1. 天人相应复注巴利

对于有分类的事物，阐明其自性正是通过显示分类来实现的。所以，首先为了按相应、品、经等分类来显示《相应阿含》的结构，便说“其中，名为相应阿含……”等。 这里的“其中”（tattha），指的是前面所说的“我将阐明殊胜相应阿含的义理”那句话中的语境；或者，在“通过这部注释，应了知与相应相关的义理”这句话中，因为取用了“相应”一词，其所指的语境也就是“其中”。 具有五品的，就称为“五品”（pañcavaggo）。这是以部分来作离合释的构词方式，而复合词整体所表达的意义是“集合”。巴利

现在，他想从一开始就对它进行详细解释。为了说明自己的注释完全是按照第一次结集时所编排的次第来展开的，所以说道：“在它的各品当中，以《有偈品》为开头”等等。在这里，法是随顺因缘在各处宣说的，也是随顺因缘在各处施设的，把那些分散各处的法与律汇集起来，共同诵出、讲述，这就叫结集。因为它涵盖的范围极其广大，又值得受人供养尊敬，所以叫大结集。第一次的大结集，就是第一结集；那次结集进行的时期，就是第一结集时，也就是在第一结集的那个时候。巴利

“因由”的意思是：把原本不为人知的教法，按照说法的时间、地点等因缘，让人知道、显示出来，所以叫“因由”。世间著作里所说的“序论”，在这里应当理解为“如是我闻”等开头的经文，而不是像“诸比丘，我宣说具因之法”这类地方所说的、由自己的意乐等作为说法生起之因。因此才说：“如是我闻等，是具寿阿难在第一结集时所说的因由等。”本来，尊者想按照第一结集时所安立的次第来详细注释，但因为在《吉祥悦意》中自己已经详细解释过了，直接参考那里就可以；为了让这部注释不至于太庞大，所以说了“而那个……”等话。巴利

1外起因已经指示完毕，现在要从头开始注释内起因，所以说了“然而此”等话。其中，因为做注释的人应当先对所注释的法显示词的分辨和词义，然后在此基础上再以总义等方式进行注释，所以为了先显示词，就说了“evaṃ（如此）是不变词”等。这里的“词辨”是指词的差别，不是词的拆分。或者也可以说，词与词辨合在一起，就叫“词辨”；或者，词的拆分与词辨合在一起，就叫“词辨”。应当理解，以省略的方式，词与词的拆分共同用“词辨”一词来表达。至于词的拆分，则可以在复合词等例子中看到，比如“征服者的园林就是祇园”等。巴利

从义是指从词义。为了按提取词义的次第来显示词义，先解释“evaṃ（如此）”这个词，所以说“evaṃ一词首先……”等等。这里说的“决定等”，其中的“等”字应当理解为涵盖了“此义”“提问”“限量”等含义。比如在“evaṃgatāni puthusippāyatanāni（如是种种工巧处）”“evaṃvidho evamākāro（如是种类、如是行相）”等处，“evaṃ”这个词就是表示“此”的意思。因为“gata”是“方式”的同义词，“vidha”和“ākāra”也是如此。世间人确实用“gata”“vidha”“ākāra”这些词来表达“方式”的意思。在“Evaṃ su te sunhātā suvilittā kappitakesamassū āmuttamālābharaṇā odātavatthavasanā pañcahi kāmaguṇehi samappitā samaṅgībhūtā paricārenti, seyyathāpi tvaṃ etarahi sācariyako”和“No hidaṃ, bho gotamā”等句子中，“evaṃ”用于提问；而在“evaṃ lahuparivattaṃ（如此迅速变易）”“evamāyupariyanto（如是寿量边际）”等处，则用于表示限量。巴利

难道不是这样吗？在“他们这样沐浴、这样涂香，寿命也这样有限”这句话里，因为“这样”一词表达了提问的方式和限定的方式，所以“这样”一词就只有“方式”的意思吗？不是的，因为它有特殊性。“这样”一词只是表达方式本身，指的是“方式”的意思，就像在“这样解说”等用法里那样，并不是表达某种特定的方式。正因如此，像“这样出生的凡人”（《法句经》53）等譬喻中的例子才说得通。那么“犹如……众多”（《法句经》53）呢？在这里，因为从花堆所安立的地方，到转生为人、依靠善士、听闻正法、如理作意、财富成就等布施等福业之因的聚合，再到具有光彩、芳香等功德，说明繁多的福业犹如花鬘，必定由必死的有情所造作，所以花堆和花鬘就是譬喻。那些譬喻的方式，由“犹如”一词不加限定地表达出来，所以说“这样一词是归结譬喻方式的意义”，这是合理的。而那种譬喻的方式，若加以限定，从意义上就是譬喻本身，所以说“已入于譬喻中”。同样，在“应当这样以这种方式而行”等教导沙门相应威仪的地方，其中教导的方式，从意义上就是教导，所以说“这样……于教导中”。同样，在“世尊，正是这样；善逝，正是这样”这里，由无颠倒了知世尊所说之义的人，依其现前功德的种种方式，作欢喜、踊跃、庆悦。其中庆悦的方式，应当这样连接。巴利

同样地，在这里“他们就这般前来”这句话，应当结合“谴责的方式”来理解。而那种谴责的方式，因为伴随着“贱民”这类呵斥的词语出现，可以知道它在这里是由“evaṃ”（如此）这个词来表明的。就像这里一样，譬喻的方式等，也应当看作是因为伴随着“花堆”等依譬喻而说的词语才得以显现。至于“是的，尊者”，这是比丘们在善巧地听闻、作意于法之后，以承认自己安住于那种状态的方式说出的，所以这里的“evaṃ”被称为“认可话语的意义”。因此，“是的，尊者”就等于说“萨度，尊者！太好了，尊者！”。“你要这样说”，意思是“像我说的那样，去对沙门阿难说”，那个“如此说”的表达方式，是现在要说的，由“evaṃ”这个词来指示，所以说它是“指示的意义”。在“我们这样认为”这里也是一样，对于他们如上所说的那些法，为了让他们确定这些法会导致无益和痛苦，以赞同接受的方式，通过提问“这些会导致呢，还是不会导致？对此你们怎么看？”之后，他们回答“我们对此这样认为”，由此可知，“evaṃ”这个词表明了那种认定。而那种认定这些法导致无益和痛苦的方式，在被确定时，就具有了决定的意义，所以说“在‘我们这样认为’等语句中，是决定的意义”。巴利

种种理趣善巧是指：被称为单一与多元、无杂乱、法性如此的理趣；或者是指被称为欢喜漩涡、狮子游戏、如刺棒般锐利眼的理趣，这些是依所依等分类而有的种种不同理趣，所以叫“种种理趣”。或者说，“理趣”就是经典的导向，这些导向因为施设与随施设、杂染分等、世间等、二者混合等、善等、蕴等、总摄等、时解脱等、安置等、善根等、三法发趣等而多种多样，所以叫“种种理趣”；以这些理趣达到精确、微细、精妙，就叫“种种理趣善巧”。“意乐”就是“深意”，这些深意因为常与断等分别、以及其中有少尘垢等分别而有很多种；或者说，因为各自的深意等是它生起的因，所以叫“以种种意乐为生起因”。“义与文具足”，意思是义与文圆满具足，因为再没有什么需要引入了。或者应当理解为：它具足了“解释、阐明、开显、分别、显了、施设”这六种义门，以及“字、词、文、因相、语法、释义”这六种文门。巴利

关于“种种神变”：这里，有人解释“神变”这个词的词义说：“因为能去除敌对者，因为能除去贪等烦恼，所以叫神变。”然而，世尊并没有贪等敌对者需要去除；即使是凡夫，神变也是在远离了随烦恼、具足八种功德、敌对者已被去除的心中生起的。所以，不能按世间通行的说法，在这里把它叫做“神变”。不过，如果认为大悲悯的世尊把所化众生心中的烦恼当作敌对者，因去除它们而称为“神变”，这样说是合理的。或者，世尊和教法的敌对者是外道，因去除他们而称为神变——因为他们通过神变、记心和教诫，在见解上被去除，又因为无法阐明其见解而被排除、被除去。又或者，“paṭi”这个词表示“之后”的意思，就像“他进去之后，另一个婆罗门来了”这类句子中那样。所以，对于心已得定、远离随烦恼、所作已办的情形，应当随后去除、应当随后令生起的，就叫神变；或者，自己内心的随烦恼被第四禅和道去除之后，那随后的去除就是神变。而神变、记心和教诫，也是远离随烦恼、所作已办者为了利益众生而应当随后再次令生起的；并且，在自己内心的随烦恼被去除之后，它们也能去除其他众生的随烦恼，所以成为神变。神变本身就是“神变”。或者，在神变——即神变、记心、教诫这一集合中，每一种都叫“神变”。或者，神变就是第四禅和道，因为它们能去除敌对者；从那里生起的，或以那里为因的，或从那里来的，就是神变。而它由于神变等类别和所缘类别的不同而多种多样，又能在世尊的教说中找到，所以说“种种神变”。巴利

“并非他样”的意思是：从在世尊面前听闻的方式来看，并非他样，而不是说世尊开示的方式并非他样。因为世尊的开示确实具有不可思议的威力。这样理解的话，“谁能以一切方式了知呢？”这句话就说得通了，而且与展现忆持能力也不相矛盾，因为这里要强调的是听闻的方式没有走失。这里并不是要排除另一种含义，因为两种含义都指向同一个对象。否则就会得出这样的矛盾：长老对世尊的开示，既能完全领受，又不能完全领受。巴利

“凡不是他人的，那个就是自我。”——这句话出现在被称为“自身内在”的自身相续之中。“me”这个词虽有三种用法，看起来都指向同一个意思，但它是就着具格、与格、属格三种表述方式的区别而说的。因此说：“me这个词见于三种意义之中。”巴利

虽然前缀能区分动作的意义，但因为“suta”本身具有表明的作用，即使带上前缀，它仍然在表达各自的意思。为了说明在提取无前缀“suta”的词义时，把带前缀的也一并取来并不矛盾，所以说了“带前缀和无前缀”等话。“assa”指的是“suta”这个词。在这里，“suta”可以从业成就和状态成就的构词方式理解，因此说“意思是已忆持，或者忆持的行为”。当表达“mayā”的意思时，是把“me”按作者身份用作具格；当表达“mama”的意思时，则是按从属关系用作属格。巴利

紧挨着“suta”一词而使用的“evaṃ”，应当是用来显示听闻这个动作的，所以说：“‘evaṃ’是指示耳识等诸识的作用。”通过“等”这个字，应当知道它涵盖了领受等五门识，以及由它们所引生的意门识。又因为一切语句都带有“正是、唯独”这一限定含义，所以从“suta”这个词可以得出“正是所听闻的”这个意思，因此说：“因为排除了没有听闻的情况。”通过这一限定，显示出没有疑惑的状态。而所听闻的应当被确定为“正是所听闻的”，这才是正确的听闻，所以说：“指示的是不减、不增、不倒取的执取。”或者，从排除其他词义的角度来说，词是在表达意义的，“听闻”就意味着不是“没有听闻”，这就是它的含义，所以说：“因为排除了没有听闻的情况。”以此排除所见等其他来源。巴利

这里要表达的意思是：这不是我亲眼见到的，也不是靠自生智亲自证得的，而是听来的，并且是正确听来的。因此他说“显示的是没有减少、没有增加、没有颠倒的执取”。或者，从“evaṃ”这个词表示限定的意义来说，可以这样理解它的义理：与它相关的“suta”一词，其含义就是“因为排除了没有听闻的情况”。因此他也说“显示的是没有减少、没有增加、没有颠倒的执取”。而这里的“听闻”一词，应当理解为所听闻的对象，因为它是“被听闻的”。巴利

先按“听闻的因”和“听闻的差别”这两个角度，用一种方式说明了这三个词的意义关联；现在为了用其他角度来说明，就说“同样地”等。这里，“tassā”指的是在世尊面前、以听闻佛法的方式生起的那一意门识流。因为这条识流能以种种方式在所缘上运作。也正因如此，才说“顺着耳门”。所谓“以种种方式”，就是对后面要说的种种音节和意义，以各种不同方式去执取。这表明，在这种意义关联中，“evaṃ”这个词取的是“样态”的意思。“说明转起的存在”，就是说明转起确实存在。“suta是对法的说明”——那条识流以种种方式在所缘上转起，那个所缘就是法，所以是从“法”的角度来说的，并不是“suta”这个词本身有“法”的意思。为了让已经说过的义理更清楚，又说“这里，这个……”等。其中，“viññāṇavīthiyā”是工具格，表示工具；“mayā”是具格，在此表作者（施事）。巴利

“Evam”是用来指示应当说明的内容，这是取了 evam 这个词的指示作用来说的，因为应当说明的内容并非没有可指示性。借此说明：用这个 evam 词，整部经也被涵盖到了。由于 suta 是动作名词，而听闻这一动作又依附于共通相续的识，并且在那里有“人”的假名施设，所以说“suta 是对个人作用的说明”。因为在离开个人假名的法相续中，根本找不到听闻这一动作。巴利

