第3品 游方者品·《大善生优陀夷经》的义注

237“如是我闻”这一段，就是《大善生优陀夷经》。其中“孔雀饲养处”：在那个地方，人们向孔雀宣告不伤害它们，并给它们食物，所以那个地方就得名为“孔雀饲养处”。“安那跋罗”是一位游方者的名字，“瓦拉达罗”也是这样。“以及其他”：意思是并不只有这三个人，还有许多其他有名的游方者。“称赞少声者”：这里没有说“被寂静所调伏”，而是直接这样说。为什么？因为世尊并不是由别人调伏的。巴利

238“先前的”是指从昨天算起、往前的那些日子，再往前推，就更早。“好奇厅”并不是真有一座单独叫这个名字的厅堂，而是各种外道沙门、婆罗门聚在一起谈论种种话题的地方。因为很多人心里生出好奇：“这个人在说什么？那个人在说什么？”这里就成了引发好奇的场所，所以叫“好奇厅”。也有写成“kotūhalasālā”的版本。“得利”是说，鸯伽和摩揭陀这些人能够见到这样的沙门、婆罗门，能向他们提问，或者听他们说法，这对他们来说就是得利，就是这个意思。巴利

在“有僧团”等说法中：他们拥有一个被称为僧团的出家众团体，所以叫“有僧团”。他们拥有同样的群体，所以叫“有群体”。因为他们是那个群体的老师，负责教导其行为学处，所以叫“教团之师”。“知名”就是被人知道、声名显著。“拥有名声”是指他们凭真实的功德或虚假的功德而有了名声。比如富楼那等人，是以“少欲、知足，少欲到连衣服都不穿”这类说法而有了名声；如来则是以“彼世尊即是如此”等如实不虚的功德而有了名声。“外道师”就是确立了某种教说的人。“善受称许”就是被如此认可为“这些人是善人、贤善、正士”。“众人”就是既指无闻的盲愚凡夫，也指有辨别力的智者。其中，外道被愚人所认可，如来被智者所认可。以这种方法，在“富楼那迦叶有僧团”等说法中，其义应知。然而，世尊因为分析三十八种所缘，造作了许多渡越到涅槃的渡津，所以应称之为“渡津者”。巴利

为什么这些外道全都聚集到那里去呢？既是为了保护他们的侍者，也是为了利养和恭敬。他们心里这样想：“我们的侍者可能会去皈依沙门乔达摩，我们得把他们看住；而且，看到沙门乔达摩的侍者受到恭敬，我们的侍者也会来恭敬我们。”所以，世尊无论去哪里，他们就全都跟到哪里。巴利

239挑出言论的过失后：就是在对方的言论里找出毛病、过失。已离开的：就是已经离去；有些人去了别的地方，有些人还俗成了在家人，有些人来到了这个教法中。我的论述是圆满连贯的：是说我的话前后连贯、衔接顺畅，既有义理上的相应，也有逻辑上的合理。你的论述是不圆满连贯的：是说你的话不连贯。你长久以来娴熟的东西已被颠覆了：这是指你经过长期修习而非常精通的东西，只因为我这一句话，就完全被推翻了，变得一无是处。你的言论被挑出了过失：是我在你的言论中找到了过失。为了解脱言论之过，去游学吧：为了从这过失中解脱出来，你去各处往来参学吧。或者，你若有能力，现在就辩解开脱吧：如果你自己有这个能力，现在就把问题解决掉。以法的呵责：就是以实相的呵责。巴利

240“我们要听这个”：我们要听您为我们开示的法。“小蜂蜜”：是由小蜜蜂酿成的带巢蜂蜜。“无瑕疵的”：是没有过失、已经除去蝇蛆的。“他会给”：就是他会施予。“带着期盼的样子”：手里拿着钵，心里期盼着“他会不会把我们的钵盛满食物呢”，就这样近前侍候着。“稍微争论之后”：是发生了一点小小的争吵之后。巴利

241“以低劣低劣的方式”是指用下等、差劲的办法。“已远离”这里，那位游方者只是在说身体上的远离；而世尊则是以三种远离而真正远离。巴利

242小罐食者：施主家里为了放置最上等的施食，会准备一些小浅钵；施主们把最上等的饭食放在里面再吃，如果有出家人来了，就把那份饭食送给他。那种小浅钵就叫作“小罐”。所以，凡是只靠一个小饭罐维持生活的人，就称为“小罐食者”。木苹果食者：指只吃大约一个木苹果那么多食物的人。与边缘齐平：指与唇沿下方的边缘线齐平。以此法：就是以这种少食之法。不过在这里，不能一概而论地说世尊不是少食者。在精勤修行的那段时期，他六年确实都是少食的；在毗兰若时，他三个月只靠一帕塔量的饭食维持；在巴利雷亚树林时，他三个月只靠莲藕和莲茎维持。但这里要表达的意思是：“我在某个时期是少食的，可是我的弟子们从受持头陀支开始，一辈子都不破头陀支。”因此，如果他们以这种法来敬重我，那他们其实比我更殊胜。不过还有另一种法，他们正是依那种法来敬重我的——这里要显示的就是这个意思。按照这个道理，在每一处都应这样理解。巴利

穿粪扫衣的人，是指已经受持粪扫衣这一头陀支的人。穿粗劣衣服的人，是指穿着用刀剪裁、用线缝制的粗劣衣服的人。布块，是指没有边缘的碎布片；如果它们有边缘，就会被叫作“碎布”。挑选之后，是指把它撕开，舍弃薄弱的部分，只取坚固的部分。像葫芦毛一样的，是说那些线像葫芦毛，这是在说明它们很细软。说到这里，不应当说导师对衣服的知足是不知足的。因为，当他从超脱墓园捡起富楼那达西耶覆盖过又丢弃的麻布粪扫衣的那一天，大地一直震动到水轮边际。但这里他要说明的是：“我只在某个时候拾取过粪扫衣，而我的弟子们从受持头陀支开始，终生不破头陀支。”巴利

常行乞食者：指拒绝了额外得到的食物，受持常行乞食支。次第行乞者：指拒绝了贪欲之行，受持次第行乞支。乐于拾穗行：指乐于以“拾穗游行者”为名的比丘们的本分行持，也就是站在高低不同的家门口，收集混杂在一起的饭食来吃，这就是它的意思。屋内：在《梵摩经》中，是从门槛起算为屋内；在这里，则是从门柱起算。说到这里，不能说导师对乞食知足却不满足。而是应当依照前面讲少食时所说的方式，把一切详细展开。这里要表明的意思是：“我只在某一个时候没有接受邀请供食，而我的弟子们从受持头陀支开始，终生不破头陀支。”巴利

树下住者：指舍弃有遮盖的住处、受持树下住支的人。露地住者：指舍弃有遮盖的住处和树下、受持露地住支的人。八个月：指冬季和夏季的月份。但在雨安居期间，为了护持衣的缘故，他们会进入有遮盖的住处。说到这里，不能说导师对坐卧具不知足；他的知足应当通过六年的伟大精进和在巴利雷亚树林的经历来表明。这里要说明的意思是：我在某一个时候没有进入有遮盖的住处，而我的弟子们从头陀支受持开始，终生不破头陀支。巴利

