4. 分别品复注

272272. 一个夜晚就是一夜，“贤善一夜”指那一夜是贤善的，也就是正在修习观的人。因此说“因为具备了观修的实践”。然而，由于随行于贤善一夜者而出现，所以（他）被称为“贤善一夜者”。因此世尊说：“比丘们，我要为你们讲说贤善一夜者的总说和分别。”用来指出应当解说的义理，所以叫“总说”，也就是简略的开示。然而，因为详细解说各个词句的出生处就像母亲一样，所以称为“论母”，因此说“总说就是论母”。用来分别总说义理的，叫“分别”，也就是详细的开示，因此说“广分别”，意思是“依靠它来详细分别、辨析总说的义理”。巴利

经历了生起等三个刹那，越过了它们，就是“已越过”，也就是“过去”。不过，从意义上说，它就是已经消失的五蕴，所以论中说“于过去的五蕴中”。“不应以渴爱和见去随逐”，意思是不应以渴爱和邪见的欢喜去体验它、去欢喜它。就像以“常”等颠倒执取的方式，对过去的色等法产生错误的固执，这就是见的欢喜；同样，以“常”等颠倒执取的方式，对未来的色等法产生错误的固执，这就是见与业的执取、见的希求。为了否定这些，所以说“不应以渴爱和见去希求”。“凡过去者”这里的“iti”一词含有“等”的意思，因此也涵盖了“未得到”这个词，因为那也是一个表示原因的词，所以说“由于……”。这里的意思是：过去的事物，因为完全不存在，就像兔角一样，所以不应以渴爱等去欢喜；同样，未来的事物也不应去希求。这里可能会有人想：过去的事物不应欢喜，因为欢喜没有用处；但未来的希求也许会有结果，所以不应完全否定吧？不是的，因为对未来的希求同样带有危害，所以也应否定。因此才说“由于……”等。其中，“已断”是指已被舍离的自性。“已灭”是指已被破坏。“已消逝”是指已毁灭。“未得到”是指尚未到达生起等自性。“未生”是指没有生起。“未产生”是同一个意思的另一种说法。巴利

“在每一个地方”是指在每一个刹那，或者在任何一个法聚中生起的事物，全都包含在内，没有遗漏。“或者在林野等处”中的“或者”一词表示不确定。由此说明，由于修行场所并不固定，无论是在林中、树下，还是在山洞等处，观照都是持续不断地修习的。就像通过双观等方式不断增长的观，不会被对立面所动摇和破坏，所以说“不动、不坏——这是为了显示观与对观而说的”。这个偈颂的含义是依观而适用的，因此说“观确实……”等等。为什么要用这种迂回的说法呢？为了以毫不迂回的方式显示不动、不坏，所以又说“或者……”等等。那么，常住的涅槃怎么会有“随修”呢？解释说“再三……”等等。由此显示，那些以涅槃为所缘的法得以增长，而它们的所缘——涅槃，由于被反复作意，在意义上也就称为随修。巴利

从最初开始令热恼就是热恼，这是用来说发勤界的。从四周令热恼就是遍热恼，这是用来说出离界和勤策界的。他的军队：以协助死魔的意义如同军队，所以叫军队。合会等处：通过提及友善的行为，说的是和解的手段；通过提及贿赂，说的是给予贿赂，也就是用施与的手段。军众：指象、马等组成的兵力。用这个来说刑罚、离间等手段。因为离间等手段只有力量强大的人才能成功。这四种手段都是依靠方便运用而进行的。而且，在种种情况下，合会带来执著，也带来不乐，所以叫合会；在前期阶段，或者因为承诺，或者因为认可，它就这样生起。巴利

具足奋起精进的人。以缝合自他利益的相为特征，或者因为面向不善的反面、走向远离不善，所以是已寂静的人。巴利

273仅仅因为可意的色，他就追忆过去：“我曾经有如此可意的色。”由此随逐欢喜。对受等也是如此。以善受、乐受、喜受来说：受这个词应分别与善受、乐受、喜受搭配，即“以善受”“以乐受”“以喜受”。因为有渴爱的欢喜，欢喜的成立自然成立，所以只说“随逐渴爱”。对低劣的色等……中略……“不思量”：即使并不可意，他也以可意的方式生起思量。“不令随转”：因为通过镇伏使欢喜远离，所以不使它随转生起。巴利

274正是借着殊胜美好的样子，对未来色等对象生起的渴爱和邪见构想才会持续运作，所以说：应当了知如是之色等等。巴利

275或许应当这样说——这是为了通过遮诠的方式，以欢喜地成立并阐明非同意。对于“不应随逐过去”这一总纲句，已经以“诸比丘，如何随逐过去……”等（中部3.273）作了分别解说；同样地，对于“于现在法……”等总纲句，如果在分别解说中以遮诠的方式来说，那就是以遮止观慧的方式来说，所以才说“如何……或许应当这样说”。这是极为甚深的佛陀教法方式，若不加以审察便提出责难，实际上是因为对于“于现在法……”等总纲句，恰恰是以遮诠、以遮止观慧的方式，才展开“诸比丘，如何于现在……”的分别解说。因此说“然而由于……”等。其中，“其”就是指观慧。“被牵引出来”，是指取出论母，为了显示那观慧的不存在，以想要宣说的方式举出句首，然后以“诸比丘，于此有未闻者、多闻者……”等作了详细解说。“由于观慧的不存在”，是指由于没有修习观慧、没有镇伏烦恼，就像被渴爱和邪见这些怨敌一样，被到处牵扯、安置，在种种境界中被它们牵引到恶趣大海、轮回大海。光明的一面则按所说的相反方式来理解。其余部分很容易理解。巴利

276276. 把心从外在种种不同的所缘上收回来，让心完全安住在单一所缘上，正确地沉入、安止、独处，这就是“独处”（paṭisallāna）。它可以指任何一种等至的住法，但在这里特指圣者的住法，所以说“从独处出定……”等。世尊虽然已经知道，但为了引出话题而发问。正如所说：“如来有知道而问的，也有知道而不问的……”等（《波罗夷》16）。巴利

278他说“善哉”就是发出了“善哉”的声音。而这个词是称赞的意思，所以“善哉”这个词就是表示称赞。因此说“称赞开示”。用真实存在的优点让有德行的人心生欢喜，这叫“随喜”；仅仅通过称扬功德来赞叹，这叫“称赞”——这就是两者的区别。巴利

《阿难一夜贤者经》注释中，阐明隐义的部分到此结束。巴利

279279. 因为它的水是热的、灼热的，所以这个湖叫“热湖”（tapodā）。因此经文说“热水湖”。为了把简要说的意思详细展示出来，就说了“毗富罗山”等话。意思是：从那个水池，依止那个湖。因为那个湖虽然与龙宫相通，却也和上方人间的湖泊相连。因此说“有一条名叫热湖的河流”。“这样的”是指沸腾的、热的，依照这个词的含义也叫“热湖”。所谓“饿鬼界”，是就饿鬼居住的地方——各自独立的地狱——而说的。“这个园林”是指热湖园；“从那里”是指从名为热湖的河流；“大水池”是指蓄满大水的水潭。巴利

280萨米达（Samiddha）的意思是崇高、圆满。他的梵行从一开始就有，所以叫“初梵行者”，他就是初梵行者。因此说“属于前行道的修行”。“过去、未来、现在”是以时间分类的方式来说明对有为法的觉知。巴利

282282. 按蕴等来分别解说，这是共通的做法；但在第一、第二和第四经里，是以蕴来分别解说，而在这里没有那样做，却这样安立说法，是为了换一种方式，即按处来分别解说。因为这样分别之后，从简略到详尽，一切可以作为观照对象的法就都被毫无遗漏地分别展示出来了。为了说明尊者是从理路中把握了世尊在此处的意趣，才说了“据说在此……”等话。其中，只是依十二处来安立论母，意思是仅就世间的十二处来安立论母。就像在那三部经里以蕴来分别那样，如果世尊在这里也想那样分别，他就会那样分别；然而世尊没有那样分别就进入了香室，所以此处应当依十二处来分别解说，这也是世尊所认可的。尊者立足于所把握的理路而作了分别，因此说“获得理路后便如此说”。做了难事，就是做了难以做到的事，好比在没有脚的地方显示脚、在虚空中留下脚印，因为把普遍的意义显示在了特殊的领域上。贪喜之识，就是与贪喜的渴爱相应的识，正如“被欲贪所系缚”这句话所说的那样。意，指有分心，它是意门速行心路生起的门。巴利

283以愿求而安立，意思是：以愿求令心生起。巴利

286体毛浓密成块者为卢摩萨，但这位尊者体毛稀少，所以说“因具微少体毛之相”。卢摩萨迦加上盎基构成卢摩萨迦盎基，第一个ka音节表示微少，第二个只是词的扩展。于红毯石：在具有红毯色泽的石上。降下：从空中降下。他们看到神变后，因不乐于所得的利养与恭敬，便不住在人们行走的道路上。巴利

“以十千轮围世界”这句话是从夺格来的，意思是“从那些轮围世界而来”。“由聚集的天神们”是具格，意思是“由那些聚集的天神”。“为了激励那些因智慧迟钝而无法证悟的天神，使他们的智慧变得锐利明澈，并让他们生起警惧……而宣说。”“其中”指在那次天神集会中，或指在底沙佛的那次说法中。“天位”指天人的状态，也就是天界的福报。“这些属于《贤善一夜者经》的偈颂”，即这些是《贤善一夜者经》的偈颂。巴利

通过听闻这个途径，从文句和义理两方面去把握、领受，就叫作学习，所以说“默不作声地坐着专心听闻，就称为学习”。把听到的内容练到能在嘴上流利诵出，就是精通，所以说“用言语反复读诵的人，就称为精通”。对典籍的牢固把握就是持守，而把这一点向别人讲说，就变得明显了，所以说“给别人讲说的人，就称为持守”。其余部分和前面所说的一样。巴利

《卢摩萨迦盎基耶善一夜者经》注释中，对隐晦含义的阐明巴利

289“肢体端严”是指手脚等身体各部分长得好看。所谓“后代卑劣或愚钝”，世间对这种人就用“青年”来称呼；因为大多数众生在年幼时界比较清净，所以说“年轻时这样称呼他们”。“因处于主宰地位”，就是成为自在者的缘故。巴利

“积集”就是积蓄、囤积。有智慧的人之所以要居家生活，是因为哪怕只花掉一点点，财富也会耗尽；哪怕只积攒一点点，财富也会增长。所以，生来就有见识的人什么也不该花，只该这样不断地积攒——他应当这样维持居家生活。这是随顺贪欲等烦恼而说的道理。巴利

因为贪图财富……而投生。被贪欲控制的人，他的去向就是地狱或畜生道。经中确实这样说：“比丘们，识在停留时，是执取于总相的滋味而停留，或是执取于随相的滋味而停留。如果在那时命终，我说他会投生到两种趣中的一种：地狱或畜生道。”说“会投生到地狱”，是因为已获得机会的业无法被阻挡。巴利

这是针对“双肩前倾、面朝下”的姿态，才说“俯身”。这是针对婆罗门的行为已经修习圆满，才说“投生在梵天界”。他问起这件事：“我确实听说过：‘我的父亲投生为狗。’这是乔达摩尊者说的。”这话是什么意思？他问的就是这件事。巴利

他说“同样地说了”是指像对那只狗所说的那样，同样地说了。“为了不虚妄”的意思是，为了让“都提耶婆罗门投生为狗”这句话不落空，也就是要显示没有虚妄。“我由此而被认出”是指：通过这个儿子，我被认出来——“这是我前世的父亲”，这样知道后就行礼。据说那只狗是靠佛的威神力才能这样显示，并不是靠宿命通。它见到世尊后发出吠叫，则是前世习气所留下的余习。“被有覆蔽”是指被另一期生命的状态所遮蔽。“名”这个字在这里表示赞叹。“结生之间的间隔”是指因为执取了另一种投生，而隔断了原来那个低下的趣处。据说他是学相术的，因此按短寿、长寿等差别准备了十四个问题。据说他心里这样想：“这些有情的短寿等差别，是从四肢和身体各部分观察出来的。但说‘四肢和身体各部分本身就是它们各自的原因’，这并不合理。所以这里一定有别的原因。沙门乔达摩会把这个原因分析清楚并讲出来，这样我就能确定‘他是遍知者’，这个判断就毫无疑义了。”另有一种说法：“有时大咒术明能附在畜生或人身上，让人听到想要听的内容。所以仅凭这一点，还不能完全确定沙门乔达摩是遍知者。不如我就业果向他提问，如果他能回答我的问题、让我的心满意，那就能确定‘他是遍知者’。”于是他就问了那些问题。巴利

