天臂品·第3篇 金提经的注释

34“有”是指小的，“非有”是指大的。这里的“a”这个前缀确实有增大的意思，就像“抑制与非抑制”“果与非果”等例子那样。所以“有非有因”就是小有或大有的因，意思是正在期盼它。因此说：“在各种各样的有中，我将感受快乐”等等。巴利

35凡夫会在出世间的菩提分法上产生争论，所以说：“所说的正是世间和出世间。”因为世间的菩提分法也是证得出世间法的近因和殊胜因，所以它比其他世间法更殊胜，因此笼统地说“在这三十七菩提分法中”。从意义上有差别，就是说菩提分法在意义上有所不同，因为它们是被同等证得的。并不是要修习身等，而只应修习念。从字音上也有差别。也是因为这个理由，也是因为这个道理。现在为了说明这个道理，就说“义与字音”等。其中，“调和”是指依据经典来调和，也就是用经典中的语句来调和。“否则”是指从别处，脱离真实而执取，意思是不如实地安立。“错误安立”是指不如实地安立。义与字音正是使人了知的原因，因为无颠倒的义和音声都能使人觉悟。巴利

3737. 在这里，当法与律的语境中正念本身被认定为念处时，从意义上说是相符的，因为意义被如实地把握了。由于并非同一语言表达，所以在音节上有差异；为了显示这种因词性差别和言辞差别而造成的不同，他说：“你们错误地把它安立为‘念处’或‘诸念处’。”“微小”是指极微小、轻微，不是当作重大、加重的东西来安立，而是把本应不加重、无声音之处安立为加重、有声音，这样就没有前面所说的过失，因此他说“能够证得寂灭”。巴利

为了说明音节上的错误安立并不会造成特别的障碍，那位长老在讲完关于四道的问题之后就直接入了般涅槃。这是针对经文的音节而说的：“然而只是少许……”巴利

38那么，在第四轮中，争论为什么会产生呢？意思是说：他们的说法在义理和文句上都完全一致。所谓“因为想而有争论”，是说虽然义理和文句都一致，但他们的想并不清净，争论正是由于这种想而产生的。为了说明这一点，就说了“我……”等话。“我说这是念处，他说这是念处”——他们就这样形成了认识；为了指出这个意思，所以说“这道理是一样的”。巴利

39不应为了指责而冲动”的意思是：不应当急急忙忙地去指责。说“因此”，是因为有些人本性易怒，会这样顶撞回去。“不执取见者”：由于执取之后不固执己见，所以叫“不执取见者”，也就是不牢牢抓住自己见解的人。“犹如投入者”：就像吞下去投入一样。巴利

“伤害”是指对心的打击，就像斧头砍伤一样。“犹如受伤处被触碰”：就像触碰伤口会生起痛苦那样，心的痛苦也是由心受到打击而生起的。即使说了两遍才回答，一个真正善于放下的人，在被指责的当下就会立刻回答——这就是这里的意思。而从回答的方式来看，也会有身心的疲惫。所谓“这样的状态”，是说即使对方不立刻回答而指责他，那些话虽然会变成伤害之语，他仍然保持不嗔怒等本性。巴利

“舍”是指：那个人会因自己的业而被看清，所以对他采取不干涉、不搭理的态度。所谓“轻视舍”，就是对这种不守规矩的行为没有保持不干涉的态度。巴利

4040. 所谓“语行”，是指为了离间而用别的方式改动说法。“见诤”是指因为执持两端而形成的见解。而这种见诤是心不悦的状态，也是让导师心不悦的状态。“争吵”是因为争端生起而引发的纷争，是口角争执的前阶段。巴利

因为什么原因呢？因为那种法，因为导师的教导。正是针对这一点才说：“‘法’指的是应当随念的法。”这里，就是在“法及随法”这一句里。“法”指正自觉者那样宣说出来的解说，依靠它，陷入争论的人能够达成共识。因此说：“令那些比丘达成共识。”那解说本身，由比丘说出来、被随顺奉行，就是随法。因此说：“那就是在解说。”“任何人”就是无论谁。“具有同等法的人”就是有正当理由的人。这里的“什么”一词是另一个意思，所以说“其他/别的”。“他的”意思是：像前面所说的那样行道的比丘，他的行道不应被任何人呵责。其余一切都很容易理解。巴利

41已经生起两派的：就是已经产生分裂、已经出现分歧的。已经分成两派的：就是达到了变成两种状态的地步。诤论：因为用这个来责骂、侮辱，所以叫诤论，也就是内心对立。那就是诤论。法和律：指佛陀的教法。被刺伤：被口舌之矛刺中。与我一致：我说的话前后连贯、顺畅、衔接紧密、与义理相合。因此说“与义理相合”。已经习惯的：就是已经串习了的。被反转的：因为看出矛盾而被反转，也就是被反转、被破坏的意思。因此说“由于长时间……中略……被反转”。到处去寻找吧，意思是到各处去学习。如果你有能力，现在就把我套住的错谬解开。唯有死亡：因为互相杀害，所以只剩下死亡。巴利

这些是尼干陀若提子的弟子，也就是尼干陀派的人。不过，因为他们是他的弟子，所以经文说“在弟子们当中”。从先前的修行方式退转回来，就叫“退回”；他们的本性就是这种退转，所以是“本性退转者”。因此经文说“本性就是退转”。 “叙说”是对义理的讲解。“宣示”是引用理由和譬喻来让人理解。它不能导向寂静，所以叫“不导向寂静”；那本身就是“不导向寂静的性质”，说的就是这个意思。由于它高高耸立而成为安立的基础，所以叫“塔”，也叫“安立处”。因此经文说“破塔就是毁坏的安立处”。或者，塔也可以理解为法的出离状态，因为它以战胜其他法而高高耸立的含义得名。这种出离状态在尼干陀的教派中，虽然被某些人认为是未破灭的，实际上已经破灭、完全不存在，所以叫“破塔”。这种出离状态本来是那些想从轮回之苦中解脱的人的皈依处，但在那里并不存在，所以叫“无皈依”；在“破塔、无皈依”这句话中，意思应当这样理解。巴利

