5. 六处品复注

383「Adhimattagilāno」（极重病）：意指因临近死亡而病得极重，故称极重病。因此说“已入临终之床”。他（舍利弗）因那位居士对世尊怀有最深切的敬爱，而作了无缺漏的开示。「Yattakaṃ cassa」（彼所有之量）：即该居士所有之量，也就是所说的“一次或两次”。显示巴利原文

384「Osakkantī」（退没）：指衰退。「Ottharantī」（压服）：指压倒。「Usmā」（暖）：即是业生火界，它随着命根的灭尽而穷尽。只要命与暖还在持续，临终的受便持续，因为识尚未灭。因此说“只要暖还在”等。显示巴利原文

385「Tīhi gāhehi」（以三种执取）：指以爱、慢、见这三种执取。「Paṭibāhituṃ」（为遮止）：指镇伏。“我将不以三种执取来执取眼”——这是通过遮止慢执取，来显示对眼作无常随观。若有无常随观，慢执取便无立足之处；若有苦随观，爱执取便无立足之处；若有无我随观，见执取便无立足之处。然而，执取是粗重的，即使它消失了，贪恋仍可能残留。为彻底断除它，所以他说“而且我不会有依眼而住的识”，即“也将不会有我依眼而住的识”。「Sabbaṃ kāmabhavarūpaṃ」（一切欲有色）：指所有包含于欲地的色蕴，另读作“欲色有色”。这与本段无余所摄的五蕴相符，因为前面已无余地述说了四蕴。显示巴利原文

386「Idhaloka」（此世）：此处意指行世间领域，故又言“或为住处”等。这是将第一、第二遍中所说的“此世”视为已被执取。然而，在第一与第二遍中并未区分“此世”与“他世”，而唯执取五蕴有；同样，在第三遍中执取了五蕴有及四蕴有，为了再以“见法”与“来世”的方式予以分别显示，故说“非此世”等。且此“此世”仅仅依据有情的行而被执取。有些人说，所谓“亦‘我曾见’等”是为了总括一切行而显示。为无惧恼，即为了不产生由贪爱所引生的恐惧。由于没有人可被称为“见法”者，因此他说“除了人界，其余都叫他世”。然而，那些希望“此世”一词也包含有情世间的人，便随其观点而作“除人界外”这样的关联。显示巴利原文

387「Allīyasi」（你执著）：意思是，你对自身与诸欲乐生起爱著。「Evarūpī」（这样的）：即当时法将所开示的那种方式。「Dhammakathā na sutapubbā」（从未听闻的法说）：这是就其宣说的方式而予以否定，并非针对其微细、甚深、与空相应的共通性。因此说“然而这样”等。显示巴利原文

「Mayā gatamaggameva anugacchasi」（你只是跟随我所走过的道路）：这是执取了布施所成福业共通的一面而说，并非指菩萨所行的布施巴拉密。「Na paṭibhāti」（不现前）：指因不喜而不现起于心，因此他说“不喜好”。这是因为他乐于轮回。然而，能导向直道的观，世尊先前已为他说过了。显示巴利原文

388「仙(isi)」：因已寻求功德、正被寻求功德，故称为仙；这包括无学、有学及善凡夫。仙的团体即是「仙众」，因此为他们所依止、所亲近，便称为「为仙众所依止」。固然，此住处在物质形态上，有香殿、殿堂、楼阁等可供坐卧，有树蔓等可为地坐，确实具有不共于他处的大喜乐性。然而，那种基于世俗居家方式的喜乐，并不能像圣者们所依止的状态那样，真正令圣者心感满足。因此说：‘以第一偈阐述了祇园（祇树给孤独园）的功德之后’。正因如此，世尊说：‘阿拉汉所住之处，方为令人愉悦的乐土。’能导向烦恼减损的思心所，能令众生清净，故解说：‘业’即道思。由于能令人了知四圣谛并镇伏烦恼，故称为「明」，即圣道中的正见；因此说：‘明’即道慧。「圣定蕴所属的法」：指正精进、正念与正定。如是，属于明这一部分的定，亦是圣定蕴所摄。因他拥有戒，故是具戒者；所以说：‘立足于戒之人的生命最为殊胜。’所谓「见思」，即正思惟。在此，正思惟是作为辅助。显示巴利原文

「以方法」：即依凭应修习圣道的特定方式，来修习属于定资粮的观法与道法。因为经中说：‘比丘们，我将为你们讲授有近依、有资具的圣正定’（中部 3.136），由此可知，正定等道法亦是定资粮。所谓「应简择」，意为应审查、应修习。「于彼处」：此为表原因的处格。由于圣道是众生得清净的原因，所以说：‘他在那圣道中清净。’他应审察五蕴法，即观五取蕴；因为观照它们时，观才能臻于极致。从透过遍知证悟苦圣谛那一刻起，他便透过断除证悟集圣谛、透过作证证悟灭圣谛、透过修习证悟道圣谛；如此，他以究竟清净而得清净。因而解说：‘就这样，他在那些四圣谛中清净。’此处亦是表相状的处格用法。或可补充‘当正证悟诸谛之时’这样的隐含意义。显示巴利原文

「决定说」指作出确定、决断的陈述，意即‘决定’。而‘唯独舍利弗能’这一决定说，旨在表明：以其声闻弟子身份，在于一切声闻弟子中，舍利弗最上。透过「以烦恼止息」一语，显示此大长老具足那般的烦恼止息，于其声闻行境中证得智慧圆满。若问：‘既然如此，“纵然是已到彼岸的比丘，也以此为最上”又作何解？’当知这是针对于诸佛教法中智慧圆满的声闻们而说。或依据‘解脱无差别’（长部义注3.141等）之说，这是从声闻们的解脱慧这一层面而言。因此才说：‘到达彼岸’即到达涅槃等义。其余内容便容易理解了。显示巴利原文