对于“他的心相续”等说法，也只是取了“如此”一词的样态义，为了显示与前面义理连接不同的另一种连接方式才这样说。其中，“样态的施设”就是指假名施设，因为诸法生起的样态被执取，所以就那样说。“所闻”是对境的说明——成为所闻对象的法，是听闻动作发生之处，而听闻动作属于那个造作听闻行为的人，所以这样说。虽然在究竟义上，离开了心相续并没有任何造作者，但按照语言习惯，以智慧假想出种种分别的说法，把心相续之外的另一事物当作具有那个心相续的人，因此说“以心相续而成为具有它的人”。所闻的法作为听闻动作的境，是因为在这里，依听闻动作而生起的心相续在究竟义上就是造作者；或者说，心的生起本身就是依听闻而发生的，并没有离开心的听闻动作，而那个动作的造作者也有其境，所以说“具有它的人的造作者的境”。又因为长老对所闻的样态作了正确的确定，所以说“执取的决定”。或者也可以这样理解：这是取了“如此”一词的强调义而作的义理连接。巴利

对于先前听闻过的、种种不同的、被称为经的文句与意义，已经忆持了它们的行相，而“evaṃ（如此）”这个词，正是要显示那个行相、显示决定，或者阐明它们。因为施设一个如此忆持行相的人，靠的是所取法的相续作用，所以说“evaṃ是对个人作用的解说”。不过，即使是主张有“人”的论师，听闻的作用也不能离开识，因此特别就识的作用说“suta是对识作用的解说”。而“me（我）”这个词的声音生起时，必定以有情的领域为所缘，识的作用也应归在那里，所以说“me是将两种作用结合在一起的个人解说”。无的施设与有的施设，这两种性质依次就是“evaṃ”和“suta”这两个词的意义；为了显示它们是以如此施设所取法的相续作用，便这样说：“evaṃ是对个人作用的解说，suta是对识作用的解说”。在这里应当知道：通过显示工具、动作、作者、宾语的差别，通过显示个人作用的所缘与个人作用的示范，通过显示执取的行相、执取者及所取境的差别说明，以及通过显示作者、工具、作用与作者的说明，开示了第二等四种义理的连结方式。巴利

一切通过声音才能了解的义理，都必须借助施设才能通达；而一切施设又都包含在“有”“无”等六种施设分类里面。为了在这些施设中确定“evaṃ”等词的真实面目，所以他说了“evaṃ与me”等话。其中，“evaṃ”和“me”所表达的意义，因为行相等诸法没有自相，所以属于“无有施设”。因此他说“就真实、胜义而言，是无有施设”。这里“就真实、胜义而言”，就是从真实义、最上义的角度来说。这话的意思是：凡是像幻象、阳焰那样不是真实义，或者像从传闻等执取来的那样不是最上义，而是具有色、声等自性，或者具有能坏、能领纳等自性的义，才叫做真实义、胜义；“evaṃ”“me”这些词的意义并不是这样。为了让这个道理更加清楚，才说了“这里，什么是……”等话。至于“suta”，则是针对声处，说为“有之施设”。正因为如此，才说“凡是那里由耳所领受的”。如果说是“顺着耳门而获得的”，那么义、文句等一切都能获得。这是说：因为要依于这些一一的所依来说，所以对于进入耳门范围的诸法，依它们以返照所忆持的行相等方式，说为“evaṃ”；依包含相续在内的诸蕴，说为“me”。而“闻”这个说法，即使发生在没有见等自性的声处，也像“第二”“第三”等说法一样，是依于见、闻、觉知等最初的体验而生起的，所以说“依于见等而应说”。“闻”并非不存在，因此“闻”这个词的意义已经阐明。巴利

长老以自己通达的经的种种不同理趣，回头确认说“如此”，因此说“它显示了无痴”。用“有能力通达种种理趣”这句话，显示下面将要说的经具有种种不同的理趣，而且很难通达。说“他显示了对所闻的不忘失”，是因为如实地显示了所闻的行相。“以无痴”是指由于没有痴，或者特指听闻时生起、之后由慧成就的智慧。在这里也应当说“这样，以无痴”。对于文句来说，所要通达的行相并不太深，只需按照所听到的那样忆持即可，所以在这里忆念的作用更为突出，慧则处于次要地位。因此说“以慧为前导”等，是把慧当作前导。“前导”在这里就是主要的意思，就像“以意为前导”等说法一样。或者，像眼识等中的转向等心所是次要的那样，说“慧是它的前导”，这样理解也说得通；这样一来，“以慧为前导”等处，也可以按相反的方式，根据具体情况来理解其含义。“具足义与文句的”：应当理解为，以略说、开显、解释、分别、显明、施设这六种义句，以及以字母、词、文句、行相、辞源解说、niddesa这六种文句而具足；或者说，就是义理与文句都圆满具足。巴利

“如理作意”一词通过“evaṃ（如此）”这个音声来显示：被这个音声所表达的，是行相、显示、决定等含义，因为它的所缘是无颠倒的正法，这就是这里的意图。“显示不散乱”这句话，是因为有人问“《渡瀑流经》是在哪里说的”等等，随着这类问题的展开而出现的经的听闻，如果没有定就不可能发生，所以才这样说。“散乱心的人……”等语，是为了证明这个道理而说的。“一切成就”，是指义理与文句、说法者、利益等方面的成就。正如以无颠倒的正法为所缘的行相、显示、决定等含义能成就如理作意，又如听闻正法能成就不散乱一样，如理作意作为果，而“自己正确立志”和“过去曾作福德”这些的成就，是依据它们与如理作意不可分离而说出的；同样地，也应该以不散乱作为果，来显示听闻正法、亲近善士这些因的成就，因为没有听闻正法的人、没有亲近善士的人，这个果就不存在。不过，通过“因为散乱心的人……”这些论证性的话，则显示了以作为因的不散乱和亲近善士，来成就作为果的听闻正法。但这里这样的意图或许更恰当：听闻正法和亲近善士并不绝对是不散乱的因，因为它们属于外在条件。而不散乱，就像亲近善士一样，是听闻正法的绝对之因。即便如此，以不散乱来阐明亲近善士的成就，也还没有得到充分论证——并非没有论证，因为散乱心的人不可能亲近善士，这个道理是成立的。在这里，前者是以果来显示因的成就，就像河水上涨能说明上游下过雨一样。后者则应当理解为以因来显示果的成就，就像持续下雨的云层带来降雨一样。巴利

世尊所说的话，从义理和文句的分类界定来看，深入整全教法成就的行相，是圆满无余地利他的因，所以这样说：“这样的行相是善妙的。”因为“不存在”，这是语法上的关联。所谓“后二轮的成就”，就是指“自己正确立志”和“过去曾作福德”这两种功德。在这里，由于辗转反复出现而称为轮性，或者众生依靠它们在种种成就的生命状态中运转，所以称为“轮”。这是针对经中所说的“比丘们，有这四种轮，具备了这些轮的天与人，四轮就会转动”等话而说的。这里的先后顺序，应当按说法的次第来理解。“由于后二轮的成就”，就是指后二轮的存在。因为一个立志正确且过去做过福德的人，内心是清净的，而那些使内心不清净的烦恼已经远离了，所以说“内心清净得以成就”。正如经中所说：“心若正确立志，就会因此变得更好”，以及“阿难，你过去曾作福德，应当精勤修行，很快就能成为无漏者”。正因为如此，才说“由于内心清净，便成就了证悟与通达”。所谓“由于加行清净”，是指以如理作意为先导的听法加行变得明净。因此也说“成就了教理与通达”，或者也指一切身行、语行都没有过失。因为身语加行清净的人，由于没有悔恨，心不散乱，在教法上就能娴熟自信。巴利

长老对义理和文句中的“evaṃ（如此）”与“suta（所闻）”这两个词，从不会混淆、不会遗忘的角度，依四无碍解来展示其义理关联，这就是“以展现种种通达”等话所要说明的。其中，“展现对所闻差别的通达”这句话，是要说明：这个“suta”一词因为紧挨着“evaṃ”，或者从接下来要说的内容来看，是以概括的方式指向所闻之法的种种不同特征。由于以意与见对教法作了极好的审察与通达，这特别与作意相关联，所以按照前面说的方式，把它与显示“如理作意”的“evaṃ”一词关联起来；而听闻、忆持、言辞上的熟悉，则特别与专注听法相关联，所以按照前面说的方式，把它与显示“不散乱”的“suta”一词关联起来。这样展示，是为了激发人们为成就教法而精勤听法。这里，“法”指教法。“以意审察”，就是像这样在心里审察：“这里讲的是戒，这里讲的是定，这里讲的是慧，这里面有若干主题衔接”等等。“以见善通达”，就是以成为审察认可、或称知遍知的正见，对处处所说的色法与无色法，按照“这是色，色有这么多”等等方式，善加确定而通达。巴利

“以完整的话语”这一说法，是因为前面已经分别与三个词句配合，所以才这样说。“据为己有”，就是把“这是我的”这种想法安立在自己身上。这里的属格，意思等同于处格。“非善士的境地”，就是不知恩。经中这样说：“这里若有某个恶比丘，学习了如来所宣说的法与律之后，便把它据为己有”，这就是在说卑劣行止的依处；这卑劣行止的依处本身，就是非正法。那么，阿难长老并没有“这是我的话语”这种慢心，大迦叶等长老当时也没有这种疑虑，这样一来，说“超越非善士境地”等等，不就没有意义了吗？并非如此。因为说“如是我闻”的时候，这个意思也就显示出来了。不过也有人这样说：“这是考虑到天众们的思虑才如此说法的，所以这类责难根本没有成立的机会。”据说在那一刻，有些天众心里生起了这样的念头：“世尊已经寂灭，而这位具寿善于说法，现在正在教导佛法。他出身释迦族，是如来的堂弟、叔父之子。他到底是在教导自己亲证的佛法，还是只是依照听闻，在转述世尊的话语呢？”正是由这种疑虑的方式，超越非善士境地等意思才得以彰显。“引导”，就是指示。对于现世、来世和究竟义上的众生，按照各自所应，引导他们，所以叫“引导”；法本身就是引导，所以叫“法引导”。巴利

“疑”（vicikicchā）与“犹豫”（kaṅkhā）是更为坚固地扎根下来的，而“迟疑”（vimati）则不至于到处流散，只是停留在见解分歧的层面而已。说它“能破除不信”，是因为这句话乃世尊亲口所说，是自己当面从世尊那里领受来的，而且在领受上不存在遗忘、说错等过失。于此应当理解：前面三项义理的搭配，是就“evaṃ”（如此）一词在“行相”等意义中并未被特别强调的那一层来显示的；此后的四项义理，则是纯粹就“evaṃ”一词的“行相”义来阐明的；而最后三项，则应看作依次取“evaṃ”一词为“行相”义、指示义和决定义而搭配建立的。巴利

“一”这个词，出现在“其他”“最胜”“无伴侣”“计数”等含义中。比如在“我与世间是常，唯此为真，其余皆虚妄——有些论者这样宣称”这类经文里，它出现在“其他”的含义上。在“心一境性”这类说法里，是“最胜”的意思；在“一人独处、远离人群”这类说法里，是“无伴侣”的意思；在“诸比丘，梵行只有这一个刹那、这一个时机”这类说法里，是“计数”的意思。这里也是取“计数”义，所以注释者说“这是唯作计数之限定的解说”。“时与时节”，指的是适当的时机和因缘的和合。“刹那”，意思是机会。因为如来出世等，正是修道与梵行的机会，是获得那因缘的因。那被称为“刹那”和“时节”的，其实就是同一个，这就是这里的意思。“大集会”，就是大众聚集。“也是时节”，意思是这也是圆满学处的因缘。“讲说自宗者”，指讲说邪见的人。因为坐在那里时，那些外道各自宣扬自己的宗义。“义现观”，就是获得利益。“应被现观”就叫现观；以现观为义，叫“现观义”——这是把逼迫等，以“应被现观”的方式统合为一而说的。或者，成为现观即证悟对象的义，叫“现观义”，逼迫等也是这样合一而说的。其中，苦圣谛有逼迫，它伤害具有苦的人，使他们不得舒展；热恼是以苦苦等方式的烧灼、热恼。巴利

在这里，辅助因共同审察、共同会合，所以叫“samaya”，也就是合会。道与梵行同依此而住的人在这里会合、聚集，所以叫“samaya”，也就是刹那。众生或自性法在这里会合，或者通过它与俱生法等、与生起法等会合，所以叫“samaya”，也就是时间。因为从意义上说，即使时间并不真实存在，它只是诸法运转的依托，就像工具一样，只是以假想施设的形态而被言说。诸部分平等地、或者一起地运行、转起、安住，所以叫“samaya”，也就是集合，比如“集起”的说法。部分的共同安住就是集合。在其余诸缘会合时，果从它生起、转起，所以叫“samaya”，也就是因，比如“集”的说法。以结缚的状态，意义在自己的境界中运行；或者以牢牢执取的状态，众生随自己的执著通过它而运行、转起，所以叫“samaya”，也就是见。因为众生被见结极度系缚。相遇、相会、合在一起，所以叫“samaya”，也就是获得。通向平等的寂灭，或者正确地通向寂灭的乘、出离、止息，就是“samaya”，也就是断除。应以智慧正确地面对、通达、证得，就是“abhisamaya”，即诸法无颠倒的自性。以面对面的方式正确地进入、到达、觉悟，就是诸法无颠倒自性的现观。这样，应当知道“samaya”一词在种种意义上的用法。在解释“samaya”一词的含义时，“abhisamaya”一词的例子也应按照已说的方法来理解。这是“samaya”一词的含义。这里取“时间”义，因为合会等义在这里不可能，而且就像地方、时节、众会一样，时间应作为经的因缘来指出。巴利

