3. 游方者品义注

185“如是我闻”等，这是《三明婆蹉经》。其中，“有一白莲”：白莲是指白芒果树，在那个园林中有一棵白芒果树，故称“有一白莲”。“他生起这样的念头”：指当时生起了想要进入那里的意愿。“尊者！确实很久了”：这是根据世尊以前曾来过而说的。“法与随法”：在这里，一切知智称为法，向大众解说称为随法。其余的部分，与《耆婆经》（《中部》第55经等）中所说的方式相同。“非我所”：这是指在不认可的前提下，连应当认可的部分也一并拒绝。因为“我宣称具足无余知见，是一切知者、一切见者”这一部分本来是应当被认可的，但“当我行走……乃至……现前”那一部分便不应当被认可。因为如来是以一切知智转向而了知一切的。因此，婆蹉才在不认可的前提下，连该认可的部分也一起拒绝，并说出了那样的话。显示巴利原文

186“以诸漏灭尽”：在这里，因为诸漏已灭尽，不再有需要再灭的道理，所以没有说“只要……”。在这段经中，世尊借由宿住智显示了知晓过去的功德，借由天眼智显示了知晓现在的功德，借由漏尽智显示了出世间的功德。如此，世尊以这三明，将佛陀的全部功德简要地作了宣说。显示巴利原文

「在家之结」：即在家束缚，也就是对在家资具的贪着。「瓦洽！实无」：意思是，不舍离在家之结而能令苦终结者，是绝对没有的。即使是那些以在家相证得阿拉汉果的圣者，如寂静殊胜的优伽舍那长者子、无忧童子等，他们也是先以圣道，令对一切行的渴爱彻底干涸之后，方才证得。然而，证得之后，他们便不再以在家相住。因为在家相是低劣的，承载不了最殊胜的功德。因此，处在在家状态证得阿拉汉果的人，证果当日必定出家，或般涅槃。而地居天的天众则可以继续安住。为什么呢？因为那里有可以潜隐的处所。在其余欲有的人界中，有入流者等三种圣者安住；在欲界天中，有入流者和一来者安住，但不来者与阿拉汉则不在此安住。为什么呢？因为那里是爱乐欲乐的有情所居之处，没有适合他们独处的隐蔽处所。因此，阿拉汉会在那里般涅槃，不来者死后则投生到净居天。在欲界天以上的天界，四种圣者就都可以安住了。显示巴利原文

「他是业论者」：指他（菩萨）当时也成了一位业论者，并不排斥造作论。因为这是关于九十一劫初的事情，他便把自己作为例证来说明。据说，那时大士为了抉择各种外道而出家，在了知该外道修行徒劳无益后，他并未因此减损精进，而是成为一位业论者，以此往生天界。所以他才会这样说。其余各处的内容，意思都很清楚明白了。显示巴利原文

187「如是我闻」等，即《火瓦洽经》。其中，「不，我非」一句，在第一回答中，是世尊表明自己并非「常住论」者；在第二回答中，是表明自己并非「断灭论」者。同样，以「有边无边论」等方式，所有回答中的否定都应如此理解。而此中的“亦有亦无”，即是“部分常住论”；“非有非无”，应知是“矫乱论”。显示巴利原文

189Sadukkha（有苦）：指与烦恼之苦和果报之苦一同存在。Savighāta（有损）：指因这两种苦而具有损害性。Saupāyāsa（有恼）：指因这两种苦而具有苦恼性。Sapariḷāha（有热）：指因这两种苦而具有热恼性。显示巴利原文

“有任何恶见吗”：即询问“你是否喜好、认可并执取了任何一种见？”“已舍离”：指已经去除、已经舍弃。“已见”：指以智慧所见。“因此”：指因为见到了五蕴的生灭，所以这么说。“一切戏论”：指一切三种——渴爱、见、慢——的戏论。“动摇”：是它们的同义词。现在展开解释：“一切我执、我所属执、慢随眠”。其中，我执即是见，我所属执即是渴爱，慢随眠即是慢。“无取而解脱”：指不执取任何事物，而从四种取中解脱。显示巴利原文

190“Na upeti（不适用）”：指不合理、不成立。此处，本有可能认可“na upapajjati（不往生）”。然而，若那样说，那位游方者便会执取断灭；若说“upapajjati（往生）”，便会执取常见；若说“upapajjati ca na ca upapajjati（往生也不往生）”，便会执取一分常见；若说“neva upapajjati na na upapajjati（不往生也非不往生）”，便会执取矫乱论。因此，世尊心想：“让他得不到立足之处、没有所依凭，不要让他得到轻易进入的门径”，于是住于不认可，进而连认可也一并排斥了。“Alaṃ（足够）”：指能力充足、圆满。“Dhammo（法）”：指缘起法。“Aññatrayogena（以其他的修行）”：指以其他的方式修行。“Aññatrācariyakena（依其他老师教导而住）”：指依止在不了解缘起的其他老师那里而住。显示巴利原文

191「Tena hi vaccha（那么，婆蹉！）」：意为既然你说“令我迷乱”，我便在此反问你。「Anāhāronibbuto（无食而寂灭者）」：指无依缘而寂灭。显示巴利原文

192「Yena rūpena（以何种色）」：指凭借何种色，可以将那假名为“有情”的如来施设为“有色”。「Gambhīro（深邃）」：指功德深不可测。「Appameyyo（不可量）」：指无法度量。「Duppariyogāḷho（难深入）」：指难以把握、难以了知。「Seyyathāpi mahāsamuddo（犹如大海）」：指犹如大海深邃、不可量、难以了知，诸漏尽者也是如此。对于漏尽者，“往生”等一切言说皆不适用。为何如此？就像对已般涅槃的火，说“它去了东方”等一切言说皆不适用一样。显示巴利原文

「Aniccatā（无常性）」：指以无常性。「Sāre patiṭṭhitaṃ（安住于核心）」：指安住于出世间的法核心。其余各处皆显而易见。显示巴利原文

193「如是我闻（Evaṃ me sutaṃ）」这就是《大婆蹉经》。此处，「sahakathī（与语者）」指共同议论，意为“我与你们曾有许多交谈”，借此忆念往事、联络情谊。因为前面两部经正是为他说；《相应部》中名为《无记相应》（Abyākatasaṃyuttaṃ）的经，也是为他说——“尊者乔达摩！世界是常？唯此为真，余皆虚妄？此为无记”等等；在《增支部》中也有相关说法。所以他这样说。正自觉者每次他来，都接纳他、给予机会。为什么？因为此人持有常见，常见者不会轻易放下自己的见解，如同浸透了油的布，要很长时间才能洗净。世尊看出：“这位游方者，随着时间推移，会放下自己的见解，来我这里出家，证得六神通，成为著名的弟子。”所以对他每次来去，世尊都接纳他、给予机会。而这一次是他最后一次来了。他在这部经里下定决心：“无论能否渡过，就像扔掉棍子沉入水中一般，我都要到沙门乔达摩那里出家。”因此，当他请求说法时，便说：“太好了！尊者乔达摩……”世尊先为显示巴利原文

194此处，于「离杀生」等善法中，依序列出的七种法属于欲界；「无贪」等三种法则适用于四地。显示巴利原文

虽然经文“婆蹉，从比丘……”并未明确限定对象，但正如在《耆婆经》和《商伽经》中那样，在此经中也应如此理解：这是世尊针对自己而说的。显示巴利原文

195他问“有吗？”究竟想问什么呢？据传，他怀有这样的见解：“在各教法中，唯有导师本人是阿拉汉，弟子绝无证得阿拉汉果的可能。而沙门乔达摩在说‘瓦洽，若有比丘……’时，听来像是在讲某一位比丘，那么沙门乔达摩究竟有没有弟子证得阿拉汉果呢？”他正是想问这个。此处，“且住”的意思是“乔达摩尊者且住”，因为尊者是世间公认的阿拉汉。在回答了这一问题之后，他又继续就比丘尼等提问，世尊也一一为他解答了。显示巴利原文

196“Ārādhako”的意思是成就者、圆满者。显示巴利原文

197“应以有学明证得”是指应当证得较低的三果。他说：“这一切我都已经证得。”然而，有诡辩者说：“哪些法属于有学？四出世间道及三种较低的沙门果”（《法集论》1023），据此，阿拉汉道也已被他证得，只是果位尚未证得。为了证得果位，他这才请佛开示进一步用功的方法。对此，应当这样来理解他的用意。显示巴利原文

因为不来者才是绝对学行圆满的有学，正是针对他而说「应以有学明证得」。由于道只是单一心识刹那，对于安住道中者，根本没有提问的可能。若有人据此经认为「道也是多心识刹那」，那便不是佛语，且与所引偈颂的义理相违。因此，应知他是立足于不来果，为证阿拉汉道而修观。然而，他不只具备纯粹阿拉汉的资粮，也具备六神通的资粮。因此，世尊并未单教观，而是教导止观，心想：「如此，他修止后将成就五种神通，修观后将证得阿拉汉果，成为具足六神通的大弟子。」显示巴利原文

198在「念处」（satisatiāyatane）一词中，「念」指原因。什么是这里的原因呢？应当了知：或者是神通，或者是神通的根本禅那；而在最后，则是阿拉汉果为原因，或者是阿拉汉果的观为原因。显示巴利原文

200“世尊已被我承事”：七种有学承事世尊，而漏尽者则已承事了世尊。长老如此简略记说阿拉汉果时所说即此。然而那些比丘不解其义，不解便接受了他的话，前去禀告世尊。“天神”是指因他们的功德而获益的天神。其余各处都容易理解。显示巴利原文

201“如是我闻”——此即《长爪经》。其中，“在猪穴”是指在名为“猪穴”的洞窟里。据说，在迦叶佛时代，那个洞窟由于大地在无佛时期增厚而没入地下。后来有一天，一头猪在洞顶边缘附近刨土。下雨时，泥土被冲掉，洞顶边缘便露了出来。一位山林行者看见后心想：“这一定是过去持戒者们使用过的洞窟，我应当把它修整好。”于是他清除四周泥土，清理洞窟，砌起围墙，装上窗户，用如同银板般细净的白沙铺设庭院，精心完成涂白、彩绘等事，布置好床座，然后供养给世尊居住。那个洞窟很深，需要先下去再登上来。经中称此为“猪穴”，正是缘此而来。显示巴利原文

“长爪”是那位游方者的名字。“他前往”：为何他要去呢？据说他这样想：“我的舅舅去往其他教派，从不久留，如今他到沙门乔达摩处已有半个月了，我却未听到他的消息。这个教法是否真有力量？我应当去了解。”因此他前往。“站在一边”：据说那时长老正站着为世尊扇风，游方者因对舅舅感到惭愧，便站着提问。所以经文说“站在一边”。显示巴利原文

“一切我都不欢喜”：他的意思其实是说，一切再生我都不欢喜，一切结生我都不欢喜。这样他便表明了“我是断灭论者”。世尊抛开其隐含之意，先指出字面上的过失，便说“那么，你这见……”等语。其中，“你这见也不欢喜”：是指你先前喜欢、认可并执取的那个见，现在也不欢喜了。“乔达摩先生，倘若我这见让我欢喜”：在他看来，“一切我都不欢喜”是一个见，如果这个“一切我都不欢喜”之见让他欢喜，那么对于所说的“一切我都不欢喜”，也是如此。就这样，他意识到了自己论说中的过失，抱着回避的意图这样说，但实际上却成了“这个见我不欢喜”。然而，如果一个人不欢喜、不满意这个见，那么他对那个见所取的“一切我都不欢喜”之见反而是满意的。因为由对见“不欢喜”即不中意，必然导致“一切我都欢喜”即中意。但他并不承认这一点，只是对这个断灭见坚持断灭而已。因此世尊说：“因此，阿耆毗舍那……他们不舍弃那见，却执取其它见。”“因此”：此处为夺格，意思是：相对于那些断除的人，那些不断除的人虽被称为更多数，实则更稀少、更微少。显示巴利原文

在这里，若人执取了常住见且不舍弃，便不可能去执取断灭见或一分常住见；若执取了断灭见且不舍弃，便不可能去执取常住见或一分常住见；若执取了一分常住见且不舍弃，也不可能去执取常住见或断灭见。然而，不舍弃根本的常住见，却可以执取其它形式的常住见。何以故？因为有人于某时执取“色是常”，之后又在另一时执取“不只是色是常，受也是常，识也是常”。在断灭见和一分常住见上也是同样的道理。如依蕴而说，依处而说时亦应如此配合。正是针对此而说：“不舍弃那见，却执取其它见”。显示巴利原文

在第二回合中，“因此”是就那些不断除者而言的依格；意思是：那些不断除者，与那些被称为断除者相比，他们才是更稀少、更微少的。“他们断除那见，不执取其它见”：他们断除了那个根本的见解，不再执取其他的见解。怎样做到的呢？有人在某个时候执取“色是常”，之后在另一个时候看到其中的过患，而断除它，认为“我的这个见解很粗浅”，并进一步舍弃说：“不仅‘色是常’的见解粗浅，‘受是常’……乃至‘识是常’的见解同样粗浅。”在断灭见和一分常住见上也是同样的道理。如同从蕴的角度来解说，从处的角度来解说时也应当如此搭配。这样，他们就断除了那个根本的见解，而不执取其他的见解。显示巴利原文