《给孤独长者教诫经》的义注——即对隐晦含义的阐明——就此圆满了。显示巴利原文

389389.“车匿”：这只是他的名称，故说“名为如斯的长老”。为了表明他并非那位在导师般涅槃时被施以梵罚之人，又说明：“非随从出家之长老”，意为：当世间依怙出离之时，并非那位自迦毗罗卫城随从而出的车匿。“探病者”：即慰问病者之人，指想要听闻病况详情的人。因其能杀伤、能残害，故名为“刀”，所以称此为“夺命之刀”。显示巴利原文

390390.“无可指责”：指于彼毫无可责之处，意谓此业所生身终了之后，未来即无再生。故解释为“不再生起”。显示巴利原文

391391.“了知灭尽与衰坏”：将诸行导入刹那坏灭，以智慧如实了知。当见到诸行“为苦”时，便无“这是我的”之执取，故以“苦”随观：“这不是我的”。当见到诸行“为无常”时，便无“我是此”之慢执，故以“无常”随观：“这不是我”。当见到诸行“为无我”时，便无“这是我的自我”之我执，故以“无我”随观：“这不是我的自我”。是故总结道：“以‘这不是我的……这不是我的自我’而随观。”显示巴利原文

393「凡夫」：因为圣者已遍知一切所缘，绝不可能无法忍受苦受；而凡夫仅是由于增上慢，才说：‘我不贪恋生命，我已以导师为满足，见到了灭。’因此称为凡夫。「这也是」这一句，正是指‘依着而动转’等语。事实上，车匿长老由于依着渴爱，无法忍受临终的苦受，辗转反侧、躁动不安，因此应当作意‘依着而动转’等道理。这样一来，所有那些躁动就不会发生，这便是它的意趣。然而，‘劫’这个词亦可作为‘时间’的同义词，并不仅指某个特定时间，所以‘常时’即指恒常的时间。如同未断除渴爱与邪见者依附、黏着于它们，此人也被渴爱与邪见所依附，从而不得解脱，故说「依于渴爱与见者」。「动转」：在未能精勤于正行道时，由于见到过患而动摇不定，这种动摇在圣者的律中被称为丑陋的动转，因此又说「是躁动」。然而，如果心由于镇伏了妄念而不动转，修行便走上正轨，烦恼便会止息，因此说「不动转时，则有轻安」。由此又说：「这就是烦恼的止息」。显示巴利原文

「倾向」：因见到了其他有，而朝向它们，故称为倾向。因此说：‘没有倾向，即是没有对有的爱乐、喜爱与随眠之时。’以结生而称为「来」，意思是：由于执取结生，从其他有来到此处，称为来。以死没而从此处去到其他有，称为「去」。如果没有来和去，那么即使已造作、累积了业，也不会在未来构思出生而运转。以死没故：从已投生的有中死去，即是‘死’；未来再生，称为‘再生’。既然没有了来去、死没与再生，因此说‘不在此处，不在他处，不在两者之间’——由于身体的来和去不存在，所以彻底没有了死没与再生。因此既不能说住于此世，也不能说住于他世，更不能说住于二者之间。因而说‘不在此处’等。在这当中，因为并没有一个超脱了此世与他世而流转的处所，所以说「不在两者之间」。为了否定‘属于两者’，又说「不在两处」。「终极」：即于此世与他世中，那种不存在、没有、不再生起的状态；这本身就是苦之根源的终结、苦的尽头。显示巴利原文

394“断喉管”：他开始割喉管。就在开始割的刹那，割断发生；同时，由于未离贪，死亡恐惧生起，因此趣相显现。他想：“即使是这位，向同梵行者们宣告了无可指责的话，却要以带有贪欲的死而死去。”于是心生悚惧，便以无常等观察诸行。因为他先前多次通过观修习生灭智，因此立刻证得阿拉汉果；在证得阿拉汉果之后，就在省察阿拉汉果的下一刹那，以断喉为缘，生命灭尽，成为同时者而般涅槃。确实，对于最后有者，如果未证阿拉汉果，就不会有生命中断。关于这位车匿长老的“记说”，这里是“以记说为因”的具格用法。正是以此为因，这位长老策励精进，激发观。“以此”是指“是的，尊者”等言语。“长老”指舍利弗长老。“问”：尊者问：“尊者，像那样惯于与诸家族交往者，如何能般涅槃呢？”虽然他在同梵行者中，曾以“惯于在俗家中交往而住”闻名，但此时通过世尊所说的“舍利弗，那是有这样的人……”等言教，他的不交往状态便显露出来。即使有些人如法修习，却可能显出像被烧煮过似的不调伏相。其余容易理解。显示巴利原文

395“隐居”：在《无间经》中说“隐居即从果等至”，那是针对法将的圣住而言；而在此处，对于尚未完成修行任务者，隐居指身远离，故说“隐居即独处”。关于“眼所识之色”，此处，能识了色的识以眼为门，两者之中，眼为内处，色为外处。基于对两者生起欢喜等的共通性，用“彼”一词将两者合称，所以说“彼”即指眼与色。然而，由“所识”所表示的识，以及与其相应的法，即“厌逆与无厌逆两者”，已包含在“意所识之法”一句中，故此处不再取用。其余诸处同理。“结合”：即一同转起，指心与喜、与渴爱共同生起，也就是与心俱生。因此说“喜生起”。“五蕴苦的结合”：指名为五蕴的苦圣谛，在分析中以共同转起的方式出现。因苦生起时，唯依六门生起，同样，集也是如此，故说“如是于六门中”等。由于此处讲到了烦恼轮、业轮、果报轮，所以说“将轮回展现至顶点”。“第二方法”：即“还有……”等所宣说的第二种说法方式。“独别因缘”：既非随法因缘，也非随愿因缘，而此处全无请问。显示巴利原文