那么，为什么这里只是不加限定地指出“时”呢？因为不是按季节、年份等来限定的，所以说“其中，虽然……”等等。为了说明：即使不按季节、年份等作限定，单用“时”这个词，也能得到这个功德，所以说“或他们……”等等。因为总括性的说明，也能涵盖特殊的情况。其中，“现法乐住之时”，就是日复一日以禅那和果等至度过的时间，特别是七个七天。“极显赫”，就是因震动一万世界、放大光明等而广为人知。为了用其他方式把前面所说的各种时中的一部分含摄进来加以显示，所以说“而此……”等等。也就是说，智的作用之时、自利修行之时以及正等觉之时；圣默然之时；现法乐住之时；悲悯作用、利他修行、法谈之时，就是说法之时。巴利

用工具格来说明，这就建立了语法上的关联。其中，是指在阿毗达摩以及与之相应的经和律的语句中。同样地，是通过地格和工具格。所谓“所依”的含义，就是“依处”的含义。所谓“有”，指的是行为、作用；通过那种作用，以另一种作用的特征来标示，这就是“以有来标示有的特征”。在这当中，就像“时间”虽然是由自性法所划分的，在究竟意义上并不真实存在，却仍然被认定为一种依处——比如在“上午出生，傍晚死去”这类说法中；又像“集合”虽然离开了各个组成部分就单独不存在，仅仅是靠概念施设而成立，却仍然被认定为各组成部分的依处——比如在“树上的枝条”“从麦堆里生出来”这类说法中。为了说明这里也是如此，所以说“因为所依……诸法”。在某个时间，或者在某个法聚当中，欲界的善心生起了，就在那个时间、那个法聚当中，触等法也存在——这就是这里的意思。又像“母牛正在被挤奶时他走了，挤完奶时他回来了”这句话，是用挤奶这个动作来标示来去的动作。同样地，在这里说出“在某个时候，在那个时候”时，“存在着”这个含义就已经被理解了，因为这个词本身并不带有“存在性”的意思。因此，通过“时”这个词，存在的作用、心的生起作用、触等法的存在作用就被标示出来了。所谓“在某个时候”，是指在第九个刹那，在作意等某个因上，或者在诸缘和合时，欲界的善心生起了；就在那个刹那、那个因、那个诸缘和合中，触等法也存在。为了说明在这两处对“时”这个词都采用了地格的说明方式，并且与特征性的存在相关联，所以说“刹那……被标示”。巴利

“因”的意义和“工具”的意义能够成立，就像“依食物而住”“依明而住”“用斧头砍”“用锄头挖”等例子那样。因为世尊听到犯戒的事情后，就召集比丘僧团，询问那个犯戒的人，呵责他之后，不拖延到犯戒的时机过去，就在那个当下制定学处，正是看重制定学处的因缘，就像在第三巴拉基格等戒条中那样。巴利

从最开始起步，一直到说法结束，整个过程完全是靠被称为利他行的悲心住持的。这样解说，是为了说明彻底联结的含义。这里用受格来说明，就像说“念诵一个月”那样。“古师”就是指注释书的老师们。“只是言语上的差别”是说仅仅措辞不同。由此表明，在经和律当中，格的用法是会有变化的。巴利

“最胜”这个词是表达“最胜”的意思，说为“最胜”，是因为它与最胜的功德相伴；对“最高”一词也是这样。“与恭敬相应”是指与尊重相应，因为与尊重的功德相合，或者因为值得被恭敬对待。“已经说过了”，但这里不再说，因为《清净道论》是这部注释书的一部分。巴利

另一种解释是：世尊之所以叫“bhagavā”，是因为他拥有“吉祥”；因为他已吃下；因为他在“吉祥”中推进；因为在“吉祥”中推进；因为他已吃；因为他在“吉祥”中吐出；因为在“吉祥”中吐出。巴利

在这里，为什么说“世尊”是“具有诸分”的意思呢？因为像戒等这些法蕴——也就是功德的部分、功德的组成——只有如来才独有，无人能比，在如来身上确实存在、可以找到。也就是说，如来有：戒、定、慧、解脱、解脱知见；惭、愧；信、精进；念、正知；戒清净、见清净；止、观；三善根、三善行、三正思惟；三种无过失想、三界；四念处、四正勤、四神足、四圣道、四圣果；四无碍解、四种辨别投生处所的智、四圣种、四无畏智；五勤支、五支正定、五智正定、五根、五力、五种出离界、五种解脱处智、五种令解脱成熟的想；六随念处、六恭敬、六出离界、六常住、六无上法、六抉择分想、六神通、六不共智；七不退法、七圣法、七圣财、七觉支、七善士法、七清澄事、七想、七应供人的分别说、七漏尽者之力的分别说；八种得慧之因的分别说、八正道、八种超越世间法、八种发勤事、八非时的分别说、八大人思惟、八胜处的分别说、八解脱；九种以如理作意为根本的法、九种清净勤支、九众生居的分别说、九种调伏害心、九想、九种差别、九次第住；十种作庇护的法、十遍处、十善业道、十正行、十圣居、十无学法、十如来力；十一慈心功德、十二法轮行相、十三头陀功德、十四佛智、十五种令解脱成熟的法、十六种入出息念、十六种令后世追悔的法、十八佛法；十九种省察智、四十四种智事、五十种生灭智、五十五种善法、七十七种智事、二十四俱胝百千算数等至行的大金刚智、无边理趣遍处抉择审察分别说的智，以及如是于无边世界界中，为无边众生的种种意乐等分别显示的智，如此等等，具有无量无数种类，唯如来独有、无人能比、无有超越的功德部分、功德组成，确实存在、可以找到。因此，具有如上所说各类功德部分，因为他有，所以说“具有诸分”时，将“ā”音缩短，而说为“bhagavā”。这样，首先“具有诸分”故为“世尊”。巴利

为什么说世尊是“已修习者”呢？由那些为了利益一切世间而精勤努力、聚集了人间等八种法、并已为等正觉发起大誓愿的大菩萨们所应圆满的布施巴拉密、持戒巴拉密、出离巴拉密、慧巴拉密、精进巴拉密、忍耐巴拉密、真实巴拉密、决意巴拉密、慈巴拉密、舍巴拉密，这十巴拉密、十近巴拉密、十最上巴拉密，共三十种巴拉密；布施等四种摄事，真实等四种决意；布施肢体、布施生命、布施王位、布施儿女、布施妻子，这五种大布施；以及前际精勤、前际修行、宣说法义、利益亲族之行、利益世间之行、觉悟之行等等。简而言之，就是一切福德与智慧的资粮，也就是成佛之法。从大誓愿开始，历经四大不可数又十万大劫，这些成佛之法不会退堕、不会染污、不会停滞，而是一直不断地趋向更殊胜。他就是这样恭敬地、不间断地、毫无遗漏地修习、积聚、圆满具足了这些法。因此，本应说“bhatavā”，但依语源规则将 ta 音转为 ga 音，而说成“bhagavā”。另一种解释是：“bhatavā”的意思就是，他如前所说，以所说的方式承载、积聚、圆满了那些成佛之法。这样，也称为“世尊”。巴利

世尊为什么被称为“在福分中希求”呢？那些数量达到二十四万亿、每天都要受用的等至福分，他为了毫无保留地利益世间，也为了自己现法安乐而住，恒常地希求、亲近、修习、多作，所以世尊被称为“在福分中希求”。或者，对于应当证知的诸法——比如善法等——以及诸蕴等，简略地说，有四种以遍知等为方式的现观福分；详细地说，则有“眼应被遍知，耳……乃至老死应被遍知”等等许多应遍知的福分，有“眼的集应被断除……乃至老死的集应被断除”等等许多应断除的福分，有“眼的灭……乃至老死的灭应被作证”等等许多应作证的福分，还有“导向眼灭之道”等等以及“四念处”等等许多不同种类的应修习之法。对于这一切法，他都根据情况，以行境、修习、亲近的方式去希求、亲近、受用。这样，世尊也被称为“在福分中希求”。或者，他想：“这些戒等法蕴，是与声闻们共通的功德部分、功德福分，我怎样才能把它们安立在所化众生的相续中呢？”他以大悲心这样希求、发愿，而他的这种希求也确实带来了所期望的果报。这样，世尊也被称为“在福分中希求”。巴利

“于福德中希求”（bhage vanī）为什么就是世尊呢？简单来说，已造福德、具足修行的人，随各自福德的多少而享受、受用的那些成就，就叫作“福德”（bhagā），也就是世间和出世间的种种成就。其中，在世间成就方面，如来在成正觉之前还是菩萨时，就曾希求、受用、亲近最顶尖的世间成就，并以此为立足点，毫无遗漏地圆满了一切成佛之法；成佛之后，又对那些没有过失、已内摄于心、不共于他人的出世间成就，加以希求、受用、亲近。详细来说，无论是一方王权、自在转轮王的成就、天王的成就等，还是禅那、解脱、定、等至、如实知见、道的修习、果的作证等种种超越常人的不共之法，他都希求、受用、亲近。因此，“于福德中希求”（bhage vanī）就是世尊。巴利

世尊为什么被称为“有供养者”呢？因为有许多人是他的坚定供养者，所以称他为有供养者。如来具足大悲、一切知智等无量无比的威德功德殊胜，因此在一切众生中最为至上。他以先消除一切不利为前提，以彻底成办利益与安乐为宗旨，以无与伦比的修行成就，为天与人带来究竟的饶益。他具足三十二大人相、八十种好、一寻光明等不共他人的殊胜庄严色身。凭借如实证得的功德，他拥有“此世尊乃是……”等遍满三界、广大而清净的称誉之声。在少欲、知足等方面，他已达到最高圆满，稳固安住。他具足十力、四无畏等无上功德殊胜。因此，在以容貌衡量人的世间中，他以色身令人生起极净信心；在以声音衡量人的世间中，他以音声令人生起极净信心；在以粗朴衡量人的世间中，他以粗朴令人生起极净信心；在以法衡量人的世间中，他以法令人生起极净信心。在这四种衡量方式的世间众中，他于一切方面都能引发净信，因此遍处令人净信。无量众生与天人对他的恭敬、尊重、崇敬，使他成为他们最崇高爱敬的所依。那些依止他的教诫、具足不坏净信的人，他们的净信与虔敬，任何沙门、婆罗门、天、魔、梵天神都无法动摇。因为他们即使舍弃自己的生命，也不会舍弃对他的净信，也不会舍弃对他教令的坚定虔敬。巴利

因此，他说：巴利

比丘们，就像大海安住在自己的本性中，不会越过海岸线；同样地，比丘们，我为弟子们制定的学处，我的弟子们即使失去生命也不会违越。巴利

像这样“已受供养”一词，世尊是按俗语表达方式，把一个 t 音省略掉，再把另一个 t 音变成 g 音。巴利

为什么说世尊是“吐弃庄严者”呢？因为如来即使在还是菩萨的无数生中，圆满种种巴拉密时，也把被称为“庄严”的祥瑞、自在和名声都吐掉了、抛弃了，像吐掉一团唾沫一样毫不留恋。在最后一生，即使转轮王的荣华已经到手，那如同天王般的四洲自在，以及依靠转轮王成就而闪耀七宝的盛名，他也看得像草芥一样，毫不顾恋地舍弃，出家修行，证得了正自觉。所以，他吐弃了这些以祥瑞为首的“庄严”，因此被称为世尊。另一种说法：“跋尼”是星宿的名字，它们平等运行、流转不息，所以叫“跋伽”；须弥山、持双山、北俱卢洲、雪山等器世间的殊胜所依，其光辉能持续整整一劫，世尊也把它们吐弃了——因为他超越了居住其中的众生的处所，断除了对它们的一切欲贪，所以舍弃了。这样说来，“吐弃庄严者”就是世尊。巴利

世尊为什么被称为“弃分者”呢？“分”指的是同类的法聚，这些法聚按蕴、处、界等来分类，其中又按色、受等，按地等，按过去等，有种种差别。世尊断除了一切戏论、一切轭、一切缚、一切结，在证得不死界时，将这些法聚全部吐出、呕出，无所眷恋地舍弃，不再回头执取。正如经文所说：“地、水、火、风，眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法，眼识……乃至意识，眼触……乃至意触，眼触所生的受……乃至意触所生的受，眼触所生的想……乃至意触所生的想，眼触所生的思……乃至意触所生的思，色渴爱……乃至法渴爱，色寻……乃至法寻，色伺……乃至法伺”——像这样，依照逐法分别的方式，世尊毫无剩余地吐出了一切法聚，以无所眷恋的舍离心舍弃了它们。经中确实这样说：“阿难，凡是如来已经舍弃、吐出、解脱、断除、遣除的，如来再把它取回来，这是不可能的。”（长部2.183）因此，世尊也被称为“弃分者”。另外，“弃分者”也可以这样理解：世尊以圣道智之门，吐出了一切善与不善、有罪与无罪、低劣与殊胜、黑白相对的法，无所眷恋地舍弃、断除，并且为了让别人也能达到同样的境地而宣说正法。经中也这样说：“诸比丘，连法尚且应当舍弃，更何况非法呢。”（中部1.240）
“诸比丘，我为你们宣说筏喻之法，是为了渡过，不是为了执取。”（中部1.240）因此，世尊也被称为“弃分者”。巴利

因此说：巴利

使法身现前——因为世尊说过：“阿难，我所宣说、所制定的法和律，在我入灭后，就是你们的导师。”由此可知，法具有导师的意义，本论才这样说。世尊的色身如金刚聚合，因为他的色身不被他者所破坏；其实，没有人能对佛陀的色身造成任何障碍。接着指出说法的成就：因为接下来将要宣说的整部经，正是用“如是”一词来标示的。指出声闻弟子的成就，因为这里表明了这样的意思：这是我——被世尊在五种情形中列为第一、已获得无碍解的大声闻弟子——亲耳听闻的；而且确实是我亲自听闻，不是传闻，不是辗转传来。指出时机的成就，因为“时”这个词和“世尊”一词连用，表明这是以佛陀出世为庄严的时节。佛陀出世，正是最殊胜的时机成就。因此这样说：巴利