林野住者：指拒绝村落边的住处、受持林野住支的人。进入僧团中间：这是就无结界的情况说的；如果住在有结界的地方，就在自己的住处举行布萨。到这里，不能说导师不乐于独处，因为“诸比丘，我想独处半个月”这样一说，他的独处就很明显了。这里要表明的意思是：“我只是在那样的时候独处，而我的弟子们从头陀支受持开始，一辈子都不破头陀支。”我的弟子们：就是我的弟子们。巴利

244“有因”是指有缘。那难道佛不宣说无因的涅槃吗？并不是不宣说，而是把那教法作成有因来宣说，不是作成无因的。“有教诫神变”只是前者的另一种说法，意思就是有原因。“彼确实”这里，“确实”只是一个语气词。巴利

245“未来的说法方式”：是指除了今天之外，明天、后天、半个月后、一个月后或一年之后，针对某个问题将会到来的那种说法方式。“不见”：就像萨遮迦尼乾子为了显示自己遭受驳斥的缘由而详细解说时，却看不见一样；像这样“不见”的情况，根本不存在。“以正法”：就是以有原因、有理由的方式。“中途插话”：意思是我的话还没说完，就中途插进自己的话，打断我的话语。“然而，我，优陀夷”：优陀夷！当我和安跋德、索纳丹达、库达丹达、萨遮迦尼乾子等人进行大论战时，我也从不这样期待弟子们：“啊！但愿哪怕有一位弟子能举个譬喻或理由来帮我。” “我自己的”：在这样的场合，弟子们只期盼我自己的教导和教诫。巴利

246我要赢得他们的心，意思是：我通过回答那个问题，来摄取、成就、圆满他们的心。被问到一个问题，我不会去回答另一个问题，不会像被问芒果却答菠萝蜜，或者被问菠萝蜜却答芒果那样。在这里，“于增上戒推崇”所说的，是佛陀的戒；“于殊胜智见推崇”所说的，是一切知智；“于增上慧推崇”所说的，是随场合生起之慧；“由苦”所说的，是宣说真谛之慧。其中，除了一切知智和宣说真谛之慧之外，其余的各种慧都归入增上慧。巴利

247247. 现在，为了说明那些人各自殊胜证悟的修行方法，接着又说“再者，优陀夷”等。其中，“到达了神通的终极与彼岸”是指他们已经证得阿拉汉果——这个果位既叫作“神通的终极”，也叫作“神通的彼岸”。巴利

在正勤当中，指的是以方法去精勤努力。生起欲，就是生起想要去做的善法欲。努力，就是付出精进。发勤精进，就是让精进持续运转起来。策心，就是把心提起来。勤行，就是采取方法去精勤。为了修习圆满，就是为了增长、达到圆满。另外在这里也应该这样理解：依照《分别论》第406节所说——那住立、那不迷乱……那广大的状态，就是修习的圆满——前一个阶段是为后一个阶段的意义而说的。巴利

那么，这四正勤究竟说明了什么呢？依据与迦叶相应的法门，这里讲说的是声闻弟子见道之前的修行阶段。关于这一点，那里是这样说的：巴利

贤友，有四种正勤。是哪四种呢？贤友，在这里，一位比丘为了不让还没生起的恶不善法生起，想到“如果它们生起，就会带来损害”，于是勤奋努力。为了断除已经生起的恶不善法，想到“如果不断除它们，就会带来损害”，于是勤奋努力。为了不让还没生起的善法不生起，想到“如果不让它们生起，就会带来损害”，于是勤奋努力。为了让已经生起的善法不消失，想到“如果它们消失，就会带来损害”，于是勤奋努力。巴利

这里，“恶不善法”应当理解为贪等烦恼。“未生起的善法”指止观以及道；“已生起的善法”则只指止观。不过，道一旦生起就只生起一次，它的灭去并不会导致无益。因为道是在给予果报之缘之后才灭去的。如果说在前一种情况下也只应取止观，那是不合理的。巴利

在这里，为了说明“已生起的止观在灭去时会导致无益”这个道理，有这样一个事例：据说，有一位漏尽长老心想“我要去礼敬大塔和大菩提树”，便和一位证得禅那、替他拿东西的沙弥一起从乡下地方来到大寺，走进了寺院的范围。傍晚时分，大比丘僧团正在礼敬佛塔，长老却没有出去礼塔。为什么？因为漏尽圣者对三宝有着极大的恭敬。所以，等比丘僧团礼敬完毕、人们也用过晚餐的时候，他没有告诉沙弥，心想“我要去礼塔”，就一个人独自出去了。沙弥心想：“长老为什么在这个时候一个人出去？我要弄清楚。”便跟在亲教师身后出去了。长老因为没有留意，不知道沙弥跟来了，从南门登上了塔院。沙弥也一步不落地跟了上去。巴利

大长老抬头仰望大塔，以佛陀为所缘生起喜悦，把全部心思都集中起来，满心欢喜地礼拜佛塔。沙弥看到长老礼拜的样子，心想：“我的亲教师以极其清净的信心在礼拜，他是不是想，要是能得到些花来供养就好了？”长老礼拜完毕起身，把合掌的手举到头顶，抬头仰望大塔，站在那里。沙弥咳了一声，让长老知道自己来了。长老转过身来看，问道：“你什么时候来的？”沙弥说：“尊者，就在您礼塔的时候。您礼塔时信心极其清净，是不是在想，要是能得到些花来供养就好了？”长老说：“是的，沙弥。像这座塔里这样多的舍利收藏，别处确实没有。面对这样无与伦比的大塔，要是能得到花，谁会不供养呢？”沙弥说：“那么，尊者，请您稍等，我去取来。”他当下就进入禅那，以神通前往雪山，采了满满一滤水囊色彩和香气都具足的花。大长老才刚从朝南的方向转身，脸还没完全转向西方，就在这么短的时间里，沙弥已经回来了。他把装满花的滤水囊放到长老手中，说：“尊者，请供养吧。”长老说：“沙弥，我们的花太少了吧。”沙弥说：“尊者，去吧，请忆念世尊的功德来供养。”巴利

长老从西边的阶梯登上去，在塔身栏台那一层开始供花。栏台那一层的花堆满了，溢落到第二层，堆到齐膝高。然后他下来，又去供养塔基的足台那一排，那里也铺满了。知道已经铺满之后，他就一边往底层撒花一边走，整个塔院都铺满了花。等那里铺满之后，他说：“沙弥，花不会用完吧？”沙弥说：“尊者，请把滤水囊口朝下。”长老把滤水囊口朝下抖了抖，花就没了。长老把滤水囊交给沙弥，两人一起像大象的围墙那样绕塔三圈，在四个地方礼拜，然后回精舍去。路上长老心想：“这沙弥神通真大啊，他能保住这种神通吗？”接着他看出“保不住”，就对沙弥说：“沙弥，你现在神通广大，但要是把这样的神通毁掉，将来你就得喝独眼织布女工用手揉过的酸粥了。”这本来就是年轻不懂事的毛病。沙弥听了亲教师的话，心里虽然有些触动，却没有请求说：“尊者，请给我讲禅修的业处。”他就像没听见亲教师说什么一样，径直走了。巴利