“货物”指财产，“所有物”就是它的意思。“领受由业所应给的”就叫“业的继承者”，意思是自己造作、累积的业果的享有者。接着，在通过原因的转喻来说明业的遗产时，他说：“业是这些有情的遗产，也就是货物之意。”——就像经里说的：“诸比丘，由于领受善法之因，这福德便这样增长。”（《长部》3.80）果报虽然在自性上各不相同，却像没有差别一样混在一起，因为是以此为因而得，所以他说“母胎”，即：“业是这些有情的母胎、因缘。”以我所执而被系缚、被结缚，就是“亲属”，也就是亲戚、有血缘关系的人。而业则纯粹只是关联，所以他说：“业是这些有情的亲属。”“所依处”就是依靠。因为对有情来说，没有像业这样的依靠；其他任何主宰或梵天，因为没有能力那样造作、那样安排，所以不能做到。这里应当说的其余内容，要按《清净道论注》里所说的方式来理解。为什么特别决定说“唯业”呢？难道烦恼不也是有情低劣与殊胜的原因，并非只有业吗？这确实是真的，但结合烦恼、令业果轮转生起的，正是业在推动，所以才这样说。在简略地说“你不了解所说的义理”之后，难道世尊不是大悲者、正是为了令他人了知而说法吗？因此他说：“他确实是依止于慢的。”等等。巴利

290「已具足」就是「已完备」，意思是：就像那样已经能够给出果报，是已经造作、已经累积的。然而，那样的（业）对自己的作用则称为无欠缺，所以他说「以圆满的」。「已受持」在这里，受持指的是由渴爱与邪见而执取、执著，所以他说「已执取的、已执著的」。依此而趋向善趣或恶趣，所以称为「道」，也就是业。因此，它也被称为「业道」。巴利

这说的是道。所谓“可能只是微弱的、只是破坏性的”，是为了显示阻碍业的作用范围，才说了“由强力业……”等话。“由强力业”就是指由福业。“可谓说”的意思是，就像在说一样。为什么说“可能会令投生”呢？难道阻碍性本质的业，不就是非令生性本质吗？这一切都是假设性的说法。就像有些人虽然没能力对敌人、对手做什么，却凭着所缘的力量，把自己表现得好像有能力一样；有些人认为情况就是这样。但另一些长老则说：如果这个业压迫那业的果报，假如它能在那个没有机会的地方自己获得成熟的机会，就会令具有那一业的那个人在恶趣中投生；因为那业变得强有力，依靠其余诸缘的聚合而开始成熟，所以另一业阻碍它的果报，就成为所谓的阻碍业。在这里正是为了这个意义，才取了“由强力业投生”这一“强力”的说法。因为依作用而言，这些业有这样的名称，即阻碍业、断业、令生业、支持业，但它们并不像善业那样成为支持投生的支持。所谓“压迫后”，即“恼害后”，以击打等方式，如榨蔗机等压迫甘蔗等那样，进行妨碍后。Nirojanti即无势力。Niyūsanti即无味。Kasaṭanti即无精华。Parissayanti即灾难。巴利

现在，为了说明灾患逼近的方式，先说了“对于孩童……”等等，接着为了说明财富被毁坏的方式，又再次说了“对于孩童……”等等。“满罐挤奶的”指装满到罐口的奶。“牛粪”指牛粪。巴利

弓箭手对敌人加以跟随，移动到八牛呼那么远的距离。“那支”指的就是那支箭。“另一人”指的是敌人。“就地就能让他倒下”，是说箭射出去时距离非常近，所以能当场让他倒地。“有恶鱼的水”指的是有鳄鱼之类凶猛鱼类的水域。巴利

结生所生的业名为引业，因为它是完整果报的给予者，而不是只产生转起果报的业。关于“财富成就等”，以“等”字涵盖健康成就等及随从成就等。长寿等状况并非由导向短寿的业所产生；另一业能以导向长寿之法来资助；极度丑陋、少威势、出身低贱或智慧低劣者，也不能以美貌等状态来支撑。因此论师将会说“然而，在这个问题的解答中……”等等，这应当理解为只是举例说明。巴利

“先前的”指的是障碍业和毁坏业。所谓障碍和毁坏，就是阻碍善业果报的业，因此说“就是那两种不善业”。“支持者即是善业”这句话里，正如令生业具有善与不善两种性质，说其余诸业也具有两种性质，这并不矛盾。因为对于提婆达多等投生为龙、从那里死后转生为饿鬼、乃至堕入地狱等处的众生来说，不善业果报的支持、障碍和毁坏作用并非不可能发生。这样一来，上面所说的——在众多无间业中，由一个业取得结生，其余业给予它辅助力量——也就成立了。当某个业造下后，令生业所生的善果报或不善果报因疾病、四大不调等因缘而受到逼迫，那个业就是支持者。当某个业造下后，在结生及生命流转中，有生起之能力的异熟与业生色得以生起，那个业就是令生者。当某个业造下后，对其他业所生的可爱或不可爱果报，不产生逼迫与毁坏的缘，反而产生增长的缘，使果报随顺令生业的力量而更圆满、更长久地延续，这个业就是支持者。同样，当某个业造下后，令生业所生的善果报或不善果报因疾病、四大不调等因缘而受到逼迫，那个业就是障碍者。当某个业造下后，本可依令生业的力量而长久延续的果报，因毁坏缘的生起而被中断，那个业就是毁坏业。这就是这里的要点。巴利

这里说的“在那里”，是指在那些业当中。“以毁坏业”，是指毁坏寿命的业。这种毁坏性应当从两方面来理解，为了说明这一点，才说了“杀生者”等话。不能，是因为这个相续已经被杀生业如此造作了。因为在某个相续中生起的果报，由于这个相续是被那个业所造作的，所以相续被那业所造作性必然应被认可，因为那果报正系缚于彼处。由此说明：当善业正在积累时，杀生就已经对那种能力造成了这样的破坏，因此那个业就成了果报微弱的业。通过“长寿者”等话说明：就像田里长出的庄稼被毁坏力毁掉一样，这些是决定投生的法。当善业正在牵引结生、在特定的决定投生处创造成熟机会的时候，杀生业就规定它为短命，所以说“或者使结生本身就决定为短命”。因为杀生思的果报极其惨烈，以决意思投生到地狱，因为那种作用还没有耗尽；其余那些业则不像这样沉重，所以说“先前的……是……”。在这里，凡是与前面所说相同的内容，都应按照前面所说的方法来理解。巴利

人与非人的危险，是指来自人和非人的灾祸。从前面，是指从东门。从后面，是指从西边的房舍。正在转起，是指随着侍从或天神的方向而转起。被其他人，是指被往昔的其他人。现前，是指以拥有者的身份面对面地存在。取来之后给予，是指负债者。各种事业，是指经商等事业。不杀生的业，是指与杀生相反的业；意思是依远离杀生而转起的业。它成为导致长寿的业，因为果报与业相似。依此方法，是指依照所说的这种阐明导致性的方法，在导致短命和导致长寿的种种业中阐明其导致作用的方法。巴利

“恼害业等”中的“也”字，也包含了由嗔怒、嫉妒、悭吝、顽固、我慢、无明而造作的种种业。“同样地”是说：就像杀生业从意义上如同这样说，这些业也像是同样在这样说。因为《小诵》8.10说“无论希求什么，一切都由此而得”，所以正如一切善是一切成就的亲依止缘，一切不善也是一切灾患的亲依止缘，因此说“以压迫令其失去受用”等等。杀生业也确实显示了这一道理。“不恼害等”中的“等”字，则包含了由不嗔怒、不嫉妒、布施、不骄慢、明觉而造作的种种业。巴利

293293. 因为他的心有嫉妒，所以叫“有嫉妒心的人”，因此说“与嫉妒相应的心”。“正在咒骂”是指用骂人的话在骂。“他系缚嫉妒”是指他跟着嫉妒走，让与嫉妒相伴的心持续运转。“少威势”是指影响力小、不为人知。因此说“不为人知”。而他那份影响力小，因为缺少随从就变得明显，所以说“随从少”。巴利

294“因为悭吝而不布施”，并不是说完全没有可布施的东西所以不布施。因为不悭吝的人，只要还有可布施的东西，就一定会按适当的方式布施。巴利

295295. 为了说明应当礼敬的对象以福田来分、已经达到最高程度，才说了“佛陀或……”等话。母亲、父亲、兄长等人也是值得礼敬等的对象，但如果以顽固等心态去对待他们，所造的业同样会导致投生到低贱的家族。这里的关联是：在生命流转中，不可能一直做得到（礼敬等善行）。这就说明，这类业正是能在流转中带来果报的业的范围。因此他才说“然而，只有结生本身……”等话。巴利

296“因为不问”是说：仅仅不请问，并不会投生到地狱；但以不请问为因，可能由于该做而不做等过失，导致投生地狱。经文里说“不是个请问者”等等，就是为了说明这一点，所以接着说了“然而，那个不请问的人……”等话。“他让说法达到了随顺的连贯”，意思是使这个教法达到了随顺连贯的终点。其余部分因为前面已经讲过方法，所以很容易理解。巴利

《小业分别经》注疏中，对隐晦含义的阐明到这里就全部结束了。巴利

298“业的空无”是指从果报上说它是虚假的、没有果报，所以说“空”就是虚假、没有果报。“如实”则是在解释“真实”这个词的含义。但那位游方者却用“真实”这个词来说那种业是有果报的。因为导师所认可的意业是有果报的业，这才是他的用意。而“身业是空的”这类说法，正是这个意思。他执取了这些说法，也就是辗转传承地执取。这里的“他”指颇他离子游方者。他是针对想受灭定而说的，因为那种定在其他外道中间也变得广为人知了。这里的“长老”指三弥提长老。游方者怀着这样的用意：长老因为害怕把过失归到世尊身上，便以不同于世尊所说的方式执取，从而保护世尊；因此他说“他会认为应当被保护”。注疏说：“应当被保护”就是从受人指责中解救出来，应当保护。由于这个业有思，所以叫“有思的”。对于有思的业，游方者说，因为在游方者自己的宗见中是被承许的，因此称之为“业”。巴利

色本身，因为是有为的造作，才被说成“仅仅像芝麻那么一点点大的行”。正因如此，才说“以肉眼看见”。这是就平常相遇时的看见而说的，在任何情况下都只是指那种看见，并不是指彻底了知的遍知之见。所以世尊才反问：“这种说法又从何而来呢？”巴利

299轮转苦就是轮回之苦。烦恼苦是指由烦恼产生的贪欲和热恼之苦。行苦则是按照凡是无常的，就是苦这种说法所说的苦。若是那样说这句话的意思是：针对具寿三弥提所说的此种苦，如果世尊不加分别解释就直接回答，到底合不合适？这就是意图。巴利

300“浮出”指的是浮现出来。在论议中因为迷惑而心生的问题，以无知为对象浮现出来，这就是“浮出”。所以经文说“问题的浮出”。为什么说“不是以天眼”呢？难道那种不恰当的浮现，不在天眼的范围内吗？确实，它不是天眼的直接对象，但可能是天眼附属之智的对象，所以才那样说。“正是以意趣”是说，优陀夷长老按照自己的理解意图去领会之后，便知道那是一种不恰当的浮现。“要沉没”是说，先前以安稳坐姿安住的状态，现在却没办法再沉没下去了。因为三弥提长老说出了并非有意造作的含义，对方便认为“他将说出不实之辞”。所以世尊说“他会不恰当地浮现”。三种受被问及时，“他感受什么？”是因为问者把感受者当作一个不加分别的整体来提问。对乐受有利益的业，就是能感得乐受的业，所以注疏说“乐受的缘”。其余则指“能感得苦受的业”等。巴利

这里说的“下三禅那的思”，是就“善”这个主要角度来说的，意思是从色界善以下的下三禅那的思。“在这里”，就是指这些能感得乐受的欲界业和色界业。至于“不苦不乐”前面的“也”字，则是把“在可爱所缘上也有乐”这个意思一并收摄进来。巴利

如果它在身门转起时，在别处产生的是不苦不乐受，那为什么前面说“因为它只产生苦”呢？对此回答说：“然而那个受……”等等。巴利

说到“第四禅的思”，这里也应该说是无色界善的思。就像在“以身、以语、以意”这句话里，按照各自所得来理解，以意感受乐受、不苦不乐受，这个意思在无色界善里也能成立。因为它也能产生乐，因为殊胜的、与智相应的善能生起十六种异熟心。这个道理在下面“不苦不乐受”那里也应该说到。前面是依照间接的方式说苦受，因为这是随顺经的注释；现在为了再直接地说明，所以说了“再者”等话。因此，这里“苦受所感”只是依转起的方式才成立。因为这“苦受所感”只在依转起的方式下才合理，所以依此而言，一切“乐受所感”和“不苦不乐受所感”，也都只在依转起的方式下才适合说。巴利