为何开始宣说“火种居士”的教法？此断灭论者隐藏己见，但当他的见解功德被称说时，便会显露出来。因此，为了将三种见解一并举示并加以辨析，世尊开演了此法。显示巴利原文

于“有贪染的亲近”等句中，“亲近”指因贪染而对轮回生起染著，即依贪爱与见的结缚，而对轮回结缚的亲近。“于欢喜”的亲近，义为依贪爱与见本身而吞没、遍取、执取的亲近。至于“无贪染的亲近”等，则应理解为对轮回无染著的亲近，余者依此类推。显示巴利原文

在此，常见过失较小，离贪缓慢；断灭见过失较大，离贪迅速。为何如此？持常见者确实了知有此世与他世，了知善行与恶行有果报；他行善，作恶时心生恐惧，于轮回生爱乐、生欢喜。面对佛陀或佛弟子时，他不能迅速舍弃己见。因此，常见被称为过失小、离贪慢。持断灭见者虽也了知有此世与他世，了知善恶行有果报，却不行善，作恶时亦无恐惧，于轮回不生爱乐、不生欢喜。面对佛陀或佛弟子时，他能迅速舍弃己见。能圆满诸波罗蜜者成为佛陀，未能圆满者则发愿成为弟子而入般涅槃。因此，断灭见被称为过失大、离贪快。显示巴利原文

202那位游方者没有领悟到其中的道理，却以为：“他称赞、赞叹我的见解，我的见解必定是美妙的。”这样认定后，他便说出“他称赞我……”等语。显示巴利原文

此时，这位游方者如同被酸粥浸苦的葫芦，已为断灭见所充满。正如不把酸粥倒掉，便无法往葫芦里灌入油、糖蜜等，即使灌入也无法吸收；同样地，不舍弃那种见解，他便无法证得道果。因此，为了让他舍弃那种见解，世尊开始说道：“火种居士，在此……”等。“争论”即是诤论。如此，见到争论等过患后，便舍弃了那些见解。也就是说，那位游方者心想：“这些争论等对我有何用？”从而舍弃了断灭见。显示巴利原文

205接着，世尊犹如将油、糖蜜等灌入已倒掉酸粥的葫芦一般，心想“我要让他的心中充满不死之药”，于是为他开示观，说道：“火种居士，然而，这个身体……”其义理已见于《蚁塚经》。“无常”等义此前也已详细解释。“于身体的欲贪”即是于身体的渴爱。“润滑”即是渴爱的润滑作用。“随身性”是指随身体而行的状态，也就是随身的烦恼。显示巴利原文

在开示了色业处之后，接下来为开示无色业处，世尊说：“有三种受……”随后，为显示这些受彼此不混杂的状态，又说：“火种居士，在某个时刻……”此处简要的含义是：在感受乐等中的某一种受的那个时刻，并没有另一种受停留在那里等待自己的时机或位置——它们当时尚未生起，或者已经如破水泡般消失了。说“乐受是无常的”等，正是为了显示这些受的破碎本质。显示巴利原文

“不与任何人共论”：他执取此见后，即使对断灭论者，也不以“我是常见论者”而与之共论；执取此见后，即使对一分常见论者，也不以“我是常见论者”而与之争论。依此类推，应将这三种见轮换配对而理解。而“世间所说的”，是指世间所谈论、所称呼的内容，他依随这样的称呼而说，却不执取，不以执取的方式抓取任何法。这也曾被说过：显示巴利原文

他是烦恼已尽、持最后身者。我说：他不与任何人争论。对于世间共许的称谓，他只是随顺那些名称而说，无所执取。显示巴利原文

又曾说：‘质多，这些即是世间的共称、世间的言说、世间的表达、世间的施设，如来依于这些而表述，却毫不执取。’（《长部》1.440）显示巴利原文

206「说以神通断除」：即以神通了知常见等诸法为“常”，说常的断除；以神通了知“断灭”，说断灭的断除；以神通了知“一分常”，说一分常的断除。以神通了知“色”，说色的断除……依此类推，当如此理解此处义理。显示巴利原文

「观察者」：指正在省察的人。「心不执取而从诸漏解脱」：指那些已因不再生起而灭尽的诸漏，心不执取它们而解脱。至此，此人犹如吃了他人供养的丰盛食物而驱除饥饿一般，借助他人发起的佛法教导，运用智慧，增长观，证得阿罗汉果，同时达到了声闻波罗蜜智的顶点，并通达十六种慧而安住。而长爪则证得入流果后，立足于皈依。显示巴利原文

而世尊在日尚未落时便结束了这场开示，从灵鹫山下山，前往竹林，举行了声闻集会，这是一个「四支具足」的集会。其中的支为：与摩伽星宿相应的满月布萨日；一千二百五十位比丘未经任何邀请，自然依法而聚集；其中无一是凡夫，亦非入流者、一来者、不来者或干观阿罗汉，全部是六通者；而且此处无一人以刀剃除须发出家，全都是“善来比丘”。显示巴利原文

207如是我闻等语，即《摩犍提经》。于此，“在火屋”意为在火供堂。“铺草席者”指两位摩犍提——舅与外甥。其中，舅父出家后证得阿罗汉果；外甥亦具足近依，不久便将出家，证得阿罗汉果。其时，世尊观见他的近依后，为摄护于人，便离开犹如天宫般美丽可爱的香室，在那散落灰烬、草屑与弃物等的火屋内铺好草席，逗留数日。此即就此事所说。“他走近”并非仅在那一天发生。然而，由于那火屋坐落于村边，常为男女童所拥聚，绝非远离之处，故世尊常在白昼时于彼林中度过，至傍晚时分，方为住宿而入火屋。显示巴利原文

“他看见了……铺好的草席”之意为：往日，世尊总将草席卷起并作好标记后方才离去；唯独那一天，他铺开草席后才离开。是何缘故？因那时，世尊于破晓时分观察世间时见知：“今日，摩犍提将到这里，见到这张草席后，会与婆罗堕阇就草席展开交谈。届时我返回为他说法，他听闻法后将在我的座下出家，证得阿罗汉果。我圆满诸波罗蜜，正是为了摄护他人。”故他将草席铺好后，便离去了。显示巴利原文

“想这符合沙门的卧具”：即“我思惟这张草席是与沙门相称的卧具”。这绝非不律仪沙门的居处。何以故？正如此处：不见手所拖抹的痕迹，不见脚所擦踏的痕迹，也不见头所触碰的痕迹；不杂乱，不纷扰，不破损，恰如巧匠画师以毛笔勾勒描出一般。这便是律仪沙门的住处。他问：“贤者，这是谁的住处？”所谓“杀增长者”，意为摧毁增长者、立界限者。为何如此说？因他在六门处安立了增长之见。这便是他的见解：眼应培育、应增长，未见应当见，已见应当超越；耳应培育、应增长……鼻应培育、应增长……舌应培育、应增长……身应培育、应增长……意应培育、应增长，未了知应当了知，已了知应当超越。他便是如此在六门处安立增长。然而，世尊却说——显示巴利原文

世尊于六门中安立防护。因此，他（摩犍提）心想：「沙门乔达摩是毁坏增长者，是设立界限者。」遂说「杀增长者」（bhūnahuno）。显示巴利原文

“于圣正道法善巧”（Ariye ñāye dhamme kusaleti）：指对清净无过的因法已善巧通达。以此要说明什么？对于一位出身如此高贵、名望如此卓著的人，若向上发言，应当审察、确定之后，在言语上安置防护再开口。因此这里表示：“不要轻率发言，要在言语上设置防护。”所谓“如此方符合我们的经教”（Evañhi no sutte ocaratīti），意为：因为我们的经典是这样传下来的，我们并非仅凭心中想到什么就随口说说；况且既然是依经而说，我们还有何畏惧？因此，即便当面我们也会那样说。“少事务”（Appossukko）：即为了守护我，变得不忙碌、不系着。“被说过者应说”（Vuttova naṃ vadeyyāti）：意思是，由我所说的那位，他会再问并发起话头，就像拿着芒果、阎浮果等还未装满一样；按我所说的方式，您跋罗陀婆阇将会说出来——您就如此说吧。显示巴利原文

208“听到”（Assosikhoti）：导师增强光明，以天眼看见摩犍提已来到那里，又以天耳听到了两人说话的声音。“从独处出起”（Paṭisallānā vuṭṭhitoti）：指从果等至定中出定。“惊惧”（Saṃviggo）：即由于喜悦的震动而惊惧、动摇、颤抖。据说他当时这样想：“既不是摩犍提向沙门乔达摩报告了，也不是我报告的。这里除了我们两人之外，并无第三者，我们的声音一定被听觉敏锐的人听到了。”于是喜悦在他内心生起，九万九千毛孔向上竖立，因此说“惊惧，身毛竖立”（saṃviggo lomahaṭṭhajāto）。“那时，摩犍提游方者”（Atha kho māgaṇḍiyo paribbājako）：这位游方者的智慧，就像将要裂开的种子一样已然成熟，因此他无法安坐，便到处游走，又来到导师面前，退坐一面。为了显示这一点，所以说“那时，摩犍提……”等。显示巴利原文

209导师并没有说“摩犍提，你这样说我了”，而是以“眼，摩犍提……”开始为游方者说法。此处，就“住处”这一意义而言，色是眼的乐园，故眼称为“乐于色处”（rūpārāmaṃ）。“喜爱色”（Rūpe ratanti）即爱乐于色。“因色而眼喜悦欢喜”（Rūpena cakkhu āmoditaṃ pamoditanti）就是为色所悦乐。“已调伏”（Dantanti）：指已无耽着。“已守护”（Guttanti）：即已获得保护。“已防护”（Rakkhitanti）：指已设立了防护。“已收摄”（Saṃvutanti）：即已关闭。“为防护故”（Saṃvarāyāti）：就是为了加以收摄。显示巴利原文

210“先已受用”（Paricāritapubboti）即先前已享用。“色恼”（Rūpapariḷāhanti）指缘于色而生起的热恼。然而，摩犍提，对于这位已证阿拉汉果的漏尽者，你还有什么可说的呢？他问：“对已克服增长、划定界限者，这是可说的吗？还是不可说？”“没什么，乔达摩尊者”（Na kiñci, bho gotamāti）意思是，乔达摩尊者，没什么可说的。其余诸根门也是如此。显示巴利原文

211如今，既然你对于已彻知五蕴、证得阿拉汉果的漏尽者，已无话可说；而我也已彻知五蕴、证得一切知，因此我同样对你无话可说。为了表明这一点，世尊便说出“我则……”等语。对我而言，摩犍提，这是我在居家时展示自身成就而说的。其中，“雨季的（宫殿）”（vassiko）等：凡是于雨季可安乐居住之处，便称为“雨季的”。其余季节的宫殿也是如此。这里的词义是：雨居即是雨季，适合雨季所使用的，就是雨季的。其他诸词同理。显示巴利原文

雨季宫殿不高不低，门窗既不过薄，也不过多，地上的敷具、上覆，以及嚼食、啖食，皆温和适中。冬季宫殿，柱与壁皆低，门窗薄而开有微细孔洞，并于墙壁向外开设气口，以通入暖气。此处的敷具、覆盖与衣着，皆为暖性毛毯等物，嚼食与啖食油腻而带辣味。热季宫殿，柱与壁皆高，门窗众多，设有宽大的窗格，敷设等物以细布制成，嚼食与啖食甘甜清凉。又于窗边安置九只大瓮，盛满水，以青莲花等覆盖；各处装设水车，水泻如天雨一般。显示巴利原文

为菩萨准备了八百个金罐与银罐，灌满香水，做成青莲花簇，围绕床座摆放。又在大铜锅中盛满香泥，种上青莲、红莲与白莲，为适应季节而分置各处。阳光照耀，花朵便会开放。成群的蜜蜂飞入宫殿，于花间采蜜流连。宫殿芬芳无比。双墙之间设有铜管。在九层宫殿上方的天井处，宝帐顶上系着一张带有微细孔的网。在一处，铺开一张干水牛皮。菩萨戏水时，将石球掷于水牛皮上，发出雷鸣般的巨响。下方机关转动，水便上升，从网顶洒落，犹如降雨。那时菩萨身穿青衣，披着青色外衣，佩戴青色饰物。随从他的四万舞女也全都身着青衣，饰以青色，涂以青色香膏，簇拥着大人走向宝帐。整个白天，他戏水为乐，享受清凉与时节之快。显示巴利原文

宫殿四方有四座湖。白日里，各色鸟群从东湖飞起，鸣叫着越过宫殿上空，飞往西湖；从西湖飞起，飞往东湖；从北湖飞起，飞往南湖；从南湖飞起，飞往北湖，景色宛如雨季时分。冬季宫殿为五层，雨季宫殿为七层。显示巴利原文

“无男子”（Nippurisehīti）指没有男子。不单此处的乐器全无男子，一切处所也都没有男子。守门人是女子，沐浴等仆役也是女子。据说国王心想：“享受那般自在与快乐的成就时，见到男子会生起疑惧，愿我儿不会如此。”因此在所有事务上都只安置女子。“以彼喜乐而乐”（Tāya ratiyā ramamāno）是针对第四禅果等至之乐而说的。显示巴利原文