“世尊”这个称呼，是在说明说法者的圆满成就：因为它既显示出他是功德殊胜、最为第一的众生，也表明这是一个表达尊重与恭敬的称呼。巴利

“没有差别”是指不是按照差别，而是按照住处的共同性来说，这就是它的意思。“在威仪……等诸住中”：指在威仪住、天住、梵住、圣住这四种住当中。“显示具足”：就是说明具足的状态。“此”：就是“他住”这个词。它确实出现在这些地方：在威仪住中，比如“在这里，有某个人与在家人交往而住，同乐同忧”等。在天住中，比如“比丘们，当比丘彻底远离诸欲……成就初禅而住时”。在梵住中，比如“他以与慈俱行的心，遍满一方而住”等。在圣住中，比如“阿吉韦萨那，我在那场谈话结束时，就针对先前那个定相，在内心里把心确立、安定、统一、集中，我因此常常那样住”等。巴利

在这里，威仪就是身体的运作、活动，也就是身体的动作。因为它是威仪得以持续的方式，所以站立等姿势就叫威仪路。或者说，一个具有站立状态的人可以用身体做某些事，具有行走等其他某种状态的人也一样。另一种解释：身体或身体的动作通过它而运转、活动，所以叫威仪；因为它是威仪持续的方式，所以威仪本身就是路，合称威仪路，也就是站立等姿势本身。从意义上说，它其实就是以行走、停住等方式显现的、由四类色法相续构成的整体。停留，或者通过它而停留，就是住。威仪路本身就是住，所以叫威仪住。天界中的存在就是天。因为大多在天界中持续活动，所以意思就是存在于梵众天等天界。在那里，有天界的威神力，因为它能带来那样的利益，所以叫天；或者因为依神通和愿力而有大行境，所以叫天。天并且是住，所以叫天住，指四种色界等至。无色等至也归入这里。梵天神们的住，或者梵天神的住，就是梵住，指四种无量心。圣者们的住，或者圣者的住，就是圣住，指四种沙门果。关于一种威仪路的阻碍等，虽然世尊能以单一威仪路让身体持续更长时间，但为了显示有执受之身的这种本性，才这样说。又因为世尊无论住在哪里，为可调伏者说法，并以种种等至度过时光而住，他为众生和自己带来、引导、生起种种利益与安乐，所以带来种种，在这里应当这样理解。巴利

他战胜敌人，所以叫祇陀。因为“祇陀”这个词，就像“流水”一样，也有“战胜者”这个主动者的含义。或者，因为是在国王战胜敌人的时候出生的，所以叫祇陀。据说，国王把自己的胜利归到他身上，认为“他胜利了”，因此王子被称为祇陀。又或者，是因为希望吉祥而给他取名为祇陀，所以应该理解为：在“应当被战胜”这个意义上，称他为“祇陀”。那就是祇陀王子的。为了说明那片林园从一开始就属于他，所以说了“因为那……”等话。由于一切欲乐都已圆满成就，远离污垢和吝啬，具足悲等功德，并且恒常为无依无靠的人准备食物，所以他有“给孤独”这个名字，就是那位给孤独长者的。如果那是祇园，怎么会是给孤独长者的园呢？于是回答说“由给孤独……”等。因为具足五种坐卧处的条件，出家人在那里感到愉悦，所以叫“园”，就在那个园中。虽然那片土地是大富长者用铺满千万钱币的代价买下的，但树木并没有被祇陀卖掉，所以它仍然得到“祇园”这个名称，有人这样说。又或者，为了彰显两人在那里各自的特殊布施，所以用了两个名字并提。因为祇陀也把卖地所得的钱财，用在了在那里建造门楼这件事上。舍卫城和祇园在土地范围上是不同的，所以说“不可能在两个地方同时住”。巴利

“不为人知”是指那些没有以“帝释天神”“善耶摩”等名号而被人知道的天众。即使是已被知道的天众，因为同属一类，也会用“某一位”这样的说法。为了说明这一点，所以说了“他胜知……不……”等话。“ahu”就是“今”“现在”。“共称语”是把“天”的含义包含在内来说的。因为“天”本身就是“天神”，所以“天”这个词也可以用在人身上。因此说“然而在此义上……”等。有人问：色界众生没有男根，怎么能称他们为“人”呢？虽然没有男根，但凭借男性形貌和男性服饰，以其男性本性，仍然称为男性补特伽罗。巴利

“已过去”就是已经逝去、已经离开，所以这里用“灭尽”的意思来说，因此下文才说“第一夜分已经过去”。“更殊胜”就是极其可爱。这样的情形就叫美丽、美好，所以这里用“美妙”的意思来说。“哪一类”是在天、龙、夜叉、乾闼婆等当中，指哪一类呢？“我的”就是属于我的。“双足”就是两只脚。“以神通”就是以这样的天神通。“以名声”就是以这样的随从和资具。“闪耀”就是正在放光。“以殊胜”就是以极其可爱、可意、端正的。“以色”就是以肤色、身体色泽的光辉。“照亮一切方”就是像月亮、太阳一样，让一切方向都明亮起来，成为一片光明、一片亮光——这就是这首偈颂的意思。“具足妙色而光辉”就是具有殊胜的色相、圆满的色相。巴利

“金色”这个说法，已经包含了“肤色像黄金”的意思，所以他说“于皮肤”。另一些人则认为，皮肤所具有的色元素，在“金色”这个词里，是以“色”来统摄的。“称赞、称誉、高唱”就是“色”，即赞叹。“依不混杂而区分确定”就是“色”，即种姓、族类。“借此果能如实了知”就是“色”，即原因、理由。“依长短等而安立描述”就是“色”，即形状、相貌。“依粗细等而量知”就是“色”，即尺度、度量。“当发生变化时，能显示令心领受的状态”就是“色”，即色处。如此，应当了知“色”这个词依种种生起的因相而在种种义上的运用。“变现神通”是指以衣服庄严之身等放出光明等方式，化作天界的神通威力。欲界众生即使未经造作也能前来，因为其色法粗大。他们正是以段食为食。色界众生则不能前来，因为其色法比那更为微细。因此说“因为他们……”等。其中，“极微细”是指根本结生色。以此不能构成威仪路。由这句话显示，即使在梵天界，梵天神们也大多是以化作之色而活动的。因为另一种色法极其微细，仅仅作为心生的依止和确定基础而存在，保持有形状。巴利

“无余”就是完整、没有剩下。“多数”就是普遍存在。“不混杂”就是不与不同种类的东西混在一起。这里说的是，它与快乐不相混杂。“不超出”就是以此为极限，没有更殊胜的差别。“Kevalakappa”的意思是：完全地、坚固地。“为了破僧”就是为了在僧团中争论，意思是引发诤斗。“完全”（kevalaṃ）称为涅槃，因为它远离一切有为法；拥有这个的人就是“完全者”（kevalī），也就是亲身证得灭尽、漏已尽的。因此说“离轭是义”。巴利

“劫”这个词，有带前缀的，也有不带前缀的。为了说明这个意思，论师举出在“可信”这类词中能看到的、仅仅是“劫”这个词本身的部分用法；不然的话，“劫”这个词就没法拿来作例子了。“以沙门仪法”是指依戒律成立的沙门称呼。“常劫”是指恒常的时间。“概念”就是名称。这其实就是那位尊者的名字，也就是“劫”。“剃除须发者”是指用剃刀剃掉须发的人。“二指劫”是指正午过后、日影偏过两指宽的征象。“缘”是指借口。光明虽然有能力毫无遗漏地遍满一切，但也许因为某种原因，只遍满一部分；为了说明这光明其实是遍满一切的，所以取了“周围”这个含义，因此说“无余地、遍一切处”。“稍欠完全”就是不完全，或者就是“完全”，又或者就是“全然的劫”。世尊的光明没有照到的地方，天神们就用自身的光明去照亮。因为世尊的光明不会被任何光明所压倒，它甚至能压过太阳等的光明而存在。巴利

“以任何因由”这句话，是在表示原因时用的具格表达。因为原因是行为的根据，而不是像工具那样直接构成行为本身的意义。所以，为了证得种种殊胜功德，这里所说的“前往”这种行为，就像“依食物而住”“依明而住”等例子一样，这个具格表达只适合表示原因，不适合表示工具，因为工具的含义在这里并不适用。因此才说“以任何因由”等等。世尊具有恒常不断、无与伦比、美妙、广大、最胜的正法之果，所以世尊被比喻为一棵常结甜美果实的大树。因为一旦把握了“想享用甜美果实”这个意图，也就等于把握了大悲世尊具有甜美果实这一点。“前往”就是已经到达。因为怀着想要到达某个地方的心而走去，越过一个又一个地方而前进，到达时就可以称为“已前往”。所以说“意思是已去”，也就是“已接近”的意思。“前往后”是在说明先前的动作，因此说“表明前往的完成”。其中，“那里”指的是他们到达后被称为“前往”的那个地方，也就是从那个已经到达的地方。巴利

从“止步”的含义和“共通”的含义来看，座位也被“站立处”这一表述所涵盖，所以说“善巧于座位，站在一边”。因为即使坐着，也已经从行走中停下来，所以也可称为“止步”，必须先站着然后才能坐下，因此前面所说的站立等也都被座位所包含。通过排除过远和过近，就确立了“不太远也不太近”。这至少应当理解为两人伸直手臂能互相碰到的距离。“伸出脖子”：转动脖子而伸出去。巴利

“如何”这一问，问的是方式；而这里所问的，是度越的方式。不过，从意义上说，度越的方式其实就是原因，所以他说“如何，是对原因的提问”。在正等正觉时，大地震动等种种神变显现，这是很明显的。巴利

因为能消除诸恶、疾病等无益之事，能克服它们，所以叫“无死”，也就是远离痛苦。因此说“所说的就是无苦”。在地狱这一边，这也是基于爱语的习惯说法，就像说“诸天神所爱”一样。所以他说“若是如此”等。用桩和桩：从头顶锤入一根桩，贯穿到心脏部位；从脚掌锤入一根桩，向上贯穿到心脏，当两根桩在心脏处相会的那一刹那，你就能知道那两根桩相会之时，犹如知道那已超越的桩的造作之时。基于某种特征，一个词被用于某种意义，即使那个特征已经不存在，它仍然继续被使用，这就叫“假借”，就像“牛”这个词，已经离开了行走的动作，却仍然被用在具有教导等意义的泥团上。巴利

“度越瀑流”这句话，是为了说明所问的“度越哪些瀑流”——从数目和各自体性两方面来显示，所以说了“四种”等。那为什么这里只说四种瀑流，而且就是欲等呢？这不应受到质疑，因为世尊彻知诸法的自性与作用的差别，如实觉悟了一切所知，只教导了这四种瀑流，也只教导了这几种。在轮回中，它们淹没、沉没众生，所以叫瀑流；淹没就是向下打击、使人沉堕，如此便令有情向下沉堕。这个含义在后文注释中还会以“这一切也”等语句出现。从欲的意义上说是欲，此欲又依上述意义而是瀑流，所以是欲瀑流。为了说明有瀑流就是对有之贪染，说了“对色界、无色界有的欲贪与对禅那的喜爱”。然而在《吉祥悦意》等中则说“与常见俱行的贪染”。其中，前者是对生有之贪，后者是对业有之贪。因为脱离有见的邪见是不存在的。说了“六十二见是见瀑流”，由于一切所知都含摄于四谛之中，所以说“对四谛的无明是无明瀑流”。巴利

现在，为了说明这些被称为瀑流的恶法生起的地方，说了“在那里”等话；至于它们活动的地方，则已经指出就是五种欲乐等。在“对五种欲乐的欲贪就是欲瀑流”这句话里，如果把有瀑流排除在外，那么一切贪都属于欲瀑流，这样才说得通。注释书里说，与常见一起生起的贪，因为和有见相应，所以叫有瀑流；但经里却说，有瀑流只在和见不相应的情况下生起。因此说：“有瀑流在四种与见不相应、与贪俱行的心生起时生起。”所以，与见俱行的贪也应该是欲瀑流，这样才合理。因为作为现世苦和来世苦之因的欲漏等，也分为两种，而漏本身就是瀑流。在对欲漏的解释中，“在诸欲中”的意思是：作为欲贪、见贪等的所缘、遍及三地的事物欲，这个意义是成立的。因为在那些事物欲中生起的渴爱，并非不获得欲贪等名称。巴利

如果因为说“与五种欲乐相应的贪是欲流”，就认为应当否定对梵天神的宫殿等处的贪以及见贪属于欲流，那么这样一来，就应当存在一种既不属于欲流也不属于有流的贪。当这种贪在离见相应的情况下生起时，与它相应的无明流，到底算流相应还是流不相应？就像与忧、疑、掉举相应的心那样，对这种情况也应当说它流不相应。因为“在四种离见相应、与贪俱行的心识中生起的痴，可能是流相应，也可能是流不相应”。然而，由于有“欲流在八种与贪俱行的心识中生起”以及“缘于欲流而有见流、无明流”的说法，所以不能说没有与见相应的欲流。同样，这里只说了“对色界、无色界有的欲贪以及对禅那的喜爱称为有流”，并没有说与常见俱行的贪。巴利