396「粗暴」：指易怒的人，因为心被染污，所以称为“恶”。「有罪」：即邪恶。「粗恶」：由于完全没有信任和慈爱，所以残忍。或者因为说话粗恶而称为粗恶，这种人就是残忍的，因此说“暴戾”。而“且此”等，是指“我们要砍掉你的手、割掉你的鼻子”之类的恐吓，拿出这些可怕的事情来威胁。显示巴利原文

「罐锤」：据说在棍棒的顶端做成罐子的形状，因此它被称为「罐锤」。「单刃等武器」指剑、刀等。在说明了「这称为根律仪等」之后，为了指出在哪些经文中根律仪等被说为「调御」，而诵出「以真实……」等。防护意及前五根，即防护六根，称为根律仪，也就是调御。调伏贪等恶法、使其平息，称为调御，即智慧。调伏杀生等业与烦恼、使其平息、镇伏，称为调御，即布萨。调伏嗔恚、害意等，予以对治，称为调御。所以说：「在这部经中，安忍应被理解为调御。」「止息」即是此调御的同义词。因此，它既是调御，又因为对治嗔恚等而具有调伏的意义，也因为使它们止息而具有止息的意义，所以合称为「调御止息」，也就是安忍的忍耐。显示巴利原文

397在此，那位于安忍上已作加行的人，到了那个地方后，成为大众的依怙。因此，为了从出身开始阐明他的本行事迹，便提出了“这位富楼那是谁？”等问题。“于此”指的是这个苏那巴兰答地方。“非适宜住处”意指对修行加行不适用的住处。显示巴利原文

“两兄弟”是指尚未分家产、也未分开称呼与共住的状态。因此说“他们之中”等。他是一位带着货物，游走于各地经商贩卖的人。显示巴利原文

“我们将作佛供养、法供养、僧伽供养”，他们全心倾向于此。“彻入骨髓而安立”是指，前所未闻的“佛陀”一词传入耳中，激起了极大的喜悦。由此喜悦所生的殊胜色法，穿透皮肤血肉等，直入骨髓而安立。“已处理”是指货物已通过贩卖的方式处理掉了。“业处不现前”是指无法进入修习的轨道。“于我非适宜”是指对于我业处的修习，不合宜、无有帮助。显示巴利原文

「没有人能经行」，因为大海浪潮的巨大声响逼迫，无法把握修习的作意。因此说「大海浪潮」等。「那」是指摩古罗精舍。显示巴利原文

他们以极快的速度行进，越过了原本打算走的航道，到达了一座小岛。显示巴利原文

「掀起大波浪」是指：发起大风暴，搅动那一处的大海，从而掀起巨大的波浪。显示巴利原文

长老忆念起幼弟所说的“请关注我们”，便时时留心，故那时亦留心。正因此，而说“即于彼刹那，留意之后”。“于面前”指头前的位置。“告知”指他们宣告：“我们是近事男。”“以此”指用我所布施的那份东西。“圆堂”指类似圆顶空堂的住处。“随从者”指前往其他地方的人。显示巴利原文

为给谛语束缚留出余地，而说“四百九十九”。那一天……拿了（签），因此那位长老在首批拿签者中被列为最上。显示巴利原文

“前往商人村”意思是到了商人村附近。“佛陀的骚动”指众生在接近佛陀后心中涌起的好奇。显示巴利原文

「即在大香室」指就在祇园大寺的大香室中。「应侍奉」指应当去承事供奉。显示巴利原文

「香木」指栴檀、沉香等有香味的木料。其余内容易于了知。显示巴利原文

398他为僧伽承担了责任，以善巧方便，通过难陀迦长老的教诫，调伏那些应受调伏的比丘尼们。因此说「然而此」等。「次第」意为轮转、进行，即依序而行；故解释说「以次第即以轮次」。「此」指难陀迦长老的事。「令说」指由他人告知长老自己没有教诫的机会。「次第教诫」即诸比丘尼按次第进行教诫；能胜任者次第轮值，故为次第教诫。那时，心变得专注、明净，这是由于过去世修行成就的恭敬尊重，并伴有在家人般的亲爱之情。显示巴利原文

「乔达弥」：指摩诃波阇波提·乔达弥（大爱道）。「大富长者」：指波罗奈城的长者。显示巴利原文

「他们」：指独觉佛。之所以会问「究竟是什么呢？」，是因为提问者的心相续长久以来为福德善业所熏习，且对独觉佛深怀恭敬与尊重。而「穷困者也能做吗？」则是在问：「穷困的人随自己的能力建造的小屋，能让你们住吗？」显示巴利原文

「给手工活」：即做完手工活后再给予。「讲述了利益」：即讲述了“为那样的大仙们所做的服务，对我们也是长远的利益；而住所的布施被称为大果报、大利益，将在投生之处带来大成就”等利益。「以严厉的教诫威吓」：即以威吓来呵责：“当这些人都在做的时候，你为什么不做？你不知道我是首仆之妻的身份吗？若你不去做这所有人都要做的手工活，种种痛苦就会降临到你身上。”「成百成百地」：仆人之子们每百人聚集一处，一间一间地建造小屋后施舍出去。「带有经行处等附属」：即包含经行处、夜间住处、日间住处、食堂等附属场地。「令其照料、安排」：即令人照料与安排一切。「令施舍」：即让他舍弃。「令交换」：即让他变卖财产来购置。「三衣」：制作价值千金的三衣来施予。「适时地」：即时常地，在适当的时机，也就是在合适的时候。「对于安住于王位者」：指对于安住于饶益一切众生的王位上的人。显示巴利原文

“难陀迦长老也是”：那时为首仆，如今是难陀迦长老，出家后证得阿拉汉果。“首仆之女……安住于大王后之位”：这是指大爱道·瞿昙弥。“此具寿难陀迦”：这位就是从出身而言的具寿难陀迦长老。“这些比丘尼”：就是从出身而言的那五百位比丘尼。显示巴利原文