长老礼敬了大塔和大菩提树之后，让沙弥拿着衣钵，一路渐次来到了库提利帝须大寺。沙弥紧跟在亲教师身后，并不自己去乞食，而是先问：“尊者，您要进哪个村子？”他算准“现在亲教师该到村口了”，就拿起自己和亲教师的衣钵，腾空飞过去，把衣钵交给长老，然后才进村乞食。长老时时告诫他：“沙弥，别这样做了。凡夫的神通是动摇不定、靠不住的，一旦遇到不合适的色、声等所缘，哪怕只因为一点点小事就会退失。寂静的禅定一旦退失，梵行生活就撑不住了。”沙弥却不想听，心想：“我的亲教师在唠叨什么呀？”照样我行我素。长老一路渐次礼拜佛塔，来到名叫迦摩宾度的寺院。即使住在那里，长老还是那样教导，沙弥也还是那样行事。巴利

有一天，一位容貌端正、正值青春年华的织工女儿，从迦摩宾度村出来，下到莲花池里，一边唱歌一边摘花。就在那时，那位沙弥正从莲花池上空飞过。他一边飞，一边像被黏胶粘住的盲蝇一样，被她的歌声缠住了。就在那一瞬间，他的神通消失了，变得像一只断了翅膀的乌鸦。不过，靠着禅定的力量，他没有直接掉进水里，而是像木棉絮一样飘落，慢慢落在莲花池岸边。他赶紧回去，把衣钵交给亲教师，然后又折返回来。大长老心想：“这事我早就看出来了。就算拦他，他也不会回头。”于是什么也没说，就进村乞食去了。巴利

沙弥走到莲花池边站住，等着她上岸。那女子先前看见沙弥腾空而行，现在又见他回来站在那里，就明白：“他一定是因为我才起了恋慕之心。”于是说：“退回去，沙弥。”他便退了回去。女子上岸穿好衣服，走近问他：“尊者，怎么了？”沙弥就把事情原委告诉了她。她用种种道理向他说明在家的过患和梵行的功德，尽力劝导，却还是没法打消他的恋慕之心。她心想：“他因为我，失去了这样的神通。现在不该抛弃他。”就对他说：“你就留在这里吧。”说完回家，把这件事告诉了父母。父母也赶来，用种种方式劝他，见他听不进去，就说：“你以为我们是什么高门大户？我们是织工。你能干织布的活吗？”沙弥说：“居士，在家人还俗以后，织布也好，编竹器也好，难道是为了贪图这一块布吗？”织工就把系在腰间的布解下来给了他，带他回家，把女儿嫁给了他。巴利

他学会了织布的手艺，就跟其他织工一起在作坊里干活。别人的妻子一大早就把饭做好送来了，他的妻子却迟迟不见人影。等其他人放下手里的活去吃饭时，他还坐在那里转着织梭。妻子后来才到。他就骂她：“你怎么来得这么晚！”女人家就算知道转轮王对自己动了心，也照样把他当奴仆一样看待。所以她回嘴说：“别人家里柴火、菜叶、盐这些东西都备好了，外面还有施主和跑腿的人帮忙，我呢，就孤零零一个人，你也不知道我家里有什么没什么。你想吃就吃，不想吃就别吃！”他听了火冒三丈：“你送饭送这么晚，还敢拿话顶撞我！”一时找不到别的东西打她，就从织梭上把那根梭棍拔下来扔了过去。她看见棍子飞过来，稍微侧了一下身。那梭棍的尖头很锋利，就在她转身的时候扎进了眼角，卡在那里。她赶紧用两只手捂住眼睛，伤口血流不止。这时候，他忽然想起亲教师说过的话：“亲教师当初就是预见到这件事，才对我说‘将来你要喝那独眼织布女工用手揉过的酸粥’。这一定是长老早就看到的。唉，圣者真是有远见啊！”想到这里，他放声大哭。旁边的人劝他：“行了，贤友，别哭了。眼睛破了，哭也哭不回来。”他说：“我不是为这个哭，我是为这件事才哭的。”然后把事情原原本本讲了一遍。就这样，已经生起的止观一旦中断，就会带来祸患。巴利

还有一件事。大约三十位比丘礼拜了迦梨耶尼大塔之后，沿着林间小路向大路走去。途中，他们看见一个人从烧过的田里干完活走来。他浑身像涂满了灰土，一件同样沾满灰的袈裟紧紧夹在腋下穿着；看上去活像一截烧焦的树桩。他白天干完活，扛起一捆半烧着的柴火，头发乱披在背上，从偏僻的小路走来，站到了比丘们面前。沙弥们看见他，互相挤眉弄眼，笑着走过去说：“贤友，那是你爸、你爷爷、你舅舅。”接着又问他：“近事男，你叫什么名字？”那人被问到名字，心里顿时生起懊悔，把柴火捆一扔，整理好下衣穿上，向大长老们顶礼后说：“诸位尊者，请稍等一下。”大长老们就停了下来。巴利

年轻沙弥们走过来，当着大长老们的面也戏弄取笑。那位近事男就说：“尊者，你们看见我就取笑，别以为凭这点你们就达到顶点了。我以前也跟你们一样，是个出家人。可你们连一点点定心都没有，而我当年在这教法里，曾有大神通、大威力：我能把虚空变成大地，把大地变成虚空；能把远处拉近，把近处推远；一刹那间就能穿透十万个世界。你们看我这两只手，现在像猴爪一样，当年我就是用这双手，坐在这里就摸到了日月；就是用这双脚，把日月当脚凳坐着。这样的神通，因为放逸而消失了。你们不要放逸。正因为放逸，才会落到这样的衰败下场。若能不放逸地安住，就能终结生、老、死。所以，请你们以我为鉴，精勤不放逸啊，尊者。”他这样呵责并给予教导之后，那些人听他说话时当下生起悚惧，修观，三十人就在那里证得了阿拉汉果。由此可见，已经生起的止与观，在坏灭时，也会导致无益。巴利

这里说的“未生的恶法”，应当按“未生的欲漏不再生起”等经文所说的方式来理解。至于“已生的恶法”，则有四种已生：现在已生、已受用而灭去的已生、得到机会的已生、得到地的已生。其中，那些正在现前、具有生起等相的烦恼，叫作“现在已生”。业在速行中感受了所缘的滋味之后，果报灭去，叫作“已受用而灭去”；业本身生起之后灭去，也叫作“已受用而灭去”。这两者都算作“已受用而灭去的已生”。善业或不善业阻挡了别的业的果报，为自己的果报腾出机会；这样腾出机会后，果报生起时，从腾出机会那一刻起就称为已生，这叫作“得到机会的已生”。而五蕴对于修观来说就是“地”，它们有过去、未来、现在等差别。其中，随眠的烦恼不能说属于过去、未来或现在。因为随眠在过去蕴中固然是未断的，在未来蕴中也是未断的，在现在蕴中同样是未断的。这叫作“得到地的已生”。所以古德说：“无论在哪一地，只要烦恼还没有被根除，就称为得到地的已生。”巴利