“向下走”是指向下生起。这里说的向下生起，不单单是指堕入恶趣，也是为了说明被轮回的牢笼所困。为了表明这一点，才说了“以及上方的有”等等。涅槃虽然没有色身、不属于任何方位，不能按处所把它说成“上方”，但由于它超越一切有为法，所以一切存在都应当说在它之下，因此说“涅槃是上方的有”。在“大洪水”等说法里，“瀑流”这个词有聚集的意思，所以说“这确实是巨大的烦恼聚集”，其余的有流等也是这样。巴利

不站立：就是不被烦恼等牵着而停驻下来，意思是不沉没。不前冲：就是不因为造作等而向前奔冲，越过中道而被冲走。因此说“不努力”，意思是并不以邪精进的方式去努力。隐藏：就是封闭。隐秘：这是同一个意思的另一种说法。或者从含义上说，封闭就是隐藏；从词相上说，不明显就是隐秘，比如在洲、岛之类可以立足的地方。前冲的人：就是用手和脚奋力向前冲的人。这就是所阐明的义理，也就是回答。巴利

现在，为了说明世尊是出于什么用意才把这个问题说得这样隐晦，接着说了“那么，为什么……”等等。“以呵斥为门”，就是以呵斥作为调伏那些可教化众生的手段。因此他说“那些自命为智者的人”等等。“Pavayha pavayhāti”，就是抖了又抖、甩了又甩。巴利

那位天子因为不明白所回答的意思，我慢被摧破了。“如同”是不确定语，在这里被用作确定语；而与之相关的“如何”是询问语。为了说明这两者的意思，他说：“像我所知道的那样，请这样对我说。”巴利

“Yadāsvāhaṃ”就是“yadā su ahaṃ”，这里的“su”只是个虚词，就像“yadidaṃ kathaṃ sū”等说法里那样。“于一切处”是指在“那时我沉没”等三个地方。“不渡”是指为了越过瀑流，却没有做出渡越的努力。“就在那里”是指在瀑流以及瀑流所缘之中。“我沉没”是指往下沉，被瀑流淹没。“我被冲走”是指被瀑流卷走。既站不住，又没沉下去。“我越过”是指没有真正去用功就跨过去了，也就是因为错误的作意而偏离了正行道，意思就是这样。关于“站住”和“努力”：正如后面将要分别说明的，在站住和努力这两件事上看到了过患——也就是在站住和努力当中，沉没和被冲走成了渡越的障碍，看到了这样的过患。这是世尊在菩提树下，依据自己过去生起的先前作意而说的。“不站住、不努力”是指通过避开那些造成站住和努力的烦恼等，从而不沉没、不被冲走。天神也通达了这个道理，因为她具备了亲依止，而且能成熟解脱的诸法已经成熟。但对于“广解者”等人来说，这个道理并不明显；而对于“略解者”来说，就像对那位天神一样，恰恰是明显的。古义疏中已经显示了现在所说的七种二法。以烦恼的力量而安住，是指被贪等战胜，在轮回中站住了脚，因为不正行道，就在那里沉没。以行作之力，是指在那个地方以行作之思而思惟，因为错过了与正行道相应的时机，就被冲走了。依照这个方法，其余各组二法的含义也应当这样理解。巴利

在这里，以轮回为根本的烦恼，是指由于它们，众生才在轮回中无法站稳，被种种业牵引，在各处生命中再生；而烦恼只是那些业的助缘。在各处生命中一次又一次地再生，就叫做在轮回中被冲走。为了显示这个含义，所以说了第一组二法。这些在轮回中流转的众生有两种：渴爱型的人和邪见型的人。为了显示：那些引导他们在轮回中流转的法，是他们得以“站住”的原因；而其他作为活动助缘的法，是他们“努力造作”的原因——所以说了第二组二法。对于会被结缚的法，以渴爱为本质、把乐味当作享受，因此特别成为“站住”的原因；而把不是解脱道的当成解脱道来执取，同样以邪见为本质形成“努力造作”。为了说明这一点，所以说了第三组二法。第四组二法的用意，注释书里已经解释清楚了。因为固执地认为“我是永恒的”，就会把无色贪、无想投生等并非解脱的状态当成解脱，于是只会在轮回里沉滞不前。所以说：“沉滞和执著，就是有见。”另外，在欲界等各处生命中，无论投生到哪里，都固执地认为“自我会断灭、消失，死后就不存在了”，由于不修习能带来从存在中解脱的正道，反而越过了它。所以说：“超越和执著，就是无有见。”巴利

因为懈怠等而退缩，不能正确行道，所以“以沉滞而住立”。因为没有正定而散乱，所以“以掉举而策进”，这是第五组二法。就像沉溺于欲乐的人，因为心被染污，所以没有定；同样，从事自我折磨的人，因为身体被染污，所以也没有定。这样一来，使心和身体染污的两个极端，因为依止渴爱和邪见，就成了沉没和被冲走的相，这在第六组二法里已经说过。前面从有伴的角度把染污法显示为“沉没之相”，现在为了从无伴的角度来显示；前面又从共通的角度把诸行法显示为“被冲走之相”，现在为了显示只有福行和不动行才是“策进之相”，所以说第七组二法。这样，就按恶趣和善趣投生的情形，分别显示了沉没和被冲走。因此才说“这也被说……”等等。“导向下分”，就是导向低下的恶趣，这里没有作随音省略。同样，“导向上分”，就是导向高尚的善趣。巴利

这里，当被问到如何渡越瀑流时，世尊说“不站住、不使劲”，难道只是显示断除支，而不是显示相应支吗？不能这样看。凡是藉以站住者，凡是藉以使劲者，通过否定这两者，就显示出了与它们相反的法。因为这里的“不”字并不只是用来否定，而是像“不善法、无益、非法”等说法中那样，是用来表示相反的东西。所以，“不站住、不使劲”是作为站住和使劲的对立面而起的，也是那样生起的因，这就是这里的含义。而“kho”是表示决定的虚词，就像“assosi kho”等说法中那样。由此显示“不站住”是决定性的。这个“kho”字也应该引到“不使劲”那里。不使劲同样也是决定性的。站住与使劲的对立面就是与观一起的圣道。只有靠这个才能渡越瀑流，不是靠别的。这样，这段开示是顺着问答的脉络说的，而那位天神通达了与观一起的道，安住在初果。因此说“此问题之解答”等。巴利

“Cirassā”这个说法，是用另一个同义的词来表达同样的意思，所以说“cirassa kālassā”（隔了很久的时间），就像“mamaṃ vā, bhikkhave”这里，用“mamā”这个同义词来表达“mamaṃ”（我的）一样。“Na diṭṭhapubbā”就是没见过。“没见过”也应该理解为：见后所应做之事的未能完成。不然的话，那到底是哪位天女，会没见过世尊呢？因此说“kiṃ panimāyā”等等。正是因为依据“见”才这样说，所以无论什么时候见到某个可爱的人，依据那次相见，说“我们确实隔了很久才见到尊者”，不管对方是以前没见过还是见过，这样说都成立，这说明这是世间通行的说法。“梵”也可以指圣道，因为微细、了知、通达它，所以称为婆罗门。“以烦恼的灭尽”：就是以诸烦恼彻底断除这种意义上的灭尽，真正止息了一切烦恼的躁动和热恼。“以迷恋、执著等”：这个“等”字涵盖了散布等种种状态。关于这一点曾这样说：巴利

“散布”所以叫 visattikā，“广散”所以叫 visattikā，“广大”所以叫 visattikā，“挣扎抗拒”所以叫 visattikā，“欺诳”所以叫 visattikā，“带毒”所以叫 visattikā，“毒根”所以叫 visattikā，“毒果”所以叫 visattikā，“毒受用”所以叫 visattikā；又或者，那渴爱在色、声、香、味、触、法、家族、群体中散布、扩散，所以叫 visattikā。巴利

在这里，“散布”就是扩散：在色等三界诸法中，以遍满的方式扩散开来；这只是把前面说法里的 ta 改成 ṭa 来说。“广大”就是宽阔。“visakkatī”就是挣扎，或者忍受。因为贪染的人即使被所贪的对象用脚踢，也能忍受。有些人也把退缩或挣扎叫作“visakkana”。把无常等执取为常等。执取，就是成为欺诳。持毒：在诸欲中以种种方式看到好处，从而把心从朝向出离的活动中收回来、收拢起来；或者，毒就是苦，那持它、载它，就是这个意思。由于是能产生苦的业的因，所以是“毒根”。或者，被苦所制伏的受是它的根，所以是“毒根”。由于是苦集，所以毒是它的果，因此是“毒果”。对于渴爱，只有色等的苦受用，而不是不死的受用，所以说“毒受用”。应当以词源方式了知一切处语句的成立。然而，为了显示这里的主要含义，又说“或者广大”等。这样，这里“visattikā”一词的含义应当如此了知。以第一道和第二道渡越。以第三道彻底渡越。以第四道超越渡过。巴利

完全同意，就是正确地表示同意。因此说“成为同一意欲”。消失，就是归于不见。为了说明他是怎样消失的，才说了“由化作之身”等话。以花鬘，这是语法上的颠倒说法，有人读作“mālāhi”，本来应该说“malyehi”，这里省略了ya音而加以说明。以上就是注疏的字面义解释。巴利

现在，我们要按照这部论书的方法来解释经文的含义。不过，这种含义解释，必须先确定教说的起因、目的、受众分类以及整体要义，之后才容易做、也容易理解。所以，我们先来确定这部经教说的起因等内容。其中，起因就是教说的根源，分为共同的和不共的两种。共同的部分又按内在和外在分为两种。所谓共同的内在起因，就是世间怙主的大悲心。正是被大悲心所推动，世尊才生起了为应受教化的众生说法的念头，正如经文所说：“因为怜悯众生，以佛眼观察世间”等等。这里要看到，即使是在因位阶段的大悲也已被包含在内，因为它生起的目的，就是要以施予正法教说之手，把众生从轮回的大洪流中救拔出来。就像大悲心一样，一切知智、十力智等也应当说成是教说的内在起因。因为世尊如实了知一切所知法、应当宣说的法门类型，以及众生的根器和随眠烦恼等，所以能以处非处的善巧，随顺应受教化者的意乐，展开种种不同理趣的教说。而共同的外在起因，则是由一万梵天神围绕的娑婆主大梵天王的劝请。正是在劝请之后，世尊平息了因观察法之甚深而生的不积极状态，作为法主生起了说法的热忱。不共的起因同样按内在和外在分为两种。其中，内在的，就是使这部经得以宣说的那种大悲心和说法之智，这两者应当了解。外在的，则是那位天神的提问，因为这部经的成立是以提问为依托的。这些在巴利圣典中都已经提到了。巴利

目的也有共同和不共两种。其中，共同的目的，是透过世尊的教法，让具有解脱倾向的众生依次逐步走向无取著般涅槃。因此他说“为此目的而说，为此目的而议论”等等（pari. 366）。不共的目的，则是那位天神获得见道和证果；这两者都还是外在的。不过，如果把在应受调伏者心相续中生起的、被称为“说法力成就”的目的，也看作是大悲世尊的目的——因为意愿达成即所期之义的成就——那么从这个角度来说，它也可以算是世尊内在的目的。巴利

另外，这位天神对渡过暴流的方式没有如实理解，这就是这次说法的起因；而如实理解它，就是目的。因为正是这个目的促使世尊进行这次说法，并视这次说法为以成就它为目标。所谓“目的”，就是因为说法所要达成的果是可希求的，所以说它促使说法者去说法。同样地，让那位天神以及其他应当受调伏的人舍弃住立与积聚，也是这里的目的。同样地，这里还应知道有这些目的：让轮回之轮停止运转、让正法之轮转动起来，破除常见等邪行，以正确的说法为先导，拔除不善根，培植善根，关闭恶趣之门，打开通往天界与解脱之门，平息现起的烦恼，彻底断除随眠烦恼，使“我已解脱，还要去解脱他人”这一先前的誓愿不落空，让与它相反的魔罗的期望落空，摧破外道的宗义，建立佛陀的教法——诸如此类，都应知道是这里的目的。巴利

就像那些天神在渡越暴流时陷入疑惑一样，另一些应受调伏的人也是如此：他们不了知诸有为法的修行，也不了知正自觉者的修行之道；因为听闻、受持、熟习和作意非法，他们的智慧颠倒了，又背离了听闻、受持和熟习正法。这些寻求从存在中解脱的应受调伏者，就是这场说法的容器。巴利

在“无住立、无积聚”这两个词中，应当知道以下这些：以致力于四圣谛的修行方法而反复如理作意，与善根相应，放下停滞和过度奔忙，解除执取的束缚，远离邪执，净化渴爱与无明，这是切断三重轮回的方法；与漏、暴流、轭、结缚、趣、渴爱的生起、执取相脱离，清除内心的荒芜，阻止欢喜贪著，超越纠缠，舍弃争论的根源，摧毁不善业道，超越邪性，断除随眠之根。令一切烦恼的躁动、热恼与激愤平息，开示所见所闻，指出如闪电、如金刚般的正法，阐明趋向损减之法，显示三种断除，致力于三种学处，实践止与观，完成修习与证悟，使戒蕴等得以完全清净——像这样等等，都应当了知。巴利

在此，有些烦恼等法使人住立、沉没，有些造作等法使人积聚、被冲走。这两者都是集谛；由它们所生起、又依止这两者的诸蕴，则是苦谛。这两者的意义，即是“无住立、无积聚”一语所隐含的义理；而说法时将它隐藏起来，只是一种方便。为了制伏那位天神的慢心，因为此说法能成为她现观圣谛之因，所以世尊以否定住立与积聚的教导，对想要渡过四种暴流的人指出：应当修习远离两个极端的中道。这就是世尊在此处的教令。这就是教说理趣。巴利

