容器，在此意指“火炉”，所以说“炭火碟”。应安置，即如同为了使投入那里的黄金被加热而准备那样。“已除去诸过”是指已去除了粗黑，“已除去诸垢”是指已远离了微细的黑浊。显示巴利原文

为了使他安立圣道、厌离一切世间法而说法，带着这样的意趣，提出了“然而为什么……”等质问。善于调御应调伏者的世尊，顺应所度化者的意乐，先宣说了第四禅舍的功德，在回答时说道：“善男子……”等。显示巴利原文

361“随顺彼法”是指随顺那无色界善的法，也就是达到它的前方便行道。因此说“色界禅那”。“执取它”：由于执取它，即由修行者相应行道。“从此以后”：指在“空无边处……”等之中。显示巴利原文

362“那正是”指无色界禅那的。此有异熟的无色界禅那，由诸缘和合而成，故称为“有为”。“被造作”即依诸缘而安立。“被积聚”即被积集。“做者而被做”指修行者造作，便有所行。它不像涅槃那样恒常、不常住，而是刹那刹那坏灭的自性，因此是“暂时的”。所以，它具有退转等性质，这一切都说明了色界法的过患。“住立于苦”即住于行苦。“无庇护”：因具有退转等性质，故无庇护。“无逃避处”：因无保护，故无所隐藏。“无皈依处”即不能作为皈依。“成为无依怙”即任何时候都不能成为依怙。显示巴利原文

正是如此，此处譬喻的对应为：善巧的良医如同正自觉者，毒的作用如同随烦恼之苦缚；良医将毒从一处移出并向上导引，如同世尊以说法之力耗尽善男子对欲有的爱乐，使其安住于无色禅那；良医将毒引出并抛于地面，如同拔除善男子的下分烦恼之苦。显示巴利原文

"未证得的"指尚未证得无色界禅那。"未获得的"是其同义词。"所有此"即如"无常、不坚固"等详细说明的一切过患。仅以一句"此是有为"来宣说，是因为"有为"一词已无余地涵盖其义。显示巴利原文

"不积聚"指不再以生存因的思为用，去集合、堆聚，因此说"不集堆"。"造作"名为思的功用，所以说"不造作思"。"令变为"则因其具有生果的能力而被假说为果，故说"不令变为"。若造作的思广大，便有称为果实增大的增长；若不广大，则无增长，所以说"或增长，或衰退"。"立于佛的境界"指世尊由于自身已成就正自觉并具足狮子般的威仪，将说法推至极致，毫无遗漏地阐明弟子所能证得的殊胜，而非超越弟子境界去宣说自己的佛境界，因此说"执取了阿拉汉果之顶"。若善男子自己……已通达，那为何世尊要在说法中执取阿拉汉果之顶呢？因此说"正如"等。显示巴利原文

“从这之前”指从证得不来果之后，再向上、更高之处。“他的”指那位善男子的。对于正在说法的世尊，他对法既无疑惑，也无犹豫，因为疑惑已于初道断除。“在某些处”指在那些应被调伏的地方。确实如此，这位善男子在证得不来果后，便认识了世尊。因此说：“自从他……”等。显示巴利原文

363“未被耽著”意为“不应被耽著”，此即其义。故说：“不应将其吞咽、彻底消化后而去执取。”显示巴利原文

364“贪”本身就是随眠，故称“贪随眠”。它在因缘和合时有生起的可能，因此说它会“生起”。故说：“依于乐受，贪随眠可能生起。”然而，由于三刹那相续不可得，实际上并无其生起。这一道理同样适用于其余二者。“另一种”指不苦不乐受。“已离系者”：由于未被任何结缚所系，他必定已离系。“身之究竟”：以此为终极，以此为尽头，故是身的究竟。“第二句”：指“以寿限为边际者”这一句。“对于享用”：指对于执取。关于“将清凉”这一句，其义释为“将灭尽”。如何能说所感受的诸法在十二处中灭尽即是清凉的实现？对此诘难，答道：“因为烦恼……”等。以“集起之问”，即大念处中集圣谛与灭道之问。难道不是当烦恼的热恼完全止息时，清凉唯以受的灭为必要条件吗？因此，这里说的是“所感受的诸法”，而不是“烦恼”。然而，即便是所感受诸法彻底灭尽所成的清凉，也唯有通过断除烦恼才能达成，故说：“所感受的诸法……”等。显示巴利原文