另外还有四种已生起：现行生、所缘执取生、未镇伏生、未断除生。其中，当下正在发生的，就叫现行生。不能这样说：只要睁开一次眼，在执取到所缘的相之后，在一再随念的刹那，烦恼都不会再生起。为什么？因为所缘已经被执取了。就像什么呢？就像不能说：在一棵乳树被斧头砍过的地方，乳汁不会再流出来。所缘执取生就是这个意思。也不能这样说：没有被等至镇伏的烦恼，在某个地方就一定不会生起。为什么？因为它还没有被镇伏。就像什么呢？就像不能说：如果拿斧头去砍那棵乳树，乳汁一定不会在某个地方流出来。未镇伏生就是这个意思。至于还没有被圣道断除的烦恼，即使投生到有顶天的人，它们也照样会生起，应当按前面同样的方式详细说明。未断除生就是这个意思。巴利

在这些已生起的当中，转起生、已坏灭生、处所生、现行生这四种已生起，不是圣道所断的；得地生、所缘执取生、未镇伏生、未断除生这四种已生起，是圣道所断的。因为圣道生起时，就舍断这些烦恼。而它所舍断的那些烦恼，不能说它们是过去、未来或现在。关于这一点也有这样的说法：巴利

如果道能舍断过去的烦恼，那它就是在舍断已经灭尽的东西，在灭掉已经灭掉的东西，在让已经离去的东西离去，在让已经消逝的东西消逝。过去的东西既然已经不存在，道却去舍断它。如果道能舍断未来的烦恼，那它就是在舍断未生的、未产生的、未生起的、未显现的东西。未来的东西既然已经不存在，道却去舍断它。如果道能舍断现在的烦恼，那就成了：贪染的人舍断贪，嗔怒的人舍断嗔，愚痴的人舍断痴，被慢束缚的人舍断慢，被邪见抓住的人舍断见，散乱的人舍断掉举，犹豫不决的人舍断疑，烦恼积习深重的人舍断随眠。这样一来，黑法与白法就同时并行，修道就成了有杂染的……照这么说，就没有修道，没有证果，没有舍断烦恼，没有法的现观。但事实上，有修道……有法的现观。这好比什么呢？就像一棵幼树还没结果……还没显现的果实根本就不会显现。巴利

经文中虽然引的是还没结果的树，但应该用已经结果的树来说明。就像一棵结了果的嫩芒果树，人们吃了它的果子，把剩下的打下来，装满了篮子。后来另一个人用斧头把那棵树砍倒了，这样一来，他并没有毁掉过去已经有的果子，也没有毁掉未来和现在的果子。因为过去的果子已经被人们吃了，未来的果子还没长出来，根本谈不上毁掉。而在树被砍倒的那一刻，树上根本没有果子，所以现在的果子也没被毁掉。但如果这棵树没被砍倒，它依靠地界和水界的力量，将来会结出的那些果子，就算是被毁掉了——那些果子还没生起就不再生起，还没产生就不再产生，还没出现就不再出现。同样的道理，圣道既不是断除过去、未来、现在这类分别下的烦恼，也不是不断除。因为那些烦恼，如果在诸蕴还没有被完全了知时，是有可能生起的；但由于圣道已经生起、诸蕴已被完全了知，那些烦恼还没生起就不再生起，还没产生就不再产生，还没出现就不再出现。这个道理也可以用“为了让年轻男子和女子不再怀孕而吃的药”和“为了让病人疾病平息而服用的药”来说明。因此，圣道所断除的那些烦恼，不能说它们是过去的、未来的或现在的，但也不能说圣道没有断除烦恼。对于那些圣道所断除的烦恼，才说“已生起的恶法……”等等。巴利

圣道不只是舍断烦恼而已。对于那些因为烦恼还没被断除而可能生起的执取蕴，圣道也一样把它们舍断。经中也是这样说的：“以入流道智，由于行识的息灭，在无始轮回中，除了七有之外，那些可能生起的名与色，就在这里止灭。”（《小尼迦耶》6）那里有详细解说。这样，圣道从有执取和非执取的状态中出离。若按“有”来说：入流道从恶趣有中出离；一来道从善趣有的一部分中出离；不来道从善趣的欲有中出离；阿拉汉道从色有与无色有中出离。也有人说：圣道确实是从一切有中出离。巴利

那么，在道刹那，怎样算是为了令未生起的法生起而修习？又怎样算是为了令已生起的法安住而修习？其实正是通过道的运作本身。因为道在运作时，由于它以前从未生起过，所以被称为“未生起”。就像有人到达了以前从没到过的地方，或者体验了以前从没体验过的所缘，就会说：“我到了以前没到过的地方，我体验了以前没体验过的所缘。”而道的这种运作本身，就叫作“安住”。因此，也可以说是为了安住而修习。巴利

关于神足，简要的说明已经在《心荒芜经》（《中部》1.185等）里讲过了。趋向寂止，或者说为了烦恼的寂止而趣向，这叫“向寂止”。趋向正觉，或者说为了道的觉悟而趣向，这叫“向正觉”。巴利

“依止远离”等这些内容，已经在《一切漏防护》里讲过了。这里只是简略说明；如果要详细展开，关于菩提分法的讨论则见于《清净道论》。巴利

248在《解脱论》中，“解脱”是以什么含义称为解脱呢？是以胜解的含义。那么，这个胜解的含义又是什么呢？就是从敌对法中彻底脱离的含义，以及以对所缘的爱乐欣喜而彻底脱离的含义。就像小孩被放在父亲膝上，手脚舒展地躺着，毫无拘束、没有疑虑地安住在所缘上，说的就是这个意思。不过，这个含义在最后一种解脱中不存在，在前面所有解脱中都存在。“有色者观色”：在这里，于自身内的头发等之上、以青色遍处等方式所生起的色界禅那，就是“色”；因为他具有这个色，所以叫“有色者”。“观外色”：就是以禅那之眼观察外部的青色遍处等色。由此，对于在内外所依的遍处上生起禅那的人，显示了全部四种色界禅那。巴利

“内无色想”，意思是：没有在自己的头发等处生起色界禅那。这一句所显示的，是那些在外作准备修行、只在外生起禅那的人所修的色界禅那。“唯胜解为净”：这是指在极其清净的青色等颜色遍处中生起的禅那。在安止定里，虽然没有“这是净”的作意，但有人以极其清净的净遍为所缘而安住，因此可以说他“胜解为净”，所以世尊这样开示。不过，《无碍解道》里说：“怎样是‘唯胜解为净’的解脱呢？这里，比丘以与慈俱行的心遍满一方而住……甚至……因为修习慈的缘故，众生都不令人反感。以与悲俱行的心……以与喜俱行的心……以与舍俱行的心遍满一方而住……甚至……因为修习舍的缘故，众生都不令人反感。这样就是‘唯胜解为净’的解脱。”（《无碍解道》1.212）巴利