阿赖耶是指喜好。大业分别智，是指对业作广大分别的智，或者是指广大的业分别智。分列是解说的意思，而这里是总说，所以说：哪些是四……中略……安立论母。巴利

301这是一个单独的连结，因为按照所列举的方式，大业分别智并不属于可分类解释的范围，而且它也未被包含在问的连结和意乐的连结之中。因此说“这确实……”等。“以此为所缘”：在这里，是指以“杀生者、不与取者”等以补特伽罗为中心而说的业分别作为所缘。“得到此缘”：这是它的同义词。“执取此见”：是指像摸象的盲人那样，仅仅停留在所见的一点点上，就执取“贤者们，确实有恶业；贤者们，确实没有恶业”等不完整的见解。精进，因为以炙热之力烧灼烦恼，所以叫“热励”；因为以策励之力推动，所以叫“勤”；因为一再地投入，所以叫“策励”；因为通过这样的修习而不放逸，所以叫“不放逸”；因为正确地如理作意，所以叫“正作意”——根据这个意趣，说“这五个都是精进的名字”。或者，不放逸就是不离念。当那种作意存在时，他的天眼智就能成就，这里应该理解为正作意的意思。“心定”：指与天眼智相应的心定。因此说“天眼定”。“不同”：指与造作不善业不同，而那其实是造作善业，所以说“那些所见到的善业道已圆满”。“依见力”：即依见解的力量。“依见取”：即依见解而超出法的真实本性去执取。“确立后”：即确立了“唯此是真实，其余是虚妄”之后，便执著不放。“执取后”：即牢牢地执取。“言说”：即向他人显示自己所执取的见解而宣说。巴利

302这里“阿难”中的“iti”一词是“等等”的意思。“此语”指“这里，阿难”这句话。“这里，阿难”等语，意思就是这样。它并不是大业分别智的分类，因为它没有被逐一解释。对于这，只是安立论母，就是总说，因为它是依据具有天眼的沙门婆罗门而应当被认可的，并且是依照所见而说的，所以是总说。因此说“然而在此”等。其中，“在此”指“这里，阿难”等经文。“这些天眼者”指下面四种情况中都出现的那些天眼者。“这几许”指部分真实的说法。“被认可”就是被允许。“不被认可”就是被否定。这里是以不被认可的方式，说明不被认可的状态。在“这里，阿难”等句中，“这里”是表示简别的位格，为了显示这一点，他说“在这四种沙门婆罗门中”。“此语”就是“贤者们，确实有……异熟”这样说出的话。“对于那位如是说者”指对那位如是说的沙门婆罗门。“以另一种方式”指以不同于“贤者们，谁……”等所说原因的其他原因。“在两处”指“贤者们，确实有……异熟”和“堕处……生于地狱”这两个经文段落中“被认可”，因为其义确实存在。“在三处”指“贤者们，谁……生于地狱”“又，他被……他们知道”“又，他无论什么……虚妄”这三个经文段落中“不被认可”，因为其义不确定，并且由于错误执著。因此世尊说：“阿难，如来的大业分别智与此不同。”意思是：那些未断颠倒的、只有部分智的沙门婆罗门所理解的大业分别，和完全断除颠倒的如来以如是而来的方式等意义所具有的大业分别智，是完全不同的。巴利

303303. 用这天眼看见他正在造什么业，就从那之前——这是句子的连接方式。从那里，就是从那个正在被造的业之前。童子，就是幼小的孩子。自在者，就是自在天。祖父，就是梵天。自在天等，就是自在天、梵天、生主等。被化出的，就是被创造、化现出来的。以邪见，就是凭邪见。什么业，就是某种业。在那里，就是在那些以杀生等方式生起的业当中。在现世，就是在同一个生命体里就感受果报——这是句子的连接方式。投生之后，就是在第二世出生之后。在另一种情形，就是在别的任何一个生存界中。巴利

一种业聚，是指按杀生等类别划分出来的一种业的总集。一种果报聚，是指由那种业的同一部分所形成的一种果报的总集。以此，是指被前面所说的具有天眼的沙门或婆罗门没有看见过。三种，是指“或者此人先前已经造过”等经文里所说的三种。两种果报聚，是指现法受报和次后受报这两种果报聚。但投生受报的那种已经被那位天眼者看见了，所以说只有两种。已见的是一种，未见的是三种，这样就有四种业聚；同样，已见的是一种，未见的是两种，这样就有三种果报聚。这七处，就是前面所说的七种使智生起的地方。因为看不见“这是某种业，产生了这种果报”里面业或果的关系，所以在第二次叙述时说天眼者什么也没看见。按照最初所说的方式，应当知道有三种业聚，但这里没有天眼者所看见的那一种，所以说它们是各自之处。巴利

因为依靠它而存在、增长，所以叫“能有”，也就是增长的原因、增长的相状。不是“能有”就是“非有”，所以说“远离真实”。在自己的果上照耀、光辉、显现，所以说“照耀、制胜、遮止”。强力业是指有大罪过的业，包括重业、串习业等类别。近是指临死时，或者因为经常浮现而接近那个死心。强力业也指因为重业、串习业等而变得有力量的善业。虚弱业是指自身力量薄弱的业。在近处作了善业，这里的“近”同样应依照前面所说的方式来理解。巴利

“以现前的方式”是指在临终时，业以现前的方式呈现。“他的”是指那个人的。“成为令生之因，而现前为不善”——这是句子的连接方式。外道们对于业异与异熟异，因为不善性，就把任何一种业都当作任何一种果的因来执取，就像摸象的盲人等人一样，只执着于所见到的那一点点，所以说“其他外道……现前”。在“另一者”中，是指“能有”、“似有实无的能有”以及“能有与似无能”这两种情况。以现前的方式来说明第一、第二种人前两种业的连接方式，就是同样的道理。以现前的方式来说明第三、第四种人后两种业的连接方式，也正是这个道理。为什么呢？因为第三种人的业是善的，而且他投生到了天界，所以在那里，作为因的善业就以善的方式现前；同样，第四种人的业虽然也是善的，但他投生到了地狱，因此在那里，那作为投生之因的业就成为外道的不善而现前。至于这其中在意义上没有详细展开的部分，是很容易了知的。巴利

《大业分别经》注释中关于隐义阐明这部分，到此就全部结束了。巴利

304应当了知：在这里，就像已了知的六内处能够成为超越轮回之苦的条件一样，这里所说的受也是同样的意思，所以说“应当以与观相应的道来了知”。其中，应当理解为：就所缘而言以观了知，就不迷乱而言以道了知。其余几句也是同样的道理。意特别地思虑、在所缘上活动，因此称为“意思索”，也就是寻与伺。心确实是伴随着对所缘的安立和随顺的寻、伺而转起的，不会离开它们。因此说“寻与伺”等。有情依这些而随宜趣入轮回与还灭，所以叫“有情句”；依止于家的就是“轮回句”。能调御应当调御者的导师，就是“瑜伽师”。因此说“应当调御者的调御”。所谓“其余的”，是指前面说过的剩余部分，也就是七十一种识，因为这里只是针对有触的色法而说的。巴利

305这里说的“此处”，是指在讲解六识身的这个地方。应当知道，这里说的就是除了三种意界之外，单单指意识界。巴利

在眼上接触：就是依止眼而生起的接触。因此说：“这是与眼识相应的接触的别名。”巴利

就像单靠识并不能看见色法，单靠眼净色也同样不能看见，所以才说“以眼识”。这说明在经典中，是通过所依的角度，用“眼”来表达所依止者的作用。所谓“以所缘之力”，是指以所缘缘的方式。为什么只说“游处”呢？难道那里也有寻的作用吗？确实有。不过这里的寻是随顺它而运行的，所以说“寻以及与它相应的法”。虽然那些相应的法也有游处的活动，但在这里唯以寻和伺的作用为主，因此说“名为寻与伺的意游处”。与喜悦结合的游处，就是喜悦游处，就像说“良骏之车”一样，所以经文说“与喜悦俱”等等。巴利

306306. 因为以游处的依止之义来说，就像家一样，所以叫“家”；接着说到色等，即“属于家者”是指依托于五欲功德的。由于从常想等出离，所以出离就是观，因此说“属于出离者”是指依托于观的。“所希望的”是指通过耕作、买卖等方式所寻求的，所以解释说“被寻求的”。而可爱的性质已经用“可意的”这个词说明了：因为能被贪爱的事物使意愉悦，所以叫“令人愉悦的”。因为被世间接触，所以叫“世间染着”，即渴爱。由于它应当被执取，能使事物变成可爱的状态，并且与由它造作出来的事物相应。过去已做的生起，其含义是：不可能有以所缘方式领受过去经验的情况。为了表明这种回忆也是依于抓住所见而产生的记忆，所以说了“如说”等。巴利

无常相，是指事物生起之后又归于不存在这个形态。变异、离染、灭，是指通过老和死这两种方式发生的变异，以及由此而来的衰坏和破灭。不过在注疏里，为了说明这样一个细微差别：已经生起的色法并不会以那种形态停留，而是舍弃了被称为生起阶段的本然状态，舍弃之后就从衰老阶段开始消退，正在消退时又因坏灭的生起而彻底止息，所以才说了以舍弃本性等话。这里经文虽然说的是以正慧如实见者，但实际想表达的是随觉智，是就行道中所生，以“行所摄”作为所缘的对象。正如接下来将会说：“在六门中，当可喜所缘现前时”等等。所谓“见诸行的坏灭”，是指以行道中的观智，见一切诸行每一刹那都在坏灭的本性。因此说“于行所摄中锐利”等等。其中，“于行所摄中”是指在行所摄的所缘中。“锐利”是指因修习之力以及诸根平衡而锐利。“明净”是指因不被诸敌对法所制伏，以及有能力制伏那些敌对法，而明净、明快、现起。巴利

由于烦恼被镇伏而止息，所以心寂静；比丘因看见轮回的怖畏，这种喜悦依靠超越凡人的法，所以叫非人间的喜悦，也就是远离的喜悦、出离的喜悦。无论以何种，意思是说，在理观等修行中，以哪一种思察方式，就按那一种方式。诸蕴的生灭，就是五取蕴的生起和坏灭。了知不死的人，是说已经着手修观的明智有智慧的人，那喜悦和欢悦因为是不死证得的因，所以应当理解为不死。巴利

在六门中，当可爱所缘出现在面前时，也就是指色等六种可爱所缘，各自相应地在六门中出现于面前。这里“于境”是处格用法。巴利

307“现在”是指相续现在。这里说的“无上解脱”，按最殊胜的解释，就是指阿罗汉果。那么，怎么对它生起希求呢？已经证得的阿罗汉果并不能成为所缘，也不会以它为对象而生起希求。谁说过“以阿罗汉果为所缘而生起希求”呢？其实，这是以从听闻中获得、由想象而成立的阿罗汉果为目标，建立愿望，把心导向那里。所以世尊说：“我什么时候才能成就并安住于那个处？”这里的“处”，就是指阿罗汉果本身，因为它是六支具足等之因故，也属于意处、法处，所以这样说。然而，那忧愁在建立愿望者那里生起，因为与愿望共同转起。因为贪与瞋不可能同时存在。由于以愿望为根本，所以用这句话来说明“令生起”一词具有因义。所谓“如是”，就是按照“我什么时候才能……”等所说那样。所谓“令奋发”，就是像用道来鞭策一样，使其精进努力。巴利

308“无明舍”是指与无明相伴的舍，它是在不作平等观察的状态下生起的。由于通过各个道所断除的、能导致堕入各种恶趣的烦恼已被无余断尽，漏已尽者在严格意义上才真正称为“分胜者”；凡夫因为不具备这一点，所以在严格意义上绝不是分胜者；有学则或许可以在权宜的意义上称为分胜者。为了排除有学的情况，所以说：“这是指漏已尽者。” “在未来战胜了果报”：由于令其不再生起，从而在未来彻底战胜了果报而安住，因此在严格意义上只有漏已尽者才是“果胜者”；凡夫因为不具备这一点，所以在严格意义上绝不是果胜者；有学则或许可以在权宜的意义上称为果胜者。为了排除有学的情况，所以说：“这仅是漏已尽者的意思。” “不见色者”应当引出巴利经文中的这个短语来连接。经文中前面先说了“凡夫”，后面又说“未闻凡夫”，这是为了表明：这种舍属于盲目的凡夫，而不是善凡夫。因为基于家居的舍，必定对任何一种所缘对象都有所期待，不会毫无期待，所以在可爱或中性所缘现前时都可能生起，因此说“当可爱所缘现前时”。然而，由于无明，对那个所缘就产生了舍的状态。因此说“如丸团”等。巴利