365这是譬喻的配合：在此，诸结缚如同灯火；作为受之依止的四蕴，犹如执持灯焰的灯盏；烦恼如同油；业轮转犹如灯芯；流转轮回中的凡夫犹如添油的人；阿拉汉道犹如断其首者，因为它能断除相续；无燃料的灯火熄灭，就如同因业与烦恼的无间缘断绝，诸受便无燃料而彻底止息。显示巴利原文

“于初位以定与观之慧”：指由你熟习之定所生起、成为阿拉汉果近因的观慧，这属于前行道。“更上”：意思是更殊胜。“如是具足者”：此处“如是”一词表达“此”的含义，故即“以此最上的阿拉汉果慧决意（亦即安住于阿拉汉果慧）”的意思。“灭尽一切轮回之苦”：这就是“一切苦尽”，也就是最上的道。由于此道含摄了那种智，因此这里的智称为“于一切苦尽之智”，也就是阿拉汉道中的智。当说到“阿拉汉果的智是所意趣的”时，意思便是：按照前述方式，由于一切苦已经止息，此阿拉汉果智是以涅槃为所缘而生起的智。“他的”：指那位被描述为“以此最胜慧决意所成就的如是具足的比丘”的比丘。显示巴利原文

366“因为”：即“由于”的意思。“解脱”：指阿拉汉果的解脱。因此，“于一切苦尽之智”所意指的是阿拉汉果智。“谛”：指究竟义谛，也就是涅槃，而非道谛。虽然阿拉汉果的解脱由于不为一切对立之法所动摇，可以称为“不动”，但经典中又说到“住于谛”，所以解释为：这种解脱以不动为所缘，因此称为“不动”。“虚妄的”：指已变坏的。由于被老死所变异，它在生起时的状态与后来变得不同。因为具有被老死劫夺的特性，所以称为虚假的。故说“有虚妄法者”，即指它的自性是坏灭。“彼不虚妄者”：依前面所说，这被称为“不虚妄”，意思是它的自性于一切时中都可被证得。“从依止观的言说真实”：这是指相比于依止观而有的、仅属清净层面的言说真实，以及与那些跟虚妄颠倒相合的苦圣谛等自性，由于这些止观之所缘各自具有随顺自性的不虚妄状态与“非虚妄法”的特性，因此，比这些更不虚妄的，正是这究竟义谛——涅槃，涅槃才是最上的。“因此”：即正因唯有涅槃才是最上的。显示巴利原文

367「依」：苦依此而生，故称为‘依’，指五蕴与五欲；又因能生诸苦，亦名‘依’，指烦恼与诸行。「遍满的、被执取的、被悖执的」：由于遍满的状态，而被渴爱执取、被邪见悖执。「以止观力断除烦恼者」：通过镇伏与彼分断，暂时舍离烦恼。之所以说‘更上者’，是因为再无更殊胜的断除烦恼之法。显示巴利原文

368「以生起损害心」：指心所层面的瞋恚生起。「以恼害」：指心处于败坏状态。「以极端恼害」：指全面地、完全地恼害。这三句表明：若以阿拉汉道断除烦恼是‘舍的决意’，那么由同一阿拉汉道所导致的烦恼寂止，便是‘寂止的决意’。此处，特指的舍弃是彻底断除令不再生，这就是‘舍’；而由此舍弃，在彼时因它们寂止而呈现的‘无有’状态，即是‘寂止’。这是二者的区别。显示巴利原文