关于“一切色想”等句，凡是应当说明的内容，在《清净道论》里都已经讲过了。这第八解脱，是因为彻底舍离了四蕴、从中解脱出来，所以称为第八、最高的解脱。巴利

249在讲胜处的地方，“胜处”是指能胜伏的原因。它们胜伏什么呢？既胜伏敌对的法，也胜伏所缘。因为它们以对立的方式胜伏敌对法，又凭个人的智慧超胜而胜伏所缘。在“内有色想”等说法中，以自身内部之色作为修习所缘，就叫作“内有色想”。当他修习青色遍作时，就在头发、胆汁或眼珠中取相；修习黄色遍作时，就在脂肪、皮肤、手掌脚掌或眼中的黄色处取相；修习红色遍作时，就在肌肉、血液、舌头或眼中的红色处取相；修习白色遍作时，就在骨骼、牙齿、指甲或眼中的白色处取相。不过这些所取之色并不是极青、极黄、极红、极白，而只是不清净的。巴利

有人向内取色遍作，禅相却在外出现，这就是“内有色想，一类外观色”。他是依靠内的遍作和外的安止而入定的，所以这样说。“小”是指没有扩大。“美与丑”是说，不管它们是美的还是丑的，应当知道这个胜处只是就“小”来说的。“胜伏它们”的意思是：就像贪吃的人拿到一勺饭，心想“这点东西有什么好吃的”，于是把它捏成一团一口吞下；同样，智慧超群、智慧明净的人想：“这么微小的所缘，何必为它入定？这对我来说根本不是负担。”他就这样胜伏那些色而入定。意思是，禅相一生起，他就在这一点上达到安止。“我知、我见”这句话是在说明他的转向，而这种转向是出定之后才有的，不是在定中。“他有这样的想”是说，无论是转向时的想，还是禅那中的想，他都具有这样的想。因为胜伏想是在定中有的，而转向想则只在出定之后才有。巴利

“无量”是指已经扩大了的量，意思是广大。“胜伏它们”在这里是说：就像一个大胃王得到一钵饭，心想“再来点，再来点，这点饭对我算什么”，根本不把它当回事；同样，智慧超群的人、智慧明净的人想：“在这里有什么好入定的？这不算无量，让心专一对我来说根本不是负担。”他就这样胜伏了那些所缘而入定。意思是，在这里，禅相刚一产生，他就立刻达到了安止定。巴利

“内无色想”：因为没证得，或者因为不感兴趣，所以缺少对内在色法的遍作想。“一类外观色”：有的人遍作和禅相都只在外在生起，他就这样依外在的遍作与安止，被称为“内无色想，一类外观色”。这里剩下的内容，和第四胜处所说的方法一样。在这四种胜处中，“小”是依寻行者而说，“无量”是依痴行者而说，“美”是依嗔行者而说，“丑”是依贪行者而说。因为这些所缘对他们各自适合。而这种适合性，在《清净道论》的“行处分别”中有详细说明。巴利

在第五胜处等当中，“青色”是就总括一切来说的。“青色之色”是就颜色来说的。“青色之显”是就显现来说的。意思是说：没有间隙、颜色不相混杂，只显现为同一种青色。“青色之耀”则是就光泽来说的，意思是青色的光泽、带有青色光芒。由此显示它们极其清净，因为这四种胜处正是依清净的颜色而说的。“亚麻花”：这种花润泽柔软，虽然看得见，但只是青色。而船形花等虽然看得见，却带有白色成分。所以只取这种花，不取那些。“波罗奈所产布”：就是产于波罗奈的布。据说那里的棉花柔软，纺线的人和织布的人都技艺精湛，水也清净润泽，所以布两面都磨得光滑，在两面都显得平滑、柔软、润泽。“黄色”等中，应依同样的方式了知义理。至于“修习青遍时，在青色上取相——或者取花，或者取布，或者取颜色界”等，这里遍的准备、遍作以及安止的方法，在《清净道论》中都已详细说明。巴利

在这之前，通过修习念处等法而证得阿拉汉的人，才叫作“到达神通究竟彼岸者”；但在这八胜处中，仅仅因为熟练自在，就叫作“到达神通究竟彼岸者”。巴利

250在遍的讨论中，因为“全部”的意思，所以叫“遍”；那些以遍为所缘的法，因为“田地”的意思，或者因为“确定处”的意思，所以叫“处”。上，是指向上方、朝向虚空。下，是指向下方、朝向地面。横向，是指像划定田地的圆盘一样，向四周划定界限。因为有些人只向上扩大遍，有些人向下，有些人向四周。他以各种不同的方式这样扩展，就像想要看见色法的人扩展光明一样。因此说“有人了知地遍——上、下、横向”。无二，是指在各方和方隅无二。然而这是为了说明它不进入其他状态而说的。正如对于进入水中的人，在一切方隅都只是水，没有别的，同样地，地遍就只是地遍，没有它与其他遍的混杂。这个道理在一切处都一样。无量，这是依照其遍满的无量而说的。因为以心遍满它时，就遍满全部，不执取“这是它的开始，这是它的中间”这样的量。识遍，在这里是指在遍除去后的虚空中生起的识。在那里，应当依照遍而了知遍除去后的虚空，依照遍除去后的虚空而了知在其中生起的识的上、下、横向。这是此处的概要。然而这些地遍等，依照业处修习的方法，在《清净道论》中已经详细说过。在这里也应当知道，仅仅以修习自在的力量，它们就达到神通究竟的彼岸。同样，对于此后的四种禅那也是如此。然而在这里应当说的，已经在《大马邑经》中说过了。巴利

252252. 在观智中，“有色”等词的含义已经如前所说。这里“依此而住、系着于此”，是指在四大所造的身体上依止并系着。“净妙”，就是美丽。“有种类”，指从极其清净的矿源所生。“善磨治”，指经过善加磨治，去除了石头和砂砾。“透明”，指皮肤薄。“极净”，指极为澄净。“具足一切相”，指通过洗涤、穿孔等一切工序而圆满成就。“青”等词则显示色泽的圆满成就，因为这样被线穿起来的宝珠，就变得显而易见。巴利

这里“正是这样”应当理解为譬喻与所喻的对应关系：业生身就像宝珠，观智就像穿入宝珠的线，获得观智的比丘就像有眼的人。就像把宝珠拿在手里观察，当心里清楚“这是宝珠”时，宝珠就清清楚楚地显现了；同样，比丘把观智提起来、安坐下来时，四大所成的身体就清清楚楚地显现了。又像心里清楚“线穿在这里面”时，线就清清楚楚地显现了；同样，比丘把观智提起来、安坐下来时，那些所缘——也就是以触为第五的诸法，或者一切心与心所法，或者观智本身——就清清楚楚地显现了。巴利

那么，这个显现出来的，到底是智本身，还是人呢？是智显现出来。不过，因为智显现了，对人来说也就等于显现了。而且，这观智是紧接在道智之前生起的。即便如此，因为在讲神通轮的时候，它中间没有间断，所以就在这里说明了。又因为，没有以无常等相作观照的人，在用天耳界听到恐怖的声音时，在用宿住随念回忆恐怖的诸蕴时，在用天眼看到恐怖的形象时，会生起怖畏和惊恐；而以无常等相作观照的人就不会。因此，为了让已经获得神通的人能够成就去除怖畏的因，也就在这里说明了。在这里也应当知道，神通究竟圆满，是依阿拉汉果来说的。巴利

