序说

1在开始写注释的时候，先礼敬三宝，是为了说明所要解释的法的来源、所依和清净证得；也是为了在赞叹法的时候，让有智慧的人生起极大的尊重，从而能正确地依次受持、忆念，依此成就正确的修行，最终圆满一切利益和安乐。或者说，礼敬三宝本身就是吉祥的，在一切事业中都是应当先做的，是智者所奉行的，也能让后来的人看到后跟着效仿，所以在注释的开头先礼敬三宝。又或者说，礼敬三宝能产生恭敬供养应受供养者的殊胜福德，这福德能为作者过去所造、其结果为已获得的成就的业提供助力，也能让这业在此期间不衰退，这两者都是为了没有障碍地完成注释。这正是老师在这里的用意。正如他接下来要说的：“就这样，以我清净信解的心……凭借他的威力。”确实，供养三宝，因为如实了知无上的福田，所以有无量的威力，是殊胜的福德。即使世间共住中存在着种种障碍，它也能摧毁一切与障碍相连的烦恼，并止息怖畏等灾祸。正如所说：“对值得供养的人行供养”（法句经195；长老偈1.10.1），又如：“诸比丘，凡对佛有净信的人，他们就是对最胜者净信；对最胜者净信的人，果报也是最胜的。”（如是语90）巴利

同样地，“玛哈那玛，当圣弟子忆念如来时，那时他的心不会被贪欲缠住，不会被嗔……不会被愚痴缠住”等等（《增支部》6.10；11.11）。还有“在林中、树下……不会有恐惧、惊悚或毛发竖立”（《相应部》1.249）。巴利

在这里，有人想对三种值得礼敬的对象作礼敬，为了显示他与殊胜功德的相应，就说出了以“悲清凉心”等开头的三首偈颂。因为正是通过殊胜功德的相应，才成就了值得礼敬的资格；而对值得礼敬者所作的礼敬，就能实现他所期望的目的。在这里，他想注释的是那位佛陀的教说——那教说既不像律藏的教说那样以悲为主导，也不像阿毗达摩的教说那样以慧为主导，而是以悲和慧两者共同为主导。所以，为了先赞颂正自觉者——因为其余二宝都以他为根本，就说出了以“悲清凉心”等开头的偈颂。其中，kiratīti karuṇā，即“悲”是散布、驱除他人的痛苦之义。或者，kiṇātīti karuṇā，即“悲”是在他人有痛苦时，伤害、逼迫有悲愍者之义。或者，在他人有痛苦时，令善人生起颤抖、心生忧恼，因此为悲。或者，kami是乐，它阻止乐，因此为悲。因为此者以希望去除他人痛苦为特相，由于不顾自己的乐，所以阻止、障碍有悲愍者的乐，这就是其义。悲的清凉为清凉的悲，有清凉的悲之心者为悲清凉心，即那悲清凉心。巴利

在这里，虽然慈和喜也因为它们的本性是不希望减少要带给别人的利益和快乐等，又因为直接与瞋害和不乐相反，并且是以切断众生相续中的热恼的方式生起，所以也能成为让心清凉的原因；但悲是以拔除他人痛苦的方式生起，以不忍他人遭受逼恼为本性，其本质是无害，它才特别像是让世尊的心得到心轻安那样的清凉之相，所以说“悲清凉心”。也可以这样理解：这是以悲为入口，连带说明慈和喜也能成为让心清凉的原因。巴利

或者，作为六不共智殊胜之基础的悲，就像殊胜且无余的一切知智一样，以遍及自己所属范围的方式，达到了极致广大的悲的状态；它正是世尊以殊胜之力令心清凉的因，所以说“悲清凉心”。巴利

或者也可以说：虽然慈和喜在殊胜状态下也能成为令心清凉的依托，但因为悲是一切佛陀殊胜功德的原因，所以它们也都以悲为因，因此世尊才把悲称为“令心清凉的原因”。一切佛陀功德确实都以悲为根本，因为世尊被悲的力量所推动，想要拔除他人的痛苦，所以轮回中苦迫的烧恼得以平息；在无数不可计数的劫中，他从不显出疲厌，坚定地圆满了一切成佛所需的资粮，证得了法的增上。即使面对能令心烧恼的众生聚集之相，他心的清凉也从未有丝毫改变。应当知道，这样理解义理时，世尊在过去、现在、未来三个阶段中的悲都已被含摄在内。巴利