369「所妄想」即是妄想，指‘这是我的’等虚妄构想。由于无明之缚、渴爱之执等具有共通性，此处‘这是我’中的‘我’显示见的妄想；而这种见因慢的妄想和我所执而生起，故其本身就被‘这个’所执取。因此说：「‘这是我’唯指渴爱的妄想。」「以疾苦之义」即压迫之义，因为有情正是由于妄想而遭受种种苦。「以内部腐败之义」即内部败坏的状态。由于被妄想染污，有情的自体成为苦因的奴隶；烦恼秽物在生、灭、坏中涌出，犹如成熟的疮，所以喻称‘妄想为疮’。「以内刺之义」：因为妄想进入内部，刺入心脏而安住。妄想能生苦恼、内刺、难以拔除，故称为‘箭’。漏尽牟尼：因一切烦恼彻底寂止，热恼完全寂灭，达到寂止，故说他是寂静者、寂止者、寂灭者。‘立于何处’即立于无学地。如果世尊要使说法随顺于自己的说法智而展开，那就如同铺开大地、扩展虚空的人，或如根据无量无边的世界系，次第观察其中众生安立状态而说法，如此说法则无有终结。然而世尊的说法，唯是随顺所教化者的意乐而转起，绝不会如此。显示巴利原文

370「八种资具」：此并非无余列举，而是标明其特征的说法，应补充‘（其中）任何一种’之义。正如他们所说：若在发愿‘愿此成为我获得神通所成资具的助缘’之后，仅施舍了钵与衣、或仅施钵、或仅施衣，这位施主在未来的最后生中，便会获得神通所成的资具。「未给予故」是一位论师的说法，因此说‘善男子’等。「由于无容身之处」：即具足戒的表征无处安立。因此说：「善男子的寿量已尽」。在湖边……（中略）……他怀着最上少欲之心而受到激励。显示巴利原文

「Vibbhantā」：指心意狂乱之人。据说，这是由于过去生中结下的怨恨，他以角刺穿对方而将其杀害。显示巴利原文

「Mānusaṃ yogaṃ」（人轭）：指人的有身。因为有身与业、烦恼相结合，故称为「轭」。「Upaccaguṃ」意思是已超越。「Upaka」等是他们的名字。显示巴利原文

「Gandhakaṭṭhehi」即香木，也就是檀香、沉香、萨拉拉香、神木等香材。其余内容甚易了知。显示巴利原文

371「Ācikkhanā」（宣说）：即最初讲说“此是苦圣谛，此是苦灭道圣谛”等。「Desanā」（开示）：即对此义再作详细阐明，令其觉悟。「Paññāpanā」（安立）：即以种种方式令人了知；然而，由于它是对所化者前显示“此是如此”，或令其安立于相续中，故说“安立苦谛等”。「Paṭṭhapanā」（安立）：即安立。因为所安立的法犹如进入容器一般，所以称为“安立”，意思是令人了知。「Vivaṭakaraṇā」（开显）：即令所开示之义成为显露。「Vibhāgakiriyā」（分别说）：即对上述之义加以分辨而广说。「Pākaṭabhāvakaraṇa」（令明了）：即令其成为不深奥。另一种解释：将名为四圣谛之义，各依其自相而显示，从最初的教导、讲说，即是「Ācikkhanā」；如此令他人相续中觉悟而转起，即是「Desanā」；如此令所化者心生欢喜，从而成熟他们的智慧，称为“安立”；如此安立时，将所开示之义以种种方式安置、安立于所化者的相续中，故称为“安立”；以种种方式安置时显示巴利原文

「Anuggāhakā」指乐于摄受者。此摄受因摄受事而显露，故说“以财物摄受”等。「Janetā」（能生者）即母亲，故说“能生的母亲”。「Āpādetā」指令大众增长者，故说“养育者”。现在，为了详细显示两位大长老如何依次作为同梵行者，依世尊所说，以如生母、养母般的地位实行摄受，故说“生母确实”等。即使没有他人音声，也能证得上道，所以说“由自己的精勤”。因为对声闻弟子而言，最初的道必定依赖于他人音声。对于已证得者，透过“也”字，更不必说未证得者。生命的微细短暂，指其仅为极短之时，故说“仅如弹指顷般微细”。「Janetā」意为能令出生，而那位长老即是圣者之能令出生者。「Āpādetā」意为能令增长、能令充实。于前二圣谛，因其为世间性，故观察时所把握者为世间；于后二圣谛，因其为出世间性，则不执取此观察。显示巴利原文