253253. 关于意所成神通，是指对意所成神通已经修习达到自在熟练。其中，“意所成”是指由意所产生。“具一切大肢小肢”是指具备所有的大肢和小肢。“诸根不缺”是指从形态上看，诸根没有残缺。因为具神通者所变化出来的色身，如果具神通者肤色是白的，那变化的色身也是白的；如果他的耳垂没有孔，那变化的色身耳垂也没有孔——就这样，在一切方面都与具神通者本人完全相同。“从文阇草中抽出芦苇芯”等三个譬喻，也只是为了显示这种相同性。因为里面的芦苇芯确实与文阇草本身相似；剑也确实与剑鞘相似：圆形的鞘中装入圆形的剑，扁平的鞘中装入扁平的剑。巴利

“Karaṇḍa”也是蛇蜕的名称，不是指藤篮。因为蛇蜕和蛇本身很像。这里虽然用“人从蛇蜕里把蛇抽出来”来显示，好像是用手在抽，但实际上应当理解为是以心在抽。因为这条蛇住在同类中，或者依附在树木、木头之间，凭着自己从皮里脱出身体的努力之力，就像在吞食自己的身体、厌恶旧皮一样——由于这四个原因，它自己就会蜕掉旧皮，不可能被别的什么抽出来。所以应当知道，这里是就“以心抽出”而说的。这样，这位比丘的身体就像文阇草等，所变化出来的色身就像芦苇芯等，这就是这里譬喻的对应。至于变化的方法，以及后面神变等五种神通的说法，在《清净道论》里已经全面详细说明了，所以应当按照那里所说的来理解。这里只是多了一个譬喻而已。巴利

在这里，应当把获得神变智的比丘看作像善巧的陶工等人一样；应当把神变智看作像已经精心揉好的黏土等一样；应当把那位比丘的变化看作像随意制成想要的种种容器等一样。在这里也应当知道，正是依靠反复修习所获得的熟练自在，才达到了神通的究竟和彼岸。同样，对于后面四种神通，也应当这样理解。巴利

255在这里，以天耳界的譬喻来说，“吹螺贝的人”就是吹螺贝的人。“毫不费力”就是没有一点困难。“令知”就是让人知道。当吹螺贝的人这样向四方让人知道时，那些众生认定“这是螺贝声”，就在那一刻，螺贝声清楚地显现出来；同样，瑜伽行者对于远近不同的天界与人间种种声音，也应当看作是这样清楚显现的时候。巴利

256256. 在他心智的譬喻中，“年幼”指年纪小。“青年”指具备青春年华。“天性爱打扮的人”：虽然年轻，却不懒惰，也不衣衫肮脏、身体污秽，而是天生就爱打扮，一天洗澡两三次，习惯穿干净衣服、佩戴装饰，这就是这句话的意思。“有瑕疵”指因为黑痣、弯曲、面部疮疱、痤疮等其中某一种而带有缺陷。在这里，就像他观察自己面容的相时，脸上的缺陷会变得明显；同样，比丘为了他心智而将心导向并安住时，他人的十六种心会清晰地显现出来，应当这样理解。至于宿住随念等譬喻中应当说的内容，都已经在《大马城经》中讲过了。巴利

259优陀夷，这就是第五个法。意思是：把十九个段落按修行方式归并为一个法，所以称为第五个法。就像《八城经》里，是以提问的方式把十一个段落归为一个法；这里则应当知道，是以修行方式把十九个段落归为一个法。在这十九个段落中，前八个部分依次，以及观智和漏尽智，应当理解为：以证得阿拉汉果而到达神通究竟的彼岸；其余段落，则理解为自在熟练。其余各处都很容易明白。巴利

260“如是我闻”这句，说的是《沙门蒙地咖经》。其中，“乌伽哈马纳”是那位游方者的名字，“善意”是他的本名。因为他有能力执持、教授各种教理，所以人们称他为“乌伽哈马纳”。“他们在这里宣说各自的教理”，所以叫“沙马亚巴瓦达咖”。据说在那个地方，像阐基、他鲁卡、沸伽罗娑提等婆罗门，以及尼干陀、裸形外道、游方者等出家人，都聚集到一起，各自宣说、讲述、阐明自己的教理，因此那座园林就叫“沙马亚巴瓦达咖”。那座园林本身因为被一圈叫作“丁度卡其拉”的柿子树篱笆围着，所以又叫“丁度卡其拉”。又因为这里最初只有一座讲堂，后来依靠大福德的游方者布吒婆楼建了许多讲堂，所以就以最初那一座讲堂来命名，叫“一座讲堂园”。而这里是末利夫人——波斯匿王的王后——的园林，花果繁茂，所以又叫“末利夫人园”。那时，世尊就住在这沙马亚巴瓦达咖园、丁度卡其拉、一座讲堂园、末利夫人园中。“住”是指为了安适而居住。“于白天的白天”，是指白天中正午过后那段时间；意思是说，世尊在正午过后、日头已过正午的时候才出来。“宴坐”，是指从色等种种所缘中收摄其心，退隐独处，以享受禅定的快乐而住于专一。“值得修习其心的人”，是指能令心增长的人；对这样的人，只要一作意、一留意，心就没有障碍，会向上、会增长。“凡是”，是指有多少。“这是他们当中的某一位”，这是他们（那些弟子）当中的某一位。“也许”，是说他心里盼望着去接近世尊。至于他盼望的理由，在《散达咖经》里已经说过了。巴利

261“他这样说”是指：这位居士智慧迟钝，他心想“我要通过说法把他争取过来，让他成为我的弟子”，于是说了“有四法……”这段话。其中，“我施设”就是我显示、我建立。“具足善”就是圆满的善。“最上善”就是最殊胜的善。“不可战”就是无法用论战去撼动他，是不动、不颤、坚固的。“不造”只是说不作而已；但这里并不是说通过防护而舍断，也不是说通过受用而舍断。其余词句的道理也是这样。巴利

他不随喜：他心里想，外道不管知道还是不知道，总是随口乱说，所以不随喜。他也不反对：他心里想，对方说的听起来像是随顺教法，像是表现出净信，所以不加以否定。巴利

262“就像他所说的那样”：意思是说，如果照他那种说法，那么仰卧的婴儿就会成为不可战胜的沙门、坚固的沙门了；但我们并不是这样说。这就是所要表明的。“身也不存在”：对自身和他人之身都没有特别的智慧。“除了颤动之外”：在垫褥上因为褶皱触碰，或者被虫咬，身体只不过有一点颤动而已。除了这个以外，并没有别的以身所作的业。而且那颤动也只是与烦恼相应的心所生起的。“语也不存在”：邪语和正语之间也没有差别。“除了啼哭之外”：被饥渴逼迫时，就只有啼哭而已。那也同样是与烦恼相应的心所生起的。“思惟”：邪思惟和正思惟之间也没有差别。“除了咿呀作声之外”：只有咿呀作声而已，也就是啼哭或欢笑而已。因为幼小婴儿的心会缘取过去的所缘：从地狱来的，忆起地狱之苦就哭；从天界来的，就笑。那也同样是与烦恼相应的心所生起的。“活命”：邪命和正命之间也没有差别。“除了母乳之外”：有所谓偷奶的小孩——母亲喂奶时他不喝，却在别的时候从背后过来偷喝母乳。除了这种情况以外，并没有别的邪命。这同样是与烦恼相应的心所生起的。就是这样显示出来的。巴利

