第5品 小双品·4. 《小韦达喇经》的注释

460这段开示是以问答的方式展开的，所以为了从整体上说明提问者、回答者以及提问的因由，才说了“这又是谁……”等话。“近事男身份”：指还没有证得圣道的近事男身份。“他们”：指那十一万人。由于证道所带来的寂止，他诸根寂静，内心寂静。巴利

“今天我的圣子会怎样呢？”她望着街道张望。为了扶持，她按照以往的习惯伸出手去扶他的手。外在的，是指与自己不相合的、不属于同一类的他物。离间者，是指说离间语的人。巴利

因为对证得怀有少欲之心，他想到：“不该公开宣说。”随后又出于悲悯，想到“如果我确实……”等话。这就是法，也就是出世间法。为了趋向还灭而积累的、属于决择分的善，是亲依止缘。他想：“如果我有这个亲依止缘，就能得到这个法；即使没有，将来也会成为亲依止缘。”就像长时间熏修的油灯，火焰在瓶中燃烧闪耀，他被内在因缘的圆满所催促，说道：“既然如此，请允许我出家。”巴利

利养和恭敬之所以出现，是因为他长久以来积集了福德。由于愿力圆满成就——苏阇多长老曾向莲华上佛的上首弟子行恭敬承事，做了以通达为目的的布施，并发愿说“愿我能分享你们所见之法”，由此具备了被称为愿力圆满的成就。并未长久地辛劳：他在修习业处时，因为观智已经成熟，所以没有长久地辛苦用功。为了阐明前面已说的义理，才说了“从此以后”等话。以第二次出行：是指为了出家而作的第二次出行。巴利

把问题按它的实质内容引到面前，这叫“引近”。“自有身”就是自己的身体。就像接受随便放在那里的东西一样，是在领受它。只有一个结，所以叫“单结”，也就是一个疙瘩。因为一个结容易解开，多个结就难解，这里举出一个结，是为了说明解答起来容易。站在无碍解的领域里，这句话是在显示这位长老尼已经通达无碍解。“成为缘”，是指以所缘等方式成为缘。巴利

长老尼所证得的殊胜成就，不是毗舍佉自己能理解的境界，所以他才在心里想“这不可能”等等，应当这样理解。所谓“以分别谛的问题来解答”，是通过揭示属于谛范围内的法，来回答那被称为“分别”——即分辨此与彼、确定其差别——的问题。“两个谛”就是苦谛和集谛。“转回来”就是翻转过来。“结的问题”：因为极难解开、像绳结一样，所以叫结的问题。巴利

那个取并不是就是那些五取蕴，因为部分不可能等同于整体，整体也不可能等同于部分。取也不是在五取蕴之外另有别物，因为取就是五取蕴的一部分。毕竟，部分不可能脱离整体而存在。如果说“取就是它”等等，那就显示出两种立场都有过失。“具有色等自性”：取可能具有色、受、想、识的自性，也可能具有触、思等心所的自性。“如果在别处”：如果取彻底离开五取蕴而单独存在的话。“在他宗”：指在其他部派的学说中。“与心不相应的随眠”：这只是一个举例，因为那些部派主张心没有色法等状态，识等也可以是跟心不相应的。“如是解答”：他以“贤友，不是这样的”等话语，指出取就是对于诸蕴的欲贪，以此来解答。因为能成立真实的法与义，所以不相离。对任何地方都不会迷惑，不会停滞。在提问的范围内，它驱散了愚痴的黑暗，就像点燃了千盏明灯一样。取的具体情形，因为并不浅显易懂，对大多数人来说是深隐的。对于还没掌握其中关窍的人，就好像被遮盖住了一样。因为是以被三相所击破的法为对象，所以是“被三相所击的”。因为是甚深智慧的行境，所以是“甚深的”。因为已经获得立足之处，能通达圣谛，所以是这样。因为现见法等的状态，所以达到了无所畏。因为完全住于梵行，所以在三种有的尽头，住于涅槃。巴利

461先把“色是我”这个短语提出来，然后引用《无碍解道》里“在这里，有一类人……”这段经文，来解释它的含义。其中，“见为是我”就是把某样东西看成“我”，也就是把它看成自我。“我”这个词，是用来指称自我的。一个执持“我”论的人，是依靠“我”这个想法来安立一个自我的。所以，他把那个色执取为“我”，说“这是我的色”。当他所称呼的那个“我”——也就是所谓的“我的自我”——被认为就是这个色时，他就把色和我看成没有差别的同一个东西，认为两者不是两回事。这样看的人，色就像我一样，或者我就像色一样，于是我就必然成了无常的。“焰”是指火焰。如果火焰是颜色，那它就应该只是眼识所能认识的对象，而不是身识所能认识的对象；或者，如果颜色也能被身识等认识，那就和火焰没有区别了。所以，这个譬喻和它所譬喻的东西一样，对一个持邪见的人来说，都是不成立的。他是以邪见这种“看”在看，而不是以渴爱、慢、慧的随观在看。把没有物质形态的受等执取为“我”，就像因为影子依赖于树，所以把有影子的树看成有影子一样；又因为色是依属于我的，所以把有我之色的我看成有色。就像花香依属于花一样，因为色是依属于我的，所以把色看成在我之中。就像盒子是宝石的容器一样，色也是我的容器，因此把我看成在色之中。用同样的方法，还可以推知：我和受等不是两回事，受等是我的容器，也是依属于我的。巴利