对可爱境不贪、对不可爱境不嗔，这句话主要是针对大多数众生对可爱境起贪、对不可爱境起嗔的情况而说的。因为非理作意并不会随着各种不同的所缘而在任何情况下都对速行作出规定，所以即使在上述相反的所缘上，贪和嗔也可能生起。不过应当知道，对这个修行者来说，贪和嗔在实质上已经被彻底否定了。不如理观察，是指以不正当、不合理的方式观察，以非理作意和愚痴为先导来执取所缘。巴利

309“以转起”是指以生起的方式和以反复修习的方式。“依止且随至”是指把它当作所来之处和依止之缘。“名为超越”是指通过镇伏而推开、彻底推开。巴利

抓住愉悦状态的共同点之后，才说“以相似的法舍弃相似的法”。在这里，所谓能断除的法，因为所断除的法本身就有力，所以能断除的法也一定更有力；又因为杂染法本身力量强，而这里说的是比它更强、更殊胜的力量，所以才说“现在以更强的……”等等。由于这里要表达的是：依靠强有力的清净法而证得，所以也说明了基于出离的忧同样能被断除。巴利

因为舍被视为能断除者，所以说“应当了知关于舍的解说”。这是就未得禅那的人和已得禅那的人对种种行所作的思察而言，所以说“以纯粹的行作为基础”。“舍俱”：由于修习达到纯熟，有时也以平等旁观的方式来进行思察。由于依基础禅那或依所思察之法而生起的随观，大多是悦俱的，所以确定地说“而出起随观的观唯是悦俱”。说到“也有成为舍俱的”时，道理也是一样。“第四禅等”中的“等”字，包含了无色界禅那。“如同前者的类似情况”，就是如同前者一样，有的是舍俱，有的是悦俱。“针对此”，是指针对仅以第四禅等为基础禅那的舍俱出起随观，由此以悦俱之观来断除烦恼。这里的“断除”，应理解为具有“超越”这一特征。巴利

这个差别是观（毗婆舍那）的转向处。在接近出起的观里，有已入禅那的观和作为基础禅那的观。作为观所缘的诸蕴，就是所遍察的法。所谓“个人的意向”，是指当基础禅那和所遍察的禅那有分别时，修行者先前生起的意愿，比如“啊，但愿我有五支禅那、四支禅那”等等。这里说的“在他们那些主张中”，是指第一位长老的主张。正是这一点……乃至……决定：从各种第二禅那等基础禅那生起的行舍智，对于超越了基础禅那的那些支分，不再有想要入定的意愿，因为那时没有离欲的修习，而另一种情况也不成立。正因为如此，在第一位长老的主张里，以无基础禅那的初禅为基础的道，其道果只是初禅的安止；其余以第二禅那等为基础的道果，则依基础禅那观的决定，各自成为相应禅那的安止。同样，在其余的主张里，观的决定也应随其所宜而配合。因此说：“在他们的那些主张中，正是前行阶段的出起观作出决定。”因为已经说过，所以这里不再重复，这就是其用意。巴利

310“种种”等：因为从欲界、色界等，以及善等种类的区分来看有多种多样，所以这样说：“种种品类。”“依于种种”，是指依止色、声等种种不同的所缘。“单一性”，是指同一自性，因为没有生处、地界等种种差别。“依于单一所缘”，是指只以一种方式在所缘上生起。下面用“愚者、痴者”等话所说的，是无智舍。上面将用“住于舍”等话说的，是六支舍。这两种舍都被归为单一性，因为两者都要一并取来，而且依于种种的舍已经说明过了。巴利

无知舍与无知，是因为它们于色等法中在在处处都存在。至于“于诸色”这一句，并不只是摄取了色处的各种差别，也包括遍处之色等，因此说“于诸色，舍之无有及无知”等等。这里所说的“单一所依性”，也只是就单一境与相应法相结合而言，并不是就所缘来说的。为了说明这一点，才说了“然而因为……”等话。也正因如此，才说“于彼”等。“相应故”，就是结合的意思。“依空无边处”，就是依止空无边处，也就是依止空无边处的蕴。其余如依识无边处等，也是这样。巴利

“无色界观舍”是指以无色界法为所缘的观舍。“色界观舍”在这里也是同样的道理。由欲界、色界、无色界各别的渴爱所生起的，就是“彼所造”，也就是三界的一切法；这些法的状态就是“彼所造性”。因为渴爱是依它的作用来安立这个名称的，所以论中说“彼所造性就是渴爱”。“非彼所造性”则是彼所造性的对立面。观舍，如经中所说：“凡是存在的、凡是已生的，他都舍断它们，获得舍”，这就是在对诸行进行简择时处于中舍状态的舍。巴利

311在“圣者”（yadariyo）这个词里，“d”是连接音；为了说明“ya”在这里是对格复数的用法，注释者说“那些在念处上的圣者”。虽然“圣者”这个词对一切已通达四谛的人都通用，但因为接下来要说的殊胜功德只有佛陀才有，所以这里说的是“圣者正自觉者”。因为独觉佛等人并没有这种威力。“在三处”是指：或者不肯听闻，或者有些人不肯听闻、有些人肯听闻，或者肯听闻——这三种念处，是就那些已修行和未修行的声闻弟子在修行意义上的三种念处来说的。“安立念”是指：由于不被嗔恨和贪染所渗漏，已经断除了这两者，所以任何时候都能让念现前。只有诸佛才是恒常保持念现前的，其他人没有，因为这是佛独有的法。这里的“欲闻”是指以恭敬心想听；为了说明那些人没有这个，所以说“不肯以信心去听闻”。“非知”（na aññā）本来应该说“na aññāyā”，因为省略了“y”音才这样表述，注释者说这是“不是为了了知”的意思。不采纳导师的教诫，就是背离，所以说“越过……而认为……”等等。巴利

“依居家忧”这一说法，在这里应当看作只是为了否定而说的。对于“依出离忧”，因为牵涉到导师，经文通过否定“满意”，似乎就表达了“不满意”；为了遮止这种误解，所以说“不应理解为‘不满意’”。因为对如来来说，这样的路已经被切断了。既然如此，为什么还要否定满意呢？回答说：“对于尚未行道的人，因为没有产生不满意的原因，所以才这样说。”“嗔漏泄”是指通过六门流出嗔恼，也就是嗔心生起的意思。不应理解为“兴奋”，因为兴奋在菩提树下就已经断除了。“于行道者”是就主要情形而说的；对于尚未行道的人，如来也同样没有不满意的原因。这里所说的“成为满意”等话，是因为声闻弟子的正行道，能使导师获得无过失的心意欢喜，所以才这样说。巴利

312“调伏者”是指通过训练，让他不再乱跑。这里是说，以身体威仪不转变的方式，不转向其他方向，只朝一个方向奔驰；因为这里所说的是像被调伏的象等那样，只朝一个方向奔去，也应当以不回转的方式来理解，所以说“不回转而奔驰，只朝一个方向奔驰”。“以身不回转”就是身体不转变方向。以解脱的方式向八个方向奔驰，而不是按东等方向来说。“一击”是指同一个势头，或者指一天中的一分，因为“击”是指一天的三分之一。这里的“奔驰”：依证入禅那之方式，速行心无有过失、不乐于转动而转起，故说“就证入”。巴利

313313. 应当解说的义理，把它列举出来就是“总说”，把它分别解析就是“分别”，所以说“论母和分别”。“权衡”等四个词都是慧的异名。或者，“权衡”是指以如同秤那样的慧，通过策励等方式来衡量那个法。“审察”是指以如同决断那样的慧，在那件事上以成就慧的作用的方式去审察。“遍摄”是指这样成就的人，在功德、味、过患中加以拣择。“决断”是指以如同决断那样的慧，决断义理之后而了知。“在所缘上”，是指在色等种种不同的所缘上。“依着乐著”，是指依着喜好、依着期盼。“住立”，是指正在转起。“内行境”，是指成为禅那所缘的那个所缘。因为那个所缘被修习心征服后，被稳固把握而不放开，犹如变为内在的，所以称为“内行境”。对于已着手修习的比丘，如果于修习的所缘上生起乐著，那么由于那乐著，他会放下上层进一步的修习，以心收缩而名为安住；没有那乐著时，则名为不安住。为了显示“内不安住”这句话，所以说“于内行境因乐著而不安住”。他将这样说：“因乐著故，若不住立，则非退分，唯是胜进分。”“不执取”，是指在色等中，不以贪等执取的方式执取任何法。因为如是不执取，就不会因贪爱、恐怖等而恐怖。“又于残余之苦”，是指忧等苦。或者说，“又于残余之苦”的意思是：以生、老、死为首，已经摄受了异熟苦，所以是指烦恼苦和轮回苦。巴利

316色本身就是烦恼生起的因，所以叫色相。以贪等随逐它，所以叫随逐色相者。巴利

318以乐著为依据而“不安住”，意思是：舍弃了以期盼为依据而安住的乐著之后而转起者，能带来更上的殊胜。因此才说“以乐著为依据的话”等等。巴利

320对于五取蕴，以“这是我的”等渴爱执取的方式去执取，再以渴爱所引起的恐惧等方式而发颤，这就是有执取的“发颤”；反过来，不执取而不发颤，应当理解为与此相反的情况。那么，这种“无取著而不发颤”究竟是怎样发生的呢？为了阐明大长老的意趣，便提出了这个问难。“因为所取的对象不存在”——这是说明他没有“无取著而不发颤”的原因。“如果……”等则是为了论证这一点。因为他正是那样执取了所取的对象，所以才有执取的发颤。“如是”，就是以常等的方式。“即使是被执取的”，也是因为被不如理地执取，并且要依靠智者才能了知，所以实际上它们虽然被执取了，却如同没有被执取一样。“依见的方式”，就是依邪见的执取方式，而那种邪见，既是不如实执取，从究竟意义上来说也并不存在。“义”指究竟义。因为所取对象的那些相状并不存在，所以不执取它，仅凭这一点，就称为“无取著而不发颤”。巴利

所谓“转变”，并不是那个色本身以另一种方式生起、发生转变，而是它舍弃了原本的状态、失去了自性，于是灭去、坏掉。“变易”，就是变成了不同的状态，毁灭了。“业识”，就是行作识。像“色是我”这类看法，是依邪执的方式，把识按色等差别来说，于是就有随差别而转。跟着变易走、以转为方式生起的，就是“变易随转”；从那里生起的恐惧，就是“变易随转所生的恐惧”。为了说明这一点，所以说“变易……恐惧”。“以及不善法的生起”，就是指像“那曾是我所有的，现在那些都没有了”这样生起的不善心所生法。“以耗尽”，是指以不给予继续生起的方式，因到达不了相状而耗尽。“以恐惧而生的怖畏”，就是指以害怕的方式生起的心惊颤。“以渴爱的怖畏”，就是指以惊惧。“有恼害”，是指以心的恼害与恼乱而有恼害。正因如此，以心的痛苦而有痛苦。“以宝珠匣想”，是指对空匣生起“满是宝珠的匣”这样的想。“不执取而恐惧”，是指由于没有可执取之物，连执取也属于不存在的范畴，因此名为不执取而恐惧。巴利

321业识本身并不存在；如果业识存在，才会有随色身差别而转起的情况。这是通过说明业识不存在，来指出漏尽者已经完全没有任何烦恼。剩下的内容很容易理解。巴利

《总说分别经》注释中，对隐晦含义的阐明到此就全部结束了。巴利

323依家所系，是指依烦恼所系、依随顺所系。不应抬举，就是不应偏袒。不应贬抑，就是不应依家所系而以敌对的方式压制。没有随顺，只是以称赞的方式如实说功德，这不算奉承，因为没有过失；同样，没有敌对，只是以分析的方式如实说过失，这也不算轻蔑。就自性而言，就是如实说自性，不是为了针对某个人而说，就像具寿须菩提长老那样。确定乐，就是以“内无过失”等而特别确定为乐。背后说恶，就是那种私下议论，是以离间语的方式生起的，这里指的就是这个意思，所以说“就是离间语的意思”。损害，就是损害，说话的人受损害，所针对的人也受损害，两者都受伤害、受毁损，这就是损害语。而这话因为被烦恼所染污，是杂染的，所以说“杂染、杂秽语”。由此也说明了其余三种语恶行。执取后，就是固持“这才是真的”而执取。取来，就是举起。说，就是称呼。世间通称，就是世间约定。巴利

324从所缘和相应的角度来说，因为与诸欲相连接，所以叫“欲结生”，也就是欲乐。因此说“与欲相应的快乐”。有苦，是指由果报之苦和杂染之苦而成为有苦。同样，有热恼，是指由果报的热恼和烦恼的热恼而成为有热恼。巴利

