第5品 小双品·3. 《大韦达喇经》的注释

449449. “重”就是恭敬，像石伞那样，是应当被敬重的状态。与恭敬在一起，就是“有恭敬”。当尊者对某件事说了话，因为恭敬而回应、听从，这叫“随顺”；与随顺在一起，就是“有随顺”。凡是随顺，或者与随顺同类的敬重行为，都属于随顺。有恭敬的人说出有随顺的话，就是“有恭敬有随顺语”。或者说，敬重的行为就是恭敬，有恭敬者的有随顺语，就是“有恭敬有随顺语”。这里显示的是：有恭敬的人，凭他本身的性质，就会说出那样的话。在其他地方，“du”这个音也可以表示谴责，比如“苦”“坏儿子”等。但在这里不是这样，因为不存在低劣的智慧，所以说“并没有所谓智慧恶劣这回事”。像“恶戒者”这类词里，“du”这个音表示“没有”，所以说“意思是没有慧、没有智慧”。“多少”是指以什么为标准。这个标准，因为是对所要衡量的意义加以限定，而“nu”这个音又是表示疑问的，所以说“多少是问原因的限定”，然后说“意思是：以多少而这样说”。通过“问原因的限定”这句话，显示“多少”是总体上的提问，不是从具体差别来问。为了说明它是提问的一种，就依照《大义释》里以提取意义的方式列出的所有提问，用“提问也叫做……”等来说明。以它照亮未见之物，就是“照亮未见”，也就是提问。以已见之物相互对照，通过交谈来作出决定，就是“已见和合”。以它切断疑惑，就是“断疑”。出于同意而提问，就是“同意问”。比如“比丘们，你们怎么想”这样的提问，就是在问“你们同意吗”，所以是问了同意。出于想要说而提问，就是“想说问”。巴利

“相”是指任何一种想要被了解的自性。“未了知”是说，以任何一种智慧来看，都还没有被了知。“未见”是说，以“见”这种作用来说，就像眼前的东西一样，却还没有被看到。“未称量”是说，没有被以“它有这么多”这种方式衡量过。“未审定”是说，以审定的作用来说，还没有完成智慧的作用。“未明显”是指对智慧而言未显现的状态。“未显了”是指没有被智慧弄得清楚明白。这里说的是以已经见到的事情来互相印证、讨论发问，不是阐明没见到的事情，也不是为了断除疑惑。巴利

这个意思要怎么理解呢？于是说“长老确实……”等等。“自己作决断”就是自己亲自对那些问题的含义加以辨别判定。“这部经”指的是这部由二十五个问题所庄严的经，而不是随便哪一部经都毫无遗漏地达到了终点。为了说明“自己提出问题之后又自己作决断”这句话里有四种情况，就说“有些人确实……”等等。只能提出问题，就是只知道提问的方式。不能决断，就是没有能力决断，不知道解答的方式。“殊胜之处”就是不同于其他人的不共之处。与长老相似，就是没有与长老相似的弟子。巴利

把两者对应结合起来、合为一体，就是“合和”；意思是说，就像一切知智在那里运作那样，完全不违背它。“游舞”就是做游舞。因为达到了说法第一的顶尖地位，又在那里拥有无碍的智慧，所以能像佛陀的游舞一样，把握四众弟子的情况而宣说佛法。巴利

从“这里或那里逐步推进”这句话的意思是：从已经学到的教法路线上，不管到了哪里，哪怕只稍微往前推进一点，也完全按照已经学到的既定规则来进行。因此说“杖端”等话。“单句”就是只安放一句经文。“单杖桥”就是用一根木杖搭成的桥。通过上下引出经文句子，把三藏佛语上下贯通起来。先放下一句像天然湖一样的偈颂或经文，然后从中引出各种譬喻和道理，又用那些经文句子来让它们觉悟、激发出来，所以被形容为“像在天然湖里让五色花盛开，又像在须弥山顶点亮千盏灯芯”。巴利

“一次提起”是指在同一个词被提起的刹那。按词来算，有六百万个词；按偈颂来算，有一万五千首偈颂。就像不一朵一朵地摘花，而是直接抓住藤蔓，把花一起聚拢拿走一样。因此说“一次就全部提取”。“具足智慧行持者”，是指具备卓越智慧行持的人；“具足坚定者”，是指具备执持之力的人。巴利