从诸欲中出离的思惟，便是出离思惟。为了显示此出离思惟的出离之义——由于它是诸欲的对立面、与欲决裂、远离欲、断除欲、一切时处皆远离欲的缘故——所以说了“以欲的对治义”等语句。其中，“kāmapadaghāta”意指如同令欲无处立足般地打击，也就是断除欲。因为从诸欲完全远离，故称为“欲远离”，这是指圣道；它的边际即是圣果；在圣果中即安立“欲远离边际”。同理，以“嗔恚的对治义”等加以连接。所有这些皆是出离思惟等，并且是在不同心识中生起的，这是此处要连接的意义。如果它们都在同一心中生起，那又怎能断除三种邪思惟呢？因此说了“在这里”等语。所谓“不是在不同心中才获得的”，这是显示正思惟具有三种作用，因为它依作用而得此名称。正语等即使在道刹那的同一心中也存在，但同样由于有四种作用而有四种名称，应当如此了知。其余部分容易理解。显示巴利原文

376“大爱道”（Mahāpajāpatigotamī）：此处“乔达弥”（gotamī）是依她的乔达摩族姓所取之名，而“大爱道”（mahāpajāpati）则是依其功德而立。为说明这点，才有“但在她取名当天……”等语。她保护、养育、照顾着一大批殊胜的众生（pajaṃ），所以称为“大爱道”。因为通过实际受用而成，不会被损坏，所以称为“未被损坏的”（ahataṃ）。“织工们”（sippikānaṃ）指纺织工匠。“纺织处”（vāyanaṭṭhānaṃ）即织布的地方。那些衣服不能令我满意，因为缺少身行的福德，因此他说：“只有亲手所做的那一件才会让我满意。”经过研磨后制成；经过捶打，即为了让布料细柔，用弓（弹棉工具）来整理。意思是：她在合适的时间，由一群随从妇女围绕前往，在一天之内掌握了维摩柯蒂（vemakoṭi）的巧妙技法。如此解说，才不违背前面“然而有一天……她做了”的记载。显示巴利原文

“六种思”（cha cetanā）：指六类思，而非仅仅六种思。“乔达弥！你布施给僧团……乃至……僧团”：这正是经文原句。“乔达弥！你布施给僧团”是劝导她向僧团布施，因此，这里的意思是：僧团才是更值得供养的对象。接下来“如果这样……”等语，显示了其中的不一致处。“国王、大臣等……”等，是通过对比来举例说明。“可能会更胜”：意指可能在威神力等方面更为优胜，但实际上并非如此。“因此”：因为不考量由功德殊胜所决定的应供性，而只顾将自己所施之物安放得体面，所以说了此语。“不要这样执取”：不要持有“僧团比正自觉者更值得供养”这样的见解。显示巴利原文

在此，为显示能确立决定的经句，故说：「在此世间……求广大果报者」等。这一义理可通过《宝经》中“任何财富”的偈颂及《最胜净信经》等来阐明。因此他说：「没有比导师更值得供养的应供者。」显示巴利原文

由于大爱道比丘尼是最后有者，她的布施不能带来长久的利益与安乐，因此这并非让僧团接受那套法衣的理由。故有「为了后世的众生……」等语。又因世尊曾说过那套法衣唯由世尊本人接受，所以他说：「确实不是……」等。显示巴利原文