“了知”就是慧，意思是以各种方式如实通达事物的自性。慧能断除所知障，又以各种方式照亮法的自性，所以叫“灯”，也就是“慧灯”。因为断除了习气，所以特别地摧毁、根除、消灭。被慧灯所摧毁的，就是“慧灯所摧毁的”。众生因它而迷惑，或者它自身迷惑，或者它仅仅是迷惑本身，所以叫“痴”，也就是无明。正是这无明，因为遮蔽了对象的自性，与黑暗相似，所以像黑暗一样，称为“暗”。其痴暗被慧灯所摧毁，所以叫“慧灯破痴暗者”，也就是那被慧灯摧毁了痴暗者。虽然一切漏尽者都以慧灯破除了无明黑暗，但正如信胜解者、见至者、声闻和独觉佛一样，正自觉者以断除习气的方式断除烦恼，确实有其殊胜之处。因此，为了赞颂世尊以极其殊胜的方式断除无明，而说“慧灯破痴暗者”。巴利

或者，因为不靠别人的教导，就在自己的相续中彻底除掉了无明的黑暗；同样，因为以一切知智在诸力上获得了自在；又因为以说法的殊胜威力，在其他众生的相续中如实地使这无明黑暗的消除生起，所以唯独世尊特别以痴暗的消除而值得赞叹，因此说“慧灯破痴暗者”。在这个义理分别中，应当知道“慧灯”这个词，通过总称的方式，或者通过以部分代整体的方式，把世尊的证悟慧和教说慧都包含在内了。巴利

或者，因为世尊的智慧以所知为极限，能够以被称为无碍智的慧灯，通达一切所知法的自性，从而摧破覆盖一切所知法自性的痴暗，所以世尊具有不共于他人的破除痴暗，因此说“慧灯破除痴暗”。在这里应当知道：由于在破除痴暗这一点上已经证得，无碍智通过以因代果的用法，被称为自身相续中的破除痴暗；因为，在愿力成就的状态下，以连习气一起断除的方式断除烦恼，就是断除所知障；而由于无碍智是其他众生相续中破除痴暗的因，所以通过以果代因的用法，被称为“破除痴暗”。巴利

那又是什么原因，使世尊的赞颂只以“无明的根除”这一点为标志，也就是依断除的圆满成就来称赞，而不是以那更殊胜、彻底无余的烦恼断除为标志呢？因为一旦说出这种断除，就已经表明：与它同属一组的整个烦恼聚也被根除了。确实不存在那样一种烦恼，会在无余断除无明时还断不掉。巴利

或者，就像“明”是生起一切善法的主要原因一样，“无明”也是产生一切不善法和轮回运转的主要原因。因此，通过破除无明这一说法，就已经说了整个杂染聚的彻底断除，所以说“以慧灯破除愚痴黑暗”。巴利

人与天合称人天，与人天在一起，就是“有人天”；这有人天又是世间，所以叫“有人天世间”；这有人天世间的导师，就是“有人天世间师”，也就是那位有人天世间的导师。这里显示的是：世尊就像对待天界众生和人类一样，也按照其余众生的各自情况，以种种殊胜功德给他们带来利益。在这里不该拿主要和次要来挑剔，因为词的排列是一回事，意义的排列是另一回事。在这类复合词里，主要的部分也会像次要的部分那样被说出来，比如“有国王的会众”。虽然这里按有情、行法和住处来分，世间有三种，但因为重点在“尊重”这个意思上，所以应当从有能力行尊敬的有情世间来理解。因为福德和罪业及其异熟在这里运转，所以称为“世间”。而这里的“天”，指的是化生天。巴利

或者，“世间”这个词也有聚集的意思：从聚集的角度来说，它被称为世间、被施设。与人们在一起，所以是“有人”；有人也有天，所以是“有人天”；他们的世间，所以是“有人天世间”——应当按前面同样的方式组合。这里“天”这个词也把清净天包括在内。因为那些清净天没有死亡，从究竟意义上说是不死的。这里只取“人天”，是以最显著的方式来指称，就像说“导师是天和人的……”一样。确实，世尊以远离一切不利为先，致力于毫无遗漏地带来利益和安乐，以无与伦比的修行成就，对包括天人在内的一切众生给予究竟的利益；又具备无量、无可比拟的威德与殊胜功德，是一切众生中最上的，在无量的世界中，是无量众生最上的尊敬对象。因此说“人天世间所敬”。巴利

善逝，意思是他的去处和行止都是善妙的。因为世尊走向应当受教化的众生，完全是为了成就他们的利益与安乐，所以这是善妙的；同样，他的色身以相与随好庄严，行走时没有急促、摇摆、踉跄、拖拽、压迫、弯腰、歪斜、散乱等过失，而是像鹅王、象王、牛王、鹿王那样行走，这样的身之行是善妙的；而智之行，则具备广大、清净的悲、念、精进等种种殊胜功德，从最初发愿直到大菩提，都毫无过失，所以也纯粹是善妙的。巴利