因为要说明“对他人疑惑的坚定”以及“想要了解”，所以用提问的方式说了“如何”。因为面对面、是同一个人，所以说了“你”。为了显示那已经达到最高、具有尊贵性、不可替代、承担正法之重的人，由于他具备仁慈等功德，所以说了“君”。因为能冲走、又像堆积成堆，所以说了“瀑流”。因为想要了解的意义已经完成、已经终结，所以说了“如此”。对于以沉没为特征的住立，因为不应造作、也完全没有造作，所以说了“无住立”。而这个“不造作”是决定性的，所以为了表示决定，说了“确实”。又因为那无住立存在于自己的相续中，并且被问的是“你”，所以说了“我”。因为是对天神的呼唤和亲切称呼，所以说了“贤友”。对于以被冲走为特征的积聚，因为不应造作、也完全没有造作，所以说了“无积聚”。对于已渡瀑流的三种行相，因为不再欲求，疑惑在那里仍未消除，而且渡瀑流没有差别，所以说了“然而如何”。同样，以沉没为特征的住立和轮回中的站定，因为意义没有差别，所以不分时间；以被冲走为特征的积聚和正修行中的超越，也因为意义没有差别，所以不分时间，因此说了“当我如此……那时我被冲走”。由于对治并遮止了这两者，所以说了“已渡瀑流”，即“如此我……渡过瀑流”。巴利

因为中间隔了一尊佛的时间，时间极为久远，所以说“很久”。因为在此期间从未见过，又因为令人惊奇，所以说“确实”。因为当时现前可得、亲自现证，所以说“我见”。因为已摒弃诸恶、是梵行，又因为圣道无欠负、能通达，所以说“婆罗门”。因为烦恼的热恼已止息、苦的热恼已止息，又因为一切都已寂灭，所以说“般涅槃”。因为渡越的努力已生起，又因为上面已无可再渡，所以说“已渡”。因为应当以智眼观察，又因为会破碎、会坏灭，所以说“世间”。因为在诸境中粘着生起、已生起，所以说“渴爱”。因为智是现前的，又因为归结于此，所以说“此”。因为已说、因为语圆满，所以说“说”。因为最初已持取，又因为随念，所以说“那位天神”。因为没有反对，又因为其义应当随喜，所以说“赞同”。因为调伏应调伏者，又因为成就究竟义，所以说“导师”。因为越过眼道而隐没不现，所以说“消失”。这是由逐词审察而来的抉择理趣。巴利

不依住立、不造作积聚，就能渡越暴流，这是说得通的，因为这样就能舍弃烦恼与造作，圆满到达彼岸。如果以一切烦恼、渴爱、邪见、渴爱之处、常见等而住立，就会在轮回中沉没，这也是说得通的，因为理由非常坚实。当造作烦恼的行为还存在时，一个人以执取一切邪见、执取于过度行为等而积聚，就会被轮回的大暴流冲走，这也是说得通的，因为已经超越了正行道。由于圣道没有亏欠，又能通达，所以称为婆罗门是说得通的，因为他已经摒弃了恶。由于正确证得了寂静之法，所以称为般涅槃是说得通的，因为一切烦恼连同习气都已彻底断除。同样，说已渡越渴爱也是说得通的：因为通过最高的圣道将它完全断除，连一丝痕迹都看不见，这样才算真正渡越。这是合理理趣。巴利

以烦恼轮转来说，“住立”尤其是业轮转的近因。以造作行来说，“积聚”是果报轮转的近因。“无住立”和“无积聚”是渡越暴流的近因，渡越暴流是无余涅槃的近因。以渴爱来说，对“住立”来说，随观味是它的近因。所以世尊说：“诸比丘，对会成为结缚的诸法随观味的人，渴爱就会增长。”巴利

诸蕴、无明、触、想、寻、不如理作意、恶友、他人之声，这些是依“见”而住立的近因。正如《无碍解道》（1.124）所说：“诸蕴是见处，无明也是见处”等等。依渴爱、邪见的欢喜，以及其余烦恼和诸行的作用，这些是积聚的近因。按这个道理，应当随宜说明：渴爱、邪见等如何成为住立与积聚的近因。其余内容从经文本身就能清楚理解。这就是足处理趣。巴利

通过否定住立与积聚而宣说“不住立、不积聚”，即以遮遣住立和积聚的方式，就把握住了导向出离的正行道，因为它必定是渡越暴流的方法。而把握了这一句，也就等于把握了全部三十七菩提分法，因为它们都以出离为特征，具有同一特征。这就是特相理趣。巴利

说这教法的起因是天神没能如实了知渡越瀑流的方式，指的就是这个意思。其他那些依此教说而通达渡越瀑流方法的人，也应当被看作此教说的起因。这里世尊的意趣是：如何依此教说，如实通达、渡越四种瀑流，从一切轮回的大瀑流中解脱出来，并让其他人也安立其中？关于“如是”等起因词和“如何”等经文词语的词源解释，按照义注及其简义注释所说的方法很容易了解，因为怕太冗长，这里就不详细展开了。巴利

连接依据词、词义、开示、安置和经文这五个方面，共有五种。其中，一个词与另一个词之间的关联，就是词连接。同样，一个词义与另一个词义之间的关联，就是词义连接，也就是所说的“动作与执行者之间的关系”。对于具有不同连贯主题的，就是各主题各自的连接；而对于只有单一连贯主题的，则是前后文之间的连接，这就是开示连接。在义注中，它被分为三种：问连接、意趣连接和随宜连接。这里的“意趣”应当知道有自身的意趣和他人的意趣两种。安置连接应当依据四种经的安置方式来理解。至于这里应当说明的内容，则按照《破除广论》复注中所说的方式来把握。而这里的经连接，应当依据第一种安置方式来理解。巴利

为什么这里最先放的是《渡瀑流经》呢？这种追问并不在任何地方发生。其实，因为“无住著、无努力，渡越瀑流”这句话，是从遮止住著与努力的角度，或通过远离两个极端来显示中道，所以这部经被放在这里最前面。不落入两个极端而显示中道之行，正是诸佛教法的宗旨。另外，一种开示与另一种开示之间的衔接，也属于开示衔接。在这里应当这样理解：巴利

这一开示即：“无住著……无努力，已渡瀑流”——巴利

通过这样的种种开示而相互呼应，这就是四阵列理趣。巴利

“无住立、无积聚”这句话里，“住立”和“积聚”是从杂染的角度说的。由此点明了非理作意；而通过“无积聚”止息烦恼，点明了如理作意。在这里，对于以非理作意行事的人，渴爱和无明会增长。其中，抓住“渴爱”这一项，以渴爱为根本的诸法就随之生起；抓住“无明”这一项，以无明为根本的整个有轮就随之生起。而抓住“如理作意”这一项，以如理作意为根本的诸法以及四种成就之轮就随之生起。另外，通过否定“住立”和“积聚”，说明了正行道；这个正行道简要来说，包含在戒、定、慧三学之中。其中，抓住“戒”这一项，十一种戒德利益就随之生起；抓住“定”这一项，具足五支的正定、具足五种智慧的正定以及定的资具就随之生起；抓住“慧”这一项，慧与正见——也就是被称为“正见善见”的——乃至一切圣道法都随之生起。这就是“转起之范畴”。巴利

住立依烦恼等分为七种，积聚依造作等分为七种。同样地，从它们的对立面来说，也有七种无住立与无积聚。这就是这里对法的分别。至于近因与地的分别，应当依照前面所说的方式来了知。这就是区分理趣。巴利

先把前分行道真正修习圆满，再把止和观结合起来一起修，不断推进禅修。因为烦恼等已经被远远抛开，他不会因这些烦恼而沉下去，也不会被它们冲走，所以能不停住、不造作，渡过瀑流。反过来，如果被烦恼等拖得沉下去、冲走，那就在轮回里站住了脚，将来又会积攒出新的生命，这样就渡不过瀑流。这就是回转的范畴。巴利

“无住立”是指不停止、不沉没、不依附、不固执，这是换个说法来表达。“无积聚”是指不造作、不被冲走、不思惟、不筹划，这是换个说法来表达。“暴流”是指烦恼的大海，这是换个说法来表达。“已渡越”是指已经越过、已经跨过、已经超越，这是换个说法来表达。按照这个道理，其余语句中的同义表达也应当这样理解。这就是同义语理趣。巴利

无住立、无积聚：在这里，“住立”和“积聚”是烦恼作用执行的概念施设；是现起烦恼的施设；是增长诸行的施设；是渴爱之乐的施设；是邪见固执的施设；是有见执取于有的施设；是无有见颠倒的施设；是沉溺欲乐者贪著诸欲的施设；是沉溺自我折磨者自我烧灼的施设。而“无住立、无积聚”则是对应证知诸法的证知施设，是对应遍知诸法的遍知施设。“渡越暴流”是对应断除诸法的断除施设，是对道的修习施设，是对灭的证悟施设。这就是施设理趣。巴利

“无住立、无积聚”这里，通过把握“住立”和“积聚”，以及把握“暴流”，就把握了集谛。而通过“无住立、无积聚、已渡越”这三个词，就把握了道谛；又因为把握了因，也就自然把握了有因之法，所以苦谛和灭谛在意义上也已经被把握了。这就是以四圣谛为入口的契入。 其中，世间五蕴是依之而成立“住立”和“积聚”的；出世间四蕴是依之而成立“渡越暴流”的。这是以蕴为入口的契入。 那些同样的五蕴，也就是十二处、十八界；那些四蕴，也就是二处、二界。这是以处和界为入口的契入。 同样，在“无住立、无积聚”这里，通过把握“住立”和“积聚”，就把握了烦恼、诸行等。而烦恼、诸行等以及暴流，属于行蕴、法处、法界；通过把握“无住立、无积聚”以及说到“渡越暴流”，就说明了与观相应的道。这样，行蕴、法处、法界也就被把握了。这也是以蕴、处、界为入口的契入。 如果观是无常随观，就以无相为入口，成为解脱门；如果是苦随观，就是无愿解脱门；如果是无我随观，就是空解脱门。这样就是以解脱门为入口的契入。 在道位上，有学圣者的戒蕴等法、法处、法界以及无漏法，也是这样以蕴等为入口的契入。这就是契入理趣。巴利

“无住立”是开端。“无积聚”只是文句清净，不是开端清净；同样，“暴流”也只是文句清净。而“已渡越”则既是文句清净，也是开端清净。这就是净化理趣。巴利

“无住立、无积聚”是从共通的角度来说的，因为依渴爱、见等而有的住立与积聚是共通的，所以这是遮止性的教示；而“已度越流”则是特别区分开来讲的个别说明。因为度越流就是四圣道。其中，第一道和第二道不加区分地度越见流，第三道度越欲流，最高的道度越其余诸流。这就是确立理趣。巴利

以烦恼为条件而有的执著，它的因是不如理作意。以造作为条件而有的积聚，它的因是烦恼。至于不执著和不积聚，它们的因则依次是如理作意和断除不如理作意。在会被结缚的诸法上观察乐味，随各自情况，以渴爱为因。所以世尊说：“诸比丘，在会被结缚的诸法上观察乐味的人，渴爱就会增长。”蕴、无明、触、想、寻、不如理作意、恶友、从他人那里听来的言论，这些是以见解为条件而执著的因。所以《无碍解道》说：“蕴是见处，无明也是见处”等等。对渴爱的欢喜，以及其余烦恼和造作，是以造作为条件而积聚的因。按照这个道理，应当随各自情况，分辨以渴爱和见解为条件的执著与积聚各自的因；反过来，也要分辨不执著和不积聚的因。因为，在烦恼生起时如实见到过患，是不执著的因；在造作时见到过患，是不积聚的因；策励修观，是度越暴流的因。这就是资具理趣。巴利

按照前面所说的区分，依靠执取和积聚，四种瀑流都清净；反之，没有执取、没有积聚，就是守护诸流并完全关闭它们，也就是特别关闭四种瀑流，使它们不再生起。因为通过修习圣道，依烦恼而有的执取和依造作而有的积聚已被断除，对他来说，一切瀑流都已渡过、善渡、断除。这就是安立理趣。巴利

“无依止、无积聚”这句话里，通过“执取”这一说法，已经包含了渴爱和无明。因为众生正是依靠渴爱和无明的力量，才在各种各样的生存状态中站住脚。通过“积聚”这一说法，则包含了以渴爱和无明为条件而造作的各种行。其中，渴爱特别以色法为依托，无明特别以无色法为依托。与它们依次相对治的，就是止和观，这两者通过“无依止、无积聚、渡过暴流”这些词句显示出来。其中，止的果是心解脱，观的果是慧解脱。正因为这样，慧解脱才被特别说为“离贪、离无明”。在这里，渴爱、无明以及诸行是集谛；作为它们依托的色法和无色法是苦谛；它们的彻底止息是灭谛；以“渡过暴流”这个同义说法所宣说的、了知灭的修行之道，是道谛。其中，通过“渴爱”这个说法，应当把谄、诳、慢、过慢、骄、放逸、恶欲、恶友、无惭、无愧等归入不善这一边。通过“无明”这个说法，应当把颠倒作意、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、怒、难劝、有见等归入不善这一边。反过来，以与它们相反的无谄、无诳等，以及无颠倒作意等，则归入清净这一边。同样地，属于止这一类的信根等，以及属于观这一类的无常想等，也应当归入清净这一边。这就是难陀伐陀（Nandiyāvatta）理趣的基础。巴利