说“无色是我”，就像前面“有受者”等说法一样，因为这时并没有和色混杂在一起。说“色与无色混合的我”，是因为把色和其余那些无色法一起执取为我的缘故。说“断灭见”，是因为看到色等法会坏灭。所以经文才说：“如果有人宣称‘色是我’，那是不成立的；我的这个我，是生起又灭去的，他就这样落入了这种见解。”所谓其余，即十五处。说“常见”，是因为从“有色”等角度执取时，并没有把色的性质辨析清楚。巴利

持邪见的人，对于他所认定为“我”的那个对象，大多数情况下也会把它认定为恒常、快乐的。但圣弟子因为以否定这种执取而彻底看清了一切法无我，所以不会把色看作我；他这样存在时，会照见色是无常、苦、无我的，对受等也是如此。为了说明这一点，经中说“不以色为我”等。这样一来，有见也和无明、有爱一样，正是轮回生起的原因。所以在讨论邪见的部分说“由这些就有流转”等，而在讨论断除邪见的部分则说“由这些就没有流转”等。巴利

462462. 因为所问的正是前面已经说过的义理，所以注释里说“长老尼反问之后才应当回答”，为了展示反问的方式，就说了“近事男”等这段话。“以行道”是指以导向有身灭的道这种状态。“以有为无为的方式，以世间出世间的方面，以被包含未被包含的方面”——这里的“以……方式”这个词要分别搭配每一组来理解。在这当中，固然没有一种叫“无为”的道，但之所以问“道是有为还是无为”，只是顺着提问的方式才那样说的。单凭“圣”这个说法，就已经确立了道是出世间的；不过，那些归属于能包含的蕴里的道法，也可能有世间性，所以这里采用了“世间”这个限定。虽然经典原文里只出现了“被包含”而没有“未被包含”，但那些以能包含者身份被提到的法，本身并不属于被包含，所以注释书才加了“未被包含”来理解，这一点应当看到。关于“有为”等词：由种种因缘条件和合、共同造作而成，所以叫“有为”。既然是这样，对于具足此道的人来说，他在加行阶段的思，就是以“愿我的道是八支或七支”这样发愿的方式而被发愿的。与道同时生起的思也算被发愿，因为它充当了道的辅助因；正因如此，才被构想、被策励。由于是诸缘所成办，所以叫“所作”“已生”。由正在入定的人在自己相续中正确地进入、令它生起。这样，通过这七个词，就显示出圣道确实是由缘所生的。巴利

圣道拥有诸蕴的一部分，所以圣道是“有分”的。诸蕴没有这样的部分，所以诸蕴是“无分”的。所谓“分”，就是借它显现出整体的那个部分、组成单元。“道”就是圣道。因为它是某个整体的一部分，所以是“有分”的。诸蕴则是以无遗无余的全部组成部分而成为整体，所以是“无分”的。就像一座城市是王国的一部分，因为城市包含在王国之中，所以被王国所包含；同样，圣道是戒、定、慧三蕴的一部分，因为圣道包含在三蕴之中，所以说圣道被这三蕴所包含。这就是用“如城被国所包含”这个比喻来说明。“同类”是指性质相同、本质一致。这里，戒蕴如果按“九亿千种戒”等分类，或者按已受持的戒、远离戒等方式来理解，那是无分的；但道心中的戒，只是活命第八戒，只是彻底断除烦恼的那种远离，所以是有分的。定蕴如果按小、大等分类，以及近行定、安止定等来分，种类很多，那是无分的；但道心中的定，只是出世间的，只是安止定，所以是有分的。慧蕴同样，如果按小、大等分类，以及闻所成智等来分，种类很多，那是无分的；但道心中的慧，只是出世间的，只是修所成的，所以是有分的。“依自性”是说，不依靠助缘，仅凭自性、仅凭自力，无法进入所缘——如果没有精进的支持，没有正念的现前，就做不到。“策励的作用”是说，不让心陷入懈怠那一侧，这就是策励的作用。“不漂浮的作用”是说，不让心在所缘上漂浮起来，这就是不漂浮的作用。巴利

“一同生起”就是俱生。精进对定来说，是让心在所缘上安止的殊胜助缘，就像一位朋友弯下腰用背托住你，帮你站稳。正念对定来说，是让心在所缘上稳固持续的重要助缘，就像一位朋友用肩膀顶住你，让你牢牢站住。“由所作”则是从它们实际起到帮助作用的角度来说的。巴利

撞击之后，就是撞击所缘之后。寻确实被称为“有撞击的作用”，而瑜伽行者则说“令业处成为以推论撞击、以寻撞击的”。这里的“于此亦”，就是在正见和正思惟当中。“由所作”，是指如前所说的资助作用。巴利

清除对净相、乐相等所缘的执取，就是四种作用的成就。以缘性来说，是指俱生缘等缘的性质。若单从四种作用的成就来说，这是显示道精进本身已被摄持。因为那道精进作为单一法而存在时，以先前所说的饶益自性，并依眷属之义而成为资具，于是成就四种作用。与道相应诸法这句话，也含摄了道本身之法，而不只是与它相应的触等法。一刹那心，是从道心生起的角度说，唯有一刹那心。巴利