或者也可以这样理解：他以自生智，通过遍知通达的方式彻底了知整个世间，因此以智慧正确地到达、完全了悟，所以称为善逝；同样，他通过断舍通达的方式断除世间集，令它不再生起，正确地到达、超越，所以称为善逝；他通过现证通达的方式证得世间灭——涅槃，正确地到达、已证得，所以称为善逝；他通过修习通达的方式走上通往世间灭的道路，正确地到达、已实践，所以称为善逝。这个含义应当依据“以入流道所断除的烦恼，他不再趋向、不再返回、不再退转，因此称为善逝”等论述方式（《大义释》38）来阐明。巴利

或者，已到达殊胜的境地——正等正觉，或已证得涅槃本身，所以称为善逝。又因为他只讲真实、符合事实、有利益、适合所教化的对象、且时机恰当的法，所以是“正确地说”（sammā gadati），把 da 音变成 ta 音，就成了善逝。这样，以善妙前往等含义，他即是善逝，那位善逝。巴利

诸趣，就是由于福业与非福业而投生、从而要去往的各种再生状态，也就是不同的再生存在。这些趣，按地狱等来分，共有五种。然而，世尊因为证得圣道，使一切能导致再生的业都不再能产生果报，因此从五种趣中彻底解脱、完全脱离，所以世尊说“已离诸趣”。这说明世尊在任何地方都不再被系属，因此被称为“天中之天”。所以这样说：巴利

那些会导致投生到各种趣的业和烦恼，已经在菩提树下被最上之道彻底断除了，所以世尊不存在被任何趣所包含的情况。也就是说，世尊已经完全解脱于一切有、生、趣、识住、众生居、众生聚。他就是已脱离一切趣的人。“礼敬”就是“我归命”，或者也可以理解为“我称扬赞叹”。巴利

或者也可以说，“已离诸趣者”这一句，是通过显示世尊证入无余涅槃界来称赞世尊。这里应当知道，对世尊的称赞可以从两个方面来理解：自利成就和利他行。其中，自利成就应当从证得无碍智、彻底断除一切烦恼连同其习气、以及证入无余涅槃这三方面来理解。利他行则是这样来理解：他的心不贪求利养、恭敬等，为众生宣说能引导出离一切苦的教法；即使面对敌对的人，也始终怀着利益他们的心意，于智慧成熟之时前来。在这里，利他行从意乐和加行两方面分为两种，自利成就则显示为三种，怎么理解呢？“悲心清凉心者”这一句，是从意乐方面显示利他行；“善逝”一词含有善巧宣说之义，是从加行方面显示利他行。“智慧灯明已除痴暗者”和“已离诸趣者”这两句，加上“善逝”一词中通达四圣谛的含义，这三者共同显示自利成就的三个方面。以“善逝”一词的剩余之义，以及“智慧灯明已除痴暗者”这一句，则显示了一切自利成就和利他行。巴利

另外，也可以从三个方面来理解对世尊的称赞：因、果和利益。其中，因是大悲心，这已经由第一句显示出来。果有四种：智慧成就、断除成就、威神成就和色身成就。在这些当中，智慧成就和断除成就由第二句以及“善逝”一词中“通达圣谛”的含义来显示；威神成就则由第三句显示；色身成就则由“善逝”一词中“行走姿态善妙庄严”的含义来显示，因为如果没有具足相好庄严的圆满色身，就不可能有那样的威仪。利益则是指，不间断、不遗漏地，以声闻乘、缘觉乘、菩萨乘这三种方式宣说解脱的教法。这个利益是通过“善逝”一词中“正确善巧地宣说”的含义来显示的，应当这样理解。巴利

这里，“悲心清凉之心”这句话，显示正等正觉的根本。因为世尊的心被大悲所激发，为了把众生从轮回的泥沼中救拔出来而发下誓愿，逐渐圆满诸巴拉密，证得无上正等正觉，所以悲是正等正觉的根本。“智慧灯明已除痴暗”这句话，显示正等正觉本身。因为以无碍智为直接基础的道智，以及以道智为直接基础的无碍智，合称为正等正觉。通过“善逝”一词中“正确行道”的含义，显示正等正觉的修行实践。也就是说，通过“善逝”一词，开显了由悲与慧所摄持的中道修行，远离了懈怠与掉举的依止、欲乐与苦行的依止、常见与断见等两种极端。通过其余的词句，显示正等正觉的目的有主要和次要之分。在这里，把众生从轮回的大洪流中救渡出来是主要目的，其他则是次要目的。其中，通过主要目的显示利他的修行，通过次要目的显示自利的成就。通过这两者，在“自利修行者”等四种人中，显示世尊是第四种人，并由此显示无上应供、最上应受礼敬的特质，以及自身在礼敬中成为福田的特质。巴利