326它不让众生从轮回中脱离出去，反而让他们就地沉陷其中，因为它是邪道，所以把众生系缚起来，这就叫“结”；特别是把众生系缚于存在，那就是渴爱。因此说“这名叫渴爱”。并不是只有渴爱，慢等也同样能成立“结”的意义，因为它们彻底地、牢牢地系缚。因此说：“比丘们，被无明盖所覆的众生，被渴爱结所缚。”巴利

这第四句，是依据“那些执著于欲乐结生、沉溺于喜悦随眠的人，以及那些沉溺于自我折磨的人”这样的表述而来的。说了“被安置在最上”之后，为了详细展示依此而安置的情形，所以说了“因为世尊……”等话。“褒扬与贬抑应当了知”：这是因为如来根据应当调伏的个人来推动说法。并不存在“这个人……或者戒行圆满”这样的情况，因为说法并不是为了针对他人而推动的。巴利

329“当面不说，背后说坏话”是指指责应受责备者的过失。因为应受责备的人，任何时候都不可能值得称赞，不过，那也要看准时机才说，所以经文说“了知合宜的时机”。对于“损害语”也是同样的道理，因为它和私下议论具有同等的适用性。巴利

330“被杀”就是被杀害。声音也会坏掉、消失，意思是发生毁坏。“达到病苦”就是达到疲惫和劳累。“无牵累”就是不被过失所跟随。巴利

331“执取而说”的意思是：认定“就是这样，不是别的”，他执著于那个地方的语言而说话。“过度奔走”是指：名称只是依世间共许而成立的施设，他不停留在只是施设上，反而从究竟义上以强执之力执为实体而说。巴利

332不执取的人，不固执己见，只是依世俗通称来说。巴利

333“界限分别”：就是像前面所说的那样，把正行道和邪行道彼此混杂、不混杂的情况区分开来。“尘”：众生因为它们而哭泣，即使没有在哭，它们也是哭泣的原因，所以叫“尘”；也就是贪、嗔、痴，或者十种烦恼，或者一切纯粹不善的法。众生被这些能产生种种痛苦的尘所压倒，所以哭泣。与尘在一起，就叫“有尘”。或者，“尘”这个词在贪等细微染污上已经约定俗成，所以说“有尘垢，有污染”。而在巴利经文中，因为出现“这个法是与苦俱的”等说法，所以追求欲乐等行为也被说为“有尘”。这样应当知道，苦等本身就是尘，而能产生苦、其本性是不善的那些法，则是有尘。至于“无尘”等词，意思要反过来理解。巴利

净化处所的意思是：通过进入灭尽定，使自身成为能产生大果报的、堪受供养的对象，从而净化自身。以灭尽定来净化处所，这一点应当通过出灭尽定后的独觉佛、大迦叶长老等人所受布施的清净来表明。因此说“因为……”等语。“同样地”这句话，是用来衔接“在乞食时……”等内容。因为修习慈心而心变得柔软、怀着深深的敬意去布施，所以说“须菩提长老净化了布施”。这也同时说明了布施者一方的布施清净。而“净化处所”则是从对应的角度来说的。那么，“能这样做吗？”这是在问：声闻弟子也能这样吗？在声闻众中，这种已修得自在、能轻松出定的决意，是否存在？另一方为了说明上首弟子和大弟子们自不必说，即使是一般的声闻弟子，只要证得了自在，也同样可以做到，于是说“是的，能够”等等。其余内容很容易理解。巴利

《无争论分别经》注释中，对隐晦含义的阐明，到此结束。巴利

342342. 为了那位寿命还未尽的善男子弗迦娑，世尊动身前往，因此经文里说“他作了匆忙的游行”。如果我的到来没有让你的心感到不适、不快，那就好。“他”指的是先前已经来过的那位。已经布施过的，就是已经布施了，这就够了——意思是布施一次就已经完成，不必再布施第二次。“已经做过的，就是已经做了”——意思是，为了利益他人而做的适当之事，做了就已经完成，不必再把它翻转重做。巴利

对于弗迦娑提来说，善男子的身份从两方面都已圆满，所以经文说“他既是出身高贵的善男子，也是品行端正的善男子”。其中“在那里”，指的是他从塔迦尸罗前来的那一次。就像把小孩抱在膝上一样，让人欢喜，使人得到满足。宝物之所以出现，是因为边地依山傍海。所谓“值得一看”，是说仅凭看见就能带来安乐。所谓“这样的”，是指既值得看又值得听。巴利

在无价的毛毯上，在昂贵的毛毯上。在檀木匣子里，指用旃檀等香木的心材做成的匣子。让人刻好、雕好之后。用紫胶涂封、滚压处理，意思是把匣口封住，再用紫胶涂抹加工处理好。巴利

他知道里面有衣捆，因为那匣子并不太重。它们成了无价之物，是因为色泽圆满、触感圆满、尺寸巨大、难以仿造，所以变得极为珍贵；意思是说，只有大福德的国王才能拥有它。巴利

如果真是这样，那为什么他还会想“我到底该送什么好”而开始斟酌呢？为了说明这一点，所以接着说“再者……”等话。“他”就是频婆娑罗王。他之所以开始挑选，是因为宝物种类繁多，而且有越来越上等、越来越殊胜等差别。“金、银等”是指金、银、珊瑚、摩尼、珍珠、琉璃等。“系属根”是指系着于眼等感官的。“一处”是指在功德上还达不到某一部分。巴利

因为佛陀是自己证悟诸谛的，基于这一共同点，所以说“佛宝也有两种”。没有任何宝物能和佛宝相比，因为在这个世界或其他世界，都找不到和佛陀一样的人。所谓“音声等”，是说佛宝的名声在他最初成道时就已经传扬开来。巴利

国王很满意，心里盘算：“在那里，我正好得到了一个把原本不存在的东西送过去的机会。”所谓“因此”，是因为在那个地方，即使只有一天，也从来没有过诸佛安住并摄受的住所，所以这样说。“面向东方”，指的是朝向东方的那扇狮子窗。借此显示出那里极为明亮清晰的状态。巴利

为了说明世尊这种不共于他人的来历就是这样，才说了“如此圆满了十种波罗蜜”等话。为了说明具备如此圆满来历的世尊，其相应的果报成就就是这样，才说了“从兜率天”等话。巴利

所谓“圣法”，是以圣道为核心的，而圣道又统摄在三十七菩提分法里。这些内容只是以纲要的方式提了一下，所以他说“把三十七菩提分法用一部分写出来”。“小戒”等部分，应按照《梵网经》（长部1.8-9）里所说的方法来理解。“六门防护与念正知”，是指对包括意门在内的六种根门加以防护，也就是七处念正知。“十二种分别的衣等四缘知足”，是指对衣、食、住、药四种资具，以十二种方式来了知和满足。“林野、树下等的分别”，是指对林野、树下等住处加以分别。“舍断世间贪欲”等所说的舍弃诸盖。依巴利中所出之规矩的三十八种业处。依清净次第直到诸漏永尽，将此行道部分地写下。「遍作」是指遍等准备性的业处。“十六种”是指十六种修习的加行。巴利

用各种墙壁隔开、用细滑柔软的宝珠缝缀而成的篾席所制成的匣子。“外面用布缠裹”，就是先用细软的毛毯裹好，按顺序放进三十三个匣子里，然后再在外面用细软的布裹起来遮住。只要把草、灌木清理掉、打扫干净就行了，不要用安放芭蕉、满瓶、竖立幢幡旗帜等装饰来把它布置完成，这就是那句话的意思。“以国王的威势来备办”，意思是布置得配得上我国王的身份，好好装饰起来，这就是用意。“内宫之人”，指随侍国王的大臣。“迅捷使者”，指那些赶路迅速的差人；“伴随拍节而行者”，指那些和着节拍前行的人。巴利

国王为了赠礼而举行供养和礼敬，大臣从国王那里听说了这件事，于是把赠礼放在高处，自己坐在低处。他心里想：“这不会是给别的宝物的回礼。”这个回礼不是给摩尼、珍珠等其他种类宝物的，因为它是用摩尼、珍珠等做成的。他心中生起了强烈的喜悦，这是因为他在佛陀的教法中长久修习，已经熏成了深厚的习气，就像瓶中的灯焰一样，在内心自然明亮闪耀，这是他修行成熟圆满的缘故。巴利

“我持”就是“我想要、我接受”的意思。“二重言”指模棱两可、语带双关的状态。“作间隙”是说在两脚之间划出那条线，也就是用一只脚跨过去。“随她所行之路”是指沿着那位天女转身离去、被驱遣后所走的道路。而那条线，就是弗迦娑提所划的线。“叶伞”指一把棕榈叶。巴利

因为对导师的恭敬，也就是对导师生起的净信、爱念与尊重。那时他一心只想着导师，心朝着那个方向走，连“我要去问”这样的念头都没有生起，因为他根本没有“导师是不是住在这里”这样的想法。但他到了王舍城之后，因为国王派人传了消息，加上那里精舍很多，他就问导师住在哪里。导师独自出行、徒步走了四十五由旬，这应该理解为是为了法的供养。诸佛以法供养为常事，这在前面已经详细说过了。至于隐藏佛陀的相好庄严，以别人认不出的样子去那里，是为了让那位善男子在不受拘束的状态下，消除旅途的疲劳。因为旅途疲劳没有消除的人，不能成为领受法教的合适对象。所以接下来会说：“难道世尊……”等等。巴利

有些人说“Uruddha”就是“广大”的意思。通过“超过三百由旬”等说法，从随顺和相违两个方面，说明在调伏悭吝时对同梵行者给予教诫。通过“极为细软”等说法，显示善男子对法的恭敬与导师对法的恭敬是相应相合的。由此阐明世尊出来迎接这件事是合乎时宜的，并表明对其他有能力的善男子，也应当随其应得而加以摄受。巴利

“梵天界之量”，是指高度而言。“以威力”，是指以神通威力，因为那人不进入须陀洹道，所以能这样使其平息。“不散乱”，是没有迷乱、没有躁动。说了“然而这是修习的中性”之后，为了解释它，又说“以优雅的威仪”。这里的具格应当理解为表示状态特征，所以说“如行……”等等。“令不悦”，是令观看的人不悦。即使是像狮子一样躺着，身体的某些部分也会显得低垂散乱。以腰部、两处大腿关节和两处膝关节来说，就是四处关节的跏趺坐。“不立足”，就是不发生、不进行；如果不用“你是谁？”这样的话来问，对话就根本不会发生。“因对话未立足而不生起”，意思是：以这样的问话为缘，对话未能立足，因此上面的法谈就不产生、不出现。“因此”，就是因为这个缘故。他为了令对话立足、令对话进行、令对话生起而发问。巴利

他说“只是在说实情”的意思是：因为自己以前从没见过世尊，心里想“从没见过，我怎么能知道呢”，所以只是说出自己内心真实的想法；并不是在说包括天神在内的世间都清楚知道、自性成立的佛陀色身实相。另一种理解是，“只是在说实情”的意思是：即使知道“就是这位”，当时也只是随顺世尊的意乐，讲述那样显现的色身自性，意思是并不加以否定。因此说“确实如此，不……”等等，意思是观的特征本身就是修行之道。巴利

343说了“没有讲前分道”之后，为了说明不讲前分道的理由，并且具体展示前分道本身，就接着说了“因为如果……”这一段。前分道即使还不清净，观也不能那样发挥作用，更何况它根本不存在呢？所以只说“因为如果……不清净”。所谓前分道，简单说就是十五种行法，因此说“防护戒……乃至……开示这前分道”。“成办乘的作用”，是因为它能让人在行道时不感到疲惫。由于长时间修习、因缘成熟具足，使得即使是沙弥的戒也能圆满、没有残缺等；这种戒因为是前面的因，所以称为“戒”。巴利

诸界从究竟意义上说是存在的，而“人”只是施设概念，并不存在。那么，世尊在讲述作为阿罗汉果近因的观法时，为什么以“六界”这样以不存在的人为主的教法作为开端呢？回答说：“因为世尊……”在某些地方，比如“三明者、六通者”等说法中，是用存在的东西来显示不存在的东西。在某些地方，比如“比丘们，女人的形相占据男子的心而住立”等说法中，是用不存在的东西来显示存在的东西。在某些地方，比如“眼识、耳识”等说法中，是用存在的东西来显示存在的东西。在某些地方，比如“刹帝利少年与婆罗门少女同居”等说法中，是用不存在的东西来显示不存在的东西。而在这里，是用存在的东西来显示不存在的东西。因为“六界”这个复合词的整体含义涉及不存在的人，而它的各组成部分的含义虽然不是主要的，却是存在的，这些组成部分虽然在词序上次要，但在义理次第上却是主要的，所以说“以存在者显示不存在者”。为了说明这里以人为立足点的教法有什么理由，便说了“如果……”等。“Upaṭṭhāpeyyā”（应当现起）：意思是应当让善男子的心这样安住、这样认知、这样为他说法，即“诸界”。“Sandehaṃ kareyyā”（会生起疑惑）：如果没有人的话，是谁在做？是谁在感受？只是诸界而已——会生起“这到底是什么？怎么会这样？”的疑惑。“Sammohaṃ āpajjeyyā”（会陷入迷惑）：在教法被讲述时，会像身处四方黑暗之中的人一样，对所说的义理陷入迷惑。而这样的人因为不是教法堪受之器，就无法接受教法。因此说了“六界”这样的话。巴利