“以七种智”：是指与达到最高殊胜的七种速行相应的智，或者是指七种随观智。从最初开始反复亲近修习就是习行，此后不断增长就是修习，一再地去做就是多修习。基于这个意趣，才说“以不同的心”等等。按照意趣提取出应取之义，这样的经是不了义经。按照字面直接取义，这样的经是了义经。如果是这样的话，假如这部经是了义经，而习行等确实是分别在不同的心中发生的，那就应当如此。然而，习行等是指心多次生起，而不是只生起一次，所以说“一个心”等等。这里的大意是：以习行的方式生起的心，即使持续很长时间，也只是以习行的方式在生起；同样，以修习、多修习的方式生起的心也是如此。但在这里并不能得出一个固定的规则：只有某些心以习行的方式生起，另一些心以修习的方式生起，还有一些以多修习的方式生起。因此，对于那些主张出世间道是多刹那心的人来说，这个过失确实很难避免。然而，就像在预备阶段，遍知等功能虽然在种种不同的心中生起，属于正见等的法在通达时，按各自应有的方式完成四种作用，并成为一刹那心的生起；同样，依修观所产生的行力，习行、修习、多修习在通达时也只是一刹那心，这样主张的论师们没有任何过失，因为习行等所应完成的作用，在那个时刻确实只在一刹那心中就完成了。因此说“或一刹那心”等等。“如果他觉知”：就是如果他达到知悉。“喝粥”：应当把他打发走，因为他没有能力讨论法义，这就是意趣所在。巴利

463在“福行等”当中，用“等”这个字，也把以身体思、语言思等为特征的身行等收摄进来了，并不只是指福行、非福行、不动行。因为系属于身体，所以是由身体造作的，而不是因为从身体生起的；那些法确实是从心生起的。说“被生成”，这是就“有身体时它才存在，没有身体时它就不存在”这一点来说的。“语言”就是指语声。“造作”就是产生。因此说“生成”。因为离开了寻和伺的心，不可能产生语声。“以心所系故”：用这句话显示心是依止等缘的性质，以及“心行”就是造作的意思。“相互混杂”：虽然在意义上有差别，但因为以身行等名称所能称谓的状态而相互混杂，好像没有差别一样，因此就变得混乱、掺杂、不明显、不清晰、难以说明、难以了知。“执取、握持、释放、移动”：对任何应当用身体执取的东西，引生并成就了名为执取的握持、名为释放的舍离、名为随意移动的活动，这些行就这样产生。从身体转起的行，以及由身体所造作的行，就称为“身行”。“颚骨移动”：就是颚骨的活动。“语破”：就是发出语言。这样造作语言，在这里就称为“语行”。巴利

464关于“将入”这个词：它指以临近、即将到来的状态为所缘，即临近灭尽；舍弃临近的，而取远的则无有用处。从取作为灭尽基础的非想非非想处心开始，才叫入灭尽。基于这个意思，所以说“用两个词说明了非想非非想处等至的时候”。“其心已如此修习”：这里说的是以一段时间为限的心，因为其他心并不是无间的。确实，如果没有让二力、智、定行得以自在运转的心，以一段时间为限的心就不能成就无心状态。巴利

“以其余诸行”指的是身行和心行。只在第二禅那中灭尽，因为是以未到达而灭。在其他情况下也是同样的道理。“将出”这个词，所缘的是接近出定、即将到来的状态，舍弃近的而去取远的没有意义。又因为从灭尽定出定是由心生起所限定的，所以说“以两个句子，说明了在灭尽定内的时间”。“其心已如此修习”：也就是按照所限定的时间，成为无心状态，此后成为有心状态，如此，灭尽定的遍作心就被生起了。巴利

“审察”是指：经过审察，知道“只有这件事该做”，仅仅是停止运作。“进入”是指：进入无心状态。那么，为什么只进入七天呢？因为要按时间划定界限，而且这多半是因为：对依靠食物维持生命的有情来说，其执受的相续，靠一天吃下的食物只能维持七天。巴利

并不存在“一切果等至都不让出入息生起”这回事，所以说“让生起”。为了指出那种不让生起的果等至，就说“然而此……中略……不让生起”。这里说的“此”，是指这段经文里所说的入灭尽定的比丘。至于“他的果等至一定是第四禅那的”，并没有这个定准，所以说“这又有什么用呢”等等。“不可称呼”：因为达到了极其微细的状态，无法称之为“有”，有些人这样认为。然而，依靠作为灭尽定基础的第四禅那等定行之力，即使是非第四禅那的果等至，在紧接灭尽定之后的果等至中，也不让出入息生起。正因为出入息不生起，才说它们“不可称呼”。这样处理之后，《骞赡活命者长老事》中所引的等至与果的例子也能很好地吻合。因此说“这是在有分时所说的”。在“于唯作转起呈现之时”中，这里的“唯作转起”是指身表和语表的动作；在其呈现之时，也就是在转起的时刻。“不能造作语言”：因为在那种等至中，那些寻与伺不会产生表知。巴利

“有功德”是指有自性，也就是有本性。所谓“空”，是指果等至，因为它远离了贪等而成为空。同样，因为贪等的相不存在，所以是“无相”；因为贪等的愿求不存在，所以是“无愿”。因此说：“在无相和无愿中，也是同样的道理。”以无相和无愿的涅槃为所缘而生起的果等至中，触就称为无相触、无愿触——这个意思就用“同样的道理”来指代。巴利