399“以因”：指依于合理、不颠倒的修行。因为前面的种种修行道正是后面修行道的因。“以真实之理而见”：如同亲眼见到一般，依如实之自性而了知。显示巴利原文

401“彼性、彼性”：指与彼受之缘性相应的自性。显示巴利原文

403“最先即是无常”：就连她的影子，无常性也是最先得以成立的。因为凡是依无常而生起的事物，绝无任何常的存在。显示巴利原文

404“不损坏”：即不破坏。那么，如何能不损坏肉体和皮体而切割其余部分呢？为了以排除法来说明，便说了“在那里”等语。“使皮附着”：即让皮粘着，使之连在皮上。“令皮结成密实”：即在剖开时，不将其劈开，而使其处在皮密结的状态。“若不这样做”：即不如此破坏肉体和皮体，而是通过切开裸肉等方式将它们彼此分离。其中，“裸肉”指附着于皮的肉，也有人称之为被覆盖的隔膜。“腱”：指细的腱。“束缚”：指皮与肉之间的连结。因此他说：“正是所有附着于皮上或夹杂着脂肪的肉。”“内部烦恼”：因烦恼由内在的心产生，并沉潜于众生的相续中，故成为内部烦恼。显示巴利原文

405“相应的精进”：此仅是一例。正如有人用斧头砍伐可砍之物时，应善加辨认所砍之处，应回避其阻力，应无身体的灼热，应安住于所缘，并应对其他事务保持中舍。同样地，以智慧断除烦恼的修行者，除了精进力，还须具备念觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支，因此他说：“若不依此六种……则不能。”显示巴利原文

407“以此因缘”：因为当时为那些比丘尼所说的法虽然适切其机，但由于反复修习之力尚弱，她们的意乐尚未圆满；如果再有同样的说法，藉由反复修习的增强力，意乐便将圆满。以此因缘，你也应以同样的教诫去教诫那些比丘尼。显示巴利原文

415“最后者”：指最下者，也就是须陀洹。意思是其中没有任何非圣者。因此他说：“其余……乃至诸漏尽者”。“若是如此”：即也存在那样并非漏尽的比丘尼。如此说时，以“即使有干观者的状态，且是漏尽者，于圣者的律中意乐仍不圆满”的意图而质疑：“如何才是圆满意乐？”另一方以“意乐的圆满”为因由，并以“对谁……”等来开显其义。“意乐的圆满”：即在那里志向的圆满，并非一切德行的圆满，此是意图。因此他说“何时……”等。由此应知，所阐明之义为：因根本禅那与所遍观禅那不同，于补特伽罗修观之时，依现行的意乐，在圣道上觉支、道支、禅支有其差别。其余则易明了。显示巴利原文

416“使解脱圆满成熟”（vimuttiparipācanīyā）：即令作为烦恼止息之解脱的阿罗汉果完全成熟、成就、寂止，故称“使解脱圆满成熟”。“诸法”（dhammā）：指因法。因此说“以清净因缘（而说）”，意思是：以成就名为阿罗汉的清净的方式。信根等诸法在清净时，依循道的次第，从不信等中完全解脱心，从而成就最上果的解脱。而这些信根等的清净，来自于回避愚者、亲近有智者，以及随观能生信乐的诸法。为显示此处所指的正是这十五种法，而说“所以说……”等文。显示巴利原文

其中，“于无信之人”，指缺乏信的人。因为依止他们，信便绝无生起之可能；反而受其见行影响，只会令不信增长，因此应当如同远离怖畏险道般远远避弃他们。“不信”，是与信对立的染污法，它于不可信的事物上以确信的行相转起。“于有信之人”，指具足信的人。因为依止他们，于可信的事物上，未生的信得以生起，已生的信得以增长、广大。“可信事物”，指佛、法、僧三宝，以及业与业果。“亲近”，为令应得的信成就得以生起与增长而亲近。“奉侍”等句是它的同义词。或者，“亲近”即往诣；“奉侍”即于他们的行道中持恭敬；“敬重承事”，即通过接受他们的教导与教诫来承事。“令生信乐的经”，指与佛等功德相连、能生信悦的经典，诸如《净信经》等。因为随观这些经典，于佛等功德上，未生的信悦得以生起，已生的信悦得以增长、广大。显示巴利原文

此处又有如下差别：“于懈怠者”，即在正行上舍弃精勤的懒惰之人。“于精进者”，即策励精进、行于正行之人。“正勤”，指以令未生的不善法不生等四种方便而精勤。“随观”，即观察所行。因为随观这些，能制伏沉寂，如理地生起未生的精进界等，以相应的方法令念成就得以生起与增长。“于不得定者”，指心如惊恐奔窜的鹿、牛等一般散乱之人。“于得定者”，指依近行定与安止定而得如理入定的心。“于禅那与解脱”，指有寻有伺等禅那，以及初解脱等。因为随观它们，能渐次圆满成就等持。“于劣慧者”，指无慧之人，以及因完全不领受、遍问、听受、思择圣法而全然无慧的人。“于具慧者”，指具有观慧与道慧的人。“甚深智行境”，即甚深、为智所行之处——蕴、处、界、谛、缘起等差别。在那里，显示巴利原文

前文已将信根等的清净因缘说为“使解脱圆满成熟之法”。此处为了显示信等及其他法，便说“还有其他……”等语。其中，信等法使解脱圆满成熟的性质已经显示；至于无常想等法使解脱圆满成熟的性质，因其本身就是观行，实毋庸多言。因此说：“这五种是顺决择分之想”。善知识性等：即善知识性、戒律仪、严厉语、勤精进、抉择慧，这便是善知识性等五种法。此处是略说，广说应如《弥醯经注》中所说的方法而了知。“观察世间之时”，即世尊以佛眼观察世间有情的堪受引导性。显示巴利原文