导师本就具备僧团身份，因为在此处，他既是八辈圣者之一，又处于果位的顶点。如果他不属于僧团，当供养僧团时，怎能说导师也受到供养？这是他的意趣。他还将说到「三种皈依处，三种最胜净信」等，用意也是如此。语尾和语性应当随所表之义而定。然而，此说不能成立，因为它与导师的实际行持相违：虽然他以出家之相舍弃了在家身份，但导师的地位并不同于僧团。所以不应说「导师属于僧团」，因为他就是导师。所谓僧团，是指声闻弟子的集合。在僧众这个团体中，导师因不共的功德，且是根本宝，故比僧团更为殊胜。显示巴利原文

377377. 刚刚降生的大士行走七步，这是依自然法则而发生的；至于其他的行为，则与一般幼童无异。原典因此说：「在手足还不能正常发挥功能的时期……」显示巴利原文

378378. 「我说不易做出相称的回报」：意即无法做出与之相配的回报。弟子用以向老师表达敬意的方式，称为「敬称」。当弟子们顶礼老师时，说出「愿您安乐！」等话语，这便是敬称。因此经中说「敬称」。弟子面对老师……乃至顶礼后俯卧在地，即如尊者舍利弗那般。于适当的时机进行侍奉，例如扇风、按摩双足等，这便是做出相称的服侍。然而事实上，弟子绝无可能做到真正相称的服侍。因为弟子想要以物质恩惠来回报老师所施与的法恩，而这种物质上的回报，尚不及法恩的百分之一、千分之一，乃至十六分之一。因此才说：「我说不是容易回报的。」显示巴利原文

379关于「个人布施」的讨论，是以大爱道瞿昙弥所说的「愿世尊接受我此衣」这句话为缘起，世尊由此而展开教导。这不仅是为她一人所说，也因阿难尊者……劝请之故。因此，为了分门别类地说明在十四种……之中「个人布施」是如何存在的，世尊便开始了本次开示。其中，所谓「个人布施」，是指各别地向一位位单独的个体进行布施。「第一」这个词，既表示「最上」的意思，也被用作「最胜」的同义词，所以说「也以最尊长者之义」。「最上」：因为此布施是在最为殊胜的福田中发起。「第二」与「第三」也同样是最上的应施之处，因为他们已经完全镇伏了贪等烦恼。而贪等烦恼正是导致不应施状态的原因。因此经中说：「田因杂草而生诸过，众生因贪染而生诸过」等。然而，那些连同习气都已彻底断除烦恼，并因此具足无碍智行的正自觉者，与那些持有无量、不可测量的功德蕴的圣者相似，在含括诸天在内的世间中，没有任何应供者能与之比拟。因此，注疏者带着些许不确定的语气说：「也是最上应施吧」。又因为五神通必定是以证得八等至为基础，世间所有的神通都以八等至为所依，所以在此只说到「世间五通」，而不再单独重复「八等至」。显示巴利原文

「分别限定」：即依“就这么多”等各别分量，彼此不相混杂而加以区分。既然说果报不可计量，它又如何是限定的呢？这样的限定，也只是为了表明它与其他果报互不混杂罢了。先前采用“不相混杂”的说法，正是为了说明这一点。 「以功德之力」：指凭借具足相好等功德的力量。「以饶益之力」：指以守护财产等方式提供助益的力量。 为了扶养而施舍的物品，此处未予采纳，因为它不符合布施的定义。布施的本质是出于帮助与供养的意愿，从而舍离自己的应施物；并且这种布施不是由恐惧、贪求、欲得或基于家世等动机所引发，因而没有任何过失。至于前文所述的那种，也未予采纳，因为它不具足“足量”性，是不圆满的，因此没有能力给予所期望的果报。 「对于已来近前者」：即对已来到近前的人。这是为了显示布施者并不计较对方是否成功地为自己带来什么利益。 「期望其果报」：即怀着“愿我此布施所生的福德，成为未来利益与安乐之因”这样的期待而行布施。这是为了显示这种布施倾向于产生果报。而所谓「足量」，则是显示布施本身具有圆满的果报。 「百功德显示巴利原文