“以老师为标准”，意思是成为像老师的握拳那样、可以作为衡量依据的东西。“以种种方式”，就是以种种形态。说了“没有生起争论”之后，为了说明它没有生起的原因，又说了“因为导师……作不争论之因后才般涅槃”，接着为了阐明这一点，才说“由于世尊”等等。所依和所靠，就是在“这是法、这是律、这是导师之教”这样的判定中的四大教法以及解答问题；因为依靠这些、凭靠这些，持法和持律的人才能作出判定。正如依据经的四大教法，在律中有人问到的义理，依靠四种解答方式就能得到妥善判定，因此法和律在这里能够执行导师的职能，所以他说“因此”等等。因此，这就是这部殊胜开示所要表达的意思：它是堪受这殊胜开示的容器。巴利

42由于“带来”是进入对立之后才拿来，且应当使之成为真实，所以称“带来”为根本，因此说“论之带来”，意思是法论的根本原因。由谁之力而争论生起，那些人本身就是说不法的人；愿那争论先给他们带来不利和痛苦，然后才是对其他天、人的谈论。这是以指责相续成为杂染事来作回应。因此他说“如《憍赏弥犍度》中所说”等。巴利

4343. “由神通而说”：以殊胜的智慧了知之后而令觉悟。“以依止之相”：不指定地依止，以尊重的方式而具有依止的性质。因此说“依止而住”，意思是以更重要的所依而住。“在《附随》中所制定”：即“为了活命、以活命为因”，这样确定之后，以不混杂的方式安置在《附随》的经文中。“诸比丘，你们应当如此诵此学处”——这确实正是依据《分别》的经文，由世尊所制定。除了这些以外，其余所有的学处称为“增上巴帝摩卡”，这应当以牛与牛的比喻来理解，因为它们也具有增上巴帝摩卡的性质。巴利

这里，“这是方法”的意思是：下文所要说明的，正是针对极易断除、微不足道的情形而言。“那些”指的是那些殊胜的食物。“无论任何人”指的是任何比丘或比丘尼。“恶作罪的事缘”指的是任何属于恶作罪事缘的情况。“由此”的意思是：因为极易断除，所以根本罪的违犯极其微细。巴利

“前分道”指的是世间道。“在那里”指的是在依靠前分道而引发争论的那个地方。“光明智”指的是作为光明生起之因的智。而在那里，因为他怀着“这是道”的想法，又听闻过道有四种，所以说了“名为初道”等话。“如是”的意思是：这样一来，他就无法毫无迷惑、毫无疑虑、毫无执著地讲述业处。巴利

他说没有塔，因为没有见过为他所建的那座塔。把应受谴责的凡夫状态抬高成应受称赞的圣者状态，执取并高举这种邪见来宣说，因此天界和圣道都被遮止了。对此曾这样说：巴利

“我要在刹那间讲说能证得阿拉汉果的业处之论”——单凭这句话，就能看出他在这里也有欺诳；至于在其他地方，根本不必多说。Uppāṭetvā 的意思是“拔出来之后”。“那时，那些比丘”等是剩下的部分。他们错误地执取“受用不死的人，就是受用身至念的人”（《增支部》1.600）这句话，然后说：“仅凭这一点，你们就可以说是已经受用不死了。”巴利

44Evam只是表示一种行相的特征，并不是对行相的限定。这句话的意思是：正是由于这个原因，争论才可能产生。对值得尊重的人生起的尊重之心，因为以值得尊重者为所缘、与尊重相应，所以称为尊重；那种状态就是恭敬，恭敬的行为就是敬重，而这里没有这些，所以是不恭敬。因此说“缺少恭敬”。以恭敬之心对值得尊重者表示谦下，称为谦恭，也就是态度卑下；与此相反就是不谦恭，所以说“不敬奉、不卑下”。在这里，为了说明这个人怎样对导师不恭敬，才说了“然而此处”等话。其中，“于三时不去侍奉”等，是总括无余显示一切；若从各部分来说，不恭敬的成立，就像一般地受持学处，而它的差别则在于破坏。这个道理对其余各项也同样适用。巴利

不恭敬地前往，意思是：并非出于恭敬而前往。他所做的，因为归属于僧团，就等于是在僧团中做的。就像为僧团而布施的东西，由一位比丘接受下来，就等于已经布施给僧团了。学处未圆满修学者，就是对学处不恭敬。所以世尊说：“对学处不圆满修学者。”（《中部》2.135）自己这一方生起的争论根源，特别应当由自己来平息，而且只会给自己带来不利，所以特别称为“内”。对外也是同样的道理。巴利

46六种分析即六种根本。就像诸止息法凭借止息的作用，在诤论等当中占据主导地位一样，诤论等也因为这些止息法而成为主导的对象。所以说“为了平息……诸诤事”。这就说明了“诤事”一词含有“所作业”的意思。或者，因为是依止息的作用而在这些事上被止息，所以称为诤事，也就是诤论等。巴利

诤论刚一产生，就会随着后来变得粗重。它依某个事由而最初生起，顺着这个诤论，就像跟着根本疾病而来的并发症一样，以那件事或另一件事为依托而不断增长，到了争论诤事的地步，就继续向上扩展；到了非难诤事、罪过诤事、义务诤事的地步，诤论的增长就更加明显了。因此说：“达到四种诤事，这个诤论就向上增长。”“已生起的又生起”：就是不断冒出来的。“为了平息”：就是为了达到平息。巴利

“以十八事”：这是说明特征的表述，就像“如果我的病发作，就应当给这个药”一样。所以，当人们以其中任何一事进行争论时，就说他们“以十八事争论”。“诽谤”：就是辱骂。“举罪”：就是追问追究。巴利