按照前面所说的方式，在已被纳入渴爱、无明一类的诸法中，渴爱就是贪，无明就是痴；如同血存在时脓会出现那样，当渴爱存在时，与无明相应而正成就的嗔恚就是嗔。这样，三种不善根就被含摄了。再从“无住”等语句所说的对立面来看，三种不善根和三种善根也就自然成立。在这里，贪、一切有漏善根以及造作积聚之法是集谛；由它们所生、并作为它们所依和行境的诸取蕴是苦谛；像这样，应当依照四谛的关联来加以配合。这里，果应当依三解脱门来抉择。依三种不善根，应当把三种恶行、种种杂染、垢秽、不平、不善想、不善思惟等归入不善一方；同样，依三种善根，应当把三种善行、平等、善想、善思惟、定、解脱门等归入清净一方。这就是“三莲聚”理趣的阶位。巴利

按照前面所说的方式，在已被执取、属于渴爱和无明一类的诸法中，特别是以渴爱和邪见的力量，把不净执为“净”、把苦执为“乐”，这些就是颠倒；以无明和邪见的力量，把无常执为“常”、把无我执为“我”，这些也应知道是颠倒。与这些颠倒相对，通过“无执取”等语句所获得的念、精进、定、慧诸根，四念处也就自然成立了。巴利

在这里，应当用四种根器来指出四种人。怎么指出呢？因为贪行者分为软根和利根两种，见行者也是这样。其中，第一种人对不净的事物生起“净”的颠倒执取，他依靠念的力量，如实观察身体的真实本性，依靠修习的力量断除那种颠倒，从而进入正性决定。第二种人对苦生起“乐”的颠倒执取，他依靠精进的力量——也就是经文里说的“不忍受已生起的欲寻”等所说的精进防护——驱除对立面，依靠修习的力量摧毁那种颠倒，从而进入正性决定。第三种人对无常生起“常”的错误执取，他依靠止的力量使心得定，观察诸行的刹那性，依靠修习的力量断除那种颠倒，从而进入正性决定。第四种人因为被相续、聚合、作用、所缘、密集所蒙蔽，对仅仅是触等诸法聚集、并无自我的事物生起“我”的邪执，他依靠四角空性的作意摧毁那种邪执，从而现证沙门果。或者，应当以净想、乐想等四种颠倒来了知集谛，以作为它们所依和所缘的五取蕴来了知苦谛等，这就是谛的关联方式。这里的果是四种沙门果；而且在这里，由四种颠倒应当引出不善的一边，即四漏、四暴流、四轭、四身系、四邪行、四渴爱生起、四取、七识住、四不遍知等；同样地，由四念处应当引出清净的一边，即四种禅那、四种住、四种决定、乐分法、四无量、四正勤、四神足等。这就是狮子游戏理趣的领域。巴利

当这三种义理成立时，两种言说方式自然也就成立了。就像这样，观察方位之法称为“观方位”，把它们统合起来称为“钩索”，应当知道这五种理趣在这里都被运用了。而且应当知道，这部经在十六种经建立中，以简别有学分位的方式，摄取了建立之积聚，也就是属于杂染简别、有学分位。而在二十八种经建立中，则应当知道为：世间与出世间的以有情为建立、智与所知、见与修、自说与记说、善与已开许者。巴利

2“最初出现”是指按注释的方式，在第一经等中最初出现的词。“义理明显”就是义理清楚，因为只有意义难解的词语才需要注释。“No”在疑问句中是同“nu”义的助词，所以说“jānāsi no”就是“jānāsi nū”。“远离”意为分离、不混杂，也就是消失。“度脱”：众生依它从轮回中解脱，所以叫“度脱”，指的是道。众生通过它得以解脱，所以叫“解脱”；但在解脱的终点，由于那是所要证得的果，所以也称之为“解脱”，就像阿拉汉果被称为“贪尽、嗔尽、痴尽”一样。“Te”指众生。“Viviccati”是分离、不混杂的意思，也就是消失。众生依它而离苦，所以叫“远离”。但在第二种解释中，众生从整个轮回之苦中解脱，在此得以解脱并远离，所以是“度脱、解脱、远离”，应理解为涅槃之义。这里的“ettha”应看作表示理由的处格；确定意义的“kho”一词，则如“assosi kho”等中那样。巴利

以喜为根本的存在，就是喜有；这就像前一个词省略后一个词，说成“吃生菜者就是吃生菜者”那样。先说了以业轮为主的含义，接着又依烦恼和业两者为主来说含义，所以说“以及以喜……”等。“依前一种方法”：就是在“以喜为根本的业有即是喜有”这一说法上。“以喜有”：就是用“喜有”这个词。“依三种业行”：就是依福行、非福行、不动行等，或者依身行、语行、意行这三种业行。行蕴已被包含在内，因为行蕴以思为主。“以想与识”：就是通过“想与识之灭”等语句所说的想与识。“以及与彼相应者”：就是与上面所说的行蕴相应。“二蕴”：指想蕴和识蕴。巴利

难道这里没有提到受蕴吗？为了说明并非没有提到，论师说“然而，以那些……”等话。以三蕴，是指想蕴、行蕴和识蕴。已经提到了，因为它们不相分离。因为没有任何心的生起是脱离受的。非执取的，是指善的和不善的。这里并不是说唯作蕴不生起。以不生起的方式，是指以未生起之法性的状态。以生起的方式，由业和烦恼所执取，所以叫“所执”，即五蕴。所执之余，叫“有余所执”，与有余所执一起，就是“有余依”。涅槃被说到，因为它显示了一切业烦恼止息的缘故。前面通过两个词提到了非执取蕴，因此在这里“受”之处，将受摄取为执取的是合适的，所以说“执取受”。以灭尽，是指通过灭尽与彼受系属的欲贪而灭尽。以寂止，是指以究竟寂止而不生起。这样做了之后，语词“ca”的摄取也被成就了。“它们的”，是指那受及与它相应的三蕴。以所依和所缘的方式，是指以作为所依的六种和作为所缘的一切执取色法的方式。巴利

为什么下面只说了四个无色蕴，却没有提到色蕴呢？因为它们的差别不同。在证得有余涅槃时，确实有执取色法的不生起，但并非没有非执取色法的不生起。在第二种理趣中，也就是“以喜与有”这一方面。通过含摄喜，行蕴也被含摄了，因为它与喜俱行。被称为生有的色蕴，说的正是执取色法。正因为含摄了它，由它引生的时节生色和食生色，以及通过含摄识而引生的心生色——应当知道，这里已经含摄了四种相续的色法。通过想等，也就是通过包含想、识、受，三蕴被包含，且那是不分执取与非执取、无差别地包含的。因为无差别地，五蕴的不生起就是涅槃。因此说“这样……乃至……涅槃已被宣说”。这里“涅槃”指的是无死大涅槃。而“此理趣”即指这所说的第二种。能持四部大尼柯耶者，名为四部尼柯耶者。名为婆提迦的长老，就是婆提迦长老。“如是”是对所说种类的指代。以涅槃之力，在第一种理趣中，是有余涅槃与无余涅槃；而在第二种中，则以“无死大涅槃”之说，世尊完全以涅槃之力，终结、完成了教说。巴利

3“界”这个词有多种含义，加上前缀后就表达某种特定的意义差别，所以论师说“upanīyati 就是被耗尽、被灭尽”，意思是坏灭。或者说，“upanīyati”是直接就生命的自性而言，表示趋向死亡，因此论师说“或者说是 upagacchati，意思是次第地、逐渐地走向死亡”。这里虽然“upanīyati”这个词所表达的行为差别并不明显，但正如“一切健康都以病为终点，一切青春都以老为终点，一切生命都以死为终点”这样的教导，因为说到了“生命被带向死亡”，所以说“趋向死亡”。实际上，这是从业与造作者的关系角度来说的。巴利

现在，为了从作为业的工具的角度说明这个含义，所以说了“或者犹如”等这些话。就像牧牛人把牛群赶到任何他想去的地方，众生依靠它而活，或者诸法与之同时生起，所以叫“命”；又因为它在保护这些法方面具有主导地位，所以叫“根”，因此说“命即命根”。“微小”就是短暂的意思，所以说“一点点”。这里想表达的是，维持不断绝的因缘作用就是命的死亡功能，因此说“也由于自性微小”等。而这里所说的“寿”，指的是“极寿”，这应当根据当今时代来理解。巴利

在这位佛陀出世的时代，这段开示是为了说明生命极其短暂。依命根来判断寿命的终结，所以说“只有一个心识生起的刹那而已”，意思是只相当于一个心识生起的那一刹那那么短。现在为了用譬喻把这个道理讲清楚，就说了“正如”等话。其中“正在转动”是说：就像车轮正在转动时，只靠轮辋的一个点接触地面而转动，这里要表达的就是在一个刹那中转动。“只靠一个点停住”这里也是同样的道理。“一心刹那”就是只有一个心识刹那那么长。“在那个心识中”，就是在任何一个心识中。“刚灭去时”，就是刚刚达到灭去的状态。“被称为已灭”，从究竟意义上说，就是具有那个心识的众生被称为已死。但是，看不清这种微细差别的人，就把相续中断的现象当成是灭去。为了用经文说明上面所说的道理，就说了“正如所说”等话。由此表明：在过去、未来、现在这三个时态中，从究竟意义上说，众生的生和死都只是依心识的刹那而发生的。巴利

命就是命根。自体指的是除了命、受、识之外剩下的那些法。苦与乐就是苦受和乐受，舍受在这里也归在苦乐里面，因为它有可意和不可意的性质。完全是指以自身，或者以恒常的方式而不混杂别的。与一心相应就是和单一的心识结合在一起。刹那轻快地流转，按照前面说的，因为只有一个心识刹那那么短，命等法的刹那生灭极其轻快、极其短暂。巴利

凡是已灭的诸蕴，对于临终者来说，就是正在死去的众生从死后往上说的那些已灭的蕴。或者说“或在此处住立者的”，就是指在此世相续中住立、存续的众生，已经到达坏灭而灭去的诸蕴。所有这些蕴都是相似的，它们全都同样消逝了、息灭了，因为没有结生，不会再次结生，所以叫作离去了。就像死心的诸蕴不再生起一样，此前的诸蕴也是如此。因此，这里的意思是：众生的生命仅是一心刹那而已。巴利

并非以未生起的心而称为已生；因为以未生起的心来说，不能说他是已生——可以这样说：在未来心的刹那，他未曾活过，现在不活，将来也不会活。以现在正在生起的心而活，才名为正在活着；他既不是曾活，也不是将来会活。由于心的坏灭，世间就是死的：如同死心一样，因为每一个心生起后都会坏灭，所以从究竟意义上说，这个世间就名为死——可以这样说：在过去心的刹那，他曾活过，现在不活，将来也不会活；因为已灭去的法没有再结生之故。尽管如此，还有一种依于究竟法的施设：正是依靠这一个个生起的心，才有“帝萨活着，普萨活着”这样的言语流传；它是以相续的施设为对象，而这个施设在这里也就是究竟的、以究竟为本质的。正如经中所说：名与姓不会衰老。巴利

没有能救护的人，是指对已经衰老的人，无论是因为恶业现前而受苦，还是因为善业者与所爱分离而心生忧苦，又或是这两类人在被枷锁捆缚、斩断等情况下所感受到的种种身体上的剧苦，以及随之而来的迷乱，从这些苦难中能真正提供保护的人，根本不存在。因此说：“所谓庇护、洞穴、皈依，没有任何人真正能够做到。”因为对此感到恐惧，所以叫“恐惧”，也就是恐惧的对象，所以说“恐惧的事物”。举出这个，就已经包含了以内心颤抖为特征的恐惧本身，因为当恐惧的对象存在时，能依对象而认识对象的人也是真实存在的。前行的思，是指在一次转向或多次转向的速行心路中生起的近行定中的思。后行的思，是指为了获得自在、之后再次入定等而生起的安止定中的思。解脱的思，是指通过镇伏烦恼而生起的初次安止的思。禅那之乐，是指在善的禅那中，只有在果报禅那里才能得到的乐。这里“乐”这个词是可意、可爱的同义词。对禅那的期待就是“对禅那的贪爱”，那是通过品味禅那滋味的方式而生起的贪，那些梵天神们因此从禅那出定后，会说出：“啊，真是乐啊！啊，真是乐啊！”这样的话。就像诸天神以乐为多，那些三因结生的人，这样修行才能证得禅那，其他人则不能。所以说“在欲界诸天中”。欲界天和上面的天，合称为“欲界天”，这是以部分代表整体的说法。通过这个，也把某些人乃至所有人都包含进来了，因为祈愿和设想都是以他们为对象的。因此说：“啊，但愿这些人……乃至……能够安住。”粗大的雨滴落下来、四处飞溅，在这里就是“粗大雨滴”的意思，指时节或地方。在那样粗大降雨的时候。巴利

因为已经说过“应当修福，福能带来快乐”，所以这里说“他讲的是不能导向出离、只关乎轮回流转的话”。世间，是因为有破坏、坏灭的意思；食，是因为会被烦恼所接触、执取，所以叫“世间食”。不过，从非权宜、究竟的意义上说，它既是世间又是食，所以也叫“世间食”。所谓“权宜”，是指依其本性转变过来让人理解，或者是方便说、理由，因此说“从非权宜意义上说，有四种资具”。因为轮回完全只是被愚痴世间所执取的对象，所以才说它是权宜意义上的食。这里……是指……因为想要背离轮回的人所希求的那种。因为舍弃是依赖四种资具的。即使对某个人来说，连舍弃整个轮回也以它为助缘，所以带着疑虑说“确实还是在流转”。“寂静”：在这里，整个轮回之苦都止息了，它是无为界，所以说“名为涅槃”。巴利