进入教法，唯是为了度脱轮回之苦，而这须通过证悟道来实现。因此，属于抉择分的皈依、受持学处、出家、受具足戒、圆满戒、修习增上心学以及修习观，这一切都只是为证得入流果而修的行持。所以他说：“乃至皈依了近事男……”等等。 在此之中，正如抉择分的定能通过相续成为证得圣道的缘，从而成为一种近依缘；同样地，抉择分的圆满戒、具足戒、出家、近事男安住于十戒或五戒中，乃至最低限度的皈依佛等，这些也都属于抉择分，并成为证得圣道的近依缘。因此说：“所有这些都只是为证得入流果的修行。” 对于具足不与一切外道共通的明行等无量、不可测度的功德聚的世尊、正法与圣僧，有人生起了极为崇高深重的敬信。他以“世尊是正自觉者，法是善说，僧是善行道”这样的归顺等心，生起了为智慧所净化的净信，这就是皈依。由于在以此所缘净信数数修习的心相续中，所行的布施乃以上等福田为缘，故而成为大果报、大利益。所以他说：“对彼所施的布施，也是不可计量、不可测量的。” 这种皈依，是透过对三事的净信而成就的单纯的内显示巴利原文

「具道者」即是被道心心刹那所限定的人。然而，在那一个刹那，又怎能行布施与受施呢？因此提出问难：“难道可以对具道者布施吗？”另一方为显示在那样的时刻确实可能，先承许：“是的，能够”，再以“已开始修观者”等语解释其义。其中，“于彼刹那”是指放入供养物的那个刹那。若对第八位入流者所施的布施，其果报已为无量，那么在这些圣者之间有何差别？于是说“在那里”等。以此显示：虽同有无量的性质，但仍有少与多的差别，就如同坏劫住世的无量与大劫之无量的差别。因为，具道者们随着各各阶段，断除了染污法，增长了清净法，所应作尚未完成，功德尚未圆满；而具果者们所应作已办，功德圆满。是故应知：相较于各个道位者，果位者的福田更为殊胜。而且，下下道位者与上上道位者相比，以及果位者与果位者相比，后者较前更为殊胜，这本来就是明显的。因此，经中说：对更上者所施的布施，其果报更大。显示巴利原文

380的确，此处虽然有对以佛陀为首的两种僧团，以及对纯粹比丘僧团的布施，但并没有单独的所谓“以佛陀为首的比丘僧团”；不过，这已经包含在“以佛陀为首的两种僧团”中，因此并不矛盾。这些布施的果报，连与（布施僧团的）大果报相等都不可能达到，更何况超过呢？显示巴利原文

因为经中说“如来般涅槃后，对两种僧团”，所以便有这样的问难：“怎么那样呢？”等等。另一方则认为：如来般涅槃后，就像以他为对象布施香花等一样，布施衣等同样有大果报。为了显示行持的方法，便说“对两种僧团”等。当说“只这些比丘，请你们分”时，并不作“只限这些比丘”的限定，而是通过近行界所摄及福田所摄的方式，成为对未曾限定的广大比丘僧团的布施。显示巴利原文

“种姓”是指共通的名称，“matta”一词是以省略的方式指出的。因此，那些仅仅具有“沙门”种姓、徒有沙门之名的人，便称为“种姓者”。所以他说“仅是名字上的沙门”。由见和同解与戒和同修所组成的沙门团体才是僧团，因此，不存在“恶戒的僧团”这类东西。“以功德数量”是指从功德利益的数量来说，也就是大果报的意思。披袈裟……无量，这些都是由于以僧团为对象而行布施的缘故。然而，为了显示如何以僧团为对象而行布施，便说了“僧团所摄的施物”等。其中的“心生恭敬”是指尊重。显示巴利原文

“施与僧团，而非个人”之义：所谓“变成不同”，是指施者心中并未生起“我施与此人，即等于施与僧团”之想，而是备办了应施之物，心想“我将施与僧团”，但实际却须给与某位沙弥，这便成了不同。因此，他的布施便不成为僧团所摄，因为其心已转向个人。断除疑惑：即不令“我施与此人，这是布施吗？”的疑惑生起，而应如“然而若有人……”等处所说而行。显示巴利原文