212“居士或居士子”：在此，刹帝利唯向往白伞，且其戏论广大；婆罗门于咒语从无厌足，四处寻访咒语；而居士自学会印章、算术之时起，唯享成就。因此，不提刹帝利与婆罗门，而说“居士或居士子”。“转”指因人间欲乐而转动。“更殊胜”即更为优胜。“更微妙”即更加无有热恼。此亦曾说过——显示巴利原文

“Samadhigayha tiṭṭhatīti”是指：把握天界之乐后，以较其更为殊胜的状态而安住。显示巴利原文

此处的譬喻联结应当这样理解：居士具足五种欲乐的时期，好比菩萨在三座宫殿、四万名女子当中享乐的时期；那位居士圆满善行而投生天界的时期，好比菩萨出家之后，在菩提座上证得一切知智的时期；那位居士在欢喜园中享受成就的时期，好比如来安住于第四禅果等至之乐的时期；那位居士不再希求人间五种欲乐的时期，好比如来以第四禅果等至之乐安住、不再希求下劣凡夫之乐的时期。显示巴利原文

213“Sukhī”指最初受苦，后来成为安乐者。“Serī”指最初与医生相伴，后来成为独处的自在者。“Sayaṃvasī”指最初受医生支配，医生说“坐下”便坐下，说“躺下”便躺下，说“吃”便吃，说“喝”便喝，后来成为自己作主的人。“Yena kāmaṃgamo”指最初想去哪里都去不了，后来疾病平息，对于观赏树林、高山、山岳等胜景，便能随心所欲地前往，想去哪里就去哪里。显示巴利原文

此处应作如下譬喻的对应：犹如那人患麻风病的时期，即是菩萨尚住俗家的时期；一块炭盆，就如同一个欲所依；两块炭盆，就如同两个欲所依；而释迦天王的二百五十万炭盆，则如同二百五十万天女；以指甲抓破疮口再放到炭盆上烘烤，便如同受用诸欲；依靠药物恢复无病的时期，便如同见到诸欲的过患与出离利益之后出家，成佛后安住于第四禅果等至之乐的时期；见到其他麻风病人而不再希求那种状态，便如同以那种禅乐度日的佛陀，不再欣慕下劣凡夫所乐之事。显示巴利原文

214“Upahatindriyoti”：指被名为虫蚁麻风所损害的身净色。“Upahatindriyāti”：指慧根受损者。犹如那位身根受损的麻风病人，对于本质上是苦触的火，生起了“这是乐”的颠倒想；同样地，那些慧根受损的人，对于本质上是苦触的诸欲，也生起了“这是乐”的颠倒想。显示巴利原文

215“Asucitarāni ceva……等”：那些事物本来就已不净、恶臭、腐烂，此时却变得更加不净、更加恶臭、更加腐烂。“Kācī”：因为那位麻风病人在被火烤并抓挠的时候，小虫便钻入体内，污坏的血液和脓液随之流出；对他来说，仅这么一点点感觉，就算是微末的乐味了。显示巴利原文

在“无病最胜”这一偈颂中，所谓“无病是最胜的获得”，意思是：一个人无论得到财富、名位还是子嗣，无病在这些获得中都是最优胜、最崇高的，没有比这更高的获得，所以说“无病是最胜的获得”。而“涅槃是最上的乐”，意思是：无论有禅那之乐、道之乐还是果之乐，涅槃在所有这些乐中最为殊胜，没有比它更上的乐，所以说“涅槃是最上的乐”。至于“于诸道中，八支圣道最安稳”，这是针对那些前分道而言的：由于这些前分道作为前方便，能通向不死，因此八支圣道才是安稳，再也没有比它更安稳的道了。又或者，这里的“安稳”与“不死”本身就是涅槃的名称。一切外道沙门、婆罗门，各依己见宣说种种通向安稳与不死的道，而在所有这些被他们宣说的通向安稳与不死的道中，八支圣道才是最上、最殊胜的——这就是此处的意旨。显示巴利原文

216“ācariyapācariyānaṃ（诸师与师之师）”指的是老师以及老师的老师们。“sameti”的意思是：就像用同一斗量出来的米、用同一杆秤称出来的东西那样，完全等同，毫无差别。“anomajjati”的意思是：他一边用手向下抚摩，一边说：“朋友乔达摩，这就是无病，这就是涅槃。”他时而摩擦头部，时而摩擦胸口。显示巴利原文

217“cheka（善巧）”意指具备、圆满。“sāhuḷicīrena（以粗劣衣）”是指穿着用黑色山羊毛制成的粗厚衣服，也有人说这是用从垃圾堆捡来的破布做成的衣服。“vācaṃ nicchāreyyā（应发语）”是指他一边用手摩擦着，一边时而摩衣边，时而摩这端，时而摩中间，就这样而发言，意思就是“说话”。“pubbakehesā”表示这是过去诸佛所说。因为过去毗婆尸佛世尊……乃至迦叶佛世尊，都曾在四众弟子中安坐而宣说这首偈。当时大众将此偈奉为“依义之偈”而受持。在导师般涅槃后的一段时间里，这首偈流传到了游方者当中。他们把它抄录在书本上，却只能保住两句而已。正因为如此，才说“如今这首偈已逐渐变成了凡夫之偈”。显示巴利原文

218rogova bhūto（即是疾病）意为已成为疾病；其余类似的词句也依此理解。ariyaṃ cakkhuṃ（圣眼）指清净的观智与道智。pahotī（能）指有能力。bhesajjaṃ kareyyā（应作药）指他应能为病人配制催吐药、泻下药及眼药等药物。显示巴利原文

219Na cakkhūni uppādeyyā（不能令眼生起）：若有人眼净色因体内胆汁、痰等障碍而受损，他得以遇到高明医生并服用适宜药物，这便称为“令眼生起”。然而，生来即盲者，其眼净色早在母胎中就已毁坏，因此无法获得视力。故说“不能令眼生起”。显示巴利原文

220第二问中，jaccandho（生盲）指从出生起即因胆汁等障碍而目盲的人。amusmiṃ（于彼）指前所述的情形。amittatopi daheyyā（应视为怨敌）意为：“这是我的怨敌”，应如此视对方为敌。第二句同理。iminā cittena（以此心）指那随逐于轮回的心。最后，tassa me upādānapaccayā（对此，以取为缘）——此句以一个连音、用两句简略的方式开示缘起，阐明轮回。显示巴利原文

221“Dhammānudhammaṃ（法随法）”意指与法随顺、与法相应的修行。“Ime rogā gaṇḍā sallā（这些是病、疮、箭）”一句，指五蕴。“Upādānanirodhā（由取灭）”则是在开示还灭（超脱轮回）时所说。其余各处，文义皆甚为明了。显示巴利原文

「Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya」：这是《破除痴迷》（中部注疏）的注释。显示巴利原文

223“如是我闻”等，即《珊陀迦经》。其中，“毕剌叉洞”：因该洞口有毕剌叉树，故以此名著称。“从独处禅修出定”：意谓从远离处出定。“天作池”：指单凭雨水在低洼处自然形成的大蓄水池。“为了看洞窟”：此处的“洞窟”指土洞。该洞窟位于高地一处排水良好且干燥之处，人们从一侧挖掘地道，清除树桩与泥土，内部立起柱子，顶部以木板盖成类似房屋的模样，游方者即住在里面。雨季时洞中积满水，旱季时便住在洞里。“为了看洞窟”即针对此而说。若为瞻仰寺院，或为省思轮回无始、无有边际，而观看大海、山峦，那则是可以的。显示巴利原文

“发出高声喧哗者”：指发出高声喧哗之人。这种喧哗之声向上扬起成为“高声”，向四方扩散成为“大响”，故称那些人为“具足高声大响者”。那些游方者清晨起来，既无应做的塔庙义务、菩提树义务，也无对戒师与亲教师的义务，更无如理作意。于是他们早早起来便坐到炎热的阳光下，傍晚为谈说的乐趣而聚集，要么彼此品评手脚：“此人的手美，此人的脚美”，要么谈论女人、男人、男孩、女孩的相貌，或以耽溺欲乐、耽溺有等为话题，次第展开为“国王论”等种种“畜生论”。由于这些言论不能导向生天与解脱，如同畜生之论，故称“畜生论”。其中，以国王为对象，如说“大同意王、曼陀多王、法阿育王有如此大神力”等，名为“国王论”。“盗贼论”等，依此类推。显示巴利原文

在这些谈论中，若以“某位国王容貌端严、形相美好”等方式随顺世俗情执而说，便成畜生论。然而，若以“连那样具大神力的人也终归灭尽了”这种方式来展开，则此谈论便安住于业处的状态。对于盗贼，若随其所作，赞叹说“根盗贼有大神力，云雨盗贼有大神力，啊，真是勇士”，这样随顺世俗情执而说，也是畜生论。对于战争，如在婆罗多大战等中，纯粹出于对欲乐的耽着，说“某某是这样杀死某某的，是这样刺穿的”，也是畜生论。然而，若以“连那些人也终归灭尽了”的方式来展开，则在任何处，这些谈论唯成业处。再者，对于饮食等，若出于对欲乐的耽着，说“我们吃过、享用过、饮用过、受用过如此色泽好、香好、味好、触好的东西”，这是不允许的。但是，若赋予它意义，说“过去我们曾将这等色泽美好的食物、饮料、衣物、卧具、花环、香，布施给持戒者，供养于塔庙”，则可以宣说。显示巴利原文

在亲戚论等当中，若出于耽着而说“我们的亲戚是勇士，有本事”，或者说“过去我们曾乘坐过如此华美的车乘”，也是不允许的。但是，若赋予意义，说“连我们的那些亲戚也终归灭尽了”，或者说“过去我们曾将这等鞋具供养给僧团”，则可以宣说。小村论也是如此：若以村落规划得好不好、丰足或饥馑等为由，或者说“某村居民是勇士，有本事”，这样出于耽着而说，是不允许的；若赋予意义，说“他们有净信，有净信之心”，或者说“他们都终归衰亡、灭尽了”，则可以宣说。对于市镇论、城市论和地方论，道理也是一样。妇女论若随容貌、体态等出于耽着而说，是不允许的；唯有说“有净信，有净信之心，终归灭尽了”才可以。勇士论若出于耽着，说“有位叫‘欢喜友’的勇士，极其英勇”，也是不允许的；唯有说“他过去有净信，有净信之心，终归灭尽了”才可以。街巷论若出于耽着，说“某条街巷规划得好、不好，居民是勇士、有本事”，也是不允许的；唯有说“有净信，有净信之心，终归灭尽了”才可以。显示巴利原文

瓶处论：指的是瓶处水浴场论，或瓶奴论。此类谈论若出于耽着，说“形貌端严，能歌善舞”，那是不允许的；唯有以“有净信，有净信之心”等方式宣说才可以。已故亡者论：是指关于过往已故亲属的谈论。此处的判定，与在世亲属论相同。显示巴利原文

“种种论”：指除却前文、后文所述及的议论之外，其余各类性质各异、无有义利的闲话。“世间论”：即如“此世间由谁所造？由某某所造。乌鸦之白，乃因骨白；苍鹭之红，乃因血红”一类的世间诡辩戏论。显示巴利原文

“海洋起源论”：为何海洋称为“沙伽罗”？因为是由沙伽罗天王所挖掘，故称沙伽罗；又因以手印通告“被我挖掘了”，故称为海洋。诸如此类，即是无义的海洋起源论。“有无论”则是：提说“如是有，如是无”等毫无意义之因而展开的谈论。其中，“有”指常见，“无”指断见；或“有”指增长，“无”指减损；或“有”指欲乐，“无”指自我折磨。连同这六种有无论，合为三十二种“畜生论”。当他讲说这般畜生论时，他便是坐着的。显示巴利原文

当时，遍行者散达迦环视那些遍行者之后，心想：“这些遍行者彼此极度不恭敬、不顺从。而自从沙门乔达摩出现后，我们便如日出时的萤火，所得的利养恭敬也衰减了。倘若沙门乔达摩、乔达摩的弟子，乃至他的在家侍者来到此处，那对我们将是莫大的羞耻。况且，团体的过失总要归到最年长者的头上。”他这样四处观望时，看见了长老，于是有了此言：“遍行者散达迦看见……便默然不语。”显示巴利原文

于此，「令整肃」是指：教导他、为他遮止过失，将他妥善安置。犹如有人为了遮止过失，在将要进入大众中时，整理下衣、调整上衣、拂去沾尘之处；同样地，为遮止他的过失而教导说‘诸贤，请小声’，以此将他妥善安立，这便是「令整肃」的意思。「少声欲者」：指希求少声，喜好独坐、独处，不以成群喧闹的方式过活。「为少声所调伏者」：指被少声、静默的佛陀所调伏。「赞说少声者」：指赞誉那少声、无声之处的人。「可能认为应接近」：即可能认为应来此处。显示巴利原文