在这里，通过提到“悲”，说明了世间法中达到广大境界的不共功德，从而显示世尊一切世间功德的圆满；通过提到“慧”，说明了以一切知智为近因的道智，从而显示一切出世间功德的圆满。因为把握这两者所成立的意义，在“天、魔、梵之世的怙主”等语句中得到了详细展开。通过提到“悲”，显示无染污的趋近；通过提到“慧”，显示无染污的远离。同样，通过提到“悲”，显示世尊随顺世间通称的运作，因为悲以世俗言说为对境；通过提到“慧”，显示不超越通称的范围。因为如果不如实了知诸法的自性而超越了世俗通称，就会产生对众生等的执取。同样，通过提到“悲”，显示安住于大悲定；通过提到“慧”，显示在三时中无碍的智、四圣谛智、四无碍解智、四无所畏智。由于大悲定之智已被“悲”所涵盖，其余共通的智——六神通、于八众中不动摇的智、十力、十四佛智、十六智行、十八佛法、四十四智所缘、七十七智所缘——像这样，通过种种智慧差别的分类，显示了智的行相。同样，通过提到“悲”，显示行成就；通过提到“慧”，显示明成就。通过提到“悲”，显示以自己为主；通过提到“慧”，显示以法为主。通过提到“悲”，显示为世间怙主；通过提到“慧”，显示为自己怙主。同样，通过提到“悲”，显示先施恩德；通过提到“慧”，显示知恩报恩。通过提到“悲”，显示利益他人；通过提到“慧”，显示利益自己。通过提到“悲”，显示佛陀所行法的成就；通过提到“慧”，显示成佛的成就。同样，通过提到“悲”，显示救度他人；通过提到“慧”，显示自己得度。同样，通过提到“悲”，显示对一切众生怀有饶益之心；通过提到“慧”，显示对一切诸法怀有离染之心。巴利

而悲是一切佛陀功德的起点，因为它是这些功德的根本来源；慧则是终点，因为在慧之上再没有需要修作的了。这样，通过显示起点和终点，一切佛陀的功德就被展示出来了。同样，以“悲”这个词，也显示了以戒蕴为前导的定蕴：因为戒以悲为缘而起，由此远离杀生等行为；而悲本身与第三禅相应。以“慧”这个词，则显示了慧蕴。戒是一切佛陀功德的起点，定是中间，慧是终点。这样一来，通过显示起点、中间和终点都是善妙的，一切佛陀的功德也就依理路而被展示出来了。这正是毫无遗漏地展示佛陀功德的唯一方法，也就是把握理路；否则，谁能把世尊的功德一条一条毫无遗漏地展示出来呢？因此说——巴利

正因为这样，那位致力于界定佛陀功德的具寿舍利弗长老，也先以“不，尊者”拒绝了，然后说：“不过，尊者，我已了知法随。”巴利

2以如此简要的方式，用一切知者所具的种种功德赞叹世尊之后，现在为了赞叹正法，说了“buddhopi”等话。其中，“buddho”是施事者的说明；“buddhabhāvaṃ”是宾语的说明；“bhāvetvā sacchikatvā”是先行动作的说明；“yaṃ”是不定宾语的说明；“upagato”是后行动作的说明；“vandeti”是动作的说明；“taṃ”是限定的说明；“dhammaṃ”是礼敬动作的宾语；“gatamalaṃ anuttaraṃ”则是它的修饰语。巴利

在这里，先要按“觉悟了诸谛所以叫佛陀，令众生觉悟所以叫佛陀”这类解释方式，来理解“buddha”这个词的含义（《大义释》192；《小义释·彼岸道赞叹偈解说》97）。或者，因为彻底远离了连同习气在内的无明之眠，或者因为觉智处于开显的状态，所以称为“buddha”，这是依觉醒和开显的意思。又或者，因为没有任何应知之法未被觉知，不会以所知的特殊对象为业而执取，不以业的意义来称呼，唯依通达之义而得到主格说明，所以说“buddha”，就像“受戒者不给予”那样。从内涵上说，被巴拉密所滋养，以自生之智彻底破除并摧毁连同习气在内的无余烦恼，成为大悲、一切知智等无量功德聚集的载体——这蕴的相续，就是佛陀。正如所说：“佛陀——就是那位世尊，是自生者、无师，对于前所未闻之法，自己亲证诸谛，在其中获得一切知性，于诸力达到自在。”（《大义释》192）
“api”表示崇敬。由此，对“如此具足殊胜功德的世尊”以及将要说的功德，表达崇敬。“buddhabhāvaṃ”即正觉。“bhāvetvā”即生起、增长。“sacchikatvā”即亲自现见。“upagato”即到达、获得。这与“buddhabhāvaṃ”相关联。“gatamalaṃ”即离垢，意思是无过失。“vandeti”即我礼敬、我赞叹。“anuttaraṃ”即无有更上者，意思是出世间。“dhammaṃ”即：对依教奉行的人，能使其不堕入恶趣和轮回，所以叫做法。巴利