因为见到了自我空性，所以无我随观就是“空”；因为破除了常相，所以无常随观就是“无相”；因为遮止了对乐的愿求，所以苦随观就是“无愿”——因此说：“空……中略……也被称为观。” “从无常出起”：是指执取诸行无常相、导向出起的观，通过一侧出起、两侧出起以及相转起的方式，从无常而出起。“从无常把握后”等语，是为了说明并非只有这一种方式。同样的道理也适用于其余的情况。关于无愿观的道等，以及空观的道等，其间的连结，他说：“同样的道理。”因为对于来趣之确定的不存在，所以成为不确定，因此会有不同的解释。事实上，三种触正在接触：像这样以功德和所缘而获得空等名称的三种触在接触，这并不是一种决定性的说法。这是成立的，因为一个触可以获得三种名称。巴利

因为远离一切有为法，涅槃就叫作“远离”，也就是依止的远离。倾向，是指背离它的对立面而朝向它。下倾，就是向下弯；倾注，就是从那里彻底放下。巴利

465从眼等感官对色等对象所生起的色身活动来看，五门所生的乐叫做身乐；从意门生起的，由意识接触所生的，叫做心所乐。说“它带来乐”，这是对自性的描述。“说明甘甜的状态”，就是说明可意的状态。“说明感受的状态”，就是说明觉受的状态。因为从究竟义来说，只有受在感受所缘，所缘则是被感受的。说“苦”等是对自性的描述，也是同样的道理。“住立乐”：因为住立、持续而乐，不是仅凭住立的那一刹那，所以说“存在是乐”。“变坏苦”：因为变化、消失而苦，不是仅凭坏灭的那一刹那，所以说“不存在是苦”。对于还没有遍知所依的人来说，乐受的止息会显现为苦，这个道理可以用与可爱者分离来说明。“住立苦”和“变坏乐”在这里也是同样的道理，所以说“存在是苦，不存在是乐”。苦受的止息在众生看来是乐，他们这样说：“疾病平息了，啊，乐生起了。”“了知的状态”，就是如实了知自相。了知不苦不乐受为乐，是因为它的状态微细，就像对其余诸法从自相和共相正确了知，那是最上的乐。因此他说：巴利

“不知的状态”这个说法，要按前面所说的反过来理解它的含义。因为住在迷乱之中，就是苦。另一种解释是：“知的状态”就是有知、有智慧的状态。因为与智慧相应、以智慧为依托的不苦不乐受，是乐，是可意的形态。正如所说：“既是可意的，也有可意的果。”而“不知的状态是苦”，这里的含义也要按前面所说的反过来理解。巴利

哪一种随眠在随眠呢？在欲贪随眠等七种随眠当中，是哪一种随眠以随眠的方式在活动？因为烦恼以未被断除的状态潜藏在心相续中，所以叫随眠；也就是说，一旦遇到合适的条件就会生起。这就说明了，当条件具备时，它们就有生起的可能。因为未被断除的烦恼，在条件具备时就会生起。因此说“以未被断除的意义来说，就像睡着了”。这些应当从直接的角度理解为未来的烦恼；过去和现在的烦恼，因为本质相同，也被这样称呼。因为诸法并不会因为时间不同而有本质上的差别。如果未被断除的意义就是随眠的意义，那岂不是一切未被断除的烦恼都成了随眠吗？我们并不是仅以“未被断除”这一点来说明随眠的意义，而是说：以未被断除的状态而变得强盛的烦恼，才是随眠。这种强盛应当理解为贪等烦恼各自特有的本性，因为在阿毗达摩中说：“他舍断强盛的随眠。”这里的“它”指的就是贪随眠。“未被断除的”：是通过未被断除的状态来说明随眠的意义。它以色蕴等未被遍知的五蕴为依托，而在已遍知时便找不到立足之处。因此说“并非对于所有的乐受，它都是未被断除的”。而且，这里随眠的意义是就所缘对象来说的。因此说“并非针对一切乐受它都会生起”，这就是其含义。巴利

不过，随眠的意义也可以依“事”来理解，这就是所说的“得地”。因此，在义注《清净道论》（2.834）中说：巴利

所谓“地”，就是作为观照所缘的三界五蕴。“得地”则是指在那些蕴当中能够生起的烦恼类。因为它得了这个地，所以就叫“得地”，也就是获得地的意思。不过，这并不是从所缘的角度来说的。如果从所缘的角度来说，那么即使是已经遍知、漏尽的圣者，缘着他们过去、未来的蕴，烦恼也仍然会生起，比如缘着大迦旃延、莲华色等尊者的蕴，或者缘着修罗财主、难陀摩纳婆等人的蕴而生起的烦恼。如果那也算“得地”，那么因为它无法被断除，就没有人能断除轮回的根本了。但应当从“事”的角度来理解“得地”。无论在哪里，只要还没有被观慧遍知的蕴生起，从它们生起的那一刻起，作为轮回根本的烦恼类就在那里随眠。这应当以“未被断除”的意义来理解为“得地”。巴利