诤事唯在现前而得到调伏，所以叫“现前毗尼”。在僧团集会时，因为如法说的人占多数而举行裁决羯磨，这就是“多数决”。这是指执行羯磨的僧团以和合的方式现前，而不是说执行者个人随随便便在场就算数。“真实性”就是真实不虚。这里“法”这个词是“真实”的意思，就像在“如法说的人”等说法中的用法一样。依此来调伏，所以叫“律”，这是世尊为了平息各种诤事而制定的规则，这个律的现前就是“律现前”。就“诤论事”这个意义来说，那些敌对的人就是“义敌对者”，即针对这些义敌对者而言。因为只靠被推选的个别人来平息，僧团的现前性就缺失了。巴利

“那”是指在诤论诉讼中。也就是像“不因贪欲而行非道”等经文里所说的，具足五支的集会。在秘密投票等方式中，如果无惭愧者占多数的集会，应当行秘密筹；如果惭愧者占多数，就应当公开；如果愚痴者占多数，就应当行耳语筹。哪种做法能让如法说者成为多数，那就是多数决，所以说“以如法说者占多数……”等等。巴利

像这样判决：先指出犯戒，再按确定的方式作出判决；至于出罪，后面讲到犯戒诤事的止息时还会再说到。对那个人来说，这不是沙门所相应的，不是沙门该做的。违犯，就是越轨、犯戒。覆藏者，就是替人隐瞒的人。因为恶行充斥，所以称他为恶人，对他该做的羯磨就是觅罪相。巴利

即使有现前毗尼，如果没有自言毗尼，或者没有某种忍认，也无法平息。这里的“此处”，是指发露犯戒。对于已经自言毗尼的犯戒状态等，所应做的行为是：“未来应当防护”，以及通过给予别住等方式而进行的语业，这就是“自言毗尼毗尼”。巴利

“随顺适宜”是指按照“以二、以四、以三、以一”这样所说的方式，随顺而适宜。“此处”是指在这部经中，或者是在这个止息诤论的审察中。“判决理趣”是指判决方面的理趣。因此他说“然而广说……”等等。巴利

47这只是简略说明，不像《止息犍度》那样详细展开。“如是”一词是把“法”这个词拉过来；这里的“如是”表示开端，或者也可以说“以这样的方式”。因为菩提分法完全无可指责，所以不存在非正法的性质；若把世尊教导的方式删减或增添之后再宣说，那就是没有如法而行，因此成为非正法。为了说明这一点，他说“三个念处”等。巴利

“能导出的”是指它伴随神通、不退转地运行。“正是那样”是用“我们这样”等说法，把前面所说的意思拉过来。以真实……应当做的行为称为“法”，因为是如法而行；与所说的相反，从这以后就是“非法”。这称为“律”，因为它能收摄、断除、审察贪等；这称为“非律”，因为它不能调伏贪等。这称为“律”，是因为依律而行；与所说的相反，另一个就是“非律”。正因为“事成就”等，一切律的行为才不可动摇，所以他说“事成就……这称为律”，从相反的一面就应当知道是“非律”。因此他说“事败坏”等。巴利

以正行引导之义而言，前面所说的法本身就是“引导”；正因如此，它犹如众生身上的绳索，是持续不松缓地运作之因，故说为“法绳”，此即其义。依经教之说法，首先十善业道即被称为法。或者，就让那“法引导”成立吧——在此注释中，把“三十六菩提分法”等由法与律所说的法引来配合，即令其成为“法引导”。它与那法引导相合，与前面所说的法引导相一致，意思是它们就是同一特征。如此，在判定“作为争论基础的此事是法抑或非法，是律抑或非律”时，所显示的只是某些人的争论事，因为平息它的方法尚未完成。巴利

48“然而此”是指诤事，这是就诤事本身而说的。在“回遮”部分，即使依照义注的方式已经获得了意义，也是如此。“以二”的意思是：在某个住处生起了诤事，那里居住的比丘要超过两位。巴利

49“蕴的近处”是指以犯蕴的状态而邻近。“犯的近处”是指在正式犯戒之前的预备阶段所犯的罪。因为以欲染作身体接触是恶作的所依，所以说“初波罗夷的前分是恶作”。其余三波罗夷的前分则只是偷兰遮。巴利

50已经绕行并着手之后，就在这里特别显示出犯戒诤事，因为它应当通过承认来处理，也是所希望的处理方式。巴利

52这里显示的是业的“事”，意思并不是指止。难道这不就是讲止的部分吗？确实如此，不过，一旦说明了止的因，也就等于说明了止。为了表明这一点，才说了“对于这样的……”等话。巴利

53这里说的“业”，就是指“我们这些争吵的人……”等所说的那种业。说它像草覆地一样，是因为两者相似，所以借那个名称来称呼它，就像说“这是梵授”一样。草覆地羯磨只是一种形式而已，并不是它全部的实行方式。因此说“在犍度中”等等。在家人用“没有芝麻团”之类低劣的话来讥讽、贬损，这属于在法的回应上以欺骗方式犯下的罪。这里的“此的”指的是应作之事。它的平息只能通过现前毗尼来达成，因为是通过僧伽现前等方式而平息的。巴利

54在《憍赏弥经》（中部1.492）中，因为说到证入流果，所以讲的是入流道的正见；但在这里，因为只说了“住于见平等性”，所以说“应当知道，在这部经里说的是入流果的正见”。恶业的小和大，应当通过有过失性的轻与重来理解，因此说“小”就是过失少，“粗”就是过失大。其余部分很容易理解。巴利

5555. 由于以更低层的道所了知的范围之外来了知，所以称为正智，也就是道慧。由于是彼之果，所以称为最上果慧；与它俱生的正思惟等，也被称为正智。所以说“正智就是阿拉汉果”。这是用四句来宣说的，就像“世尊已被我圆满奉事”等那样，并非只用一句。为了表明把“我已证得出世间法”仅仅臆想即是增上慢，所以说了“于未证得而以为证得”等语。巴利