这里简略的意思是：如此具足种种功德聚的佛陀、世尊，修习了称为圣道的法，又证悟了称为果与涅槃的法，从而达到无上正等正觉。我礼敬这正法——它也是诸佛成佛之因，远离一切过失与垢秽，因为再没有比它更上的，所以称为无上，是亲证之法。由于教法也能开显这亲证之法，所以这里也应看作包含了教法。或者，因为注释书中说“他通达了阿毗达摩要义之海，熟习了三藏”，所以教法也有“证得”和“通达”这一层意思，因此这里也把它说了，应当这样理解。巴利

同样地，因为经文说“修习并证得此法”，所以应当知道：这里“法”这个词也包含了成佛之法——诸巴拉密，以及前分阶段的增上戒学等。因为它们能对治垢染，所以是离垢的；因为它们不共于其他法，所以是无上的。正是如此：为了令一切众生从整个轮回之苦中出离，发起大誓愿，以大悲心所摄持的柔和心性，以殊胜智慧彻底洗净而无垢的布施、调御、自制等最上法，在四不可数又十万大劫的漫长时间里，恭敬、不间断、无余地修习与现证，在业等处获得自在；具足不可思议大神力的世尊，在增上戒、增上心方面都达到了究竟，然后以二十四万亿十万门的方式，在缘起中发出大金刚智，证悟了无上正等正觉。巴利

在这里，用“修习”这个词，是以明具足来称赞法；用“证得”这个词，是以解脱具足来称赞法。同样地，前者是以禅那具足，后者是以解脱具足。前者是以定具足，后者是以等至具足。或者，前者是以尽智的状态，后者是以无生智的状态。或者，前者是以电光喻，后者是以金刚喻。或者，前者是以离染成就，后者是以灭成就。同样地，前者是以出离的状态，后者是以远离的状态。前者是以因的状态，后者是以无为的状态。前者是以见的状态，后者是以远离的状态。前者是以增上的状态，后者是以不死的状态来称赞法。或者，通过“修习此法而达到佛位”这句话，是以法的善说性来称赞法；通过“证得”这句话，是以法的现见性来称赞法。同样地，前者是以不待时性，后者是以来见性。或者，前者是以应趣向性，后者是以应亲自证知性来称赞法。用“离垢”这个词，通过显示没有染污，来表示法的清净。用“无上”这个词，通过显示没有其他更殊胜的法，来表示法的广大圆满。或者，前者显示法的断德成就，后者显示法的自性成就。或者，由“应修习”这一性质，可以与法的“离垢”性相连接。因为以修习的力量，它能灭除诸过失。由“应证得”这一性质，可以与“无上”性相连接。因为证得的完成，就没有比这更需要做的了，由于不共于其他法，所以称为无上。同样地，通过“修习”这个词，连同前分的戒等，显示了有学的戒、定、慧蕴。通过“证得”这个词，连同无为界，显示了无学的戒、定、慧蕴。巴利

3就这样，先用简要的方式，以一切法的功德称赞了正法；现在为了称赞圣僧，说出“善逝的……”等话。其中，“善逝的”是说明所属关系，它和后面的“儿子们”相连。“亲生儿子”是对“儿子”的特别说明。“破魔军者”是说明为什么他们是亲生儿子的理由。这就表明：断除烦恼正是成为世尊亲生儿子的原因。“八”是数量上的限定。这就表明：虽然这些人作为殊胜众生，实际数量远远超过几千，但都不会超出这个“八”的数目限定，因为他们不会超出道位和果位的状态。“众”是集合的说明。“圣僧”是具有殊胜功德的僧伽整体的说明。这就表明：即使圣者们没有身体上的聚集，由于他们在见解和戒律上共通、和合，“圣僧”仍然成立。巴利

在这里，“亲生的”是指从胸口生出来的、与自己紧密相连的。就像众生的亲生儿子，因为是自己所生，所以对父亲拥有的遗产有特别的继承权；同样，这些圣者因为听闻正自觉者说法时，以圣者的出生而诞生，所以对世尊拥有的解脱之乐和圣法之宝，决定有分享的资格，因此他们就像亲生儿子一样，被称为“亲生的”。或者，这些圣弟子仅仅依靠世尊说法的威力，就进入或已经进入圣者的境地，他们是由世尊以心力精勤所生的殊胜出生者，所以从究竟意义上也完全可以称为“亲生儿子”。要知道，即使是由声闻弟子们相续传出的法教，也因为根源于世尊，而且在法相和特征上没有差别，所以同样被称为“世尊的法教”。巴利