你把它认知为“人”，也就是把那个以色法和非色法聚合、依靠相续而流转、并以某种特定的安立方式而显得突出的东西，认知为“人、众生、女人”等等——那个东西其实就是六界。虽然六界之外还有其他界存在，但为了便于把握，才那样说；而且一旦把握了这些，也就等于把握了那些，这个道理前面已经说过了。至于“其余句中”，是指在“六触处”等语句中也是如此。具备四种安立处、四种立足处，所以叫“四安住处”；依它而安立、依它而住，就叫“安住处”；依靠这些安住处而证得最上义——阿罗汉果，这是对慧等的称呼。因此说“这位比丘……”等等。“从此”是指从轮回。“回转之后”是指逆转、退出。或者“从此”也可以理解为从这些六界等之中。因为在这里执著、依赖的人，不可能成就最上果。所谓“已安住”，是指依证得圣道而善加安住。因为这样就能彻底断除一切对立面，从而在其中安住。“我慢之流不再现起”，是指通过圣道，使从六门流出的瀑流完全干涸、彻底消失、彻底断绝，所以不再流动。因此说“不再现起”。由于我慢若被彻底断除，就不可能还有未断除、未止息的烦恼，所以说“寂静的牟尼被称为寂静者”，是指以涅槃使贪火等熄灭。巴利

不要放逸于慧：按照“白天以经行和宴坐，从障碍法中净化心”等说法所展开的不放逸行道，不应放逸于定与观的智慧。这里说的是前行阶段的止观修习。应护念真实：以“护念真实”为名，说的是戒的清净；安住于真实的人，不破坏、圆满受持所领受的戒，就使它成为必定引生定的因素。因此说“应护念语真实”。应增长烦恼的舍离：应以彼分断等方式，增长舍离烦恼的方法。应学烦恼的止息：那些烦恼以彼分断等方式被舍离之后，当它们现行活动时，不会在相续中产生热恼；应学习这样止息烦恼的方法。所谓慧胜处等，即出世间的慧胜处等。为证得：为了获得。巴利

347“先前已说的”，就是指前面已经这样说过：“有四安住处，安立于此，慢流便不再生起。”巴利

348应以解说的方式来说，即应当以解说的方式来说。“以等”就是指以这些等等。“没有事情”是因为没有事情可做。“不依次第的界”是指不按合理顺序。“依法”是指所应开示的法，各依其自性而说。“适合的头陀支”是指适合自己调伏烦恼的头陀支。“令心欢喜”是指依自己的心性而由诸师使之光显，意思是适合行持。在《象迹喻经》等中，“等”字包含了《清净道论》、《界分别》等。巴利

354这里“而此”中的“而”字是总括的意思。它把后面“接着，只剩下舍”这段开示也总括进来，因为那也是一个单独的连接。难道这不也是按照所标举的识界来解释，因此有随顺连接的方式吗？不是。因为说法并不是按照解释识界的方式展开的，所以他说“从下面”等等。然而，通过“或者凡是……”等语句，说明说法是前后连贯的，因为诸佛世尊不会宣说不连贯的法。凭借能引生观的力量，就是依着先前已经生起、安住在能引生之处的观的力量。“作业识”是指以“这不是我的，我不是这个，这不是我的我”这种方式作观、与观相应的识。依识界，就是依所标举的识界来分类说明。为了大师的说明，因为大师只是作了标举就放在那里，所以为了以解释的方式来说明。为了说明它没有被说到的部分，也为了通达。由于对立面已经离去，那个心是清净的，所以说“无随烦恼”；又因为随烦恼已被断除，所以是洁白清净的。以集的方式是为了看见生起，以缘灭的方式是为了看见隐没。因为是原因的性质，对乐受有利益，所以能生乐受，因此说“是乐受的缘”。巴利

360色业处也通过四界差别的方法变得熟练，无色业处也通过乐受和苦受这个入口变得熟练。巴利

“只为世尊的说明而留下”，这句话否定了前面所说的“为了善男子的通达”这一含义。因此，为了证实前面所说的含义，才说了“在这里……”等话。在善男子的色界禅中，就是指善男子所证得的色界禅那。因此说：“比丘，你这个色界第四禅已经熟练了。”这里，任何适合用来加热黄金的炭火容器，在此处指的就是“火炉”，所以说“炭火盘”。应当准备好，意思是像为了让投进去的黄金被加热那样去准备。“已除过失”是指已经去掉了粗黑，“已除垢染”是指已经去掉了细微的黑浊。巴利

想要把圣道建立起来的人，为了厌离一切世间法而应当说法，出于这样的意图，提出了“那又是为什么”等质问。善于调伏应受调伏者的世尊，先顺应所度化者的意乐，宣说了第四禅舍的功德，在为他作答时，说了“善男子……”等话。巴利

361“随顺彼法”是指与那无色界善法相应的法，也就是通过那种修行方式能够达到它的前行之道，这就是它的意思。因此说“色界禅那”。“执取它”是指通过执取它、以那种修行方式而修行。“从此以后”是指在“识无边处”等当中。巴利

362“那正是”指的是无色界禅那。这个有异熟的无色界禅那，因为是由各种条件共同造作而成的，所以是有为的。“被造作”就是依条件而安排好的。“被积聚”就是被堆集起来的。“做者而被做”意思是：修行的人去实践，它就被实践、被造作出来。它不像涅槃那样恒常、那样永久，而是每一刹那都在坏灭，所以只是暂时性的。正因如此，它才具有死亡等的性质——这一切都是在说明色界法的过患。“住立于苦”就是立足于行苦。“无救护”是因为它具有死亡等性质，所以没有救护。“无避难处”是因为它不能保护，所以没有可依附之处。“无依归”就是没有归依处。“成为无依归”就是一切时中都没有归依处。巴利

如果执取“完全遍达之毒”等语时，对五蕴等法会有难以治疗，所以说了“不给执取蕴或头”。这里“正是如此”的譬喻对应是：善巧的医生好比正自觉者；毒的变化好比烦恼苦的随逐；医生把毒从原处移开并向上引导，好比世尊以说法的力量，令善男子耗尽对欲有的贪爱，而安住于无色禅那；医生把毒引出并令其落在地上，好比除去善男子的下分烦恼之苦。巴利

“未达到”是指还没有证得无色界禅那。“还没有得到”是它的另一种说法。“这一切”就是按“无常、不恒久”等详细说出来的全部过患。他只用一个词“这是有为”来说，是因为“有为”这个词已经毫无剩余地涵盖了那个意思。巴利

不积聚是指不以生存之因的思的作用去集合、堆聚，不聚集、不堆合，所以说“不集堆”。“造作”就是思的作用，所以说“不造作思”。而由于它具有产生果的能力，就依果来假立，所以说“不令变为”。如果造作的思是宏大的，就有称为果之广大的增长；如果不宏大，就没有增长，所以说“或增长，或衰退”。“立于佛的境界”是指世尊依自身已成就正自觉以及如狮子般的行持，将说法推到极致，毫无保留地阐明弟子所能证得的殊胜，而不是超越弟子的境界去宣说自己佛的境界，所以说“执取了阿拉汉果之顶”。如果良家子自己……已通达，那为什么世尊要在说法中执取阿拉汉果之顶呢？所以说“正如”等。巴利

从此之前，即从证得不来果之后，再往上、更高。“他的”是指那位良家子的。对于正在说法的世尊，他既不疑惑也不犹豫，因为疑惑已经在初道时被彻底断除了。“在某些地方”是指在那些应当被调伏的地方。确实如此，这位良家子在证得不来果之后，就认出了世尊。因此说“自从他……”等等。巴利

363“不被执取”的意思是“不应被执取”，这就是它的含义。所以说：“不应该把它吞下去、彻底消化之后再抓住不放。”巴利

364贪本身就是随眠，所以叫贪随眠。当因缘和合时，它有可能生起，因此说它“能生起”。所以说：“缘于乐受，贪随眠可能生起。”但实际上它并没有生起，因为三刹那的相续和合根本不存在。这个道理也适用于其余两种随眠。“另一种”指的是不苦不乐受。“已离系”是说，由于不被任何结缚所系，所以必定是决定性的离系。“身的究竟”是说，这就是它的终点、它的尽头，所以叫身的究竟。“第二句”指的是“以寿命为边际”这一句。“对于享用”指的是对于执取。关于“将清凉”这一句，注释说它的意思是“将灭尽”。那么，怎么能说所感受的诸法在十二处中灭尽就是清凉的实现呢？针对这个质疑，回答说“因为烦恼……”等等。以“集起之问”，就是大念处经中关于集圣谛和灭圣谛的问答。难道不是当烦恼的热恼完全止息时，清凉才以受的灭尽为条件吗？因此，这里说的是“所感受的诸法”，而不是“烦恼”。然而，即使是所感受的诸法彻底灭尽所成就的清凉，也唯有通过断除烦恼才能达到，所以说“所感受的诸法……”等等。巴利

365这是譬喻的对应说明：在这里，诸结缚就像灯焰；作为受的依止的四蕴，就像灯盏；烦恼就像油；业轮转就像灯芯；在轮回中流转的凡夫就像添油的人；阿拉汉道就像断他头的人，因为它彻底断除相续；受以无余依（涅槃）的方式止息，就像因为业与烦恼无间缘的断绝，无燃料的灯焰熄灭。巴利

最初阶段，由定与观产生的慧，是指从你那熟练的定生起、作为阿罗汉果基础的观慧。更上，是指更殊胜。如是具足，这里的“如是”一词表示“此”的意思，所以说“以此最上的阿罗汉果慧决意”。“他的”——就是那位被描述为“以此最胜慧决意所成就的如是具足的比丘”的比丘。“灭尽一切轮回之苦”，就是一切苦的灭尽，也就是最上的道。因为那种智也包含在其中，所以说“于一切苦尽之智，就是阿罗汉道中的智”。这里真正要指的是阿罗汉果的智，因为按前面所说的方式，当一切苦已经灭尽时，这智是以那一切苦尽为所缘，或是以那一切苦尽为因缘而生起之智。巴利

366“hi”一词意为“因为”。所谓“解脱”，是指阿罗汉果的解脱。因此，“于一切苦尽之智”所指的是阿罗汉果智。“谛”是指究竟义谛，也就是涅槃，不是道谛。虽然阿罗汉果的解脱因为不被任何对立之法所动摇而称为“不动”，但经典中说“住于谛”，所以解释说：这种解脱以不动为所缘，因此称为“不动”。“虚妄的”是指已坏灭的。由于会被老与死所变异，它在生起时的样子和后来变得不同。因为具有被老死夺去的性质，所以说它是“虚假的”。因此说：“虚妄法者，是坏灭性。”那“不虚妄的”，按上述方式名为不虚妄，其自性一切时皆由彼而可得。依止与观而言的语真实，即依止与观而有的清净性，是语真实，从此。与苦谛、集谛这些表面颠倒之法相比，以各自自性不虚妄故，即使它们也是不虚妄法，究竟义谛涅槃确实更为殊胜。因此，因为涅槃确实更为殊胜。巴利

367367. 在这里，苦被积聚，所以叫“所依”，也就是诸蕴和五欲。它们能生出苦，所以也叫“所依”，也就是烦恼和诸行。完全被执取、被牢牢抓住，是指以遍满的方式被渴爱执取、被邪见牢牢抓住。以止观之力舍弃烦恼，是指通过镇伏和彼分断的方式舍离烦恼。之所以说“更上的”，是因为没有比这更殊胜的断烦恼方式了。巴利

368以生起伤害心来说，是指心所层面的嗔害生起。以恼害来说，是指心败坏的状态。以彻底败坏来说，是指完全地染污、败坏。这三句说明：如果通过阿罗汉道断除烦恼是“舍的决意”，那么由同一个阿罗汉道使那些烦恼寂止，就是“寂止的决意”。在这里，特别说到舍弃，是指彻底断除、令其不再生起，这就是“舍”；而由于这种舍弃，那些烦恼在彼时因寂止而呈现出的不存在状态，就是“寂止”。这就是二者的区别。巴利