这个道理适用于一切处，由此引申出“并不是对一切苦受，那个随眠都还没断，也不是缘于一切苦受而生起”等等。这里应当说的内容，按照前面所说的方式就能理解。“某个随眠在哪里随眠，当它被断除时，在那里就叫做已断”，这就是各处所提出的断除之问，因此针对它而说“应断除什么？这就叫做断除之问”。巴利

只用同一个解答，也就是像“贤友毗舍佉，在这里，比丘远离诸欲……”（《中部》1.374）这样的一个回答。两个问题，就是随眠之问和断除之问，这两个问题他都用一个回答答复了。“他以彼舍断贪”是一个回答，“在那里贪随眠不再潜在”是另一个回答。这里没有按照提问的先后顺序，而是按断除的次第来回答。“他解答了两个问题”是简略的说法，为了展开说明这个意思，才接着说了“在这里”等话。其中，“将彼如此镇伏后”这一句，说明的是：一个人镇伏了贪之后，不再给它重新生起的机会，这样镇伏之后，再用圣道将它彻底根除。就着他这种情况，可以说“他以彼舍断贪，在那里贪随眠不再潜在”。被欲瀑流等四种瀑流，或者说被轮回生存的瀑流迅猛冲走的有情，应当超越这些瀑流而到达彼岸，而那涅槃是依处，是立足之地。因此世尊说：“已度脱、到彼岸、立于高地的婆罗门。”（《相应部》4.238；《如是语》69；《无碍解道》187）巴利

因为空性等分类而有多种差别，所以在巴利圣典中用复数说“无上”，也就是先说了“无上解脱”，然后又因为这一切都共同具有阿拉汉性而说“于阿拉汉果”。这里的“于”是处格，表示领域。“令生起愿望”是指这样激发愿望、希求：“啊，但愿我能证得阿拉汉果！”这里的“令生起”一词，词尾表示原因。那么，以阿拉汉果为对象的愿望怎么会生起呢？其实，并没有任何愿望是真正以阿拉汉果为所缘而生起的，因为还没有证得它，它不在经验范围内。然而，针对假想出来的影像，愿望还是会生起。所说的“由欲求缘而生起”，是就间接缘而言；而直接的缘性并不存在，所以说“不是以愿望的令生起为根本而生起”。然而，这种忧应被亲近，因为它是舍断不善法和增长善法的因相。因此世尊说：“天帝，我说忧有两种：应亲近的和不应亲近的。”三个月圆满的，称为三月住者。剩下的两个词也是这样。在这个章节中，即在这个自恣章节中。清净自恣，是指“我是清净的”这样进行的清净自恣。因为这是阿拉汉们才有的自恣。巴利

并不是任何时候都存在“应断除的法已被断除”这回事。为了说明这一点，先说了“并非以忧……”等话，这是间接的说法；接着为了阐明这个意思，又说了“然而这个……”等话。至于这里真正应当说明的内容，后面会详细讲到。取道、起愿、立愿之后。所谓“省察”，就是以教诫的方式自我激励而说。所谓“因戒而处于低劣地位”，意思是：比起其他为证阿拉汉果而修行的人，你有没有在戒方面处于低劣地位？“极清净”，是因为没有残缺等状况，犹如善洗净的天然宝珠，极为清净。所谓“善策励”，就是精进善加策励，毫无退缩。所谓“慧”，就是观慧，由于不被对立品所制伏，故不迟钝、锐利明净，在审察诸行时勇健运转。所谓“间接地”，是以那忧为阿拉汉道近依的间接方式。这里所指的是以所缘方式而随眠，因此说“不缘那者而生起”。在这里，不生起就名为断，所以说“在那里，瞋随眠已断，这就是意思”。以第三禅应镇伏的无明，那无明正是由圣道所断，因此说“镇伏无明随眠”等话，或者是因为与随眠相似的缘故。在“镇伏贪随眠”这里，也是同样的道理。在第四禅中，名为不随眠，因为在那里不实行应作之事。巴利

466因此，意思是说：由于彼此相反，所以从自性、作用、缘等各方面来看都是对立的。这里说的是“相反的譬喻”，就像“黑法与白法相反”等说法那样。“如同黑暗”：就像黑暗一样，从自性上说就是微弱的。“不明显”：因为不是粗显的，所以不显著、不清楚。正因如此，才难以显示、难以让人了解。“像那样的”：就是像舍受一样。正如舍受不像乐受、苦受那样粗显，无明也不像贪、嗔那样粗显。所以它的意思是：它是黑暗的、不明显的、难以显示、难以让人了解的。这里说的是“同类的譬喻”，就像“愿求与回声”等说法那样。“在多少处所”：在苦等多少处所，或者在所知处所。“异类譬喻”：就像光明是黑暗的对治譬喻一样。“明”指道智，“解脱”指果，因此说“这两种法是无漏的”。在“以无漏之义”等中，也应当说“以殊胜之义”。因为那也是解脱与涅槃所共通的，而由于以无为之义，涅槃的异类性也是可以成立的。你越过问题而去了，问不该问的，这就是意思。为了把握问题的界限和分量，应当站在合适的位置上，却从那里之后发问，因此不能把握问题的边际。“无譬喻法”：从究竟义上说，是以同类譬喻不可比拟的法。以未来等的方式，说了涅槃的同类譬喻，而在异类义中确实存在有为法，因此从究竟义上说，是就某种同类譬喻而发问，所以说“过去了”等。因为无为、无住、一向常住的涅槃，从究竟义上说，哪里会有同类的可能呢？因此说“所谓涅槃”等。巴利