419尊者罗睺罗的诸根已经成熟，曾与他一同立下誓愿的诸天众，一直在观望期待：“他何时能更进一步，以诸漏灭尽而得度脱呢？”当导师内心如此思惟时，那些始终具有同样意欲、时时都在等待这一刻的诸天众，见到这一集会，便聚集在同一片暗林中。对于居士郁波离和游方者长爪，依见谛之事而证得的四圣谛法即是入流道，在那些经中，初道被称为“法眼”，因为其所见的功用殊胜；而在梵摩经中，下三果的智慧殊胜，所以三果被称为“法眼”。在这里，尊者罗睺罗的道智与果智，其见之功用殊胜，而诸天众所证得的智也同样殊胜，因此说：“在此经中，四道与四果，当知为‘法眼’。”那么，诸声闻的谛现观智是否有差别呢？是的，有差别。而这种差别，仅在于前分起观行时的转起行相之不同，可得一些微细的差异。这个义理可以依据《阿毗达摩》中，通过对信解脱者与见至者的断烦恼差别的赞叹来阐明，即“然非如见至者”的语句来说明。又，是否那些天众全都如同尊者罗睺罗一样，以同一心在先前便证得了四果呢？为显示并非如此，便说“其中……”等文。问：“诸天有多少？”答：“那些天众……”等。显示巴利原文

《教诫罗睺罗经》的注释——阐明隐晦义理，至此圆满结束。显示巴利原文

420“初善”：指开头的部分即是善好的；或者说，因开头为善，故称初善。而初善的状态，应当通过去除过失来求取。因为任何完全离开了过失的法，自然便具备圆满的功德，所以说是“无过失的”。“作了”一词，也应当与前面两句“作了善的、作了好的”联系起来理解。在这里，以“善”一词总摄说法的形式。因此说：“这是通过指出所说法为善好而显示。”而在第二种释义方式中，所说法为善好这一点是作为主要来解释的，另一层意思则是通过义理推知。“中善”与“后善”也是同样的道理。为了说明这种对教说的称赞，是诸佛世尊的恒常惯例，故说：“就这样，世尊以圣种……”等等。连“法”的统摄，也是对教说本身的称赞，因此说“以九种法”。显示巴利原文

如实了知“受”，那是圣道的功用，而实现它的方法就是观，因此说：“应当通过与观一同生起的圣道来了知。”这是指通过遍知、现观等作用，并以不迷乱的方式通达其生起而彻知。这里说的是三界的心，因为本意是取思择的所缘。在法处等方面，也是同样的道理。或者说，法处之所以被认为是外在的，是基于它作为“处”的特性，而并非完全不是内在的。以异熟受为缘，在速行刹那生起的渴爱：就是指依于三十六种异熟受，这样去乐味、去感受的人，其渴爱乃从不善的速行刹那中生起。显示巴利原文

422“单独的关联”（pāṭiyekko anusandhi）：此语意在说明，因为并不存在如“随所说关联”等那样的关联方式，所以才如此表述。所谓“下面的”（heṭṭhā）：透过显示识、触、受、爱是依于缘而生起的，即已暗指眼处等与色处等也同样是依缘而生的——因为不依缘而生起的事物，其缘并不存在；而凡是依缘而生者，便是无常，因为有生起的可能；凡是无常的，便是苦；凡是苦的，便是无我。如此，以五蕴和六组六法的方式，透过破除密集，从义理上阐明了无我相。所谓“并非以自性”（na sarūpato）：即使想以自性来阐明，世尊也还是通过这同样的六组六法，运用破密集的理则，从差别与随顺的角度来开示，而说“若有人说眼是我……”等等；如此，说法便显现为“随所说关联”的方式。因此说：“下面的……已说”等等。然而，前面只是以六组六法的方式展现了破斥，却未阐明无我相；而在这里，则是以自性阐明了无我相——这是为了表明存在着不同的关联意趣。虽说所谓的“无我性”在四谛中皆存在，因为一切法显示巴利原文

424因为烦恼轮是业轮的根本，而业轮又是果报轮的根本。并且，烦恼的生起是以爱等执取为先导，所以他说：“为了以三种执取的方式来显示流转之轮”。不过，由于与爱相应的一分属于集谛，而眼等则属于苦谛，因此也说：“为了以两种谛的方式来显示流转之轮”。应当理解，“爱、慢、见三种执取”就是指“能引生‘有身’的行为方式”，因为这是它的意图所在。在这里，像“这是我的”等这样的执取本身就是“随观”，所以说：“以三种执取的方式来作随观”。显示巴利原文

“以三种执取的对立面”：意思是指，以与爱等执取对立的“苦、无常、无我”这三种随观的方式；或者说，通过这些方式，以对立面来对治、解缚和不生起三种执取——这就是它的含义。联系起来便是：“以对立面的方式展示了还灭”。在“导至有身灭尽的道”这一句中，灭法即以其自性而被显示出来，所以说：“灭……显示……”。“遮止的话语”指的是遮诠。显示巴利原文

425关于不执取爱等的话语，纯粹是依于爱与见而说，因为只有爱与见才会以欢喜、乐味等方式生起。‘未断除’即是随眠之义，因此说：‘随眠即指未被断除者。’——因为未被圣道所断除、强而有力的贪等烦恼，称为随眠，一旦遇到适当的条件，便有生起的能力。此处其余应说明的内容，如前所述。‘流转苦和烦恼苦’：即流转轮回之苦与内心烦恼之苦。有余涅槃是烦恼苦的终结，无余涅槃则是流转轮回之苦的终结。显示巴利原文

426「它们的」：指那些随眠。「以遮止的方式」：即通过断除、令其不再生起之义。「断除无明后」：彻底将无明导入不再生起的状态，毫无残余。诚然，下位道智也是破除无明的明，但此智并不能将无明完全断尽；唯有当最上道智生起时，无明丝毫无余，因此唯此智才是无明的断除者，故说：「生起阿拉汉道明之后」。显示巴利原文