56这个“处”，指的是作为光明等假立之因的、更殊胜的生灭智。因为它更殊胜，所以成为道果慧的缘；又因为它如实而难以了知，就让观修者产生迷惑。因此说“不明显而黑暗”。“这个提问”，指的是这部甚深、与出世间相应的经，也就是他自己想要了解的道理。“受持之后”，是说仅仅以圆满收集经藏的方式去受持。因此说“未理解之后”。“依附而住”，是指轻视烦恼而依附，或者依附于对教法无益、有害的缘。“如此，于彼”，就是按上面所说的方式，以那些人的造作为因，对于以说法方式而现起的那颗心，就会有“变异”，也就是不想说法的状态。那个“彼”是就前面所说的道理而言的。这个“此”，就是指前面所说的“连他也会生起变异”。巴利

58烦恼所接触、抓取的东西，就叫“饵食”，也就是属于世间的东西。这里指的是五种欲。虽然五欲也具备轮回饵食的性质，但一旦确认了它们就是欲饵食的性质，所以就说“处于轮回饵食、欲饵食、世间饵食之中”。确实，五欲因为会让轮回增长，所以是“轮回饵食”；因为可以被欲求、被欲贪抓取，所以是“欲饵食”；因为在大多数情况下是有情世间的饵食，所以是“世间饵食”。“与欲相应的”，就是随顺五欲、与五欲相关联。“与不动定相应的”，是指与那些因没有烦恼扰动而在这里称为“不动”的较低层无色定相应。“像这样的人”，就是心倾向于世间饵食之类的缘，趣向于彼、以彼为重、朝向于彼。“到此为止”，就是通过这样说明了有信的人以及他们已生起的心性。“头已经探了出去”，就是像为了求得利益而把头伸到外面一样。“肚子鼓胀起来”，就是因为可得到的东西太多，像往袋子里塞进太多东西一样，肚子变得鼓胀。巴利

59就像前面两种无色定，因为不被它们各自对立的烦恼所动摇，所以称为“不动”，其余两种也是这样。所谓“已吐出”，就是指已经吐出、舍弃了世间染著的结缚。巴利

60“磨”的意思是：限定“它只有这么大”，也就是划出界限。“用胶”是指皮匠用的胶之类的胶；至于像金刚胶那样的粘合，就更不用说了。“那已破碎”是说：不动结已被破碎、摧毁、超越，因为对那些等至已不再有任何期待。由于内心不与之相连，所以说“就像一块石头裂成两半一样”。因此说：“不会生起‘我要入那个定’的心。”巴利

61已吐出，意思是已丢弃、已放开。巴利

62对于“得上等至者”这句话，这里的“上等至”指的是阿拉汉果的等至。而对于阿拉汉来说，仅凭证得道，不来果等至，也就是属于有学者境界的较低果等至，便已止息。至于世间等至，则是通过断除对它的贪爱而舍弃的，所以说“于下等……心不生起”。巴利

63“善星，有这五种欲”等话，是开示的开始；以赞叹“正信向涅槃的人”是阿拉汉作为结束。从那以后，“然而此位”等话，被称为“另一个连结”。因此说“在下等”。其中，既可以像“漏尽者得等至”那样搭配，也可以搭配为“漏尽者中的纯观行者”，但注释书里对此作了否定。为了说明否定的原因，所以说“因为得等至者”等。就像一个生起增上慢的纯观行者，因为“未证得时生起已证得想”，与得等至者同类而没有差别；同样，纯观的漏尽者与得等至的漏尽者，都具漏尽的性质，也没有差别。因此说“说到得等至者时，另一类实际上也已经说到了”。“二比丘”指得等至的增上慢者与漏尽者。因此他说“先于凡夫”等。巴利

“从哪一部分”就是指从哪个部分。即使对漏尽者来说，不合适的所缘也不会成为烦恼生起的条件，因为那些烦恼已经被彻底断除了。但它仍可能成为安住于寂静的障碍，因为它是不同类、不相称的，所以说“对漏尽者也是不合适的”。因此说“名为毒……实为毒”。这是为了显示：“就像对毒的认识不可限量，但由于它能引起变异，所以仍应回避；同样，即使已经遍知，也因为不再有特殊意义，它仍然是一样的，所以仍应回避。”因此说“不”等。确实，不应成为不防护者，因为那极不适当。只有在与己相合的所缘——如光明等——中善加运用，才是恰当的。巴利

6464. 它自己落生、生起的地方，因为那相续清净而变坏，又因为它是被称为毒的苦之根本，所以说为“由无明而成的毒患”。所谓“变坏”：通过生起应作等迷执而造成变异。所谓“令破坏”：就是障碍。贪一旦生起，就不给善心生起留出空间，因此障碍它；这样的贪由于吐出净信的润泽以及止与观的增长，就使它干枯、凋萎。因此说“令干枯、令凋萎”。“含毒之余”：意思是所执取的毒还留有剩余。“不堪、不能”：就是没有能力。巴利文本中说的“suka”一词是“sūka（芒刺）”的同义词，所以说“稻谷等的芒刺也叫sūka”。巴利

应当这样理解：还没有断除的无明之毒，就像箭还没有完全拔出来一样，因为它会带来巨大的祸患。不合宜……不防护的时期，应当看作未守护自身之故。就像死亡一样，舍弃学处而退回到低劣状态，是因为被称为增上戒的寿命已经失去了。犯下过失就像临终的痛苦一样，因为它压迫着前面所说的寿命。按照同样的道理来对应譬喻：在这里，已经断除的无明之毒，就像箭已经完全拔出；合宜……善加防护的时期，以及由这两者未使疮口恶化成种种时，就像没有死亡；不舍弃学处，就像没有死亡；不犯任何染污的过失，就像没有临终的痛苦——应当这样理解其中的关联。巴利

65关于“念（satiyā）”这个词，这里因为并没有用“圣的”来限定它，所以说“以慧为归宿的念”等等。而且这里指的是世间慧，不是出世间慧，因此说“以清净的观慧”。巴利