即使圣弟子在证得圣道的那一刻，并不像世尊那样，决定性地击退那些制造障碍的天子魔或魔军，但因为他们已经摧破了应当击退者之因由，那些魔也就同样可说已被摧破，所以经文说他们是“破魔军者”。不过在这里，本来应当说“破魔与魔军者”，却只说“破魔军者”，应当理解为以部分代替整体的省略说法。另一种解释是：就像蕴魔、行魔一样，由于烦恼力群体对天子魔在毁坏功德上成为协助者，所以烦恼力群体被称为“军”。正如经文所说：“欲是你的第一支军……”等等。而那一千五百种乃至无量种类的烦恼军，被圣弟子们以念、择法、精进、止等功德作为武器，一部分一部分地击破、摧毁、粉碎，因此他们被称为“破魔军者”，也就是圣弟子。以此显示这些弟子是世尊的“等生之子”。巴利

因为远离烦恼，所以是“圣”；因为不走在邪道上、只走在圣道上，所以是“圣”——这是从词义上说的。或者说，因为包括天人在内的世间都皈依他们，所以值得亲近；已经亲近他们的人又能因此达成目标，所以是“圣”。这些圣者们组成的僧团，就是“圣僧”。也可以说，既是圣者又是僧团，所以叫“圣僧”。应该知道，在佛陀入灭之后，连对佛宝和法宝的证得也要依靠僧宝，为了显示这位圣僧的巨大恩德，所以就在这里说了“以头面礼敬”。巴利

在这里，“善逝的亲生子”这一说法，显示的是圣僧团的出身圆满，因为他们是从善逝那里生出来的。“破魔军者”这一说法，显示的是断除圆满，因为它说明了一切烦恼的断除。“八种众”这一说法，显示的是智慧圆满，因为它说明了道位和果位的状态。“圣僧”这一说法，显示的是出身圆满，因为它说明了一切僧团中最为殊胜。或者也可以说：“善逝的亲生子”显示圣僧团具有清净的依止；“破魔军者”显示他们正确地、正直地、如法地、随顺地修行；“八种众”显示他们值得供养、值得礼敬等；“圣僧”显示他们是无上的福田。同样地，“善逝的亲生子”这一说法，显示圣僧团具有出世间皈依的本质，因为正是通过出世间的皈依，他们才成为世尊的亲生子。“破魔军者”这一说法，通过往昔誓愿的成就，显示他们在前期阶段的正确修行。因为已经立下誓愿并且正确修行的人，才能战胜魔和魔众。“八种众”这一说法，以人为立足点，显示已证悟的、与证悟相对的有学法和无学法，从而阐明道法与果法。“圣僧”这一说法，显示他们是最上的应供者。而皈依是弟子们一切功德的起点，连同前分行道的有学戒蕴等为中间部分，无学戒蕴等为最终部分——总之，圣僧团的一切功德，从开始、中间到最终都是善好的，这样就都得到了阐明。巴利

4就这样，先用三首偈颂，以简要称扬一切功德的方式礼敬了三宝；现在，为了把这份礼敬转向所希望达成的目的，便说出“如是我……”等话。在这里，因为能让人生起喜悦，所以称为“宝”，也就是佛、法、僧。当一个人随念“彼世尊……”等经文中所说的如实功德时，就会生起无量喜悦和欢欣，而这正是证得不死的原因。正如经文所说：巴利

玛哈那玛，当圣弟子随念如来的时候，在那个时候，他的心不会被贪欲缠住，不会被嗔恨缠住，不会被愚痴缠住；在那个时候，他的心因为系念如来而变得正直。玛哈那玛，圣弟子心得正直之后，就能得到义上的喜悦，得到法上的喜悦，得到与法相应的欢悦；心里欢悦了，喜就生起来……巴利

或者，“受到敬重”等状态，就是“宝”的含义。因为世尊确实这样说过：巴利

而cittīkatā等特质，并不是其他谁都能共有的，只有在佛陀等身上才能见到。巴利

礼敬本身就是“礼敬所成”，就像“布施所成”“持戒所成”那样。这里说的礼敬，是指以身、语、意三业对三宝功德生起倾向，或者称扬赞叹。因为它能产生值得受人供养的果报，所以是功德；又因为它能净化自己的心相续，所以也是功德。“善摧障碍”就是很好地摧毁了障碍。这是为了说明：那份功德凭借自身净信的圆满，以及三宝作为福田的圆满，能够摧毁、消除那些会妨害阐明义理的障碍和灾厄。“成为”是表示过去时间的动作，和“我将阐明其义”这句话相连。“其”指的是由礼敬三宝所生的那份功德。“以威力”就是以其力量。巴利