427当如来亲自以自身佛力说法时，六十位比丘证得阿拉汉果，这并不稀奇；那么，什么才算是稀奇呢？因此说了‘此’等语。「即使在宣说时」：此处‘iti’表示方式，意即以此方式。「证得了」：就是六十位比丘确实证得了阿拉汉果，应如此连属。这也并不稀奇：在导师面前，那些弟子成就大神通、获得无碍解，各自以种种方式宣说具足教诫神变的法。所以说：‘因那些弟子已获得大神通。’显示巴利原文

「大帐」：据说在铜殿前方，大比丘众集会，为了容纳他们而搭起了大麻布帐，故有此称。「于这些地方」：即于上述的大帐等处。应引入「有大长老」一词来连接。大长老听闻天长老的德行后心生净信，然而又因衣物的精美而生起净信，便说：「你为我沐浴吧。」显示巴利原文

「于下殿」：即在迦梨耶尼大寺的布萨殿中，有时在下殿，有时在上殿，他如此说法。有些人说：小那迦凭借天神威力令如此广大的众会证得神通。另有些人说：长老本人有大神通，因此他能令如此广大的众会证得神通。显示巴利原文

「从此处到彼处」：即于各个方向。「唯一」：即只有一位，并非众多，意为仅有少数几位凡夫。其余部分依据前文所述之理，便容易了知了。显示巴利原文

428428. 因为这部经是围绕大六处而开示的，故称《大六处经》。而它们之所以被称为‘大’，当从三方面理解：它们遍及广大的世间聚集而安立；若被不如理执取，便会导致极大的无义；若被如理执取，则带来极大的意义、利益与安乐。「Jotaka」意为‘令知晓’。显示巴利原文

429429. ‘达到顶峰的观智’即是如实知，故成为道智的近因，因此说：‘与观俱的道，而不了知。’‘增长’：通过诸缘和合，在欲有、生、趣、住、净居天的序列中辗转增上。正如已得娴熟的止观，又如已被极善调御而自在的禅那与神通，‘成为自在之后，再向上修习’，故说‘达到自在’。的确，那些不善法即使有时并未生起对有的希求，也仍以未被断除的状态存在。不善法大多依眼门的范围而现起并增长，因为正是在那里得以见到它们的消亡。‘五门扰恼’：与五门速行一同生起的不善扰恼。同样地，应知意门的扰恼。‘热恼’：比扰恼更强烈，能烧灼相应法及依处的。‘烧灼’：比热恼更强烈，能焚烧这些相应法及依处的。显示巴利原文

430430. ‘五门乐’并非仅指依于身净色的乐。‘意门乐’是指依于意门心的乐，而非任何心所乐，因为那种乐已被身乐所摄。‘五门速行中没有入定或出定’一语，是从道的角度说明：唯由意门速行方有入定、出定，并非为了排除对道有执着的疑虑。若有人问：‘连表色都不能生起的心，如何能成为入定的缘呢？然而对诸佛世尊而言，是有的吧？’即便如此，在入定临近时，五门心的运作实不可能发生，因为那时并无那样的加行。由此当知：某些不通晓圣法者，指责在壶等自性上生起与佛陀同等的犯戒，这种指责已被排斥。何以故？由各自不同的加行，通过各五门所决定的意识，以及随后运作的意识，方才对各别对象的颜色、形状等差别进行决断。‘仅仅是生起而已’：五门速行不能完成任何决断事义的作用，仅仅是生起罢了。这便是‘随观过患者’等经文中所述之义。显示巴利原文

431“具足善心……者”，是指具足与导向出起之观相应的善心，以及具有相应心乐的人。“先前清净”，是指在道生起之前，或在开始修观之前便已清净。故说：“从一开始就是清净的。”“成就一切处所需的支”，意为这些是成就一切道资粮事业的支，即：清净戒、令心等持、精勤修观，以及依道断除所应断的烦恼。“八支者”，是指初禅的八支具足者，或二禅的七支具足者。显示巴利原文

有人执取“凡如实者的见”等经句，因其中只提及正见等五支，便说出世间道为五支。作此说者，是无理的诡辩者。然而，紧接着的“凡如实者的见……这样的他”等经文，即否定了此说。这应当驳斥，因为“圣八支道”一语直接否定了圣道是五支的说法。若是如此，为何在此仅提及五支？答：为了说明“另外”等义。具足圣道者修习正语，故说“断除邪语”。确实，在正语修习圆满的刹那，邪语即被断除。它（正语等）是与离俱而圆满的，因为若不由彻底断除的离，遍知苦等是不可能的。“从一开始就清净”，是说它们从一开始便是清净的，因为唯有立足于清净戒，修行方得成就。为以他经佐证此义，故说“即使在须跋陀罗经中也是如此”等。其意旨为：在数百部经典中，所出现的道皆为八支道，而非五支。显示巴利原文

正念在圣道刹那，完成身随观等四种作用，故为显明此义而将它分为四种，即说：“与道相应的四念处”。这并非指与四种道相应的方式。同样的道理也适用于正勤等。“互相不超越、如同双联轭般结合”：如同被系在一起而并行的双联轭，圣道的双联也互相系属，故称双联。因此说：“同一刹那的双联”。的确，在圣道刹那，止与观成为同一刹那，以均等的作用运作。所以又说“这些……”等。所谓有时另一刹那为等至、另一刹那为观，这是依其在不同情况下作用增上而说，非有他义。因为没有离慧的等至，也没有离定的观。然而，在圣道中，是同一刹那、均等作用，此即意味着一味性。“果解脱”，是指阿拉汉果的解脱。其余内容，依前所说之理，易可了知。显示巴利原文

435“行平等与不平等者”意为：以身行平等即为行平等，以身行不平等即为行不平等；他们如此修习、如此行道。然而，由于平等与不平等彼此相违、性相不同，不可能同时存在，因此说“时而行平等，时而行不平等”。此中，正因为前文已明示平等行，故说“这也属于平等行”。显示巴利原文