在说明漏尽者之力时说到：即使面对极为殊胜、类似天界那样的所缘，也能让以意为第六的诸根不去攀附，这就是被称为“善防护而行”的漏尽者之力，所以说“防护而行”。因为他的念已经达到最高、最广大的状态，就像没有防护的人的根门就是不防护一样，他靠念和正知的力量守护眼等根门，然后去做看等事情。这样了知之后，就是以和观慧相应的道慧，了知“所依是苦的根本”。苦依靠这些东西而存在，所以叫“所依”，也就是烦恼，因此说“由于断除烦恼之依，成为无依”。正因为如此，苦依靠这些东西而被执取，所以烦恼也称为“取”，因此说“无取之义”。诸依完全灭尽，因此是依之灭尽，即涅槃，因此说“在诸依灭尽而成的涅槃中”。关于所缘，是以之为所缘之后，依该所缘的果解脱而解脱。所谓“他会不会把身移向欲依”，就是“我将会享用诸欲”，在那里把身移近；把身移近暂且不论，他是否会生起那样的心呢？这种原因是不存在的。其余内容容易理解。巴利

6666. 因为具有刹那坏灭的性质，所以它不恒常、不稳固，这就是“无常”。正因如此，智者不应对它生起欲求、不应去接近它，所以也叫“无常”。为了说明这种无常的含义应当通过生起与坏灭的界限来了知，所以说“以存在之后归于不存在的意义，称为无常”；意思就是生起之后便灭去。而这种无常性，以及下面将要说的空虚无实等性质，是两种欲所共有的，所以说“无论是事物欲还是烦恼欲”。它们是空虚的、孤立的，因为恒常、坚实等本质在它们自身中并不存在，所以它们与那些本质相分离。然而，并不像完全没有任何自性的虚空那样被称为“空虚、空无”，它们不是那样。为了说明它们仅仅是因为缺少恒常、坚实等本质才成为空虚、空无，所以说“然而并非……”等。至于“因为并不存在所谓空拳的东西”这一句，是依照世间的通称来说的；世间的通称和世间的说法是不能违背的。巴利

“虚妄”这个词，是因为它出现的时间极短、不明显，所以才说“虚妄就是消失的东西”。或者也可以说，它以欺骗为本质，所以叫虚妄。因为这些东西本身虽然是不净等性质，却以清净等样子出现在愚人面前，由于清净等的执取成为现前，所以欺骗了众生。所谓“有消失的本性”，是因为它刹那坏灭，虽然由于短暂出现而好像能被看见，但实际上是变坏之后就不再被认出的那种状态。因此说“如同田野”等等。这里“法”这个词，如同在“有生法者”等处的用法一样，是“本性”的同义词；同样，“自性”这个词也应当这样理解。“虚妄法”，是指具有欺诳本性、有偷取善财的自性，这就是它的意思。“幻所作”，是指由幻术制造，显现为水、宝珠等形相，由幻术等所呈现的东西；如同幻所作，因为变成他性而以不如实相现起，所以是幻所作。因此说“犹如”等等。仅在眼界之内作幻术，不在那之后，所以说“站在见的附近才那样被了知”。这是就商婆罗幻术而言的。巴利

像这样，先用暂时存在的性质说明诸欲是幻化而成的，现在为了再从别的角度说明，所以说了“又如……”等话。对于本性是无常等的诸欲，却看成是常等，这应当理解为与颠倒相应。说“对愚者的诱骗”，是因为对尚未遍知事理的盲愚之人来说，这是颠倒的原因。由于世尊是站在人间、或者针对人间众生而说的，所以说“现法诸欲”，也就是人间的五种欲乐对象。正因如此，又说“来世诸欲，是指除了那些以外的其余诸欲”。其中，现法欲是指具有可现见自性、成为这些欲之所缘的欲，故称现法欲。对于来世诸欲生起的想，是来世想。它们聚集而存留于此，即指令、命令所行之处，称为“dheyya”（领域）。魔的领域即魔域，因为那是他的自在所行之处。因此说“凡以……”等话。“取”是指以境界与境界者的方式而取，以所缘的方式和以作所缘的方式而取，这是意思。其中，以作所缘的方式取，是指“这是我的”这样不分别地执取；以所缘的方式取，则是分别地感受所缘，他们这样说。然而，对于两者都以渴爱与贪的方式取，针对此而说“这两者都是取”。魔是指烦恼魔。凡烦恼魔所及之处，天子魔也同样使他们随自己的意愿转。所谓针对此而说，是指通过法门来把握人。巴利

未断除颠倒的人因为贪著欲乐，就成了魔罗施展统治权的地方，所以被称为“魔域”。同样，从魔罗的诱饵和活动范围这两个同义角度，他们也被这样称呼。为了说明这一点，论师说“如说鹑鸟……”等。所谓“他撒下”，就是诱饵；那诱饵本身就是种子，所以叫“诱饵种子”。“他们”指五欲功德。“于其处”，就是在某个地方。巴利

“属于意的”就是“意所生的”，所以他说“心所生的”。而那些无明等法，在经典里都提到过。为了说明：就像以血液为依托的脓一样，随顺是以所贪爱的对象为依托，违逆是以所嗔恨的对象为依托，因此他说“在所执为我所的事物上”等。“这些（法）在此处”：这里的“idha”只是个虚词，就像“在此，比丘们，我吃了饭”等句中的用法一样。“欲界”：指被称为五欲功德的行世间；或者说，在世间中具有五欲功德的世间。“以心决意”：以修习之心，生起禅那所缘的似相。“小”：因为不能镇伏烦恼，所以好像被烦恼从四面八方打碎了一样。通过否定它，就是否定其狭小性。“有量”也是指欲界，因为它只是以镇伏那些使人有量的恶法的方式起作用，并没有真正断除。通过否定它，就是否定其有量性，所以说“无量”是指广大心，他说“色界、无色界”。从彻底断除的角度说，烦恼没有断尽，即使广大的禅那也不算善修习，更何况狭小的禅那呢？所以他说“善修习……这名称只属于出世间”。以这个来说，就是就“善修习”这个词来说的。巴利