这里“偏离”的意思是：因缺乏“我将问同类或相对者”的确定决意，结果偏离了所问的意义才发问，并不是因为不知道才问。由此说明，前面所有的提问，都是先以所见对照之法知道了才提出的。长老尼则是如实阐明每一个所问的意义，跟随世尊开示的智慧之后才作答。“沉入涅槃”就是进入涅槃而安住，是沉入涅槃之中。因此说“在涅槃内部、已入涅槃”。“它的”指的是梵行。巴利

467“具足明慧”在这里是为了说明所说的明慧，才说了“善于界”等话。因此（阿难）说：“尊者，怎样才算是有智慧的人？”（世尊答：）“阿难，当比丘善于界、善于处、善于缘起、善于处非处，阿难，到这一步，这位比丘就算是有智慧的人。”所谓“大慧”，是指这位长老尼已经证得无学位的无碍解，圆满具足无碍解而安住；为了说明这一点，才说了“于大义”等话。“与国王役使之人”，就是被国王差遣办事的人。“以直接之言”，是指世尊触及作持等而说出的话。这里如果在义理上还有没有详细分辨的地方，依照前面已说的道理，就很容易明白了。巴利

468“执取法为法而执取”：不论它是法还是非法，只要固执地把它执取为“法”，由此产生的行为方式就是他的行径。“在造作之时”，是指在把那对象执取为“法”而正在造作的时刻。“乐”就是不费力，所以说“易作”。“苦异熟”，是指成熟为不可爱的果报。巴利

469就像眼等五根各自取自己的境，这是由它们自身的本性决定的，意根也是这样。而且，这些境在被执取为可意的时候，并没有过失；在人的身体中，它们也不会造成过失——这就是那些沙门婆罗门的见解，所以说“在事欲和烦恼欲中都没有过失”。意思是：以贪味的方式享受境的时候，并没有过患，也不会因此产生任何障碍。“达到可受用性”就是进入能够被受用的状态。这里的“pā”这个词有“受用”的意思，而“tabya”是表示行为者的词，意思是随自己的喜好去受用。烦恼欲在被贪味的时候，本身就已经包含在事欲之中了，但因为这些人是依烦恼欲而贪味的，所以说“在事欲中以烦恼欲达到可受用性”。“以烦恼欲”是工具格。“达到可受用性”就是应当被受用，这里也应当从行为者的角度来理解。“结髻”就是通过编结头发做成发髻。“苦行者及女游行者”就是指已经出家成为苦行者和游行者的女性。“施设遍知”是“他们说断除”这句话的同义说法，所以说“施设断除、超越”。由此表明：这里的“断除”，指的是如实了知“这些名为欲的事物是无常、苦、变易法”，而不只是指分离。“ Māluvāsipāṭikā”就是马卢瓦藤的裂果，也就是马卢瓦果里的囊袋。“会惊恐”是就住在娑罗树上的天神的情况来说的。因为那时候她心里这样想。“像拘毗罗树叶那样”是指形状像大拘毗罗树叶。这是从形状上来说的，而马卢瓦藤的叶子比拘毗罗树叶更大、更厚。“由于宽大、众多、厚实、沉重”是说产生了巨大的重量。“Sā”就是马卢瓦藤。“Oghana”是指从下方垂下来的厚重状态。巴利

盲林和妙林之所以被特别指出，是因为它们专门被那些人看中。在椰子等草类植物中，白蚁以啃咬为特征，为了说明它们会冒出来，所以说“会冒出来”。就像在嬉戏一样，如同在迟缓的河边嬉戏。现在我要把你整个覆盖住——它仿佛满心欢喜，左右摇摆、翻来覆去地缠绕着。触也是快乐的，因为它柔软、细嫩、柔和。看也是快乐的，因为叶子厚实、密集、层层叠叠。生起欢喜心：先前因为听说住处会被毁坏而心生恐惧，感到惊怖；现在看到它的成就，被吸引住了，就生起了欢喜。巴利

它要结成茂密的一团：意思是像搭棚架那样舒展开来，纠结成网。处于这种状态时，由于叶子浓密覆盖，就像一把伞盖，所以说“要以伞盖的形状站立”。整棵树：指上方所有的大小枝条，也就是整棵树。一边垂落：只是以缠绕的方式向下垂降。枝条垂到根部：摩楼瓦藤因重量而弯曲，枝条向下垂到树根，又再向上攀爬。所有枝条：下面的、中间的、上面的，所有枝条都被缠绕。一再交结，像网一样连绵不断地纠结在一起。这样反复交结，覆盖一切。把所有枝条压在下面，自己站在上面，由于重量巨大，或者风吹、或者天降雨时，就会破裂。依附于枝条的宫殿：指系附于枝条的宫殿。因为在这里，世尊以“诸比丘，譬如”等语，将过去曾发生的事本身作为譬喻引来，所以说“然而这座宫殿”等语。巴利