5这样说明了恭敬三宝的用意之后，现在为了注释那部想要阐明其义的法，先以赞叹其功德的方式来介绍它，所以说“以相应品庄严”等。意思是：它以“天相应”等相应，以及“那拉品”等品来庄严。其中，“相应”和“结合”意义相同。与什么相应呢？与经、品相应。就像音节的集合是词，同样，依义而限定范围的词的集合是句，句的集合是一部经，多部经的集合称为品，同样，许多经和品的集合就称为相应。在这里，“相应”就是指经和品相互结合。虽然从究竟意义上说，离开了组成部分并没有一个独立的集合体，但就像依据各部分特定的组合方式而安立“词”等名称一样，经、品、相应、阿含这些名称也是依据各部分而安立的；尽管如此，从究竟意义上并不存在的集合体，以理智构画的方式显得好像存在，并作为各部分的依止而被使用，就像说“树上的枝条”一样。因此说“以相应品庄严”。巴利

难道相应品本身不就是阿含吗？那它又要靠什么来庄严呢？不该这样质疑。因为即使在并非不同的事物上，为了让人理解所意指的特殊之处，也可以有区分性的说法，就像说“石像的身体”一样。所谓“阿含”，就是自他的利益等于此、由此、从此而来，所以叫阿含。由于具足初善等功德，它最为殊胜；又因为它是种种所求成就之因，所以是智者应当选择的殊胜。因此，阿含即是殊胜，称为“阿含胜”。或者，以阿含所共许故为殊胜，称为阿含胜。而相应正是这阿含胜，所以称为“相应阿含胜”，即其。佛随觉者：随觉于诸佛者，就是佛随觉者，也就是随顺诸佛的谛现观而现观谛的上首弟子等圣者。这里是指由这些圣者，通过解释义理和赞叹功德的方式所赞叹的。巴利

或者也可以这样组合：佛陀与随觉者合起来，就是“佛随觉者”。因为正自觉者最初通过律、经、阿毗达摩中的散说等方式，把义理分别开示出来；后来结集者们再以注解这些义理的方式，把它们汇集起来。这里，相应经典的品之集合就是“相应品”，比如有偈品等。由于被包含在那些相应经典之中，相应经典里的品也叫“相应品”，比如那拉品等。相应经典本身就是品，也叫“相应品”。把这三种情况按省略同一词的方式合起来理解后，就说“以相应品所庄严的”。巴利

其中，在有偈品里，先有十一个相应、三十八品。在因缘品里，有九个相应、三十九品。在蕴品里，有十一个相应、五十九品。在六处品里，有九个相应、三十八品。在大品里，有十二个相应、四十八品。这就是这里各相应内部品数的总量。巴利

“生起智的差别”：因为广泛讲说缘起、蕴、处等法，阐明甚深智慧的行境，所以是生起慧的差别。不过，这里说“生起慧的差别”，是对这部圣典的称赞；而在各种注释中，这也是阿阇梨的一贯做法，就是在每部注释的开头，通过称叹所解释之法本身的殊胜功德来作称赞。正如在《善吉祥光》《破除障碍》《满足希求》《义释论》等注释中，依次有这样的称赞：“能带来净信的功德”“摧伏外道论说”“令说法胜者生起种种巧妙辩才”“以甚深智慧深入、又常以种种理路庄严的阿毗达摩”等等。巴利

6所谓“义注”，就是用它来解说含义，所以叫义注；它其实就是把 atthakathā 里的 ttha 音变成 ṭṭha 音，就像“苦的逼迫义”那样。“从初”是指在最初，也就是第一次结集时。“自在者”是因为他们具足六神通，拥有最殊胜的心自在，又在禅那等方面成就五种自在，所以称为自在者，也就是大迦叶等长老。“由他们的五百”即由那五百位。“那”指那部义注。“已诵”是指为了讲说其中的含义，在合适的地方，用“这是这个的含义，这是这个的含义”的方式把义理汇集起来诵出。而且后来在第二次、第三次结集时，又由亚萨长老等人继续诵出。通过这一点，说明自己的这部注释来源清净。巴利

77. 因为执取狮子的洞穴，所以叫“师子”；又因为他是狮子王子，且因继承那一血统，铜掌岛的刹帝利们也被称为“师子”；又因他们居住在那里，所以应当知道铜掌岛也就是师子岛。“带来的”：指从赡部洲带来。“此后”：指后来。因为后来为了不让其他部派的主张混杂进来，才用师子语安立了义注。由此说明，根本义注并非各部派共同承认的，所以阐明这一义理是绝对必须做的事。因此他说“为了岛上的居民”。这里，“为了岛上的居民”，应当理解为：为了赡部洲的居民，或者为了师子岛居民的利益，才用师子语安立了这部义注。巴利

8把像外衣一样的僧伽罗语去掉之后，就是“除去”。 “从那里”是指从这部义注。“我”是在指称自己。“令人心悦之语”是指摩揭陀语。因为它本身就是自然言说，能让智者的心感到愉悦。所以他说“随顺经轨”，意思是：顺着巴利圣典的走向，紧跟着巴利圣典的影迹。“离过失”是指远离了不属于自然言说的其他语言所带来的过失。巴利