那条行道，就是能带来断除贪欲等的禅那行道。当作为证得阿拉汉果之方法的观，或者作为其方法的第四禅的近行定存在时，心就是清净的，所以说“阿拉汉果……或者……近行定”。所谓胜解清净，是指“今天我就证得阿拉汉果”这样的决意，或者因为心通过近行定而安住，生起“今天我就生起第四禅”这样的决意，这种决意本身就是清净。所谓证得清净，是指证得阿拉汉果或第四禅这种证得本身所带来的清净。因为这种证得能克服烦恼的污浊，带来心极为清净的状态，所以也被称为清净。所谓缘，是指名色的缘，也就是无明等。所谓以一切方式，是指从集起、灭去、味、过患、出离等各个方面。所谓望，是指以胜解为本质的希求。因此说：望安住，得胜解。巴利

“足处”就是立足处、基础。所谓“烦恼平息”，是指与盖相应的烦恼通过镇伏的方式而止息。“念”是指能引生近行禅那的念，它安住下来。“行所摄”是指由于修习达到平衡，择法觉支等诸觉支成为一味而运转，因此含摄在修习心生起中的“行所摄”变得明显、清晰，呈现出来。“心生起”就是修习的心生起。“如泥团附着”是指像粘附在泥团上一样，紧贴着、被放置上去。“以近行而得定”是指通过近行禅那而得定。“此”是指这两种胜解的方式，叫做“胜解清净”。当这种胜解清净存在时——即在观的特相或近行禅那的胜解清净存在时——心就会倾向于进一步决意，所以说“或者证得阿拉汉果……”等。然而，凡是证得阿拉汉果或第四禅的人，他的心本身就是清净的，这从严格意义上说是“证得清净”。即便如此，为了表明这里所取的正是这个意思，所以又说“然而在此”等。“观”等语是对前面所说内容的说明。其中，“以慧”是指以阿拉汉果之慧。“对胜解”是指对信解、对生起精勤。“近行”是指近行禅那。“对不动等至的胜解之因”——这是句子的连接方式。巴利

“现在”是指就在此时。“或不动”是指第四禅。“证入”就是达到。接着用“此即……”等话，把前面简要说的意思展开说明。当最上道的修习存在时，所谓证悟阿拉汉果，从义理上说就已经成立了；为了说明应当只以最上道的慧来决意此事，所以又说“或者”，提出另一种可能。其中，就像为了建殿堂而运来的各种材料和构件如果不齐全，就根本建不成尖顶屋一样，为了说明这个道理，所以说“他无法胜任那件事，就证入不动……”。又或者，以证得较低之道而现观四圣谛，或者证入不动，因为两者都已把握了各自的因。巴利

这里说的是：在那句“或者以慧胜解，或者证入不动”所讲的殊胜证得中，现在要说明的搭配方式是这样的。“如此发生”：就是以现在所说的方式，心发生趣向。“应作之事”：指出家人应做的事。“从那里”：指从证得阿拉汉果来说。“心意退缩”：就是心收缩、怯弱。“不在中途停留”：就是不停在未得定的状态里。现在为了用譬喻说明前面所说的道理，才说了“犹如……”等话。这里的简要意思是：就像那个想抓住野牛的人，一旦退缩，抓兔子、蜥蜴之类的事根本就不用提了；同样，这位比丘本来奋力求证阿拉汉果，若从那里退缩，转而进入第四禅，那也根本不值一提。“道理也是这样”：就是把前面所说的譬喻以及譬喻和所喻的对应，同样套用到道修习的搭配方式和现观四圣谛的搭配方式上。巴利

显示因义的“yaṃ”是虚词，或者在表示具格时这是主格用法，所以说“以什么因由”。“能引生那个”：它能引生那个，或者那个是它的目的，因此叫“能引生那个”。“识”是指异熟识。“达到不动性”是指进入不动性。就像善心具有不动性，同样，那个异熟识也应当达到不动性。因此说“它的意思就是恰如是而有”。“某些人”是指无畏山寺的住者。“善识”：他们把异熟识也说成像善心那样。所谓“就是那个名称”，意思是就像善心一样，也可以称为“不动”。在这里，第一种解释中，“达到不动”说的是相似；第二种解释中，就是由此而有同样的名称。它的道理是：因为与不动相似，即使在异熟时也还是用这个名称，这就是所说的意思。按照所说的道理，这里因为把不动行所引生的异熟识说成“识达到不动”，所以就是以同名来显示。即使对阿拉汉果来说，这里的“也”字也包含了最高道的修习和较低道的修习，应当理解为依定力而退堕的说法，也就是先显示奢摩他的方法，说“应以广大、殊胜的心而住”，然后再说法。巴利

67这里“比丘”是指第二个“不动适合”教说所针对而说的那位比丘。先说了“更具慧者”，为了说明这一点，就说“他把两种业处合在一起而观察”。因为在较低的那一段里，从“现法之欲”等开始，只是以“色”为入口，对色、声、香、味、触作观修；而对这个比丘，则是从“凡任何色”等开始，依一切色法来修。因为世尊在讲业处时，会随顺修这个业处的比丘的根性力量，先显示相应的修习方式；后来当他的智慧变得广大时，就能毫无遗漏地把握一切法。“以遮遣色”：就是通过修离色欲而彻底超越。“于一切处”：就是在所有第三不动等境地中。巴利

“更具慧者”就是智慧更胜的人。把三种业处合在一起，是指：对三种人分别依业处而说的所观法——五欲、一切色法、欲想——把它们合在一起，总摄为“这一切都是无常”后加以观照，就像经文所说：“凡是集起之法，那一切都属于灭尽之法。”因此说“这两者都是无常”等等。欲想和色想按现法利益与来世利益来区分，各有八种，这样合起来就说为“两者”，所以说“依现法利益……等略摄为两者”。依爱与见，是指以爱染欢喜执取“这是我的”，以邪见欢喜执取“这是我的我”，这样去欢喜执著。同样的道理，是指用这个方式，以爱与见的力量，欢喜、执取、吞没、确定而安住。遮遣欲，是为了显示趣向之道和赞叹而说的。因为对他来说，遮遣色是更接近的，从那里再超越空无边处；由于超越它，这一切都依观力而退落，所以说了“这两者都是无常”等话。巴利