4“消耗”（kālayanti）就是让时间流逝，所以叫“时”（kālā）。午前等时段，其实只是因为法的生起运作才被叫作时间，从究竟真实来说并不存在，只是世间约定俗成的安立。因为那些已经生起的法不会倒退回去，这些时段就好像在把一种一种的法消耗掉、毁灭掉，自己也跟着那些法一起流逝。因此说：“时间吞噬一切众生，连自己也一起吞噬。”（本生经 1.2.190）
“夜晚飞快过去”（tarayanti rattiyo）这里，也应当按照刚才说的道理来理解。因为说到“应当注视死亡中的这种恐惧”，这是在说人被死亡逼到面前，所以说夜晚在逼着他飞快过去。在“年龄的部分/阶段”（vayoguṇā）这里，guṇā 指一部分一部分（koṭṭhāsā）。对外道来说，他们在最后的心上，把整个心的年龄集合假立为年龄的名称，所以说“初、中、后年龄的部分/阶段，就是积聚，这就是意思”。像“我穿树皮衣住了很长时间，达到十二功德”（佛种姓经 2.30）这类说法里，功德的意思是和利益相连的。而在“我要作懒惰的状态，让它一倍一倍增长”这类说法里，guṇa 的意思则是指那种状态本身。巴利

在这些地方，应当把“功德”理解为“赞叹”。“年龄的功德依次舍弃”这句话的意思，和“诸时流逝”那里所说的完全一样。这里说“初、中年龄”时特别举出“初”，是为了表明已经过去的年龄不会再回来。所以他才说：“而在临死那一刻，三种年龄其实全都舍弃了。”巴利

在这里，经文用“诸时流逝”从总体上显示时间的消逝，接着又用另外两句从具体方面来说明它。而注释书里，为了配合钝根者而说“年龄的功德依次被舍弃”，为了配合中根者而说“夜晚飞快过去”，正是出于这个意图，才解释“时，指午前等时段”。因此应当知道，那里用“等”字所涵盖的，正是午后、初夜、须臾等时段，也就是把时间细分出来的那些时段划分。至于“余下的”，指的是这里两首偈颂的后半部分。它之所以在这里被附带提到，是因为它的含义在这里已经能够理解，而且在紧接着的下一部经里也已经说过了。巴利

5“断”就是彻底断除。“应断多少”是说：应当彻底断除多少恶法，才能达到不再生起的境地？“其余句子也是如此”是指另外两句也一样。对于“舍弃多少”“进一步修习多少”，用“同样道理”这句话就把这个意思一并涵盖了。第四句的意思则是直接按它本身的样子显示出来的。从意义上看是“一”，也就是从本质上说是一回事。既然这样，为什么还要采用不同的说法呢？回答说“为了偈颂的连接”等等。这里从意义上说确实是重复的，所以说“避免言辞上的重复”。“超越执着”就是“超越执着者”，所以注释说“就是这个意思”。巴利

“下”是指欲界；因为以结生之缘的方式依附它，所以称为“下分结”。其中，业和它的果报使众生受苦；诸结以业系缚果报，以众生系缚苦，因此称为“结”，即身见、疑、戒禁取、欲贪、嗔。“上”是指四无色界；按照前面所说的方式依附它，所以称为“上分结”，即色贪、无色贪、慢、掉举、无明。正是为了随顺那位天女提问的措辞，他才说“断五、舍五”，这样说是为了便于那位天女理解。不只是为了随顺那位天女所说的话，也是因为在这些结本身应当说明的方式上也是如此，为了显示这一点，才说了“或者”等语句。因此，下分结被称为沉重、难以断除，因为它们是坚固的束缚，所以针对它们说“断五”。巴利

上分结则是轻的、容易断的，因为按照下述的修行次第，它们要通过修道来断除。所以针对它们说“舍五”。因此他说“就像脚上绑着套索的鸟”等等。“差别”：是修习的差别，即修观——修习它、令它生起、使它成熟、让它增长。在轮回的泥沼中，因为会黏着，贪本身就是黏着，所以叫“贪黏着”。其余的法也照这个道理理解。因为在这里，贪、痴、见，以及属于它们一类的身见、戒禁取、欲贪、无明，从实质上说就是瀑流，其余的法与它们同属一类，所以世尊通过断除结和超越黏着来开示渡过瀑流。说到世间法和出世间法时，“应修习”是指为前分道而作的修习。巴利

6“觉醒”这个词是属格用法，没有表示尊敬的意思。所以他说“在诸根觉醒之时”。“在回答的偈颂中”这句话，和“应当知道这个意思”是关联的。他的意思是：提问偈颂的含义也应当按这个方式来理解。在“五个觉醒者沉睡了”这句里，如果只看“沉睡”这个词，“五”是主格；但如果联系“觉醒”这个词，就要按属格关系转成“五个觉醒者的”。“所以他说“在五根觉醒之时”，意思是：它们以觉醒的状态，不被束缚，各自专注于自己的作用，并且有能力完成各自的作用。说它们“沉睡”，是因为存在放逸之眠。为了在以人为中心的解说中显示那种沉睡的状态，就说了“为什么”等话。放逸：如果某人有放逸，或者说他有放逸，这就是放逸；那种状态就是放逸性；因为具有那种状态而成为放逸者，这就是这里的意思。巴利

这样用偈颂解释了第一句的意思之后，为了说第二句，就说了“如此，在沉睡者当中”等话。它的意思应当按前面所说的方式来理解。因为对于没有断除随眠作用、被盖障所覆的有情来说，未生起的贪等烦恼尘垢会生起，已生起的会增长，所以说了“正是以诸盖来吸取烦恼尘垢”。因此又说了“前者”等话。这里所说的“吸取”，是指前者成为后者次第生起的条件。通过信等五根得以清净，是指通过属于圣道的信等五根，从一切杂染中净化。因为慧根本身就包含未知当知根等，其余诸根也随之而来。巴利

7对于流转、还灭以及这两者之因进行分类的法，也同样包含在四圣谛之中，所以他说“法即四圣谛法”。因为四圣谛也确实包含在四圣谛之中。“未通彻”是指没有以遍知、现观等方式证知。“于恶见言论中”是指在被称为恶见的言论中。那些言论是由恶见所引发的。“从此以外的”是指从此教内之人以外的其他人。“依法性”是指依自性，意思是自然而然地。“他们行去”是指他们执取恶见而安住。“被他人”是指被持恶见者。“被引导”是指在执取恶见中被驱策。因此他说“在那里”等。“能觉醒”是指从放逸之眠中醒来。“行道是贤善的”，因为所宣说的法已被开显，并且为了觉醒而如理转起。巴利

“以因”就是依正确的方法。“以缘由”就是觉悟四圣谛的因。就像掌中的余甘子果一样，他了知一切所知，所以叫一切知者；正是凭这种一切知的正等觉而成为佛陀，所以叫一切知佛陀。独觉佛是指：各自觉悟，因为不依赖他人，以独自生起的智慧觉悟诸谛，所以叫独觉佛。四谛觉者是指：依靠他人的教导而觉悟四圣谛，因为他没有自生自悟，所以只称为四谛觉者。闻觉者是指：以听闻和闻所成智，觉悟五蕴等分类的所知，所以叫闻觉者。除了一切知佛陀和独觉佛以外，其余的上首弟子、大声闻、普通声闻、离贪者和漏尽者，前三种也同样适用，因为有“正觉者”等说法。共住就是以此而共住，指行为习惯。世间的共住就是世间的共同生活，在这里面。在身恶行等种种不平等中，或者因为失去正念，而在邪恶的众生群体中，有不平等。他因为与不平等结合，所以是不平等；或者指在贪等不平等的烦恼类中。舍弃了那种不平等，超越了那种不平等之后，他们便与先前的正觉者们平等、相似、相应而行持、运转。巴利

8完全遗忘就是忘得彻底、忘得厉害。七有学确实已经忘得干干净净、彻底丧失了。可是，他们还没证得的东西，怎么能说是丧失了呢？为了回答这个，他说了“正如”等话。“将会证得”就是他将要证得。这是他说法的关联。剩下的“诸法”等词，和前面那首偈里说的完全一样。巴利

9不放弃慢——比如“我胜”等各类慢——反而带着这种慢到处游走，这就叫“欲求慢”，所以经文说“欲求慢的、希求慢的”。用这个来调伏心，就是“调御”：念觉支等属于定这一边的法，就是调御。调伏以意为第六的诸根，就是调御，也就是根律仪。调伏烦恼、舍弃烦恼，就是调御，也就是慧。通过止宿而调伏身业等，就是调御，也就是伍波萨他业。调伏、去除忿怒、怨恨、覆藏、慢等，就是调御，也就是安忍。正因如此，“调御”一词才只指属于定这一边的法。也有读作“没有寂默”的。对未得定的人来说，这是对定的排斥，意思说得很清楚。巴利

因为正在说明渡过死域彼岸，所以说“牟尼就是四道智”。确实，除了这个以外，没有别的法能成就这件事。“了知”的意思是以无痴通达的方式彻底证悟。“死域”是指死亡在这里安立，也就是五蕴，因为五蕴具有死亡的性质。“它的”就是指死域的。“彼岸”是成为对岸的涅槃。“渡”在这里，渡就是圣道的作用，所以说“通彻了悟、到达”。同样，后面还会说“所谓通达之渡已被说出”。“不能渡、不能通彻了悟、不能到达”——这样的读法在这里才合理。如果不是这样理解，那么“这是所说的”等说法就会前后矛盾。“一人住在林野”：意思是独自一人住在林野中。巴利

确实，依靠较低的道也能断除某些人的一部分慢，但只有依靠最高的道才能把它彻底断尽，所以说“以阿拉汉道断除九种慢”。说“以近行定和安止定”，是指以近行定为先导而达到安止定，并不是只以近行定来指单纯的定，因为不能把单独的语句各自圆满表达。实际上，不存在没有达到安止的出世间禅那。“善心者”是就心与智相应这一点来说明其特征，所以说“因为与智相应”等等。同样，后面也会说“在‘善心者’这个词里，是用心来显示慧”。“于一切处彻底解脱”是说，对一切有等，心已脱离牵连，对一切蕴等，已彻底脱离关联，所以说“成为在一切蕴、处、界等之中得解脱”。没有作证通达，就不可能有遍知通达，因此说“所说的是关于三地……”。巴利

依靠慢而做出恶行，这个慢就叫作破坏戒的东西。所以说“因此”，是因为慢是戒的对立面。通过这样称赞断除对立面，就说明了增上心学确实就是它本身的样子，这是这段话的意思。这里的“以心”，是指被“善”这个词所限定的心。所以说“因此”，是因为已经显示了慧。通过“善心者”这个词，就把增上戒学、增上心学、增上慧学都分别说明了。在相违的关系中，存在着能限定和所限定的关系，为了说明这一点，先说了“所谓增上戒，就是有戒的时候才存在”等等，然后为了把这两方面分开来说明，才说了“因此”等等。第一种说法是按混合的方式展开的，为了说明不混合的方式，又说了“再者”等等这第二种说法。在“已进入”这个词这里，也要联系“为希求涅槃的人”来解释。即使还没有达到作为观的基础，也通过令其意义生起等方式而进入，这就是这种说法和前一种说法的区别。不过，这里的增上慧和前一种说法相比没有区别，所以没有单独提出来。总摄起来，就是从不同说法和本身两个方面来涵盖。因为三学都已经说到了，所以就已经包含了三学，也就等于把整个教法都说了出来。巴利

10“烦恼已止息”：指烦恼的热恼已经平息。因为依戒等功德而生起，并由此止息了怖畏，所以智者被称为“寂静者”，因此说“或者是指智者”。所以经文说“寂静者实……”等。“行最胜行”：指行最胜之行的人。从善凡夫开始，比丘就可以说是在住道梵行，因此说“住于道梵行的人”。至于圣者们，面色的澄净就更不用说了。“根本业处”：指应当持续修持的业处。“异分心续”：指心在各种不同所缘上生起的心相续。这种心续因为散乱混乱而不清净，与安止等持的心相续不同，所以叫异分心续。“进入”：指与定相应的心相续进入止的轨道。“心变得澄净”：这是针对专注于业处、乐于修习的修行心而说的，那心变得澄净后生起。“血液变得澄净”：因为心没有污浊，血液就不浑浊。“变得清净”：因为因清净，所以诸根门变得清净。“面色犹如棕榈果的表面”：这是形容面色。应当把“表面”这个词与句首表示脱离的词连接起来。tebhūmaka 即是三地的。巴利

他们不为过去而忧愁，也不以过去所得的利养为特征而忧愁、悲叹。不因渴爱而作妄想分别，所以说“不希求”。“以任何一种方式”，就是随随便便哪一种。“于当下所得”，是说明他们没有储存积蓄的受用。“依三种方式的因”，就是依三种原因，意思是说以三种特相的知足为因。巴利

毁灭，就是毁灭的原因。所谓“被这些所毁灭，就是毁灭”，说的是贪、嗔以及和它们俱起的恶法。就像对无色身一样，对色身来说，毁灭也特别是造成干枯的原因，所以说“由这两种原因”。“被割截”，就是被割断。巴利