为了阐明前面所说的意义，以“住于其他海洲者”等故事作为实例。“堆好、做好围墙、涂上新鲜牛粪”的意思。“袈裟颈僧团”指众多披着袈裟者的团体。“谁净化”：即谁使其成为大果报而作净化？因为，布施由于获得大果性而被称为“净化”。于此，布施到谁的手中，便依接受者的不同而说布施有清净化。而且经中说：“阿难，此时，我说僧团所摄的施物是无量、不可测量的。”因此，提问者是从业行方面询问施物的净化。另一方为了显示对圣僧团的布施有极度的净化，先说了“舍利弗……净化”，之后为显示“任何阿拉汉都净化”，又说了“再者……”等。“长老们久已般涅槃”这句，应当理解为：这是为了说明即使是对现前的圣弟子们，也是依道的净化而说，并非意味着若以他们为对象修福便无作用。如此，“八十位大长老都净化”才说得通，否则说不通。显示巴利原文

“僧团所摄的施物”——虽然这是通称，但为了指出在各类情况下应知有个人殊胜之处，因此说了“有以佛陀为首的僧团”等。不应将两者拿来比较：因为在世尊的时代，比丘们以神通、无碍解等功德而极为殊胜，现今则无这些功德。今日之僧团……不应拿来比较，这段应依义理来理解。“随其那时的状况”一句，是以各个时期的成就与衰退，来标示其修行的殊胜与不殊胜。也就是说，当比丘们的功德全面圆满时，那时僧团所摄的施物，比其他时候的施物果报更大。“能对僧团生起恭敬心”是指：忆念僧团的善行道等，依止对僧团的净信，犹如僧团就在眼前，同时亦出于对所施个人的尊重而行布施。如此，施给凡夫沙门的供养反而果报更大，因为那是将僧团作为所缘而取用，并且是以“我施与僧团”的心而行布施。显示巴利原文

依照同样的理路，经中以类推方式说到“施与入流者，果报更大”等。“等”字涵盖了以僧团为对象的供养，包含一来者，以及以个人为对象的阿那含等，都含摄在内。总之，僧团施的果报更大。因此世尊说：“阿难，我绝不以任何理由说，施与个人的布施会比僧团所摄的供养果报更大。”如果与施与诸漏尽者的供养相比，以僧团名义受取而施与戒行不净者也有大果报，那么经中所说“大王，施与持戒者得大果报，施与犯戒者则不然”应如何理解？于是说明“依此理趣”等，意思是：这是撇开“以僧团名义受取”的施与方式，单就施者纯粹将对方视为犯戒者而接受供养的情况来说的。此理应在四句分别中依“此句”来观察，因为该经中提到：“受者是无德、性恶的犯戒者”。显示巴利原文

381381.“净化”指不被污染，意为具有大光辉、大遍照。“净法”指以去除贪等不净而本性清净。“非恶法”指其本性不下劣，不造作恶行；因为不善法确实绝对下劣。朱扎卡并非持戒、具善法之人。当那位大菩萨布施自己的儿子，达到布施巴拉密的顶点，能令大地震动时，此布施的功德，应当在韦桑答拉大森林中宣说。显示巴利原文

“提拔”指从造作众多恶业所导致的堕落中被救拔出来。因此，其意是：“我的心没有丝毫变异”。显示巴利原文

「Petadakkhiṇa」指为回向亡者而应施的供养。「Pāpitakāleyeva」是说，当通过回向“愿此布施归属于某某亡者”而使供养到达之时。「Assāti」指那位亡者。「Pāpuṇīti」指凭借果等至的力量而获得。这便是关于为亡者回向布施时的法则。显示巴利原文