68这里，世尊是就自己的无所有处业处而说“自己的”。它们灭去，是因为与它相关联的欲贪灭去而灭去；而在入定的刹那，也因不再生起而灭去。因此说“证得无所有处”。以不可餍足之义，是指这种禅那等至极为殊胜，令人无法满足。那同样的行道，就是指无所有处的修习。因为这里讲的是第三无色业处，所以说了以定为依托的退缩，如“于这些……”等经文所说。巴利

这里说的“于自身”，指的是称为“二支分空作意”的观修业处。下面所说的“行道”，是指紧接着前面讲过的无所有处业处。因为在止的修习中，这里的空作意更为殊胜，所以这样说。在第二无所有处，是就观的退缩而说的。巴利

70在第三无所有处，“自己的我”是指称为四重空的作意，也就是观业处。“在此”是指在随观空的这个章节里。“在某处”是指在任何地方、任何时间，或者任何法中；或者，“在某处”是指在内或在外。“自己的我”就是自我。为了说明他不认为他人虚构构想出来的、属于某个人的“我”是真实的——就像“贤者梵天神啊，这位……是得自在者、父亲、已生与未生者之父”等说法那样——所以说了“对任何人”等话。其中，“他人的”是指像“其他众生”“其他士夫”那样被执取的。“并非在任何地方有我”中的“我”字，因为在这里不适用，所以说“暂且搁置我字”。“他人的”是指不同于自己的别人。为了说明他不认为那种被某一类执持邪见的人构想出来的“另有士夫为我而存在，依靠他，我的一切都会成就”的他人之我，也不认为那他人之我是自己的所有物，所以说了“并非在某处”等话。在这里，“我并非在某处”是见到自我的不存在；“在任何人中无任何我所”是见到自我对任何人都不具有属我性。而“并非……有我”和“无我所”这两句，应当按顺序分别与“有”字结合起来理解：“并非在某处有他人之我存在”，是见到他人之我的不存在；“那他人之我，对某人来说，在任何处都不具有我所性”，是见到他人之我的非属我性。这样，通过把握四重空，在内和在外对诸蕴的“我”与“我所”皆空、纯粹是诸行聚积这一点就被见到了。前面所说的行道，在这里说的仍然是无所有处的业处。以观力的方式退转已被说明，因为这是四重空之见的特殊表现，而且这种作意以它为主要。巴利

这里，“自己的”是指非想非非想处的业处。“一切想”是指色想、有对想、种种想，以及下面三种无色想——他们说，像这样，一切想毫无剩余地灭尽。不过另一些人说，因为“下面所说的”被特别限定，所以这里提到的第四禅想等也算是想。“那”只是假名，因为正是通过遮止欲想，才成就了种种想等灭尽的意义。以定的方式退转已被说明，因为非想非非想处的修习属于止业处。巴利

71过去世有五种业轮：在过去世的业有中，痴是无明，累积是行，渴望是爱，趋近是取，思是有——这样形成的、带着各种伴随条件的业相续。所谓没有累积，就是没有思虑、没有筹划，那它就不会成为。现在这五种果轮：由识、名色、六处、触、受组成的当下果相续，因未成就故不转起。如果那时没有累积，就是说如果没有思虑、没有筹划。所谓存在的，是指在究竟意义上真实有的东西。因此说已生。因为它是由缘所生起的，所以被称为已生。我舍离它：通过舍断与它相连的欲贪，并让它未来不再生起，我舍离它、抛弃它。巴利

“般涅槃者”这句话，因为带着设想，指的是过去的事，所以他说“他会般涅槃”。也有人读作“Parinibbāyeyya nu kho”，意思一样。“并没有说什么”：因为在非想非非想处定中，残余的行极其微细，只有最殊胜的智才能触及那个境界，所以就它本身而言，并没有说到什么；不过，世尊是想通过理路让人了解它的差别。据说，世尊当时这样想：“坐在这集会中的阿难，凭他善于连接脉络的本事，会针对一位以非想非非想处为依托而安住的比丘，就结生和阿拉汉果提问，我将依这个提问的脉络来开示那个义理。”又因为这里所指的是“退堕”，所以成为义趣不同的教说，因此提出了提问的脉络。如果没有那个，教说就会因脉络的分别而不同，而诸佛并不惯于义趣不同的教说。“依于观”即依于彼。那位比丘的。以它而执取，故为“取”。不能般涅槃，因为不捨弃应捨之法。因此世尊说：“诸法尚应捨，何况非法。” “取之最胜”这一句，是为了显示非想非非想处有是一切有中最胜，而不是为了否定圣有中最胜的取。巴利

73世尊说，要渡过暴流，必须依靠属于存在的法，依靠属于彼的名。啊，这真是稀有！啊，这真是未曾有！巴利

在九种情形里，教法都是就奢摩他行者而言而说的，而这里并没有涉及任何人的基础禅那，所以说“圣弟子”是指“干观圣弟子”。至于“把九种业处合在一起审察”这句话，是考虑到即使对禅那法，只要获得了随闻，也能审察，才这样说的。这里所说的“三地所摄之行”，是就毫无遗漏地全部把握而说的，因此说“尽其所有为有身”。巴利

这句“此为甘露”，是就甘露——也就是涅槃——而说的，因为阿拉汉果是以它为所缘而生起的，所以阿拉汉果具有甘露之味。因此说：“这是寂静的甘露，这是殊胜的。”又因为经中说“不执取任何事物，心便解脱”，所以在其他经典里，不执取的心解脱也被称为涅槃。巴利