9不违背时机：指不违背宗义。以此说明没有义理上的过失。正因为不相违背，上座部的说法也将在这里阐明。长老传承之灯明：因为具足戒蕴等坚固的德行，所以称为长老，也就是大迦叶等人。由他们传承下来的师资相续，就是长老传承；他们属于这个传承，具足教法与证悟，以智慧之光使这个传承大放光明，所以称为长老传承之灯明，指的是大寺的住众。能决择者：是“决择”，指在疑难之处，以破除障碍的方式生起的断疑之论。他们具有善巧、微细的决择，所以称为善巧微细决择者。或者说，决择就是判定，指前面所说的那种智慧。他们具有善巧、聪慧的决择，应当这样搭配理解。以此显示：从大迦叶等长老传承而来的、并且因此而无颠倒、微细、殊胜的大寺住众之决择，具有定量/权威性。巴利

1010.“又为善士”中的“又”字表示合集。由此显示：“不只是为了赡部洲居民的义利，也是为了令善士们喜悦。”而“也为铜掌岛居民”这个义理也因此成立，因为受持等对他们来说也很容易。“为久住义”就是为长久安住之义，意思是令正法长时流传。实际上，这样的义理阐明之所以能成为正法久住的方便，是因为它善于安立不颠倒的文句和音节，并且善加引导义理。世尊确实这样说过：“诸比丘，有两种法能令正法久住、不忘失、不消失。哪两种？善巧安立的文句音节，以及善加引导的义理。”（《增支部》2.20）巴利

11-12他想写这部义理注释，为了避免其篇幅浩繁，所以说了“以舍卫城等为起点”这样的话。也是因为这个缘故，他说：“我在这里不再作更多的详细解说，也不在这里对它加以分析。”所谓“两种结集”，指的就是长部和中部这两部尼柯耶。巴利

13这里不再展开详细解说，为了说明前面总说的义理中必须把握的内容，所以接着说了“然而，诸经……”等话。巴利

1414. 想写这部注疏的人，应当先掌握《清净道论》的一部分，这是论师们的教导。他为了说明这一点，就按纲目的方式列出了这里所讨论的法，也就是从“戒论”等开始。其中，“戒论”是指按照行戒、止戒等分类对戒所作的详细解说。“头陀功德”是指常乞食支等十三种能抖落烦恼的法。“一切业处”是指经典中提到的三十八种以及注疏中提到的两种，全部没有遗漏，都是止观修行生起的基础。“兼示行相分别”是指结合了贪行等众生的同类区分等方法。“四种禅那”是指四种色界禅那。“四种定”是指四种无色定。或者，“八种”是指刚刚证得的禅那，“定”是指已经获得等至自在的禅那。又或者，“禅那”是指色界和无色界的禅那，“定”是指果定和灭尽定。巴利

1515. 按世间与出世间的区别，有六种神通，也就是一切神通。依照《智分别》等书里讲的方法，以单一分类等分类方式，把慧总集、归纳起来，其决断就是慧的总集决择。巴利

1616. 诸缘法——因等——对于缘所生法成为因缘等，这就是缘相。对它的开示就是缘相的开示，意思是缘起的论说。然而，这种开示因为不混杂其他部派的学说，所以极为清净；又因为剖析密集的结聚极为困难，所以微细、柔和、极精妙；并且配合了单一理趣等方法，在其中加以审察，因此说“极清净、微妙理趣”。不脱离圣教义轨：因为在审察时不舍离《无碍解道》等所开示的理趣。巴利

17这里“如是”一词表示总结，“而”是说话时的修饰，意思是“这一切”。“于此”指在这部注疏中。我不再讨论它，因为再重复说就成了重复，这就是我的意思。巴利

1818. 现在，为了确定那不讨论之事的唯一原因，他说了“中间，清净道”等话。其中，通过“站在中间”这一显示居于中间状态的说法，特别显示：清净道是四部阿含共通的注释书，而不是像《善吉祥光》等那样不共通的注释书。而说“特别地”，是因为清净道也相应地成为律藏和论藏的义注，所以才这样说。巴利

19“Icceva”就是“iti eva”（如此而已）。“Tampi”指的是《清净道》，同样是这个意思。“Etāya”指的是这部《显扬真义》。巴利

在这里，通过“带到锡兰岛的”等语句，说明这部义注写作的缘起；通过“为了洲上居民的利益，为了善人的欢喜，也为了正法长久住世”，说明写作的目的；通过“我要阐明《相应部》圣典的义理”，说明整体要义；通过“我从那里除去狮子语”等、“从舍卫城等开始”等，以及“戒论”等，说明写作的方式。因为在下部尼柯耶和《清净道》中已经讨论过的义理，这里不再讨论，这本身就是一种写作方式。巴利