那时，是依据拘萨罗国王极大布施所显现的极其广大心量，以及以佛陀为首的比丘僧团所具足的最卓越功德，才说“应讲说无与伦比的布施”。显示巴利原文

「Asārampi khetta」指地力不足的劣田。「Samaye」指在适宜耕作的时节。「Paṃsuṃ apanetvā」指除去无实质的尘土之后。「Sārabījāni」指从自性与造作来看都坚实饱满的种子。「Patiṭṭhapetvā」指播种之后。「Evaṃ」的意思是：如同农夫依自身的努力圆满，即使在贫瘠的田地中也能获得收成；同样，持戒者依自身的精进圆满，即使对犯戒者布施也能获得大果报。依此方法，「iminā upāyenāti」指通过第一句所说的方法。在一切句中，即各个部分都说到清净，唯独在第三句中，清净被否定了。显示巴利原文

382施与阿拉汉的布施之所以最为殊胜，是因为其布施之思不被任何烦恼所染污，且受施者又是最上的应供者。因此说「由于对存有的渴爱与祈愿皆不存在」，句中省略了「对两者而言」一词。所谓「诸漏尽者不信布施果报」，这是相对于那些烦恼未断者以确信业与业果的方式生起的心态而言；正因如此，阿拉汉才被赞为「不信、不感恩之人」。这里所说的不信，属于推论范畴，而推论又以疑惑为前提；但阿拉汉对业与业果，早已达到亲证无疑的状态。正是针对这种已确定的无疑状态，才有「信受布施果报」等语。若如是，那他所作的业岂非成了具足业相？于是便回答：「由诸漏尽者……」。因此又说：「因为已无欲贪」，这是相状的说法，意指不被任何烦恼所染污。「Assāti」是指对此漏尽者的布施。显示巴利原文

然而，有说「由正自觉者……」等文是从施主方面阐明供养清净，而「由舍利弗长老……」等文则是从受者方面来说的；此说不合理，因为对于声闻弟子能得大果报这一点并无任何疑惑，且前文已经确定。因此，这两处其实都只是从施主方面阐明供养清净。正因为此清净在此是以共通的方式被确定，所以它才成为疑惑的对象。由此，论中说：「正自觉者……说……」。「正自觉者」等语，是对上述义理的说明。因为除了正自觉者，再没有他人有能力完全了知布施的果报，这是由于并未许可其他众生拥有完全了知业报差别的智慧。是故世尊说：「诸比丘，正因为众生不能如我所了知的那样去了知布施与分享的果报，所以他们不布施而只自顾受用……」。由此可知，这里所说的是智的清净，并不是说供养的清净依施主与受者两方面而有。由正自觉者布施给舍利弗长老的布施，因完全远离了随烦恼而清净，且智慧极为广大，可说具有大神力、大威光，但并非大果，因为在他们的相续中不可能生起圆满的果报。若说所施的布施不成圆满果报，是因为双方都不再引生来世之果报，但显示巴利原文

「Catūhi」是伴随关系中的具格，意为与四种成就相伴随、相结合。这四种成就是依一切共通性而说，并非依所证得的补特伽罗而说。因此说：「所施之物，依法……」等。「Tasmiṃ yeva attabhāve」意指：在生起此布施福德的那个有身中，就在那同一有身中给予果报。由于思的力量强盛，它成为「现法受」，即于彼有身中成熟。所谓「依前思等」，是指依决断速行路之前、后路中的思；否则，就应该说成单依决断速行路中的前思等了。因为那种作为现法受的思，就在那有身中给予果报，其他的思则不如此。「Mahattatā」是指由于先前的行作以及智相应等，思的广大性。「Khīṇāsavabhāvena」是指受施者为漏尽者这一状态。「Vatthusampannatā」是指事的成就。在此，通过远离嗔想、种种想等而成就天住；通过远离恚想等而成就梵住；通过完全远离色想、种种想而成就不动住；通过一切常想等的止息、于一切行的背舍而成就圣住——像这样的事成就，是这里所期望的。通过进入相应的等至，令相续趋向于灭，这就称为「该日趋向灭」。「V显示巴利原文

以上是对《施分别经》注疏中隐含意义的阐明，至此完成。显示巴利原文