然而，他为什么期待长老前来呢？因为他希望获得自身的增益。据说，诸遍行者在佛陀或佛弟子来到自己面前时，便会在自己的侍者面前抬高自己，自居高位，说道：‘今天沙门乔达摩来到我们这里，舍利弗来到我们这里。他们可不是随意去往任何人之处的，请看我们这殊胜的地位！’他们甚至还想拉拢世尊的侍者。据说，他们见到世尊的侍者后便这样说：‘你们尊敬的导师乔达摩，连同乔达摩的弟子们都来到我们这里，我们彼此是和合一气的。而你们却连正眼看我们一下都不愿意，也不作任何合宜的恭敬，我们到底哪里冒犯了你们？’于是某些人便会想：‘连佛陀都去他们那里，我们又算什么呢？’从此以后，见到他们便不敢轻慢了。「默然不语」：指围绕着散达迦，默然无声地坐着。显示巴利原文

224224.「欢迎尊敬的阿难到来」，这是说尊敬的阿难来得真好。它暗示：‘您来时我们欢喜，您离去时我们忧愁。’「久违了」是一句表达亲切问候的话。而长老因为不时前往遍行者园游方，记起他前次来过，才这样说。这样说罢，他并未心怀傲慢地坐着，而是从自己的座位起身，拂拭那座位，以座席相邀长老，说道：‘请尊敬的阿难坐，这个座位已铺设好了。’显示巴利原文

“中断的话题，未完成”：这是询问：“诸位从坐下开始，直到我前来之间，究竟有什么话题被中断、未完成？又是因为我到来之故，什么话题未进行到底？”显示巴利原文

此时，那位游方者为了说明“这是无意义的谈论，没有实质，依附轮回，不配在你们面前讲说”，便说：“且止住吧，这……”，以“诸尊，这……”等开始。“并非如此，诸尊”的意思是：如果尊者愿意听，这类谈论以后不难听到，但我们对此并无需求。然而，有幸得到尊者到来，我们更想听其他更易实践的谈论。接着，他便请求说法，说道：“善哉，尊者……”等等。其中，“在老师的时代”指在老师住世的时代。“无出入息的”指缺乏呼吸的。“连同”是一个表示“仅有”义的助词，意为有智慧的人绝不会与此共住。“若共住，则不能成就”就是不能成功、不能圆满的意思。“知法为善”指理应以“无过失”这个含义而被称为“善”的法。显示巴利原文

225“于此”：即于此世间。“没有布施”等，如《沙喇婆罗门经》（中部1.440）中所说。“由四大种所成”即由四大种所构成。“地，地界”：内在的地界追随外在的地界。“追随”就是随行。“随至”是它的同义词，也有随行的意思，两者都是显示接近、随至。于水等其它元素也是同理。“诸根”指以意为第六的诸根跃入虚空。“以床为第五”指连同躺卧的床为第五，即床本身，加上四个抓住床脚站立的人，一共是五个，这就是“床为第五”的意思。“直到火葬场”指直到墓地。“句”指以“他这样持戒，他这样破戒”等方式流传下来的关于功德的描述。或者在这里，“句”所指的就是身体。“如鸽色”指如同鸽子的颜色，也就是像鸽子翅膀那样的颜色。显示巴利原文

“Bhassantā”意为“化为灰烬”，此乃原文用词。“祭祀”的意思是：凡是作为赠礼、供养等所施与的布施，一切最终都归于灰烬，并不能在此之后成为带来果报的延续。这是由愚者所施设的布施者之论。意思是说：这布施是愚者、无智者所施设的，而非智者所施设。愚者布施，智者受用。此即是在宣说“有布施、有布施的果报”这一有意义的主张时，他们的言说只是空虚的语言、妄语。所谓“愚者和智者”，即指愚者与智者。显示巴利原文

“在此，我以未作而成已作”的意思是：在这沙门法中，我以自己未曾修习的沙门行，于此时却成了已作之业；以未曾修持的梵行，成了已修之梵行。“在此”是指于此沙门法中。“完全等同”意为极度相似，或因具足相等的功德而相同。“达到沙门性”即达到了等同的状态。显示巴利原文

226“作者”等说明，如《无险经》中所阐述。同样，“无有因”等说明，也是如此。显示巴利原文

228「第四梵行住」为“无作”，即未被造作。「无作之种类」指未被造作之种类，意为不因任何人令其“如此作”而被造作。「非所化」指即使以神通亦未变化。「非所化作」指未被化作。有说“不应被化作”，然此词于经典及注释书中均不见记载。「如不育者」指如同不育的畜生、不育的多罗树等，无有结果，不能生育任何物。以此否定地界等产生色等的作用。「如山巅而立」指如山顶般安住。「如芦苇中的苇芯而住」指如同芦苇中的苇芯安住。此处意谓：所谓“出生”，正如从芦苇中取出苇芯，是从既有之处现起的。亦有「如柱坚立」的读法，意指如深埋地下的石柱般屹立不动而安住。此两种说法皆为显示其不可破坏性。「不动」指如石柱般安住而不动摇。「不变异」指不舍自性。「不互相妨害」指不相伤害。「不能」即无有能力。显示巴利原文

于「地界」等中：地即是地界，或地的聚集。「在其中」指于这些有生命的七种身中。「无有杀者」等，说明无能杀、令杀、能听、令听、能知、令知的能力者。正如在棍棒堆等中，所击的刀器穿过棍棒堆等之间的空隙而入；同样地，刀器在七种身之间的缝隙、孔隙中进入。在其中，“我夺其命”之说仅为观念假立。「优秀胎藏等十万种」：殊胜胎藏、最上胎藏有一万四千种，另有六千种，又有六百种。「五种业」指五种业，以此表明其仅是思辨推度的无义之见。于「五种业、三种业」等中，方法相同。有说「五种业」是依五根而说，「三种业」是依身业等而说。而此师关于「业与半业」的说法中，其见解为：身业与语业是“业”，意业是“半业”。「六十二道」指六十二种行道。「六十二中间劫」：于一劫中有六十四中间劫，此人因不知其余二者而作此说。「六胜生」在《无险经》中已详细说明。显示巴利原文

「八种男子地」即愚钝地、游戏地、观察地、正直行地、有学地、沙门地、胜者地、堕落沙门地。其中，从出生之日算起，七日内，因从拥挤处所出，诸有情愚钝、迷昧，此即愚钝地。从恶趣来者，常哭泣、悲号；从善趣来者，忆念该处而笑，此即游戏地。抓住父母的手、足、床或椅，将脚置于地上，称为观察地。能以脚行走时，称为正直行地。学习种种技艺时，称为有学地。离家出家时，称为沙门地。亲近师长而得以了知时，称为胜者地。若比丘成为堕落胜者，则“一无所知”，如此无所得之沙门，称为堕落沙门地。显示巴利原文

“四十九种谋生方式”即四十九种谋生方式。“百种游方者”即百种游方者的出家方式。“百种龙居”即百种龙的领域。“二十种根”即二十种根。“三十种地狱”即三十种地狱。“尘界”指散尘之处，是就手背、脚背等处而说的。“七种有想胎”指骆驼、牛、驴、羊、畜生、鹿、水牛这七种；“无想胎”指稻、大麦、小麦、绿豆、稷、稗子、胡芦巴这七种。“尼乾陀胎”指生于尼乾陀之胎，是就甘蔗、竹子、芦苇等而说的。“七种天”其实诸天为数众多，他却说只有七种。“人类也无量无数，他却说只有七种。”“七种毕舍遮”指毕舍遮种类庞大，他认为有七种。显示巴利原文

“湖”指大湖。他举出耳环湖、车匠湖、无热恼湖、狮子崖湖、鳄鱼湖、目支邻陀湖、雉湖而说。“丛聚”指结节。“悬崖”指大悬崖。“百悬崖”即有一百种小悬崖。“梦”指大梦。“百梦”即有一百种小梦。“大劫”：在此，每过一百年以草尖从某一湖中取出一滴水，如此七次令该湖完全干涸，这称为一大劫。像这样，经过八万四千大劫尽灭之后，无论是愚者还是智者，都将到达苦的边际。这便是他的见解。据说，智者不可能在中间便得清净，愚者也绝不可能超越这个期限。显示巴利原文

“以戒”即依裸形者之戒，或其他任何一种戒。“以誓愿”即依那样的誓愿。“以苦行”即依苦行的行为。所谓“令未成熟者成熟”，是指有人心想“我是智者”，在中间阶段就自以为已得清净。所谓“已成熟者，一一触证而令其灭尽”，是指有人心想“我是愚者”，却超过了所说的时限才离去。“没有这样的事”即根本无有此事，这是为了显示那两件事都绝无可能。“如同以斗量”，就像用斗量过一般，划定得清清楚楚。“于乐与苦”即苦与乐。“已划定边际者”即以所说的时限划定了边界。“没有减损与增长”即没有减损也没有增长，意思是：在轮回中，智者不会缩短，愚者不会加长。“高下”即或高或下，正是减损与增长的同义语。如今为了以譬喻证成此义，他说“犹如……”等。其中，“线球”即缠绕而成的线球。当它被解开时，便那般跑掉：若站在山顶或树顶将线球抛下，它便随着线的解开展开而移动；线用尽时，它就停在那里，不再前进。如此是为了显示：一旦超过了所说的时限，便不再运行。显示巴利原文

229“这是什么”意即：“这是你的什么无知？你算什么一切知者？”当他被这样问到时，便滑入了命定论的见解，说出“我的家是空的……”等语。显示巴利原文

230“传闻者”即依传闻而住者。“以传闻为真实”即执所闻为真实而确立。“具足圣典藏”即通过品、五十篇等经典的圆满而成就。显示巴利原文

232“迟钝者”指智慧迟钝的人。“极愚者”指极度愚痴的人。“陷入言辞散乱”即陷入言语的散乱。是怎样的散乱呢？即“不死散乱”，也就是无边际的散乱。或者，有一种名为“不死”的鱼，它在水中时浮时沉，游移不定，难以捕捉；同样地，这种论说也四处漂移，难以执取，因此称为“不死散乱”。这就是那不死散乱。显示巴利原文

于“如此亦非我……”等语中：当被问“这是善吗？”时，他说“如此亦非我”；接着被问“那么，这是不善吗？”时，他说“那样亦非我”；被问“是两者之外的其他吗？”时，他说“其他亦非我”；再被问“那么，依三方面都不成立，这是你的见解吗？”时，他说“非亦非我”；又被问“那么，‘非非’是你的见解吗？”时，他说“非非亦非我”。他散乱不定，于任何立场皆不确立。彼遂厌离而去，心想：“这位导师连成为我自己的皈依与依靠都做不到，又如何能对我有所助益？”如此厌离后便离去。前文所述那些不可信赖的修行者，亦同此理。显示巴利原文

234“蓄积而受用欲乐”：如同过去在家时，蓄积财物而后受用欲乐；如今则不能蓄积芝麻、米、熟酥、生酥等之后再行受用，此为含义。难道诸漏尽者的住处，不是有芝麻、米等现前可见吗？并非不现见，然而他并非为自己而储藏，实是为那些身有不适的出家人等而储藏。那么，对于不来者而言呢？他于一切五种欲功德皆已彻底断除，只是如法地将所获得的受用物分配之后，方再受用。显示巴利原文

236“由成为儿子的母亲而生的儿子们”（Puttamatāya puttāti）：据说他听了此法之后，心想“邪命外道乃是死者”，而说了这句话。此处含义为：邪命外道被称为“死者”，他们的母亲即为“儿子的母亲”，因此，邪命外道便成为“由成为儿子的母亲而生的儿子们”。“在沙门乔达摩处”（Samaṇe gotameti）：这是要表明，梵行的安住唯在沙门乔达摩处，别处则无。其余各处皆易明了。显示巴利原文

237237.“如是我闻”等，是《大萨咖卢答夷经》。其中，“孔雀饲养处”：曾在该处宣告对孔雀不伤害，并施予食物，故而此地得名“孔雀饲养处”。“安那跋罗”是一位游方者的名字，“瓦拉达罗”亦然。“及其他”：意谓并非仅有这三位，还有其他许多知名的游方者。关于“称赞少声者”，此处经文并未说世尊是“被寂静所调伏者”，而是直接如是说。何以故？因为世尊并非由他人所调伏。显示巴利原文

238238.“先前的”：从昨天起算往日即称为“先前的”；再往前推更早的日子，则称为“更先前的”。“在好奇厅”：并非实有一座单独称作“好奇厅”的厅堂，而是指外道沙门、婆罗门聚集一处，谈论种种议论的场所。因众人纷纷好奇：“此人在说什么？那人在说什么？”由此成为引发好奇之处，故被称为“好奇厅”。也有版本读作“kotūhalasālā”。“是得利”：这是指那些得见如此沙门、婆罗门，可向他们请问、听受法义的鸯伽摩揭陀人民——对他们而言，这实为大得利益，是这个意思。显示巴利原文

关于“有众的”等词：“有众的”指他们拥有一个称为“僧团”的出家众团体。“有群的”指他们拥有那样的群体。“众师”：因他们是那个群体的老师，为了教导其行持之学处，故称“众师”。“知名的”：即已为人们所知晓，声名显著。“有名声的”：指他们凭如实功德或虚假功德而生起的名声。如富楼那迦叶等人，即以“他少欲知足，少欲到乃至不着衣物”等论调而名声显扬；而如来则因“彼世尊即是如此”等如实不虚的功德而声名远扬。“外道师”：即确立了某种教说的人。“众人所敬信”：是指被众人这样认可：“这些是善良的、美妙的，这些是善士。”“广受众人”：指既被不学无术的愚痴凡夫所认可，也被聪慧、有思择力的智者所认可。其中，外道仅得凡夫这般认可，而如来则获得智者的认可。依此道理，对于说富楼那迦叶等是“有众的”等等，便应当这样来理解。显示巴利原文