471贪欲本性厚重：因为无法通过反复观察把它去除，所以它变得很强，属于能压制人的贪欲类型。因贪而生：就是从贪的相状生起的。在所见到的每一个所缘中：就是在所见到的每一种不同的所缘中。执取相：就是执取那作为烦恼生起原因的、从随好细节而来的相；不过，由于对学处的尊重，他并不走上烦恼所依的道路，因此对于和尚与阿阇梨命令的惩罚事务，他照样去做。所以说“然而他绝不违犯”。握手等：就是“喂，你先过来，你所说的和我所说，我们到那边探讨一下”等，以拉手等方式进行，并不是出于悲悯或慈爱的动机。有痴生起：具有厚痴的本性。巴利

472“依业律”是指过去生所成就的、由贪增上等所决定的业律。现在，为了分别说明这贪增上等的情形，开始说“若人”等。其中，“造业时”就是造业的时候。“贪强”：因为那种因缘具足之力，贪变得增盛。“无贪弱”：与贪对立的无贪是微弱的。那么，这些贪与无贪彼此直接对立，怎么能在一个心念刹那中生起呢？其实不应认为“它们在同一个心念刹那中生起”，而是把倾向的时刻和造业的时刻当作同一时机，才这样说。其余情况也同此理。“不能周遍”：是指不能压伏。凡是因“这样美好、这样广大、这样珍贵的东西不能给予他人”等想法，以未曾舍离等方式生起的、与思相应的无贪，并不能真正压伏贪。在嗔与痴没有生起的情况下，只要获得那样的缘，无嗔与无痴就是强有力的。因此，由于贪、嗔、痴强，而无贪、嗔、痴弱，这是前面已经说过的理由，这里再作回顾。“他”：指具有那种情况的人。“以此业”：即用这种有贪等亲依止的善业。“和善者”：就是性格柔和的人。这里用同义语“无嗔”来表达同一个意思。巴利

无贪与无嗔力量弱，无法制伏贪与嗔；但无痴力量强，能够制伏痴。因此应当根据相应情况，按照第一轮所说的方式，理解这里类推的含义。“依照前述方式”，就是遵循先前所说的方式。“凶暴者”就是容易发怒的人。“迟钝者”就是迟钝而愚笨的人。“和善者”就是性情温和的人。巴利

在这里，按贪增上的方式，以及按嗔、痴、贪嗔、贪痴、嗔痴、贪嗔痴增上的方式来说，不善这一边有单独三种、两两组合三种、三重合一种，也就是按贪等增上，不善这边一共有七轮。同样，在善这一边，按无贪等增上，就有十四轮。其中，当经文说到“无贪、嗔、痴强”“无贪、无嗔、痴强”“无贪、嗔、无痴强”时，善这一边的第三、第二、第一轮，其实就已经把以嗔增上、痴增上、嗔痴增上为主的那几轮包含进去了。同样，在不善这一边，当说到“贪、无嗔、无痴强”“贪、嗔、无痴强”“贪、无嗔、痴强”时，不善这一边的第三、第二、第一轮，也已经把以无嗔增上、无痴增上、无嗔无痴增上为主的那几轮包含进去了。这样，把不善和善两边各自三轮都含摄进来之后，实际只显示了八轮。至于那些按两者混合而有的“贪与无贪增上轮”等其他四十九轮，虽然也可以列出来，但因为根本不可能成立，所以没有列出来。因为所谓“在同一个心相续里，不经过中间的不同阶段，却同时贪强而无贪也强”这类说法，是不合理的。这些法的强弱，或者是就对立面来说的，或者是就俱生法来说的。其中，贪因为没有被它的对治法压伏，所以是强；嗔和痴也是这样，因为没有被无嗔、无痴压伏。无贪等则是因为不被贪等所压伏，所以是强。而且，一切法由于同类相制而现起，所以就俱生法来说也有强弱。因此，义注中说：“贪强，无贪弱；无嗔、无痴强，嗔、痴弱。”等等。它们这种弱和强，应当理解为：由于过去的亲依止，以及烦恼长期熏习，所以心性才变成那样。因此又说“由业决定”。其余部分因为已经按前面所说的方式讲过，所以很容易明白。巴利

473像这样，现在所说的这种状态：他们有对欲的欲求，所以叫“如是欲者”。像这样，他们有欲、乐着、意乐，所以叫“如是意乐者”。“面向”或者“执取之后”，以种种方式前往、接近，这就是意趣，也就是见解。因为见解把应得的事物面向、执为“就是这样”，以种种方式接近它，拿到手里就停住，不放掉。像这样，现在所说的这种状态是他们的意趣，所以叫“如是意趣者”。世尊是他们为了如实证得（这些法）的根本、原因，所以叫“以世尊为根本者”。因此说：“我们确实是依止世尊，才能了知、通达这些法。”“是我们的法”，这是就他们自己应当证得而言。因为，对应修习之法如实证得的智慧，与证得者相关联，而这些智慧都以正自觉者为根本，不以其他为对象。因此说：“过去由迦叶正自觉者……”等等。世尊是他们的引导者，所以叫“以世尊为导者”。“引导者”，就是对应修习之法，能把所教化的有情心相续引导到那里的人。“调伏者”，就是能将不应修习之法从所化有情的心相续中移除的人。或者，以渐次断除等方式来调伏，所以叫“调伏者”。“随引导者”，就是为了让人达到和远离这两方面——这些法应修习、这些法不应修习——而加以施设的人。因此说：“如实地……”等等。巴利