263263. 这样驳斥了游方者的说法之后，现在世尊为了亲自建立有学地的纲目，而说了“以四种法……”等话。其中，“具足而住”是指以殊胜的方式而住。在“不以身造恶业”等句中，并不只是说不去做而已，世尊在这里是在阐明防护、舍断与省察，正是针对这一点才这样说。至于“既非具足善……”等句，则是针对漏尽者而说的。巴利

现在，为了在无学地建立论母，世尊说了“以十种法……”等话。其中，依据前三个词句建立了前两个四句；依据后一个词句建立了后两个四句。这就是有学地的论母。巴利

264264. 现在，为了把这一点展开说明，世尊说了“木匠，什么是与不善戒相关的法……”等等。其中，“有贪”是指八种与贪相应的心。“有嗔”是指两种与嗔相应的心。“有痴”既可以指与疑和掉举相应的两种心，也适用于一切不善心，因为论中说“痴在一切不善心中生起”。“从这些生起”：就是从这些有贪等心中生起，所以叫“从这些生起”。巴利

“在哪里”：是到达哪个阶位之后，它们就无余灭尽？“在这里”：指的是入流果这个阶位。因为巴帝摩卡防护戒在入流果时达到圆满，到达那个阶位后，不善戒就彻底灭尽。还应知道，“不善戒”是破戒的另一种说法。巴利

对于“为灭尽不善戒而修行”这句话：在还没证到入流道之前，都可以叫“为灭尽而修行”；但一旦证到入流果，那些不善戒就已经被称为“已灭尽”了。巴利

265“离贪”等说法，说的就是八种欲界善心。善戒确实就是由这八种心而生起的。巴利

“具戒者”是指戒行圆满、功德具足的人。但他不会因此就认为“光靠戒就够了，再没有别的要修”，所以不是只停留在戒上。“于其中”指的是阿拉汉果的层面。因为一旦证到阿拉汉果，不善的戒就彻底灭尽了。巴利

对于“为灭尽而行道者”这句话：在这里，一直到阿拉汉道为止，都可以称为“为灭尽而行道者”；但证得果位之后，他们就被称为“已灭尽者”。巴利

266在欲想等想当中，欲想与八种贪俱行心一同生起；其余两种想，也就是恚想和害想，则与两种忧俱行心一同生起。巴利

初禅是指不来果的初禅。于此中，是指处于不来果的阶位。因为证得不来果之后，不善思惟便彻底灭尽。巴利

对于“为灭尽而行道者”这一句：在这里，一直到不来道为止，都叫作“为灭尽而行道者”；但证得不来果之后，他们就叫作“已灭尽者”。因为出离想等这三种想，确实就是与八种欲界善心一同生起的想。巴利

267在这里，“于此中”指的是阿拉汉果位所在的层面。因为证得与第二禅那相应的阿拉汉果之后，善思惟就彻底灭尽、毫无剩余。关于“为灭尽而行道者”：从开始修行一直到阿拉汉道，都叫作“为灭尽而行道者”；但一旦证得果位，他们就叫作“已灭尽者”。其余各处的内容都很清楚明了。巴利

270“如是我闻”这句，就是《小善生优陀夷经》。其中“然而，尊者，当世尊……”这一句，是那位游方者想听佛法，为了表明自己对世尊说法怀有欢喜信受之心而说的。巴利

271在这里，就让你自己心中浮现出那个问题吧。如果你是想听法，那就让你心里自然生起一个问题、一个理由。所谓“如它对我显现那样”，意思是：以那个让我的说法能够自然呈现出来的理由，当谈话由此展开时，我就能愉快地开示佛法——这句话就是在说明这个意思。所谓“尊者，对于我来说”，据说那位游方者看到那番言论后，心里这样想：“如果世尊在这里，他今天一定会像点亮千盏灯那样，把这段话的义理为我清楚地显现出来。”于是他忆念着具足十力的世尊，说出了“尊者，对于我来说”等话。其中，“啊，确实”是两个用来表达忆念的不变词。借着这两个词，正在忆念世尊的他心里生起这样的感叹：“啊，真是世尊！啊，真是善逝！”“对于这些法”：就是对于这些法。“极善巧”：极其善巧、精通、娴熟。那位世尊一定会讲说，那位善逝一定会讲说。因为那位世尊的宿住随念智，对无量百千亿劫的事，都像看自己家庭院一样清晰明了——这就是这里所要表达的深意。巴利

对于“或者，我针对他的前际……”这句话：如果一个人是获得了宿住智的人，那么当别人对他说“你过去曾是刹帝利，曾是婆罗门”时，他能了知，并且会恭敬地认真倾听。但还没有获得宿住智的人，就只会摇摇头，做出“也许会这样，也许会那样”的样子。所以这样说：“或者，我通过解答关于他前际的问题，来让他的心感到满意。”巴利

或者，他对我的后际……因为证得天眼的人，确实能成就了知未来的智慧，所以他才这样说。其余的内容，和前面所说的方法一样。巴利

“我要为你说法”——据说，关于过去向他说法时，他不会觉悟；关于未来向他说法时，他也不会觉悟。尽管如此，世尊还是想为他开示微细的缘起法，所以才这样说。那么，他这次能觉悟吗？世尊观察到：他这次肯定不会马上觉悟，但在未来，这会成为他习气的助缘。因此世尊这样说了。巴利

“尘秽鬼”是指在污秽之处投生的鬼。这种鬼只要抓住一截树根，身体就会隐形。这里有一则故事：据说有一位女夜叉，把两个孩子放在塔园门口坐着，自己进城去找吃的。孩子们看见一位常行乞食的长老，就说：“尊者，我们的母亲进城去了，请您告诉她：‘不管拿到什么，赶紧回来，您的孩子饿得受不了了。’”长老心想：我怎么认得出她呢？孩子们说：“尊者，您拿着这个。”就给了他一截树根。长老眼前顿时显现出成千上万的夜叉，他凭着孩子们给的信物，认出了那位女夜叉——她模样丑陋狰狞，正沿街等着吃胎垢。长老见到她后，就把事情告诉了她。她问：“你怎么看得见我？”长老拿出那截树根，她一把夺了过去。就这样，尘秽鬼只要抓住一截树根，身体就能隐形。正是针对这个，他说：“我连尘秽鬼都没看见。”“不显现”就是看不见、不出现。巴利

272优陀夷，就算你这话很长，也可能确实很长；就算你这样一直说上一百年、一千年，也说不清其中的意义——这就是这段话的意思。“无神变事”的意思是：那会变成不导向解脱、没有根据、毫无意义的空谈。巴利