为什么所有这些外道都聚集到那里去呢？既是为了护持他们的侍者，也是为了获得利养与恭敬。他们心里这样想：“我们的侍者可能会去皈依沙门乔达摩，我们必须护好他们；而且，看到沙门乔达摩的侍者受到礼敬，我们的侍者也会因此前来礼敬我们。”因此，无论世尊去到哪里，他们便都跟随聚集过去。显示巴利原文

239239.“挑出言论的过失后”：就是在对方的言论中找出了毛病、过失。“已离开的”：指离去了；有的人去了别的地方，有的人还俗成了在家人，还有的人来到了这个教法中。“我的论述是圆满连贯的”：这是说，我的话前后连贯、通达流畅，既有义理上的相应，也有逻辑上的合理。“你的论述是不圆满连贯的”：是说你的话是不连贯的。“你长久以来娴熟的东西，已被颠覆了”：这是指，你经过长期修习而非常精通的东西，只因为我这一句话，就完全被推翻了，变得一无是处了。“你的言论被挑出了过失”：是我在你的言论中找到了过失。“为了解脱言论之过，去游学吧”：为了从这个过失中解脱出来，你去各处往来参学吧。“或者，你若有能力，现在就辩解开脱吧”：如果……显示巴利原文

240240.“我们来听闻您所说的法”：我们将听闻您为我们开示的法义。“小蜜蜂的蜜”：是指由小蜜蜂酿成的、带有蜂巢的蜂蜜。“无瑕疵的”：是指没有过失，已经除去了蝇蛆的。“他会给”：就是他会施予。“带着期盼的样子”：是指手里拿着钵，心里期盼着：“他会不会将我们的钵盛满食物呢？”，就这样近前服侍着。“稍微争论之后”：是发生了一点微小的争吵之后。显示巴利原文

241「以这样那样的下劣手段」：指用低劣、下等的方式。「已安住远离」：这位游方者所说的“远离”，仅指身的远离；而世尊却是依三种远离而真实远离的。显示巴利原文

242「小罐食者」：在施主们家中，为放置最上施食而设有小浅钵；施主们将最上之食置于其中而食，有出家人到来时，便将那钵食施与他。那种小浅钵称为“小罐”。因此，仅凭一个小食罐维生的人，便称为“小罐食者”。「木苹果食者」：指仅食约一木苹果量食物的人。「与边缘齐平」：指与唇沿下方的边缘线齐平。「以此法」：即以此少食法。然而在此，不应在任何情况下说“世尊非少食者”。在精勤行处时，他六年确是少食的；在韦兰若时，他三个月仅靠一钵粥维生；在巴利雷亚树林时，他三个月仅靠莲藕与莲茎维生。但此处他意在表明：“我在某一时期是少食的，然而我的弟子们自受持头陀支始，终生不破头陀支。所以，若他们以此法来敬重我，他们实则比我更为殊胜。然而另有别法，他们正是依彼法来敬重我的。”依此道理，于一切此类情形应如此理解。显示巴利原文

「粪扫衣者」：指已受持粪扫衣支者。「穿着粗劣衣者」：指穿着以刀剪和线缝制的粗劣衣物者。「布块」：指无有边缘的碎布片；若有边缘，便称为“碎布”。「挑选后」：指将其撕开，弃去薄弱处，只取坚固部分。「如葫芦毛般的」：是说其线犹如葫芦毛，这是为了表示细软。至此，不应说导师对于衣服是现似知足而实不知足。因为，当他从超脱墓园拾起被富楼那达西耶所覆盖并弃置的麻布粪扫衣那一天，大地一直震动到水轮边际。但此处他意在表明：「我只在某一个时期拾取过粪扫衣，然而我的弟子们自受持头陀支始，终生不破头陀支。」显示巴利原文

“常行乞食者”：指舍弃了额外所得、受持常行乞食支的人。“次第行乞者”：指舍弃了贪欲而行、受持次第行乞支的人。“乐于拾穗行”：拾穗行，是指比丘们遵循‘拾穗游行者’的传统行持——他们站到高低不同的家门前，收集杂合的抟食而食用，这就是它的意思。关于“屋内”一词：在《梵摩经》中，以门槛之内为屋内；在此处，则以门槛为起始。至此，不应说导师对抟食的知足却并非知足。然而，正如前面关于少食的道理所说，此处亦应同样广解。在此，他是为了表明此意：‘我不过于某一时不受请食，而我的弟子们从头陀支受持以来，终生不破头陀支。’显示巴利原文

“树下住者”：指舍弃有遮盖的住处、受持树下住支的人。“露地住者”：指舍弃住处与树下、受持露地住支的人。“八个月”：指冬季与夏季的月份。但在雨安居期间，为了护持衣的缘故，他们会进入有遮盖处。至此，不应说导师于坐卧具不满足；他的知足，当以六年的伟大精进与住在巴利雷亚树林的经历来表明。在此，他是为了表明此意：‘我不过于某一时未入有遮盖处，而我的弟子们从头陀支受持以来，终生不破头陀支。’显示巴利原文

“林野住者”：指舍弃村落边的坐卧具、受持林野住支的人。“进入僧团中间”：这是就无结界的情况而言；若在有结界之处，则于自己的住处举行布萨。至此，不应说导师不乐于独处，因为通过‘诸比丘，我欲独处半月’这样的宣说，他的独处是显而易见的。在此，他是为了表明此意：‘我不过于那时独处，而我的弟子们从头陀支受持以来，终生不破头陀支。’‘我的弟子们’：即是我的弟子们。显示巴利原文

244“有因”：即有因缘。难道佛不宣说无因的涅槃吗？并非不宣说，而是先建立有因的教法，然后再宣说涅槃，并非无因而说。“教诫神变”：这是前者的同义词，意为有原因。“彼确实”：此处“确实”只是一个语气词。显示巴利原文

245“未来说道”：是指除今日之外，在明天、后天、半个月、一个月或一年之后，针对某个问题将会到来的那种说法方式。“不见”：如同萨遮迦尼乾子为了显示自己遭受呵斥的缘由而细说时，却看不见一样；像这样“不见”的情况，并不存在。“以正法”：指以有因缘、有理由的方式。“中间插话”：指在我的话尚未结束时，中途插入自己的话来说；这就是中断话轮的意思。“然而，我不，优陀夷”：优陀夷！当我和安跋德、索纳丹达、库达丹达、萨遮迦尼乾子等进行大论战时，我也从未这样期待过弟子们：“啊！愿哪怕一位弟子能举个譬喻或理由来帮助我。”“我自己”：在这样的场合，当我在开示时，弟子们只是作为在家人，只期盼我的教导与教诫。显示巴利原文

246“我赢得他们的心”：即我通过解答那个问题，来摄受、成就、圆满他们的心。不是所问非所答，比如被问芒果却说面包果，或被问面包果却说芒果。此处，在“于增上戒随转”的位置，所说的是佛陀的戒；在“于先现观智见随转”的位置，是指一切知智；在“于增上慧随转”的位置，是指随种种义理生起而涌现的辩才无碍解智；在“由苦随转”的位置，是指通达真谛的辩才无碍解智。其中，除一切知智与通达真谛的辩才无碍解智之外，其余智慧都归入“增上慧随转”所涵摄的智慧。这是此处的要义。显示巴利原文

247现在，为了阐明种种殊胜证悟的修行之道，接着又说：「再者，优陀夷」等。其中，「到达了神通的终极与彼岸」意指他已证得阿拉汉果——此果位既可名为「神通的终极」，亦可名为「神通的圆满」。显示巴利原文

「正勤」：指依方便而起的精勤。「生起欲」：生起想要去做的善法欲。「努力」：即付出精勤努力。「发勤精进」：令精进力持续转起。「策心」：将心提振起来。「勤行」：从事方便的精勤。「为了修习圆满」：为了令善法增长、达至圆满。又，于此也可依《分别论》406节理解为：前位的功德，正是为后位更高功德的意义而说。显示巴利原文

那么，通过这些「正勤」说明了什么呢？它依与迦叶尊者相应的法门，开示了声闻弟子的前方便道。在该处有如是说：显示巴利原文

贤友，有四种正勤。哪四种？贤友，于此，有比丘为令未生之恶不善法不生，思“若生起，则致无益”而策励精进；为令已生之恶不善法断除，思“若不断除，则致无益”而策励精进；为令未生之善法生起，思“若不生起，则致无益”而策励精进；为令已生之善法不灭，思“若灭去，则致无益”而策励精进。显示巴利原文

此处，“邪恶、不善法”应知为贪等烦恼。“未生起的善法”指止、观及道；“已生起的善法”则唯指止与观。何以故？道唯生起一次，其灭去并不导致无益——它在给予果报之缘后方才灭去。因此，于前者若也只视为止与观，则不合道理。显示巴利原文

为阐明“已生起的止观若灭去则致无益”之理，有这样一个事例：据说，一位漏尽的长老比丘心想：“我要去礼拜大塔和大菩提树。”便与一位证得禅定并为他持物的沙弥从某地来到大寺，进入精舍院落。傍晚时分，大比丘僧团在礼敬佛塔，长老并未出去礼敬。何以故？因漏尽圣者对三宝怀有极深的恭敬。待比丘僧团礼毕离去、信众们也用过晚餐之后，他未告知沙弥，心想：“我去礼塔。”便独自出门。沙弥心想：“长老为何于此非时独出？我当随观。”便悄悄跟在自己亲教师身后。长老因未特别留意，不知沙弥跟随，便从南门登上塔院。沙弥也一步不差地跟了上去。显示巴利原文

大长老仰望大塔，以心缘取佛陀功德而生起喜悦，全神贯注后，满心欢喜地礼拜佛塔。沙弥看到长老礼拜的威仪，心想：“我的亲教师以如此净信的心在礼拜，若能得些鲜花来供养，该有多好！”长老礼拜完毕起身，双手合十置于头顶，继续瞻仰大塔，伫立在那里。沙弥轻轻咳了一声，让长老知道自己来了。长老转过身看着他，问道：“你何时来的？”“尊者，就在您礼塔的时候。”“我看你礼塔时心极净信，是不是在想，若能找到些鲜花来供养就好了？”“是的，尊者。像这座塔中收藏了如此之多的舍利，在他处是找不到的。面对这般无与伦比的大塔，若得鲜花，谁会不供养呢？”“既然如此，尊者，请您稍等，我去取花来。”话音刚落，沙弥立刻进入禅那，运用神通前往雪山，采了满满一滤水囊色彩鲜艳、香气芬芳的鲜花。大长老才刚从朝南的方向转过身，脸还未朝向西方，仅在这极短的时间内，沙弥便已归来。他将装满鲜花的滤水囊递到长老手中，说道：“尊者，请供养吧。”长老说：“沙弥呀，我们的花太少了吧。”沙弥说：“请去吧，尊者。”显示巴利原文

长老沿着西边的阶梯登上去，在塔腹的栏楯平台上开始供花。栏楯平台上的花满了，溢到第二层平台，堆得齐膝高。接着长老下来，又去供养塔基的足背列，那里也填满了。长老知道花已满溢，就一边往下层撒花一边走，最后整个塔院都铺满了花。长老看见花满了，便说：“沙弥，花不会用完吗？”沙弥回答：“尊者，请您将滤水囊口朝下。”长老将滤水囊口朝下抖了抖，花立刻就倒光了。他把滤水囊交给沙弥，两人一起绕塔三匝，在四个地方礼敬佛塔。返回精舍的路上，长老心想：“这沙弥真有这般大神通，他能保住这神通吗？”接着他观察到“保不住”，便对沙弥说：“沙弥啊，你现在有大神力，但若毁了这样的神通，将来你就得喝一个独眼织布女工用手揉过的酸粥了。”这正是年轻不懂事的过失——沙弥听了亲教师的话，心里虽生起警惕，却没有请求说：“尊者，请您教我禅修的业处。”他就像没听见亲教师说什么一样，径直走开了。显示巴利原文

长老礼拜了大塔和大菩提树后，让沙弥拿着衣钵，一路渐次来到拘睒弥大寺。沙弥紧紧跟着亲教师，却不自己去乞食，而是问：“尊者，您要进哪个村子？”他算准“现在亲教师该到村口了”，便拿起自己和亲教师的衣钵腾空飞去，到了村口将衣钵交给长老，自己再进村乞食。长老时时告诫他：“沙弥，别再这样做了。凡夫的神通是动摇、不稳固的，一旦遇到不合适的色、声等所缘，哪怕只因一点小小的因缘也会退失。如果寂静的禅定退失了，梵行生活就撑不住了。”沙弥却不愿听，心想：“我的亲教师在唠叨什么呀？”照样我行我素。长老一路渐次礼拜佛塔，来到名叫迦摩宾度的寺院，在那里住下。长老还是那样教导，沙弥也还是那样行事。显示巴利原文