“皈依处”的意思是：他们在这里皈投依靠，所以叫皈依处。世尊是这些人的皈依处，所以他们就叫“以世尊为皈依处者”。或者说，“皈依处”是指以通达自性的方式各自趋入；世尊是这些人的皈依处，所以叫“以世尊为皈依处者”。“以通达的方式”，就是依照所应通达的方式来通达。即使嘴上没说，在意义上也就像是在说：“触来了，我世尊叫什么名字？”对于“愿显现”这个词，因为顾及前面的“paṭi”这个音，所以用了宾格形式“bhagavantaṃ”，但它的意义应当按属格来理解。因此注释者说“愿属于世尊的”，也就是“愿成为世尊的一份”。他的意思是：这份属于世尊，也就是开示法；而听闻则是我们的一份。不过有些人把“愿显现”解释为“愿被看见”，也就是被智慧看见，或者被宣说出来。而“愿现起”则是指在智慧面前现起。巴利

474应依止是指：应当以在自己心相续中生起的方式去依靠。因为依靠第三和第四种法的受持，众生的现世和来世成就都会增长。应亲近是同一个意思的另一种说法。或者说，应修习是针对亲近善士、听闻正法、如理作意而说的；应亲近则是针对以这些为条件的布施等福德法。巴利

475“以逆序的方式”：先显示杂染法，之后再显示清净法，这是导师说法的次第，就像“松开左手，抓住右手”那样，是以逆序的方式。在前两种法的受持中确实如此，但在后两种中，纲目则是按顺序安立的。“依如法之味”：是指应断的法与能断的法，都依它们各自的如实自性。自性之所以被称为“味”，是因为它应当被如实品尝、如实了知。先显示应断的法，紧接着显示“这些法由这些法所断除”，这就是开示的次第。“受持”就是执取，是在自身相续中生起。巴利

478478. 当因杖罚等而恐惧的人靠近时，以及行邪行后如此离开时，以前后思的力量，邪行成为苦受；同样，对被嫉妒、轻蔑等所逼迫的人，以后思的力量，也是如此。对贪欲和邪见等，也应随其相应而了知。所谓“三思”，是指前思、后思和决志思。不与取、妄语、离间语、杂秽语这四种的决志思，或与乐相应，或与舍相应——这个道理在这里因为不是重点，所以没有举出。这里说“只有忧才是苦”，是考虑到前分和后分的思在这里也都是与忧俱起的。至于不亲近的情况，则是针对“若作遍求”等语而说的。正是由此表明：邪行、贪欲、邪见的前分和后分的思是亲近的，与决志思同类，应当这样理解。“遍求”，是指在邪行等中，对将要违犯的对象——如花鬘、香料等——的寻求；在杀生等中，对将要杀害的对象——如武器等——的寻求。即使不费力，他们寻求也能成功，所以说“也可以”，这是带着疑惑的语气说的。巴利

479说“成为乐受”，意思是也会成为乐受。那些思也可能不是乐受，所以说“也会成为乐受”，这是带有保留意味的说法。这里说“唯有喜才是乐”，是就前分和后分的思也都只与喜相应这一点来说的。而这是就除邪行之外的六种情况而言。至于邪行的前分和后分，则说“身体的乐也可以”，这也是带有保留意味的说法。巴利

480由于嗔怒所生的热恼，也可能有身体的苦，基于这个意思，所以说“他即使执取时也是苦的”。或者这是只就心的苦来说的，为了显示它一再地生起，所以说“苦、忧”。巴利

481“在十句之中”，是指在十个部分里，或者在十个句子里。与舍相应也是可能存在的，所以这里说“必然与乐相应”是一种有所保留的说法。对于远离杀生的人，由于以远离杀生等为缘，他的身体也可能没有疲惫和热恼，因此也可能生起身体的感受；所以在说“连同乐一起……”这里，身乐也是可以的。巴利

482苦味葫芦：是指吃过之后会让人发疯等，所以味道低劣苦涩的葫芦。因为味道不可意，果实也不可意，所以不会让人喜欢。巴利

483显示味道，就是在呈现味道、说明味道。巴利

484腐臭尿：就是有腐败臭味的尿。新鲜尿：指像水流一样喷泻下来时是热的，因此说它是上面的尿。因为尿从尿道排出时，依靠身体的温热而变热。巴利

485混杂着肛瘘的血流出来，意思是：由于伴随肛瘘病的出血，血在渗流。接着把“混杂着胆汁的血流出来”这一句连起来理解。巴利

486Ubbiddheti意思是远处。因为云、雾等污浊去除后，虚空看起来就像高耸、像遥远一样。因此说成了远处。陷入黑暗本身就是到达黑暗，就像在粪中、在尿中那样。而照耀、炽然、光辉，这是第四种法受持，是通过分别善业道而分别显示出来的。巴利

甜根树就是那棵Saṅgara树。所谓“以sarabhañña的方式”，是指不分析含义，只按词句逐词念诵。“Osārentassa”就是发声念出的人。“Sadda”就是念诵的声音。那位不想透露自己所证殊胜境界的天神，就在那里隐没了。“那一天”是指世尊说法的当天。这样一来，因为这部经是这位天神自己证得殊胜境界的因缘标志，所以这位天神喜爱这部经。剩下的内容都很容易理解。巴利