现在，为了说明那种色泽，他说了“尊者，犹如”等话。其中，“放在淡黄色毛毯上”是指被放在与它本身颜色很不协调的红色毛毯上。“自我变成这种色泽”，他是针对在遍净天投生的那些蕴而说的，也就是说：“我们命终时，自我会像遍净天的那些蕴一样闪耀。”巴利

273“这是它们两者中的……”：据说，因为宝珠的光不会向外散发，而萤火虫的光能照到大约一指节、两指节、四指节的范围，大萤火虫的光甚至能照亮整片打谷场。所以他才这样说。巴利

“高远”是指高耸、高悬，意思是因乌云散去而显得遥远。“无云”是指云已消散。“在天空中”是指在虚空之中。“晨星”是指金星。因为从它升起的时候起，人们就借着它的光亮来辨认、采集和服用草药，所以它被称为“晨星”。“当空的半夜时分”是指完整的半夜时分。这里显示的是位于天空正中的月亮。“当空的正午时分”也是同样的道理。巴利

所以说“跟这些相比”：那些自己发光的天众数量更多，不仅多，而且多得多。所谓“不享受光明”，是指他们不借助外在的光明，只凭自身身体的光辉照亮四周而安住。巴利

274274. 现在，因为他本来坐着是想问“完全快乐的世界”，可是到了要问的时候却糊涂了，所以世尊为了让他想起那个问题，就说：“那么，优陀夷，有没有一个完全快乐的世界呢？”等等。这里，“具相”就是有原因、有理由的意思。另外，“某种苦行功德”这句话，是就裸形外道的经典说的，意思是戒除饮酒。巴利

275尊者，那到底什么是“有理的道、能通向一向快乐”呢？他为什么这样问？据说他心里当时是这么想的：“我们主张众生一向快乐，可是说到修行的方法，却有时说乐、有时说苦。既然是一向快乐的，那么自己的修行之道也应该是一向快乐的才对。我们这套说法根本不能引导人出离，只有导师的说法才能真正引导人出离。”于是他想：“现在我要直接去问导师，才能弄清楚。”所以才这样问。巴利

“我们因此就完了”意思是：我们就是因为这个原因才完了。他们为什么这么说呢？据说，他们以前依靠五种法，修遍相的前行功夫，证得第三禅，并且知道：只要不失掉禅那，命终后就会投生到遍净天。可是随着时间一天天过去，他们连遍相的前行功夫也不懂了，也再没办法证得第三禅了。他们却把前面这五种法当成“有理的道”，把第三禅当成“纯粹快乐的世界”，所以才这么说。“更超越”是说：我们不知道比这五种法更超越的道，也不知道比第三禅更超越的纯粹快乐世界。“让他们安静下来”是说：当他们正要一下子大声喧闹起来时，使他们安静下来。巴利

276在这里，“为证得的原因”当中，有两种证得：获得证得和现见证得。其中，有人修成第三禅后，禅那没有退失就命终，投生到遍净天，和那些天人的寿命、容貌都一样，这叫作获得证得。有人修成第四禅后，以神通变化前往遍净天，和那些天人一起站立、交谈、对话，这叫作现见证得。对于这两种证得来说，第三禅就是具备行相的修行之道。因为如果不先生起第三禅，就既不可能投生到遍净天，也不可能生起第四禅。所以，这里正是针对这两种证得而说：“尊者，一定是为了证得这个一向快乐的世界。”巴利

277“Udañcaniko”指的是水器。所谓“作了障碍”，是说他就这样制造了干扰，使得那人无法出家，因为那人的近依已经毁坏。据说这个人在迦叶佛的时代出了家，修行沙门之法。那时他有一个比丘朋友，对教法不感兴趣，告诉他说：“贤友，我要还俗了。”他对那人的钵和衣起了贪心，就赞叹在家生活的好处。那人把钵和衣给了他，还俗了。因为那个业，如今他在世尊面前，出家这件事上出现了障碍。不过，世尊为他讲的前一部经比一个诵分稍多一点，而这一部经大约一个诵分，就以这样篇幅的经文说了法。即使在这一次开示中他没有证得道果，但世尊看到他的助缘将在未来成熟，所以为他说法。而且，世尊看到他得度的助缘在未来才成熟，因此在世尊住世期间，连一位比丘也没有被安立为修慈者中的第一。因为世尊预见到：“这个人未来会在我的教法中出家，成为修慈者中的第一。”巴利

世尊般涅槃后，在法阿育王时代，他投生到华氏城，出家后证得阿拉汉果，成为一位名叫阿沙古答的长老，在修慈者中位居第一。凭借长老的慈心威力，连畜生道的众生也获得了慈心。长老成为整个赡部洲比丘僧团的教授师，住在名为“转军”的住处，那里有一间位于约三十由旬大森林中的精勤堂。长老在虚空中铺开皮垫，坐在上面讲说业处。时间久了，他甚至不再外出托钵，就坐在精舍里讲说业处，人们便前往精舍供养。法阿育王听闻长老的功德后，渴望见到他，三次派人前去迎请。长老以“我正在为比丘僧团教授”为由，一次也没有前往。巴利

278“如是我闻”这一句，是《鞞摩那修经》的开头。其中说到“鞞摩那修”：据说此人是善生优陀夷的老师。他听说“游方者善生优陀夷在最胜容色的问题上被驳倒了”，心里想：“我明明好好教过他，他也好好学进去了，怎么会输呢？不如我亲自去一趟，向沙门乔达摩问一问最胜容色的问题，就能弄明白了。”于是他从王舍城出发，走了四十五由旬，到了舍卫城，来到世尊那里。到了之后，他就站着在世尊面前说了一首感叹偈。这里面的内容，应当按前面类似的方式来理解。巴利

280为什么开始讲这五种呢？因为在家人当中，有些人以欲为重、心向于欲，有些人以出离为重、心向于出离。出家的人当中也有两种：有些人以欲为重、心向于欲，有些人以出离为重、心向于出离。而这一位是以欲为重、心向于欲的。当这个论题被讲说时，他会觉察到自己内心倾向于欲，这样一来，这个开示对他就很合适。因此，他开始了这个开示。“欲最上乐”是指涅槃。巴利

281“被弄成无知的状态”（pāpito bhavissati），意思是“被弄到什么都不懂的境地”。“只是空话罢了”，意思是只会变成毫无意义的话。“过去就搁着吧，未来也搁着吧”——因为对你来说，并没有与过去之事相称的宿命智，也没有与未来之事相称的天眼智，所以这两样都搁着吧，他这样说。“以线缚”，就是用线做成的绑缚。为了保护他，人们在他的手脚和脖子上系上线。这里说的就是这个。到了年老的时候，那些线要么自己腐烂脱落，要么被剪断拿走。巴利

“同样地”这句话是在说明：就像幼童还不懂绳子绑缚的时候那样，无明的最初起点也无法被了知；无明的最初起点确实不可能被知道。但在解脱的时候，就像从绳缚中脱开时能够知道一样，通过阿拉汉道从无明的束缚中解脱出来，便生起了“已解脱”的知。其余各处都只是浅显易懂的。巴利