369“妄想”就是虚妄构想，意思是用“这是我的”等等方式去构画。由于无明束缚、渴爱执取等是共通的，这里“这是我”中的“我”显示的是见的妄想；而那种见又因为慢的妄想和我所的执取而发生，所以它本身就被“这个”所执取。因此说：“‘这是我’只是指渴爱的妄想而已。”“以病苦之义”，就是压迫之义，因为众生正是由于妄想才变成那样。“以内部腐败之义”，就是内部败坏的状态。因为被妄想染污，众生的自体就依存于苦性之根；由于烦恼的污秽渗出，自体经由生、灭、坏而上下彻底破裂，所以从果上譬喻说“妄想是疮”。“以刺入之义”，就是进入之后刺到心脏而安住。因为妄想会带来压迫、向内刺痛、又难以拔除，所以是“箭”。漏尽的牟尼，因为一切烦恼彻底止息，又因此完全寂灭、清凉，所以说他是寂静者、已寂止者、已寂灭者。“立于何处”，就是立于无学地。如果世尊要让说法随顺自己的说法智而展开，那就像铺开大地、扩展虚空的人一样，或者像依无量无边的世界界，次第观察那些安住的情形那样，说法就永远没有尽头。然而他的说法只是随顺所教化者的意乐而转起，不会超过这一点，连极微量的增加也没有。因此说：“一切法说都是简略的，所谓广说并不存在。”那么，七论的说法不就是广说吗？那也不是广说。所以说：“《遍论》的说法也是简略的。”因为那也是随顺聚集而来的天众意乐而转起，并不是随顺导师说法智的。他依照随顺次第使之到达，因为按照所列举的内容，依次无余地分别而完成了说法。对能广解者……等等，他作了宣说，因为是以不太简略、也不太广的方式说的。巴利

370关于“八种资具”：这并不是毫无遗漏的完整列举，而是标明特征的说法，还应补上“其中任何一种”的意思。正如他们所说：如果在发愿“愿这成为我获得神通所成资具的助缘”之后，只布施了钵和衣，或者只布施钵，或者只布施衣，那么这位布施者在最后一生中，就会生起神通所成的资具。有人说，这是因为“没有给予”的缘故，所以经文说“良家子”等。“因为没有容身之处”：意思是具足戒的特征无法成立。因此说：“良家子的寿命已经耗尽。”在湖边……（中略）……他因为最上的少欲之心而受到激励。巴利

心散乱的人，就是心意狂乱的人。他们说，这是过去生中结下的怨恨，他用角刺穿对方，把对方杀死了。巴利

人间之轭，指的是人的存在状态。因为自身与业和烦恼相结合，所以称为“轭”。“已超越”就是已经越过。“Upaka”等是他们的名字。巴利

所谓“香木”，就是檀香、沉香、萨拉拉香、神木等有香气的木材。其余的内容很容易理解。巴利

371宣说：从一开始就讲说“这是苦圣谛，这是通往苦灭的道圣谛”，这就是宣说。开示：就是对同一个义理进一步阐明，使人觉悟。安立：就是用各种方式让人知道；不过，因为这是对所化众生当面显示“事情就是这样”，或者把义理安立在他们的相续中，所以说“安立苦谛等”。安立：就是安置、建立。因为正在被安立的法义，就像进入容器一样被接受，所以说“安立”，意思是让人知道。开显：就是让所开示的义理显露出来。分别说：就是对上面所说的义理加以分辨、详细展开。令明了：就是让它变得不深奥。另一种解释是：把称为四圣谛的义理，一一依其自相显示出来，从最初的教导、讲说，就是宣说；这样令他人相续中觉悟而转动起来，就是开示；这样让所化众生生起欢喜，从而使他们的智慧成熟，就称为安立；这样安立时，把所开示的义理以各种方式安置、安立在所化众生的相续中，就称为安立；以各种方式安置时，对简略说的再详细说，对已回答的再重新说明，就称为开显；因为对那个义理加以分辨，就称为分别说；对已说的再详细说明，对已分辨的再显示因和譬喻，就称为令明了。因此说“令明了”，意思是以因和譬喻的方式让义理变得明了。巴利

乐于摄受的人，就是想要摄受他人的人。这种摄受通过摄受之事而显现出来，所以论中说“以财物摄受”等等。能生的人就是生育者，所以论中说“生母”。使大众增长的人就是养育者，所以论中说“养育者”。现在，为了详细说明两位大长老如何依次对同梵行者实行摄受——就像世尊所说的那样，以生母和养母之位——所以说了“生母确实”等话。即使没有他人的音声，也能证得上道，所以说“靠自己的精勤”。因为对声闻弟子来说，初道确实完全依赖于音声。在已得者中，以“也”字说明更何况未得者。有的微少性，即短暂性，所以说“一弹指顷”。能生者即生父，但长老是以圣道令生者。使增长者即令增长、令繁茂者。在前二谛中，取遍察，因为那是世间的；在另一者中，不取它，因为那是出世间的。巴利

从诸欲中出离的思惟，就是出离思惟。为了说明这个出离思惟从诸欲中出离的意义——因为它是诸欲的对立面，与诸欲脱离，远离诸欲，断除诸欲，完全彻底地远离诸欲——所以说了“以欲的对治义”等话。其中，“kāmapadaghāta”的意思是：就像让欲找不到立足之处那样地打击它，也就是断除欲。因为完全远离诸欲，所以叫“欲远离”，这是指圣道；它的终点就是圣果；在圣果中就是“欲远离的终点”。用同样的方式，以“以嗔恚的对治义”等来连接。所有这些出离思惟等等，都是在不同心识中生起的，这是这里要连接的意思。如果它们在同一心中生起，那怎么能断除三种邪思惟呢？因此说了“在这里”等话。所谓“不是在不同心中才得到”，这是显示正思惟具有三种作用，因为它依作用而得到这个名称。正语等即使在道刹那的同一心中存在，也同样因为具有四种作用而有四种名称，应当这样了知。其余部分很容易理解。巴利

376大爱道·乔达弥：这里，“乔达弥”这个名字是从她的乔达摩族姓而来的，“大爱道”则是根据她的功德来称呼的。为了说明这一点，才说了“在她取名那天……”等话。她以孕育和养育来保护、照顾一大批广大而殊胜的众生，所以叫“大爱道”。因为受用并不会使它损坏，所以叫“未损坏的”。“织工们”指纺织工匠。“纺织处”就是织布的地方。那些衣服不能让我满意，因为缺少身行的福德。因此他说：“只有亲手做的那一件才会让我满意。”研磨之后制成，也就是做成之后；捶打，是为了让布料变得细柔，用弹弓工具来整理。意思是：她在适当的时候，由一群随从妇女围绕着前去，在一天之内就取到了织机的一端。这样解说，才不会和前面“然而有一天……她做了”那句话相矛盾。巴利

“六种思”是指六类思，并不是说只有六种思。“乔达弥，你布施给僧团……中略……僧团”：这正是经文原句。“乔达弥，你布施给僧团”是劝导她向僧团布施，所以这里的意思是：僧团才是更值得供养的对象。接着用“如果这样……”等话，指出其中的偏差。又用“国王、大臣等……”等话，通过对比来举例说明。“可能会更胜”：意思是可能在威神力等方面更为优胜，但实际上并没有这回事。“因此”：因为不考量由功德殊胜所决定的应供性，只想着把自己所施之物安置得体面，所以说这句话。“不要这样执取”：不要认为“僧团比正自觉者更值得供养”。巴利

在这里，为了指出能确立定论的经文，他说：“不在这个世间……寻求广大果报的人。”这个含义应当通过《宝经》中“无论什么财富”那首偈颂，以及《最胜净信经》等来阐明。因此他说：“没有比导师更值得供养的应供者。”巴利

因为乔达弥已是最后一生，她的布施不能在未来长久地带来利益和安乐，所以那不是要让僧团接受那套衣服的更重要理由。因此他说“为了后世的人……”等等。又从言词上说，那套衣服也只有世尊本人才能接受，所以他说“确实不是……”等等。巴利

导师本身就属于僧团，因为在这种情形下，他既是处于最高果位的八辈圣者之一。如果有人主张他不属于僧团，那么当僧团受到供养时，怎么能说导师也受到了供养呢？这就是这里的意趣。接下来还将说到“三种皈依、三种最胜净信”，用意也是如此。因为词性和语尾要随所表达的含义而定。说“导师属于僧团”并不成立，因为这不符合实际行持；而且既然已经以出家身份舍弃了在家身份，就不该再把他算作在家人。也不该说“导师属于僧团”，因为他就是导师。所谓僧团，指的是声闻弟子的群体。而在僧众这个团体中，导师凭借不共的功德，以及作为根本宝的地位，比僧团更为超胜。巴利

377377. 刚出生的大士走了七步，这是依自然法则而发生的；至于其他方面，他的行为则与一般婴儿相同。因此注释中说：“在手脚还不能正常发挥作用的时候……”巴利

378我说，要做出相称的回报并不容易，因为根本做不到相称的行为。弟子们以此向老师表达敬意，这就叫顶礼。当弟子们向老师顶礼，说“愿您安乐”等话，这就是在行顶礼。因此经中说“顶礼”。弟子面对老师……乃至顶礼之后躺下，就像具寿舍利弗那样。按时侍奉，比如扇风、按摩双脚等，这叫做做出相称的服侍。但弟子根本不可能做出真正相称的行为，因为老师以法来摄受弟子，弟子想以物质来回报，可这种物质上的回报连百分之一、千分之一、十六分之一都比不上。因此才说“我说不是完全回报的”。巴利

379关于“施予个别补特伽罗的布施”，这件事是由大爱道乔达弥的话“请世尊接受我这份布施”作为缘起而引发的，因为佛陀是依着这个因缘才开示的。而且不只是她一个人的话，后来阿难长老也……劝请，所以为了说明“分别来说，在十四种……之中存在”，佛陀就开始了这次开示。其中，“施予个别补特伽罗的布施”，就是分别地布施给一位一位单独的补特伽罗。“第一”这个词，既有“最上”的意思，也有“最胜”的意思，所以说“也以最尊长者为义”。“最上”，是因为这种布施是在最殊胜的福田中进行的。“第二”和“第三”也同样是最上布施，因为他们已经完全彻底地镇伏了贪等烦恼。贪等烦恼正是导致成为不应施处的根本原因。所以经中说：“田因杂草而生过失，众生因贪染而生过失”等等。然而，那些连习气都已彻底断尽烦恼、因此具有无碍智行、承载无量无数功德的正自觉者，在包括天人在内的整个世间中，没有任何应受布施的人能与之相比。所以注释者才用带有保留的语气说“也是最上布施吧”。又因为五神通必定是以证得八等至为基础的，世间神通都以八等至为依止，所以这里只说“世间五通”，而没有另外说“证得八等至的人”，因为这一点已经由前者自然成立。“牛戒界”：是指具有牛戒的本性，意思是有戒者与牛戒相似。因此说“不谄曲”等等。由此表明，这里指的不是无惭无愧那种天生就有的情况，而是指凡夫持戒者。巴利

“限定”是指：以“只有这么多”这样各自的分量，从彼此不相混杂这一点上加以区分。可是，既然说果报是不可计量的，它怎么又会被限定呢？这种限定其实也正是为了说明它与其他果报不相混杂，先前之所以采用“不相混杂”的说法，正是为了这个目的。 “以功德之力”，是指以具足相好等功德的力量。“以饶益之力”，是指以守护财产等饶益的力量。 为了滋养而布施的东西，这里没有采用，因为它不符合布施的定义。布施是出于想帮助和供养的意愿，而舍出自己该施的东西；它不是因为恐惧、贪爱、想得到、出身门第等原因而成为有罪的。那种布施也没有被采用，因为它不具备“足量”这一条件，是不圆满的，没有能力给出所期望的果报。 “对于已来到跟前的人”，是指对来到近前的人。这是为了显示布施者不指望对方带来什么好处。 “期望果报”，是指怀着“愿我这布施所生的福德，在未来成为快乐和利益之因”这样的想法，期待果报而行布施。这是为了显示这种布施倾向于产生果报。“足量”则是显示布施具有圆满的果报。 “百功德”在这里，“功德”一词不是像“以功德而取名”等处那样指“成就”，不是像“两倍功德”等处那样指“增长”，不是像“世间有五欲功德，以意为第六”等处那样指“部分”，也不是像“肠、肠间膜”等处那样指“边际”，而是指“利益”。因此说“百种利益”。为了具体说明这些利益，就说“百岁寿命”等。或者，“百功德”应理解为“百倍增长”。 “令无恐惧”，是使寿命等利益没有恐惧。或者，“令无恐惧”是使寿命等所缘没有恐惧。又或者，“令无恐惧”是使寿命等乃至以饮食等为因缘也没有恐惧，因为离开自身而转起的恐惧并不存在，所以说“纵说百劫，其义也是如此”。 “于一切处”，是指在“凡夫恶戒者”等一切情形中。“应依此方法”，是指“百岁寿命、百岁容貌”等这样的方法。巴利