后来有一天，一位年轻貌美的织工女儿从迦摩宾度村出来，下到莲花池中，一边唱歌一边摘花。那时，沙弥正从莲花池上空经过，听到她的歌声，就像那贪著声响的盲蝇一般被迷住了。他的神通顿时消失，如断翅之鸦般坠落。然而，凭借禅定的力量，他并未直接落入水中，而是如木棉絮一般飘然落下，缓缓停在莲花池畔。他急忙赶回，将衣钵交还亲教师长老，随即又折返回来。大长老心想：‘我早已预见会有今日，即便阻拦，他也不会回头。’于是便默然不语，自行入村乞食去了。显示巴利原文

沙弥来到莲花池畔站立，等候她上岸。那女子见他先前腾空而行，此刻又回来站在这里，心中明白：‘此人必是因我而心生爱染了。’便对他说：‘退去，沙弥！’沙弥便向后退开。女子上岸后，穿好衣服，走近问道：‘尊者，有什么事吗？’沙弥便将原委和盘托出。她反倒以种种道理，为他解说在家的过患与梵行的功德，尽力劝导，却终究无法打消他还俗的念头。她心想：‘他是为了我，才会失去如此的神通。如今我不应舍弃他。’便对他说：‘你就留在这里吧。’随后，她回家将此事禀告父母。她的父母也前来，以种种方式劝解，见他执意不从，便说道：‘你以为我们是什么高种姓？我们是织布工。你能做织布的活计吗？’沙弥说：‘优婆塞，在家人既然还俗，织布也罢，编竹器也罢，岂是为了贪图这一块布？’织工便将自己腰间系的布解下递给他，带他回家，将女儿许配给他。显示巴利原文

他学会了织布的手艺，便与其他织工一起在作坊里劳作。别人的妻子早早就备好饭菜送来，唯独他的妻子迟迟未到。等其他人都放下活计去用饭时，他仍转着织梭坐在那里。妻子很晚才来，他便呵斥道：‘怎么来得这样晚！’可是，女人家即便知道转轮圣王钟情于自己，也会把他当作奴仆般对待。于是，妻子便这般回敬道：‘别人家里早就备好了柴火、菜叶、盐等一应物品，外头也有送东西的人，跑腿打杂的也有；我呢，只有孤零零一个人，你也不想想我家里什么有、什么没有。你想吃便吃，不想吃便罢！’他气急败坏地说：‘你送饭来得这么晚，还敢用话顶撞我！’一时情急之下，找不到别的家伙，便从织梭上拔下那根梭棍，朝她掷去。她见棍子飞来，身子略略一闪。那织梭棍尖端锋利，就在她侧身之际，径直刺入了眼角，扎在那里。她慌忙用双手捂住眼睛，伤口血流如注。这时，他忽然忆起亲教师的话：‘原来亲教师正是因为预见这一幕，才说“将来你要喝那独眼织布女工用手揉过的酸粥”，这一定就是长老所预见的了。唉，圣者真是有远见啊！’想到这里，不禁放声大哭。旁人劝道：‘算了，贤友，别哭了。眼睛已经破了，哭也无济于事。说真话难道也有罪过吗？’显示巴利原文

再举一事：约有三十位比丘礼拜迦梨耶那大塔后，沿林野小道向大路方向而去。途中，他们看见一个人从烧田里做完活计走来。那人周身像是抹了炭灰一般，仅将一件沾满炭灰的袈裟掖在腋下穿着，远远望去，恰如一段烧焦的树桩。他白日里做完活，扛着一捆半焦的柴薪，披散着头发，由僻静小路走来，来到比丘们面前站住。沙弥们看见后，便互相挤眉弄眼，笑着打趣：“贤友，那是你爸、你爷爷，还是你舅舅？”随后又上前问道：“优婆塞，你叫什么名字？”那人被问到名字时，心中顿生懊悔，随即把柴捆一扔，整理好下衣穿上，向大长老们顶礼后说道：“诸位尊者，请稍等。”长老们便停了下来。显示巴利原文

年轻的沙弥们凑上来，当着大长老们的面也嬉笑调弄。那位优婆塞便说：“诸位尊者，你们看到我便来取笑，切莫以为我本来就是这个样子。过去，我也曾是像你们一样的出家沙门。如今你们连些许的定心都没有，而我昔日在此教法中，曾有大神通、大威力：能把虚空变为大地，能把大地变为虚空；能令远变成近，令近变成远；于一刹那便能穿透十万个世界。你们看看我这两只手，如今像猴爪一般；当年我就是用这双手，坐在这里，可触及日月；就是用这双脚，能把日月当作脚凳来坐。如此神通，正是因为放逸而失去的。你们切莫放逸。正因放逸，才会沦落到这般衰败的境地。若能不放逸而住，便能终结生与老死。因此，请以我作为警诫，精进不放逸啊，诸位尊者！”他如此呵责、教导之后，那些比丘当场便生起了悚惧，依法修观，三十人就在那里证得了阿拉汉果。由此可见，已经生起的止与观，一旦退失，也会导致无益。显示巴利原文

此处的“于未生之恶”，应依“未生的欲漏不让它生起”等经文所说的道理来理解。而“于已生之恶”，则有四种已生：现在已生、已受用而灭去之已生、得机会之已生、得地之已生。其中，那些正在现行、具足生起等相的烦恼，称为“现在已生”。业在速行中领受了所缘的滋味后便灭去的果报，称为已受用而灭去；业本身生起之后又灭去，也称为已受用而灭去。这两者都叫作“已受用而灭去之已生”。善或不善的业，能阻止其他业的果报成熟，从而为自己的果报创造机会；当这样获得机会时，果报随之生起，就从创造机会那一刻起称为已生，这便是“得机会之已生”。而五取蕴对于修观来说即是“地”，它们有过去、未来、现在等的差别。其中，那些随眠的烦恼，既不能说它属于过去，也不可说属于未来或现在。因为，随眠附着在过去蕴中的，固然是未断；附着在未来蕴中的，也是未断；附着在现在蕴中的，同样是未断。这便称为“得地之已生”。所以古德说：“无论在哪一地，只要烦恼尚未被根除，就称为得地之已生。”显示巴利原文

又有四种“已生起”：现行生、所缘执取生、未镇伏生、未断除生。其中，正在发生的即名为“现行生”。不能说“只要睁开一次眼，于所缘之相执取之后，在随念或不随念的刹那，烦恼便不会生起”。为何？因为所缘已被执取。正如不能说“在一棵乳树被斧头砍过之处，乳汁绝不会流出”，此即名为“所缘执取生”。再者，也不能说“未被等至镇伏的烦恼，在某个地方就一定不会生起”。为何？因为它未被镇伏。正如不能说“若以斧头砍此乳树，乳汁绝不会在特定位置流出”，此即名为“未镇伏生”。至于未被圣道断除的烦恼，即使投生至有顶天者，也仍会生起，当如前理详释。此即名为“未断除生”。显示巴利原文

于这些“已生起”之中，转起生、已坏灭生、处所生、现行生，此四种已生起非圣道所断。得地生、所缘执取生、未镇伏生、未断除生，此四种已生起乃是圣道所断。因为圣道于生起时，即断这些烦恼。而圣道所断之烦恼，不可说为过去、未来或现在。关于此义，经中亦说：显示巴利原文

“若圣道断过去烦恼，则令已尽者更尽，已灭者更灭，已离者更离，已逝者更逝。过去者既已无有，而道却断之。若断未来烦恼，则断未生、未起、未现、未显之法。未来者既已无有，而道却断之。若断现在烦恼，则贪染者断贪，瞋怒者断瞋，愚痴者断痴，慢结者断慢，执见者断见，掉举者断掉举，犹豫者断疑，随眠力强者断随眠。如是，则黑法白法俱时并起，修道即成有杂染……若尔，则无修道，无证果，无断烦恼，无法现观。然实有修道……乃至……实有法现观。此以何为喻？譬如幼树尚未结果……乃至……未现之果亦不显现。”显示巴利原文

如是，经中虽引用了未结果树的比喻，但应以已结果树的道理来阐明。譬如一棵结了果的嫩芒果树，人们享用了果实，将剩余的打落，装满了篮筐。之后另有一人用斧头砍倒此树，他既未毁坏树已过去的果实，也未毁坏未来与现在的果实。何以故？过去的果实已被食用，未来的果实尚未产生而无从破坏；在树被砍倒的当下，树上并无果实，因此现在的果实亦未被毁坏。然而，若此树未被砍倒，它依止地界与水界的力量，本将结出的那些果实便已遭到了破坏——那些果实，未生的即不再出生，未产生的即不再产生，未显现的即不再显现。同样地，圣道并非断除过去、未来、现在等分类的烦恼，也并非不断除。因为那些烦恼，若在诸蕴未被遍知时，或许会生起；但由于圣道已生起并遍知诸蕴，这些烦恼未生的即不再出生，未产生的即不再产生，未显现的即不再显现。此理又当以‘为使少妇不再生育而服用的药’与‘为使病人疾病平息而饮用的药’来作阐明。因此，由圣道所断除的烦恼，不能说为过去的、未来的或现在的。显示巴利原文

不但如此，圣道不单是舍断烦恼。对于那些因烦恼未断而可能生起的执取蕴，圣道也同样予以舍断。正如经中所说：‘以预流道智，由于行识的息灭，在无始轮回中，除了七有之外，那些本应生起的名与色，皆于此止灭。’（《小尼迦耶》6）其中已有详细解说。如此，圣道从执取与非执取的状态中超越而出。若就有而论：预流道从恶趣有中出离；一来道从部分善趣有中出离；不来道从善趣的欲有中出离；阿拉汉道从色有与无色有中出离。亦有说：圣道实是从一切有中出离。显示巴利原文

然则，在道刹那，如何是为令未生起之法得生而修习？又如何是为令已生起之法安住而修习？实由道之现起而成就。当道运作时，以其先前从未生起，故说为‘未生起’。犹如有人到达从未到过之处，或缘取从未经验的所缘，便说：‘我到了从未到过的地方，我体验了从未经验的所缘。’而道的这种运作本身，即名为‘安住’。因此，亦可说是为安住而修习。显示巴利原文

在《心荒芜经》（《中部》1.185等）中，已简要开示了神足等。‘向寂止’：即趋向寂止而趣，或为烦恼的寂止而趣。‘向正觉’：即趋向觉悟而趣，或为道的觉悟而趣。显示巴利原文

‘依止远离’等处，已在《一切漏防护》中说过。此处仅是略说；菩提分法的详细阐述，则见于《清净道论》。显示巴利原文

248在解脱论中，‘解脱’是以何义而称解脱？是以胜解之义。那么，胜解之义又是何义？即从敌对法中善巧脱离之义，以及以专注的喜悦于所缘中善巧安住之义。如同孩童舒展手脚，躺在父亲膝上，无拘无束、全无疑虑地安住于所缘。不过，此义唯通前七解脱，不适用于第八解脱。其次，‘有色者观色’：此处，由自身内发、毛等，或内住的青遍等所生起的色界禅那，称为‘色’；以具此色故，名为‘有色者’。‘观外色’：即以禅那眼观察外部的青遍等色。由此显示，凡能于内外所依之遍处生起禅那者，皆具备全部四种色界禅那。显示巴利原文

“内无色想”：即于内无色想，意指于自己身体头发等处未生起色界禅那。这显示了那些在外作遍作、纯于外在生起禅那者所具有的色界禅那。“唯胜解为净”：这是指于极为清净的青色等颜色遍处中所获得的禅那。虽在安止定中并无“这是清净”的作意，但因有人以极为清净的净遍为所缘而安住，故可称作“唯胜解为净”，世尊因此这样开示。然而，《无碍解道》中又这样说：“如何是‘唯胜解为净’的解脱呢？于此，比丘以与慈俱行之心遍满一方而住……乃至……由修习慈心故，一切有情皆不违逆。以与悲俱行之心……以与喜俱行之心……以与舍俱行之心遍满一方而住……乃至……由修习舍心故，一切有情皆不违逆。如是，即是‘唯胜解为净’的解脱。”（《无碍解道》1.212）显示巴利原文

“一切色想”等词句，应说之义在《清净道论》中已全部阐明。此第八解脱：由于彻底舍离了四蕴而得解脱，故称为第八、最高的解脱。显示巴利原文

249于胜处论中，“胜处”即胜伏之因。胜伏何者？既胜伏敌对法，亦胜伏所缘。因为这些胜处以对立的方式胜伏敌对法，凭借个人卓越的智慧胜伏所缘。于“内有色想”等句中：以自身内部之色为遍作，即称为“内有色想”。当他修习青色遍作时，于头发、胆汁或眼珠中取相；修习黄色遍作时，于脂肪、皮肤、手掌、脚掌或眼内黄色处取相；修习红色遍作时，于肌肉、血液、舌头或眼内红色处取相；修习白色遍作时，于骨骼、牙齿、指甲或眼内白色处取相。然而，这些所取之色并非极青、极黄、极红、极白，唯是不清净。显示巴利原文