437“令之现起”(Ākaronti) 的意思是：能使人了知、令人明白、令其觉知所欲表达之义，故称为“相”(ākārā)，即能令人了知的原因。因此说“何为相？即何为因”。“随觉”(Anubuddhiyoti) 指随觉之智(anumānañāṇāni)。因为此智能随顺、追随依所见之理而了知的意义，确认其“正是所见的样貌”，所以称为“随行”(anvayā)。关于“以青草、瞻波迦林等而显”(Haritatiṇacampakavanādivasenāti)，这是就犹如绿毯般的青草等，以及如同铺开的金帛般盛开的瞻波迦林等而说。此处的“等”字应理解为，借由竹管等所发声响，以及甘美的果实与非果实等，表示声与味的存在。不过，仅瞻波迦林本身就兼具触与香的显现，因此说“色等五种欲存在(rūpādayo pañca kāmaguṇā atthīti)”。在说明“这是针对女人的色等而说”之后，为回应“无论色等与诸根连结与否，这一切皆是烦恼生起的所缘，故皆是欲”的指责，于是开示“它们”。显示巴利原文

此中，“它们”(tāni) 指色等。“Hi”是表原因的虚词，以此证成前述之义，即：“因为它们占据并住立于男人的心，所以这是针对女人的色等而说。”“男人的心”(Purisassa cittanti) 指将男人在欲界、色界、无色界、出世间这四地范围内的善心占据并攫取，如同紧握于拳中一般。在“霸占象军”等处（《相应部》1.126），“霸占”(pariyādāna) 是抓取、夺取的意思；而在“修习、多修无常想，能遍尽一切欲贪”等处（《相应部》3.102），“霸占”则是耗尽的意思。此处两种意义都可通。接着，为以经文本身证成所说之义，便说“正如所说”等。此中，“诸比丘，我并非”(nāhaṃ, bhikkhave) 一句，“na”是否定之义。“我”(Ahaṃ) 是世尊自称。“诸比丘”(Bhikkhave) 是呼唤比丘众的称呼。“其他”(Aññaṃ) 指现在所要说的、女人的色之外的任何事物。“哪怕一种色”(Ekarūpampīti) 指即便只是一种色。“全面观察”(Samanupassāmīti) 指以智慧遍察；应知前有否定词“不”。显示巴利原文

438因为这是针对法将军的宴坐而说，且后续经文中提到：“尊者，我现在多数时间安住在空性住中”（《中部》3.438），因此这里所说的“宴坐(paṭisallānā)”即是从果等至出定。显示巴利原文

“极明净(vippasannāni)”意指特别明净。这是从诸根的依处而言。难道诸根不是本来自性明净的吗？确实是。然而此处所说的明净并非那种自性明净，而是指当住于寂静殊胜的等至中时，所生起、现前的心生色；由于这些心生色的力量，令其余的相续色变得更为殊胜、更为美妙，此处所说的明净即是指这种状态。“果等至(phalasamāpatti)”是指藉由空随观之力而证入的果等至。诸大人——也就是佛陀等——所安住的住，即称为“大人住”。因此说：“佛陀的住”。“从寺院开始(vihārato paṭṭhāya)”是指从寺院的围墙范围之内开始；如果没有围墙，则从应当设立围墙的地方开始。也有人说：“从寺院的内部区域开始。”“直至村子的门槛(yāva gāmassa indakhīlā)”是指直到村子内部的门槛为止。在次第挨家挨户托钵乞食之后。“直至从城门出来(yāva nagaradvārena nikkhamanā)”是指直到从城门出来的地点为止。“直至寺院(yāva vihārā)”是指直到寺院的内部区域。显示巴利原文

440关于“我是否已断除五种欲？”这句话，这里所说的“断除五种欲”，是指断除与那些欲相应的欲贪。正如经中所说：“世间种种欲依然存在，而智者于此处调伏了欲贪。”“一位比丘有多种观察”是指，单就一位比丘而言，经文中出现的“我是否已断除五种欲？”等一系列内容，就是种种不同的自我观察。“不同的比丘们”是指各个不同的、众多的比丘。“观察种种”即是指前面所说的种种观察。接下来，为了将前面略说的义理展开说明，便说了“如何”等等。其中，既然说了“他观察”，又问“他如何观察？”，于是接着说“是否已断除……”等等。“策励精进后”是指发起了四种正勤的精进，令观智增长之后。“在道之后证得不来果”，这是补足文句中省略的字。“果后之道”的意思是：他安住在不来道中，从果等至出定后，为了最上的阿拉汉道而再度发起观智，在同一座位上，经过不长的时间令观智变得猛利，从而证得阿拉汉道。由于证得阿拉汉道时是直接证入灭谛法，没有观智的等待，故名为“果后得道者”。显示巴利原文

「从那里出起」是指从道的无间果——即紧接道心之后生起的果——出起。由于从道的无间果出起，即等同于从道本身出起，故作如是说。在「果后之道」这一句中，「果」指的是紧接于前道之后的果，故称「果后」；而「果后之道」这一复合词，实亦兼含不还道的道与果二者，此中意趣应如是理解。「于盖等亦复如是」一句，应结合‘我是否已断舍五种盖？’等相关经文来理解。「这些」是指这些盖、五取蕴、念处等。「断等」即断除、遍知、修习、作证。「成为种种的观察」是说那些观察各各不同。在这些观察之中——也就是在诸欲观察等十二种观察中——某位比丘可能仅由其中一种观察，即依十二种理趣中的一种便成办了修行，而另一位比丘则观察另一种。此处的「一」是‘各别、不同’的意思，正如 ‘ittheke’（此处有些）等《中部》经文中的用法。再者，或是不同的比丘们都同作一种观察，或是不同的比丘们各各作种种观察；如此，四种观察的形态在这里也是可能出现的。然而，由于这两种情况（显示巴利原文