所谓“进入教法”，就只是为了超越轮回之苦；而这件事要靠证悟圣道来完成。因此，抉择分相应的皈依、受持学处、出家、受具足戒、戒的圆满、增上心学的修习、观的修习，这一切都只是为现证入流果的修行。所以论中说：“乃至皈依了三宝的近事男……”等等。 在这里，先说抉择分的定，因为它通过辗转相续而成为证得圣道的助缘，所以是强有力的依止缘；同样，抉择分的戒的圆满、具足戒、出家、近事男安立于十戒或五戒，乃至最低限度只是皈依三宝等，也都是抉择分，都是证得圣道的强有力的依止缘。因此说“这一切都只是为现证入流果的修行”。 其中，对于具足不与外道共通之明行等无量无数功德聚的世尊、正法和圣僧，生起了极为崇高、深重的恭敬与尊重。以“世尊是正等正觉者，法是善说，僧是善行道”这样的归向等状态，由智慧净化的净信，就是皈依。由于以这种所缘的净信反复修习的心相续，所行的布施因为福田殊胜而成为大果报、大利益。所以说：“对彼所施的布施，也是无量、不可测量的。” 这种皈依，只是通过对三宝的净信而成就的意乐圆满而已；但对这样的人来说，五戒是由意乐圆满所支持的身语自制，因此对彼所施的布施比前面更大果报。十戒则是圆满的布萨戒，对彼所施的布施是大果报，所以说“比这更大果报”。至于沙弥戒等，因为更加殊胜、更加超胜等，所以对彼处所施的布施有特别的大果报。巴利

所谓“具道者”，是指被道心的那一刹那所限定的人。可是在那一刹那，怎么可能布施和接受布施呢？所以有人提出质疑：“难道可以对具道者布施吗？”另一方为了说明在那种情况下确实可以，就先承认“是的，可以”，然后用“已开始修观者”等说法来解释这个道理。其中“在那一刹那”，是指把供养物放进去的那一刹那。如果对第八位入流者所布施的布施，果报就已经是无量了，那这些圣者之间还有什么差别呢？于是说“在那里”等话。这是为了说明：虽然同有无量的性质，但他们之间仍然有少与多的差别，就像坏劫住世的无量与大劫的无量之间的差别一样。因为具道者随着各自不同的阶段，杂染法被断除，清净法在增长，所应做的事还没完成，功德还不圆满；而具果者所应做的事已经完成，功德已经圆满。所以应当知道：跟各个道位的人相比，果位的人是更殊胜的福田。而且，下下道位的人跟上上道位的人相比，果位的人跟果位的人相比，后者都比前者更殊胜，这本来就是很明显的。因此经中说：对更上者所布施的布施，果报更大。巴利

380这里确实有对以佛陀为首的双方僧团、以及对单纯比丘僧团的布施，但并没有单独一种“以佛陀为首的比丘僧团”；它其实已经包含在“以佛陀为首的双方僧团”里了，所以并不矛盾。这些布施的果报，连跟（布施僧团的）大果报相等都达不到，更别说超过了。巴利

因为经里说“如来般涅槃后，对两种僧团”，所以就有人这样责难：“那又怎么样呢？”等等。另一方则主张：如来般涅槃后，就像以他为对象布施香花等物一样，布施衣等物品也同样有大果报。为了说明行持的方法，才说了“对两种僧团”等话。由于没有作出“比丘们，只（指定）这些”这样的限定，因此，从近行界所摄和福田所摄的角度来看，这是对没有限定的广大比丘僧团的布施。巴利

“种姓”指的是共同的名称，“matta”这个词是省略的说法。所以，那些只体验到沙门只是种姓、只是持有沙门种姓的人，就叫做“种姓者”。因此他说“只是名义上的沙门”。由见解和戒律的共同性结合起来的沙门群体就是僧团，因此不存在所谓“破戒的僧团”。“以功德数量”是指从功德利益的数量来说，也就是大果报的意思。袈裟……乃至无量，这些都是因为以僧团为对象而布施的缘故。然而，为了说明怎样才是以僧团为对象布施，便说了“属于僧团的供养”等。其中的“心生恭敬”是指尊重。巴利

不是施给僧团，而是施给个人。所谓“发生变异”，是指没有生起这样的心：“我布施给这个人，就等于布施给僧团。”而是准备好了要布施的东西，心想“我要布施给僧团”，但实际上却必须给某位沙弥，这样就发生了变异。因此，他的供养不属于僧团，因为他的心已经转向个人了。以毫无疑惑的状态，就是不让“我布施给这个人，到底算不算布施呢”这样的疑惑生起，而是按照“然而若有人……”等所说的方式去做。巴利

这里用“住于其他海洲的人”等说法举出例子，是为了把前面所说的含义讲清楚。把（地面）堆平、修整好边缘、再涂上新鲜牛粪，就是这个意思。“袈裟颈僧团”指的就是一大群披着袈裟的人。“谁净化”是说：谁通过令其成为大果报而使它净化？因为布施正是由于成为大果报，才被称为净化。在这里，布施给到谁的手中，就随着接受者的不同而说布施是清净的。经中也说：“阿难，那时我说，施与僧团的布施是无量、不可测量的。”所以，提问的人是从业行的角度来问布施的清净。另一方则因为经中说，对圣僧团的布施具有极度的清净，所以先以“舍利弗……净化”来说明，接着又以“任何阿罗汉都净化”来说明，于是说了“再者……”等话。“长老们早已般涅槃”这一句，应当理解为：这是为了说明，即使对现在还在的圣弟子们，也是从道的净化角度来说的，并不是说以他们为对象修福就没有效果。只有这样，“八十位大长老都净化”这句话才说得通，否则就说不通。巴利

“僧团所摄的布施”虽然是通称，但为了指出在各种情况下应当知道有个人方面的差别，所以说了“有以佛陀为首的僧团”等话。不能拿来比较，因为在世尊的时代，比丘们以神通、无碍解等功德而极为殊胜，现在则没有这些功德。现在僧团……不能拿来比较，这里应当按义理来理解。“随其那时的状况”这句话，是从各个时期的兴盛与衰败，来标示修行的殊胜与不殊胜。也就是说，当比丘们的功德完全圆满时，那时僧团所摄的布施，比其他时候的布施果报更大。“能对僧团生起恭敬心”是指：忆念僧团的善行道等，对僧团生起净信，就像僧团就在眼前一样，同时也出于对所施个人的尊重而行布施。这样，施给凡夫沙门的供养果报更大，因为那是指定给僧团而受取，并且是以“我施与僧团”的心而行布施。巴利

正是这个道理：他用“施给入流者，果报更大”等说法来类推。“等”字涵盖了以僧团为对象而受取的供养，也包含了一来者，以及以个人为对象的阿那含等。总之，果报更大。所以世尊说：“阿难，我绝不会以任何方式说，施给个人的布施比以僧团为对象的供养果报更大。”如果与施给诸漏尽者的供养相比，以僧团为对象受取后施给戒行不清净的人也有大果报，那么“大王，施给持戒者果报大，施给犯戒者则不是这样”这句话又怎么讲？于是他说“依此理趣”等。意思是：这是撇开“以僧团为对象受取”的方式，单就纯粹把对方当作犯戒者来接受供养的情况说的。这个道理应当在四句分别中依“此句”来观察，因为其中说到：“接受者是无德、性恶的犯戒者。”巴利

381“净化”就是不被污染，意思是具有大光辉、大遍照。“净法”是指通过去除贪等不净而本性清净。“非恶法”是指不以恶行而本性下劣。因为不善法确实绝对下劣。居扎科不是具戒者，也不具有善法。那位大菩萨布施自己的儿子，达到布施波罗蜜的顶点，能令大地震动，这布施的功德，应当由须大拏大王宣说。巴利

“提拔”是指靠着多次造作恶业所招来的堕落，从中被拔救出来。因此，他的意思是：我的心没有任何变异。巴利

Petadakkhiṇa 指的是为了回向给亡者而应当布施的供养。Pāpitakāleyeva 的意思是，通过回向“愿这份布施归于某某亡者”而使供养到达亡者那里的时刻。Assāti 指的就是那位亡者。Pāpuṇīti 是说以果等至的力量而到达。这就是为亡者回向布施时的法则。巴利

那时，是就憍萨罗国王因舍施而显现出的极其广大的心量，以及以佛陀为首的比丘僧团所具有的最殊胜功德来说的，所以才说“应当讲说无与伦比的布施”。巴利

即使是贫瘠的田地，也指缺乏地力的劣田。适时，指适合耕作的时节。除去尘土，指把没有养分的土清掉。饱满的种子，指从本性上和造作上都坚实饱满的种子。播下，指种下去。如此，就像农夫凭自己努力的圆满，即使在贫瘠的田里也能得到收成；同样，具戒者凭自己精进的圆满，即使布施给犯戒者，也能得到大果报。用这个方法，指通过第一句所说的方式。在一切句中，是说在各个部分都清净，但在第三句里，清净则被否定了。巴利

382把布施给阿罗汉这件事本身，就是最殊胜的布施，因为布施的思不被任何烦恼染污，也因为接受者是最上的应供者。因此说“由于对存有的渴爱与祈愿都不存在”，句子里省略了“对两者而言”这句话。所谓“漏已尽者不信布施的果报”，这是针对那些烦恼未断的人以确信业与业果的方式生起的心态来说的；正因为如此，阿罗汉才被赞叹为“不信、忘恩负义的人”。这里说的不信，属于推论的范畴，而推论又以疑惑为前提；但阿罗汉对业与业果，已经达到亲自证知、毫无疑惑的地步。正是针对这种已经确定、毫无疑惑的状态，才说“信受布施果报”等话。如果是这样，那他所作的业岂不是成了具足业相？于是回答说“由漏已尽者……”。因此又说“因为已无欲贪”，这是就相状而说，意思是说不被任何烦恼染污。“Assāti”是指对这个漏已尽者的布施。巴利

那么，有人问：所谓“由正自觉者……”等语，是从施主方面说明供养的清净；而“由舍利弗长老……”等语，则是从受施者方面来说的。这种说法并不合理，因为声闻弟子能获得大果报这一点毫无疑问，而且前面已经确定了。因此，这两处其实都只是从施主方面说明供养的清净。因为这种清净在这里是以共通的方式确定的，所以它才成为疑问的对象。因此论中说：“由正自觉者……说……”。“正自觉者”等语，是对上述含义的原因说明。除了正自觉者，没有别人能够了知布施的果报，因为一切众生都没有被允许拥有完全了知业果差别的智慧。因此世尊说：“诸比丘，正因为众生不能像我了知那样去了知布施与分享的果报，所以他们不布施而只自顾受用……”由此说明，这里讲的是智慧的清净，并不是说供养的清净依施主和受施者两方面而有。由正自觉者布施给舍利弗长老的布施，因为完全远离了一切随烦恼而清净，而且智慧极为广大，可以说具有大威力、大威光；但并不是大果报，因为在他们的相续中不可能生起圆满的果报。如果说所施的布施不能成为圆满果报，是因为布施者和受施者双方都不引生果报，然而为了说明它仍是能引生现世果报的布施，论中便说：“布施……”等语。巴利

“以四种”是在伴随关系中的具格说法，意思是：与四种成就相伴、结合在一起。这四种成就是按共通于一切的情况来说的，不是按某个人实际证得的情况来说的。因此说“所施之物，以如法……”等等。“就在那同一有身中”是说：那个布施所成的福在哪个有身中生起，就在那同一个有身中给果报；因为思的力量强大，所以它成为现法受，就在那里成熟。“依前思等”是指依决断速行路之前和之后的路中的思；否则就应该说成只依决断速行路中的前思等了。因为那种作为现法受的思，就在那有身中给果报，其他的思则不这样。“强大”是指由于先前的加行以及和智相应等，思变得殊胜。“以漏尽者的状态”是指对所受施的那个人来说，他处于漏尽者的状态。“事成就”在这里是说：就像通过远离对碍想和种种想而成就天住，通过远离恚想等而成就梵住，通过完全远离色想和种种想而成就不动住，通过一切常想等的止息、从一切行中解脱而成就圣住——像这样的事成就，是这里所要求的。通过进入相应的等至，使相续达到灭，这就叫“那一天达到灭”。“事成就”是指通过完全进入灭尽等至而成就事，并不是指通过完全无余地灭想而成就。因此说“以那一天从灭出定的状态而事成就”。这里说“那一天”，是针对想灭已经非常接近而言的。至于其中在义理上没有分开说明的部分，那是很容易理解的。巴利