“一类外观色”：是指这样一类人——他的遍作行在内里生起，但禅相却在外在，因此他依于内里的遍作与外在的安止，便被称作“内有色想，一类外观色”。“小”即未被扩大之意。“美与丑”：不论美或丑，应知此胜处仅就“小”而说。所谓“胜伏它们”，其义为：就像贪心之人得到一勺饭，心想“这点饭有什么可吃的？”便将其捏作一团一口吞下；同样地，那拥有卓越智慧与明净智慧的人思惟：“如此微小的所缘，何须为此入定？于我而言毫无负担。”他便如此胜伏诸色而入于禅定。意思是，禅相一生起，他便即刻证入安止定。“我知，我见”——这是为了显示他的转向，而这种转向是出定后才有的，并非在禅定之中。“他有这样的想”：无论是转向时的想，还是禅那中的想，他都具足这样的想。因为胜伏想于其禅定中存在，而转向想则唯在出定后才有。显示巴利原文

“无量”即已被扩展了界限，意为广大。至于“胜伏它们”这一句，其义为：犹如食量巨大之人得到一钵饭，心想“再多些，再多些，这点饭于我算得了什么？”而不觉其多；同样地，智慧超群之人、拥有明净智慧者思惟：“于此有何可入？此非无量，令心一境于我实无负担。”如此胜伏他们所缘而入定。意思是，在此，禅相一生起便即刻证入安止。显示巴利原文

“内无色想”：因未证得或无此意愿，而缺少于内在色法的遍作想。“一类外观色”：指那些遍作与禅相唯在外在生起的人，他即依此于外在的遍作与安止，而被称为“内无色想，一类外观色”。此处其余内容，与第四胜处所述的方法相同。在这四种胜处中，“小”是依寻行者而说，“无量”是依痴行者而说，“美”是依瞋行者而说，“丑”是依贪行者而说。因为这些所缘对他们各自是适合的。而那种适合性，在《清净道论》的“行处分别”中有详细说明。显示巴利原文

在第五胜处等处中，“青色”是依总括而说。“青色之色”是依颜色而说。“青色之显”是依显相而说：即不见间隙、颜色不相混杂，唯显现为同一青色。“青色之耀”则是依光泽而说，意为青色光泽、具青色光芒。由此显示它们极清净的体性，因为这四种胜处正是依清净的颜色而说。“如优昙花”：因此花润泽柔软，虽然可辨，但唯是青色。而船形花等虽也可辨，却带有白色成分。因此只取此花，不取那些。“波罗奈所产布”：即产于波罗奈的布。据说那里的棉花柔软，纺线者和织布者皆技艺精湛，水亦清净润泽，故布料两面皆经研磨，于两面都显现平滑、柔软、润泽。于“黄色”等中，应依此类推而了知义理。至于“修习青遍时，于青色上取相——或于花、或于布、或于颜色界”等，此处遍的准备、遍作及安止的方法，在《清净道论》中已作详细说明。显示巴利原文

“到达神通究竟彼岸者”：在此之前，于念处等处修习诸法而证得阿拉汉者，便称为到达神通究竟彼岸者；然而在这八胜处中，唯因熟练自在，即称为到达神通究竟彼岸者。显示巴利原文

250250. 在遍论中：“遍”依“全部”之义而说；以彼为所缘的法，依“田地”之义或“决定处”之义而称为“处”。“上”：指向上朝向虚空的方向。“下”：指向下朝向地面的方向。“横向”：如同划定田地的圆轮般，于四周划定界限。因为有人唯向上扩大遍，有人向下，有人向四周。如此扩展，各有其原因，就如想要见色的人扩展光明一样。因此说：“有人了知地遍——上、下、横向。”“无二”：指在诸方隅中没有第二个遍。这是为了说明一个遍不会变成另一个遍而说。正如入水者于一切方唯见是水，没有其余事物；同样，地遍即是地遍，它没有与其他遍相混杂的情形。此理适用于一切遍。“无量”：这是依彼彼遍的遍满无量而说。因为以心遍满彼遍时，即遍满其全部；然而他仅执取“这是它的开端，这是它的中间”这样的限量。此处的“识遍”：指于遍的拔除虚空中所转起的识。在那里，依于遍的势力，于遍拔除后的虚空中；依于遍拔除虚空的势力，于彼处所转起的识中，应知有上、下、横向性。这是此处的概要。然而，地遍等业处的修习方法，在《清净道论》中已详细说明。在此亦然：唯因熟练自在即成为到达神通究竟彼岸者，应如此了知。同样，在紧接着的四种禅那中也是如此。显示巴利原文

252252. 在观智中，“有色”等词的意义已如前说。此中“依此而住、系着于此”，即依止并系着于此四大所造之身。“净妙”，即美丽。“有种类”，指从极清净的矿床所生。“善磨治”，指善加磨治，去除石砾。“透明”，指肤薄。“极净”，指极为澄净。“具足一切相”，指通由洗涤、穿孔等一切工艺而成就圆满。“青”等词则显示其色泽的成就，因为如此被线穿着的宝珠，便显而易见。显示巴利原文

“正是这样”：于此，应如此了知譬喻的配合——宝珠比喻业生身；穿入的线比喻观智；有眼的人比喻获得观智的比丘。如同将那宝珠放在手中观察：“这是宝珠”——即宝珠显现之际；比喻比丘引摄观智安坐时，四大所造之身变得明显之时。如同“这线穿在其中”——即线变得明显之际；比喻比丘引摄观智安坐时，那些所缘变得明显之时——这些所缘即触等五法，或一切心与心所法，或观智本身。显示巴利原文

那么，这观智的显现，是智本身得以显现，还是人得以显现？是智本身得以显现。然而，由于智之显现，对于那人来说也即是显现。而且，这观智紧接在道智之后生起，虽则如此，因为当进入“神通轮”时，此观智并无中间间隔，所以便在此处开示。又因为，若未以无常等相进行思察的人，当以天耳界听闻到恐怖的声音，或以宿住随念回忆起恐怖的诸蕴，或以天眼见到恐怖之色时，便会产生怖畏与惊惧；而对于已以无常等相进行思察者则不会。为令成就神通之后能去除怖畏之因，也在此处开示了。于此，也应当依阿拉汉果而来知神通之究竟与到彼岸。显示巴利原文

253在意所成神通中，是对诸行达到熟练自在。其中，“意所成”指由意所产生。“具一切大肢、小肢”：指具备所有的大肢和小肢。“诸根不减”：就形态而言，诸根无缺。因为由具神通者所变化的色身，若具神通者肤色白，所变化的色身也是白的；若其耳垂无孔，所变化的色身耳垂亦无孔——如此，变化的色身于一切形态皆与行者本身相似。“从文阇草中抽出芦苇芯”等三则譬喻，仅为显示这种相似性。因为内里的芦苇芯确实与文阇草自身相似；剑确实与鞘相似：圆鞘中装入圆剑，扁鞘中装入扁剑。显示巴利原文

“Karaṇḍa”亦是蛇蜕的名称，不是指藤篮。因为蛇蜕与蛇本身相似。这里，虽然显示“人从蛇皮中把蛇抽出”如同用手在拔出，但应了知实际上只是以心抽出。因为这条蛇，当它居于同类，或依附于木棉树与他树之间时，凭借从皮中脱出自身的努力之力，如同吞食自身而厌恶旧皮——以此四种原因，它自己便会蜕去旧皮，不可能被他人抽出。因此，应了知此处所说的是以心抽出。因此，这位比丘的身体如同文阇草等，所变化的色身如同芦苇芯等，这便是此譬喻的对应之处。其中变化的方法，以及随后神变等五神通的说法，《清净道论》中已从一切方面详尽阐明，故应按照彼处所说来理解。此处只是多了一些譬喻而已。显示巴利原文

此处，应将获得神变智的比丘视为如同善巧的陶工等；将神变智视为如同已善加揉捏的黏土等；将该比丘的变化视为如同制成所想要的种种容器等。在此，也唯以熟练自在而了知神通之究竟与到达彼岸。同样，于随后的四种神通中亦应如此了知。显示巴利原文

255这里，在天耳界譬喻中，“螺贝吹响者”即指吹螺贝的人。“无大困难”意为毫不费力。“令知”即让他们知晓。当吹螺贝者这样向四方令大众知晓时，那些众生在认定“这是螺贝声”的当下，便是螺贝声变得明显可辨之时；同样，当瑜伽行者对远近种种天界与人间的音声都清楚显现时，也应如此看待。显示巴利原文

256在他心智的譬喻中，“年轻”指年纪小。“青年”指正值青春。“性好装饰者”：虽为青年，却并非懒惰、衣着身体污秽之人，而是天性喜好庄饰，一天沐浴两三次，常着净服、佩戴饰物，这就是它的含义。“有瑕疵”指有黑痣、弯曲、面部疱疮、痤疮等某种缺陷。在那里，如同他观察自己的“面容之相”时，面容的瑕疵便明显起来；同样，比丘为了获得他心智而将心导向并安住，他人的十六种心便会对他清晰显现，应当如此了知。至于宿住随念等譬喻中应说的内容，都已在《大马城经》中解说了。显示巴利原文

259“优陀夷！这就是第五个法”的意思是：将十九个段落依修道方式合为一个法，因而称为第五个法。正如《八城经》中，是以提问的方式将十一个段落合为一个法；在此处，则应当知道是以修道的方式将十九个段落合为一个法。而在这十九个段落中，依次有八个部分，连同观智与漏尽智，应以阿拉汉果来理解神通已达究竟、到于彼岸；在其余段落中，则以自在熟练来理解。其余各处都很容易明白。显示巴利原文

260“如是我闻”指的是《沙门蒙地咖经》。其中，“乌伽哈马纳”是那位游方者的名字，“善意”是他的本名。由于他善于执受、教授一切教理，人们便称他为“乌伽哈马纳”。“他们在这里宣说各自的教理”，故称“沙马亚巴瓦达咖”。据说在那个地方，像沸伽罗娑罗等婆罗门，以及尼干陀、裸形外道、游方者等出家人皆聚集于此，各各宣说、讲述、阐明自己的教理，因此那座园区便得名为“沙马亚巴瓦达咖”。而那座园区本身因被一圈名为“丁度卡其拉”的柿子树篱所环绕，故又称“丁度卡其拉”（柿子衣园）。又因最初这里只有一座讲堂，后来由于大福德的游方者布咤婆楼而建起了许多讲堂，所以仍依最初的那一座讲堂而得名“一座讲堂园”。由于这里是末利夫人——波斯匿王的王后的园林，花果繁茂，故称“末利夫人园”。那时，世尊就住在这沙马亚巴瓦达咖园、柿子衣园、一座讲堂园、末利夫人园中。“住”意为为了安适而居住。“于白天的白天”是指在白天，特指正午过后，世尊在正午之后出定。“宴坐”：从色等种种所缘中收摄其心，退隐独处，以享受禅定的快乐而住于等持。显示巴利原文

261他这样说，意思是：这位居士智慧迟钝，游方者心想：“我通过说法来摄受他，使他成为我的弟子吧！”于是说出了“有四法……”这段话。其中，“我施设”意为“我显示、我建立”。“具足善”是指圆满的善。“最上善”是指最殊胜的善。“不可战”是指不可动摇，不能通过论战来撼动，是不动、不颤、坚固的。“不造”仅指不作；但在这里，并未提及通过防护而舍断，或通过修行而舍断的情形。其余词句的道理也同样。显示巴利原文

“既不随喜”：他认为外道无论知与不知，都任意乱说，故不随喜。“也不反对”：他认为他所说的看似随顺教法，像是净信的表现，故不加以否定。显示巴利原文

262如对乌伽哈马那所说，意思是：若依其言，仰卧的婴儿就会成为不可战胜的沙门、坚固的沙门；然而我们并不这样说。这便是所阐释的。“身也不存在”：指对于自身和他人的身体，并无差别智。“除了悸动之外”：指由于垫褥的褶皱触肤，或被虫咬等因，身体只有些许悸动；除去这些，并无以身造作的业，而且这悸动也是与烦恼相应的心所生起的。“语也不存在”：指对于邪语、正语也无差别。“除了啼哭之外”：当被饥渴逼迫时，唯有啼哭，这同样是与烦恼相应的心所生起的。“思惟”：对于邪思惟、正思惟也无差别。“除了啁啾之声”：只有啁啾之声，也就是啼哭或欢笑之声。幼小婴儿的心会缘取过去所缘：若是从地狱来的，记起地狱的苦便哭；若是从天界来的，便会笑。这同样是与烦恼相应的心所生起的。“命”：对于邪命、正命也无差别。“除了母乳”：有所谓盗乳小儿——母亲在喂奶时，婴儿不喝，却在其他时候从背后过来偷喝母乳；除了这些，并没有其他的邪命。这同样是与烦恼相应的心生起的。就这样显示出来。显示巴利原文

263如此驳斥游方者的说法之后，世尊便亲自建立有学地的纲要，因而说“有四种法……”等。其中，“具足而住”是指以差别的方式而住。在“不以身造恶行”等句中，并非仅仅说“不去做”，世尊在这里是在阐明防护、舍断与省思，正是为此而说。至于“既不是具足善……”等语句，则是针对诸漏尽者（阿拉汉）而说的。显示巴利原文