关于“三位比丘”：这是按执取方式的不同而分为三种。对于以它为依托而安住、因此不会退失的情况，其原因应当依照前面所说的方式来了知。“综合之后”：就是妥善地安放，在每一处都毫不混杂地确定下来。由于把应当说的内容毫无遗漏地讲完了，所以就可说是善说。巴利

74就像走下阶梯的人，会把最下面那块踏板叫作“最后一块”；而走上阶梯的人，又会把同一块踏板叫作“第一块”。所以经文说“直到最后的阶梯身架”，意思就是“直到第一层踏板”。清净场地后，就是按照场地明师所讲的方法，完成了为建造殿堂而净化场地的仪轨。于此，指在建造殿堂这件事上。能把裂成七分的细毫尖端射穿的人，就叫作射毫者。成就处所，是指成就叉立式站姿等。以握箭成拳等，是指握箭成拳、握弓弦、拉弓射箭等练习。我们这样来计算：一是一，二二得四，三三得九，四四十六，如此以“一是一、二二得四、三三得九、四四十六”等的方式，这样教算数。巴利

75他们是虚伪的：他们具备谄曲和欺诈，用这种方式来保证时机不被染污。这种调伏，即使是为了活命也不会违越，这就是他们与生俱来的过失状态。巴利

76为了具足念与正知：意思是，为了具足能成就恒常安住状态的念与正知。难道诸漏尽者不是已经圆满获得了念的广大与慧的广大吗？那他们的念与正知为什么还需要靠加功用行才能生起呢？于是他说“有两种”等。恒常安住者，是指常常不间断地安住在等至中、多住于等至的人，因此他们能在自己想要的任何时刻入果定。反过来，应当知道非恒常安住者的情形。所以他说“在那里”等。因为不熟练，所以无法入定。巴利

他心里盘算着：沙弥没有住处，森林里又有狮子等种种危险，他该怎么办呢？——这就是“他心里盘算着”的意思。“这样的”：就是像前面所说的那种沙弥一样的漏尽者。“这些法”：就是这部经里讲到的戒等法。“仅仅通过省察”：只靠省察自己戒行清净等，就能入定。巴利

78为了说明“那些，贤者们，乔达摩”这句话的关联，所以说了“听说在如来那里”等话。这里“如是”是指，以“那些，贤者们，乔达摩”等的方式开始讲述。巴利

“在新奇的法中”，意思是在并非古老的教法里。那些法只是靠推理编出来的，是凭自己的聪明才智写成的。而佛法因为古老、圆满、彻底导向解脱，所以才是最上、最崇高的。因此说“在这些法中……最上”，就是这个意思。剩下的部分很容易明白。巴利

79业本身就是“所作”，而这里存在这种业，所以把造业的地方称为“所作”。因此说“所作之处”。以那些法：指以佛陀的功德。而这些功德以一切知智为首，所以说“以一切知智等法”。以一切方式的一切：就是以一切方式，毫无剩余，这些功德有多少种类，就一种也不遗漏。以所有部分的一切：就是有多少功德的部分，就以那一切部分，毫无剩余、毫无残留地（涵盖）。那个曾有的：就是指因为憍赏弥的比丘们而在憍赏弥发生的那场争执。那场争执就在它生起的地方，刚一出现就被平息了。而当般涅槃时：就是当这位正自觉者般涅槃的时候。那时，比丘们变得更加和合。为了说明悚惧是怎样生起的，便说了“六十八”等。由于极为殊胜且反复地达到寂静，所以变得极其宁静、极其寂静。随行思察着：就是一再地正确了知、审察、决断。也有读作“anusaññāyamāno”的写法。那里是把ya改成ña来解说的，所以说“随行着”。巴利

80“正是先前那个问题”：就是瞿默目犍连所问的那个问题。因为他曾用“以那些法”等说法问道：“你们教法中有没有哪位比丘是核心人物？”而这位也用“有皈依处”这个说法问了同一个问题。“没有皈依处”：因为不存在你们能去提醒的那种比丘，所以没有皈依处。如来所宣说的法就是这些人的皈依处，因此他们是“以法为皈依处”。所以他说“法是依靠”。巴利

81“到来”是指以言语表达的方式而来。在被称为违越根本规定——即重、较重、轻、较轻等种种恶行——之中，这被称为“犯戒”。所以说：“犯戒……就是违越教诫。”“依法”是指随顺法。“依教敕”是指依照教导。“法不”（dhammo no）：这里的“no”是强调词，就像“无人能与如来相等”这类句子中的用法一样。因此说“唯有法来执行”。巴利

83他带着一副虔诚恭敬的样子，说“就像你们这样的守护者、看护者所做的那样”，其实是想借这话抬高自己。接着他说“这是善的”，意思是：只要忏悔了诽谤圣者的恶业，就不会形成障碍。所谓“牛尾猴”，就是长着牛尾巴的猴子。巴利

84这个人想抬高自己，就把本来应当如实达成的意义给歪曲了，把没被称赞的也说成是被称赞的，还这样讲出来。通过拒绝他这番话，是为了不让本该布施的团食因此受到障碍，想这样来保护团食，但实际上根本做不到——这就是文句的连缀方式。这里说的就是“不，婆罗门，那位世尊……”等这一段开示。“做了内在化”，就是使之融入涅槃，或者把那审查当作它的内在原因。因为那种审查确实是依于欲贪的。“这里”指的就是这段经文里。“一切摄受禅那”：为了不让世间和出世间的障碍发生，这样做了之后，由于是把色界道禅那、果禅那等一切禅那都统摄起来开示的，所以就叫作一切摄受禅那。巴利

这里“Yaṃ no mayaṃ”中的“no”只是个语气助词。而“Taṃ no”里的“no”意思是“我们的”。他因为沉迷于国王的事务而受制于人，又固执地执着于一义，心生嫉妒；加上智慧愚钝，内心被对雨势的嫉妒所压倒，不能领会已经完整说出的义理，就说：“你只讲了一部分而已。”其余部分很容易理解。巴利