《团食清净经》的注疏，也就是阐明隐含义的部分，已经全部完成。显示巴利原文

453「如是名者」：意谓名为‘伽阇伽罗’的市镇——其名依阴性名词而得，为中部地区的边界标村。据说「苏吠鲁」是一种坚硬的树，而欲表‘不同’之意，故说「一种树类」。「根修习」是指对眼与耳从各自的对象上加以遮护、调御，而且这要通过完全不看、不听来实现，因此说：‘以眼不见色，以耳不闻声。’意思是：如果还有见与闻，这些根就尚未被调御、尚未被修习。再者，眼与耳由于执取尚未到达的对象，故为不善守护，因此那位婆罗门拒绝了它们对对象的执取。「无等伦」：指与一切外道教法不共、独一无二。「执著」：指一种想要宣说的方式，这就是它的意思。显示巴利原文

454「观舍」：对于勤修观者，当其以观智照见诸行的三相时，于审察诸行无常性等之中处在中舍的状态，这就是称为‘观’的舍。然而，因为这种舍在修习达到殊胜时，比起低层次的观行阶段，它既是寂静的，也是殊胜的，更不必说与眼识等俱行的舍了，所以说：「这观舍是寂静的，这观舍是殊胜的。」「无厌足」：意指以这种寂静、殊胜的修习之味而不知满足。故言——显示巴利原文

「如是」：就是指接下来要说的方式，这是它的意思。「这位比丘」：应该理解为这位已开始修观的比丘。「在眼门色所缘上」：就是在眼门出现的色所缘上。「可意的」：就是以可意的方式生起的。「可意不可意」：对于中舍的，也就是以可意和不可意两种方式生起的，称为可意不可意。因此说「既非可意也非不可意」。这里以「可意」摄取了可意性，以「非可意」摄取了可意性和中舍两者，因为两者在某一分上可得，所以说「可意不可意」。这样，根据在所缘上得到的差别，显示了心对那个所缘的自然反应方式之后，现在为了通过遮止这种反应而显示在圣者律中无上的根修习，就说「对于那个，不让它染著……」等等。这里的连接是：他的心在面对可爱的所缘时，不让它去染著；在面对不可爱的所缘时，不让它去嗔恚；在面对中舍的所缘时，不让它去迷痴。「不给与」：就是遮止它们。「把握」：就是以遍知的方式用智慧去执取，依所知遍知、度遍知、断遍知而完全遍知后。「将观置于中舍」：就是次第地生起观舍，让它达到行舍之后，安立在那里。「有眼者」：并不是仅仅表示有净色眼这个事实，而是彰显它殊胜的存在，就像说「具戒者」等一样，所以说「有眼者就是具有完善的眼睛、清净眼睛的人」。显示巴利原文

456「微微弯曲」：是指中间隆起而略呈弯曲，并非末端弯曲。因此说：「如车辕立起般安住。」显示巴利原文

461「于不净」：指不可意的所缘。「无厌逆想者」：即不持厌逆想之人。为显明那无厌逆想的情形，故说「以慈遍满」等。其中，对于可厌、不可爱的对象，若视其为有情，则或以慈遍满、或以界作意来对待；若视其为诸行，则以界作意来对待——应如此连接。「无厌逆想而住」：怀着利益心、随顺法性而思惟，不生起厌逆想之后，以威仪路而安住。对于无厌逆的可爱事物，若视其为有情，便唯观其为头发等不净分，即以不净作意来遍满；或作意「这仅是色与无色，无常、有为」，即以无常作意。由此，正思惟「苦、变易法」，而作意厌逆想并安住。其余语句，即「于不净及于无厌逆两者」等所说的另外两句。那里实际是把可爱与不可爱的事物合在一起说的：就如众生起初显现为不净，后来由于执取方式或状态不同而显现为无厌逆；以及起初显现为无厌逆，后来显现为不净。对于这两者，诸漏尽者若愿意，就可依前述方法，以无厌逆想而住，或以厌逆想而住。显示巴利原文

「回避彼两者」：即无论是依自性还是依修习之力而现起的所缘，不管它具不净自性或无厌逆自性，都舍弃这两者而不执取。因此，对于一切事物，在提出「想要住于中舍的人应如何做？」之后，为开示实践方法，而说「于可爱不可爱……乃至……成为忧者」。现在，为以《无碍解道》经文阐明上述意义，而说「此已说」等。其含义即是前面所说的道理。「具念」：由于念已臻圆满，故称具念。「正知」：由于慧已臻圆满，故称正知。「以眼见色后」：以能见色的眼识——因眼而得名，或以作为工具的眼——见到色之后。「既非心喜」：即不为居家所生的喜悦所动，唯安住于出离分位的唯作喜悦。显示巴利原文

其中：“阿难，然而于圣者律中，有另一种无上的根修习”等经文，以及“阿难，如何成为行道的有学”等经文，还有“阿难，如何成为已修习根的圣者”等经文，此三者即述及的三种方式。关于“可意、不可意、可意不可意”：此处，“可意”一词涵盖与悦俱的善与不善；“不可意”一词涵盖与忧俱的不善；“可意不可意”一词则涵盖与彼相异、与舍俱的诸法。因此，在第一方式中说：“有杂染转起，无杂染也转起”。第一方式以凡夫为对象，故即使不与杂染烦恼相应，也属适当。第二方式中，由于提及“他……乃至……执取”等语，所以也说“第一方式有杂染转起”；又因以有学为对象，其烦恼未断，故也说“有杂染也转起”。第三方式以阿罗汉为对象，故说“第三方式唯有无杂染转起”。在有学部分中，“有眼之士”等譬喻，仅是用以说明同一意义。因此，于眼门生起贪等之后，予以镇伏而安住于观舍，这便是圣者的根修习。第一方式依观者而说，第二方式依有学而说；第一、第二两种方式依有学与凡夫的根本业处而说，第三方式依漏尽者而说。显示巴利原文