现在，为建立无学地的纲要，世尊说了“以十种法……”等。其中，依前三句建立了前两个四句；依靠最后一句建立了后两个四句。这便是无学地的纲要。显示巴利原文

264现在，世尊将其展开解释，说道：“木匠，什么是不善戒……”等等。其中，“有贪”指八种与贪俱行之心。“有嗔”指与嗔俱行之两种心。“有痴”既可指与疑、掉举俱行之两种心，也可泛指一切不善心，因为论中说“痴于一切不善心中生起”。“从这些生起”：即从这些有贪等心中生起，故称“从这些生起”。显示巴利原文

“于何处”：达到何种阶位之后，不善戒便无余灭尽？“于此处”：指预流果（处格）。因为巴帝摩卡律仪戒在预流果时达到圆满，至此阶位，不善戒即完全灭尽。应知，“不善戒”是恶戒者之称谓。显示巴利原文

“为灭尽不善戒而修行”：此处，直至预流道为止，皆称为“为灭尽而修行”；证得预流果后，则称为“已灭尽”。显示巴利原文

265“离贪”等语，所说指的是八种欲界善心。善戒正是由此而生起。显示巴利原文

“具戒者”：指具足戒与功德之人。然而他并非“唯戒者”——他不会认为“仅此便足，更无余事应作”，因此并非持戒便自满之人。“于其中”指阿拉汉果位。因为证得阿拉汉果之后，不善戒便彻底灭尽。显示巴利原文

“为灭尽而行道者”：在此，直至阿拉汉道，皆名为“为灭尽而行道者”；证得阿拉汉果之后，他们则名为“已灭尽者”。显示巴利原文

266在欲想等想之中，欲想是与八种贪俱行心一同生起的；其余两种想——恚想和害想，则是与两种忧俱行心一同生起的。显示巴利原文

“初禅那”（paṭhamaṃ jhānanti）是指不来果的初禅那。“于此中”（ettheti）是指处于不来果的阶位。因为证得不来果之后，不善思惟便彻底灭尽。显示巴利原文

“为灭尽而行道者”（nirodhāya paṭipanno）：在此，直至不来道为止，都称为“为灭尽而行道者”；而证得不来果之后，则称为“已灭尽者”。实际上，出离想等这三种想，皆是与八种欲界善心一同生起的想。显示巴利原文

267267.「于此中」(ettheti)指阿拉汉果位。因为证得与第二禅那相应的阿拉汉果之后，善思惟便无余灭尽。「为灭尽而行道者」(nirodhāya paṭipanno)：从修习直至阿拉汉道，皆称为“为灭尽而行道者”；而一旦证得阿拉汉果，他们则称为“已灭尽者”。其余各处的内容都十分清楚明了。显示巴利原文

这段出自《破除迷执》(Papañcasūdaniyā)，也就是《中部注疏》(Majjhimanikāyaṭṭhakathāya)。显示巴利原文

《蒙地咖经》(Samaṇamuṇḍikasutta) 的注释终了。显示巴利原文

270“如是我闻”此为《小萨库卢达夷经》。其中，“然而，尊者！当世尊……”这一句，是那位游方者欲听闻佛法，向世尊表达其内心对世尊说法怀有喜乐、信受之心而说的话。显示巴利原文

271“就请你在此提出”：你若是想听法，就让你心中自然浮现一个问题、一个因由。“如其对我所呈现”：借由那个因由，让对我的说法能自然流露。以此因缘，当对话展开时，便能愉快地开示佛法——此句即表明此意。“尊者，对于我而言……”这一段：据说那位游方者见到世尊后，心想：“如果世尊在此，他今日必定会像点亮千盏灯那样，将这些话的义理为我清晰地显现。”于是他如此忆念着具足十力的世尊，便说出“尊者，对于我而言……”等语。此句中，“啊，确实”是两个用来表达忆念语气的不变词。借由这两个词，正在忆念世尊的他，心中生起这样的感叹：“啊，真是世尊！啊，真是善逝！”“对于这些法……”：那位对于这些法。“极善巧”：极其善巧、精通、娴熟。彼世尊必定会讲说，彼善逝必定会讲说。因为彼世尊的宿住随念智，对无量千万亿劫之事，都如同观照自家庭院般清晰明了——这是此处所要表达的深意。显示巴利原文

“或者，我对于他的前际……”是指：证得宿住智的人，当听到“过去你曾为刹帝利，曾为婆罗门”时，能如实了知，并恭敬倾听。未证得的人，则只是摇摇头，做出“也许会如此，也许会那般”的姿态。因此他这样说道：“或者，我通过解答关于他前际的问题，能使他的心满意。”显示巴利原文

“或者他对我的后际……”是指：证得天眼的人，会成就了知未来的智慧，故他这样说。其余的解释，与先前所说的方法相同。显示巴利原文

“我将为你说法”：据说，此人在过去世受教导时未能觉悟，在未来世受教导时亦不能觉悟。尽管如此，世尊仍希望为他开示深细的缘起法，故如此说。那么，他此番能觉悟吗？世尊观察到：这次他必定不会立刻觉悟，但在未来，这会成为其习气的助缘。因此世尊这样说道。显示巴利原文

“尘秽鬼”指在污秽之处投生的鬼。这种鬼只要抓住一根树根，身体便会隐形。于此有一则故事：据说曾有一位女夜叉，将两个孩子留在塔园门口坐着，自己进城去寻找食物。孩子们见到一位常行乞食的长老，便说：“尊者，我们的母亲进城去了，请您转告她：‘无论拿到什么，请速速带回，你的孩子们饿得受不了了’。”长老问：“我怎么认得出她呢？”“尊者，您拿着这个。”孩子们便递过一截树根。此时，长老眼前显现出成千上万的夜叉，他凭着孩子们给的信物，认出了那位女夜叉——她模样丑陋狰狞，正沿街寻找胎垢为食。见到她后，长老便告知了此事。女夜叉问：“你怎么看得见我？”长老出示那截树根，她一把夺了过去。如此，尘秽鬼只要抓住一根树根，便可隐形。正因如此，他说：“我甚至连尘秽鬼都没见到。”“不显现”即不被看见、不浮现出来。显示巴利原文

272“优陀夷，你这话太长了啊”的意思是：优陀夷，即便你的这番话可说得很长，纵使这样连续说上一百年、一千年，也说明不了什么意义——这是它的意趣。“无神变事”的意思是：那会成为不导向解脱、无有根基、毫无意义的空谈——这是它的含义。显示巴利原文

现在，为了说明那种色泽，他说了“尊者，犹如”等语。其中，“放在淡黄色的毛毯上”：指被放置在与其本身颜色极不调和的红色毛毯上。“自我变成这种色泽”：他是针对那些在遍净天投生的诸蕴而说，亦即表示：“在我们命终时，自我会像遍净天的那些蕴一样闪耀。”显示巴利原文

273“这是这两者中……”：据说，因为宝石的光亮不会向外散发，而萤火虫的光则能照及约一指节、两指节乃至四指节的范围，大萤火虫的光甚至能照亮整片打谷场。正因如此，他才这样说。显示巴利原文

“高远”：意即高耸、高悬，因乌云散尽而显得遥远。“无云覆盖”：即云已消散。“在天空中”：指在空中。“晨星”：即是金星。因为从它升起之时起，人们便借着它的光亮辨识、采集和服用草药，故称为“晨星”。“在深夜时分”：指完整的夜半时分，此时月亮正居于天穹正中。对于“在正午时分”，道理也同样。显示巴利原文

“跟这些相比，的确”：意指那些享受光明者更为众多，既多且更胜。“不享受光明”：指不依于外在的光明，唯以自身身光遍照而安住。显示巴利原文

274此时，他原为询问“一向乐世界”而坐，临问却生了迷惑。于是世尊为了令他回忆起所问，说道：“那么，优陀夷，可有一向乐的世界吗？”等语。此处，“具相之道”即是具有因由之道。又或所谓“某种苦行功德”，是就裸形外道的教说而言，意指禁酒等。显示巴利原文

275“然而，尊者，哪一种是能趣向一向乐世界的具相之道呢？”他为什么这样问？据说他当时这样想：“我们主张有情世间是一向乐，然而说到通向它的修行之道，我们却时而言乐，时而言苦。既然世间是一向乐，那么通往它的道也应当是一向乐才对。我们的教说不能导向出离，唯有导师的教说方能导向出离。”于是他心想：“现在要直接请教导师才能了知。”因此才这样问。显示巴利原文

“吾等将因此灭亡”：意即“我们正因这个缘故而灭亡”。他们为什么这样说呢？据说，他们先前安住于五种法，修习遍相业处，证得第三禅那，并且了知：不失禅那的人命终之后，会投生到光音天。然而随着时日迁流，他们竟连遍相业处也不知了，也再不能证得第三禅那了。他们却把前分的五种法执取为“具相之道”，把第三禅那执为“一向乐的世界”，故而这样说。“更胜、更上”：意思是他们说：“我们不知道比这五种法更胜的道，也不知道比第三禅那更上的一向乐世界。”“令他们止声”：当他们正要齐声喧嚷时，世尊使他们安静了下来。显示巴利原文

276「Sacchikiriyāhetūti」（为证得）：此处有两种证得——获得证得与现见证得。其中，证得第三禅后，不失禅那而命终，化生于遍净天世界，与彼诸天众寿命同等、容貌无别，这称为获得证得。证得第四禅后，以神变神通前往遍净天世界，与彼天众一同站立、交谈、进行对话，这称为现见证得。对此二种证得，第三禅即是具足行相之道。因为若未先生起第三禅，既不能化生于遍净天世界，也不能生起第四禅。如此，正是针对这两种证得而说：‘尊者，必定是为证得这一向乐的世界。’显示巴利原文

277「Udañcaniko」：指储水容器。「作了障碍」：如同障碍他出家那样制造了扰乱，因为他是近依毁坏之人。据说此人在迦叶佛的时代出家，修习沙门法。那时，他有一位比丘同伴不乐于教法，告诉他说：‘贤友，我要还俗了。’他对那人的钵衣生起贪著，并赞叹在家生活。那人就把钵与衣留给他，还俗了。由于那个业，如今他在世尊面前，于出家一事上产生了障碍。然而，世尊为他开示的前一部经，略多出一个诵分，而这部经约有一诵分，以如此分量的经线宣说了法。虽然在一次开示中他未证得道果，但世尊看到此法在未来将成为他的缘，所以为他说法。而且，世尊观察到他的缘在未来才成熟，因此住世期间并未将任何一位比丘安立为修慈者中的第一。因为世尊预见：‘此人未来将于我教法中出家，成为修慈者中第一。’显示巴利原文

世尊般涅槃后，在法阿育王时代，他（裁缝师子）化生于华氏城，出家并证得阿拉汉果，成为名为阿沙古答的长老，在修慈者中位居第一。依长老的慈心威力，连畜生道的众生也获得了慈心。长老成为全赡部洲比丘僧团的教授师，住在名为‘转军’的卧坐处，那里有一间位于约三十由旬大森林中的精勤堂。长老于虚空中铺开皮垫，坐在上面讲述业处。久而久之，他甚至不外出托钵，就坐在精舍里讲述业处，人们便前往精舍供养。法阿育王听闻长老的功德后，渴望见到他，三次派人前去迎请。长老以‘我正为比丘僧团教授’为由，一次也没有前往。显示巴利原文

278“如是我闻”等语，是《韦卡那沙经》。此处“韦卡那沙”：据说这位是游方者萨库卢优陀夷的老师。他听说“游方者萨库卢优陀夷在有关最胜容色的问题上被击败了”，心想：“我好好地教导过他，他也用心领受了，怎么会落败呢？索性我亲自走一趟，去问问沙门乔达摩关于最胜容色的问题，便会知道。”于是，他从王舍城出发，跋涉四十五由旬，前往舍卫城，来到世尊所在之处。到了之后，便站立在世尊面前，发出感叹。其中的含义，应以与前文类似的方式来理解。显示巴利原文

280为何开始讲这五种呢？有些在家人以欲为重、心向于欲，有些在家人以出离为重、心向于出离。在出家者当中，也有人以欲为重、心向于欲，有人则以出离为重、心向于出离。而这一位（提问者）是以欲为重、心向于欲的人。当以此论题来说法时，他将会觉察到自己心意倾向欲的事实，如此一来，这个开示对他来说便成为相宜的。因此，他开始了这个开示。“欲最上乐”是指涅槃。显示巴利原文

281“将导致”（Pāpitobhavissati），意思是“导致无知的状况”。“仅是空话而已”，意思是只会变成无意义的言语。“且让过去安住，让未来安住”——因为对你来说，与过去之事相应的宿命智并不存在，与未来之事相应的天眼智也不存在，所以这两方面暂且搁置一边，他这样说。“以线缚”，指用线做成的束缚。为了保护他，人们在他的手、脚和脖子上系上线。这是就此而言的。到了年老时，这些线或者自行腐朽脱落，或者被剪断后取走。显示巴利原文

“同样地”一词旨在说明：犹如幼童在无知时，不知绳结的系缚，对于无明的最初起点，同样无法了知；无明之始确实无从得知。然而，在解脱之际——正如从绳缚中解脱时得以知晓一般——通过阿拉汉道从无明的束缚中解脱时，他便了知：“解脱已生。”其余各处，义皆明晰。显示巴利原文