“具有无量理趣与充实”是说：从缘所生之法、所说的义理、涅槃、果报、唯作等各方面来看，所缘境有无量的差别种类，以无量的理趣而积聚、充实。应当这样连接理解：就像为了渡越四种瀑流的人，在渡口所安置的船一样。所谓“具有千轭之良骏车乘”，是就韦迦亚塔车乘而说的。巴利

提问时，是用追问释义的方式，以“劣慧者、劣慧者”这样的重复词来问的；因此，法将舍利弗在回答所问之义时，也按照与提问相应的方式，用重复词说“不了知、不了知”。在这里，为了说明“iti”这个词表示原因，他说：“因为不了知，所以被称为劣慧者。”所谓“这是苦”，是指这五取蕴就是苦圣谛。而这五取蕴，简要来说，就是被逼迫、被感受、被感知、被造作、被了别这么一些。除此之外，再没有任何种类的法可以称为苦圣谛。他不能以圣道的智慧如实了知：从真实自性的特相——也就是逼迫、造作、热恼、变异的特相——他不能了知；从生起的次第，他也不能了知。“在其余诸缘和合时”，就是生起、出现；而这个生起就是集谛，因为它属于轮回流转的体性，所以说“是流转之苦的能生者”，意思是能令苦谛生起。所谓从真实自性的特相来了知，就是从如实无间断的作用，以及从结集、作为因、结合、障碍这些特相来了知。巴利

到达名为这样的状态是指依靠这个名为“不再转起”的原因。“寂灭”是指以不再生起的寂灭方式而止息，因此说“两者都不再转起”。所谓以如实自性为特征，就是从如实存在的不死作用，以及从“出离、远离、灭、不死”这些特征来了知。“这是道”：这是以正见等为首、以和合为特征的道，因为依此而行，所以称为道。“导向苦灭”：通过作证现观的方式，朝向苦灭——也就是涅槃——前进，并为此而发动。“所谓以如实自性为特征”，就是从如实存在的“断除烦恼”作用，以及从“出离、见因、增上”这些特征，却不了知。在紧接着的一轮，即第二轮中。依此理趣，就是按照第一轮所说“这是苦，这有这许多苦”等那样的方式。因为在那里，是说明劣慧者，以否定了知的方式而开示；而在这里，是说明具慧者，以肯定了知的方式而开示，这就是差别所在。在此处，指的就是第二轮。巴利

通过听闻业处而学习，就是以听闻教典作为入口，来领会其中的义理。“除却渴爱”等语句，就是展示这种学习方式的例子。“专注”是指以内观投入的方式专注，从而建立起内观业处。它不朝向“还灭”，因为在还灭上的专注不属于它的领域，所以不会发生。“这位”就是指修习四圣谛业处的那个人。巴利

“五蕴”就是五取蕴。虽然可以按蕴来切入内观，也可以按眼等、受等许多不同方式来切入，这些都容易修、也容易理解，但为了通过四界之门来说明它，所以说“以界业处的方式进入”。所谓“确定色”，就是依“被恼坏”这个含义来确定色，把它和其他法区分开来，不混淆。“以彼为所缘”是指那些以色为所缘而生起的心法。所谓“确定名”，就是依“朝向”这个含义，把受、想、行、识这四类法确定为名。就像劈开一对多罗树干一样，把这对组合拆开，确定“这是非色，这是色”——只有这两类法，其中没有我，也没有我所。这样来确定、区分、把握名色。到这里，就显示了见清净。不过，这个名色并不是没有原因的。因为一切并不是在任何地方、任何时候都恒常存在，所以它是有因的。是什么样的因呢？不是大自在天等错误的因。这里应当说明的内容，要按《清净道论大注》里所说的方式来理解。正因为它有因，所以它也有缘。无明等就是它的缘，也就是无明、渴爱、取、业、食等。如此，依照“这个名色……”等前面所说的方式，对无明等诸缘以及色、受等缘所生的法加以确定、区分、把握。经中确实这样说：“无明生起则色生起，渴爱生起则色生起。”到这里，就显示了度疑清净。巴利

“生起之后”是指在因缘和合中生起之后。“以非有之义”是指紧接着就坏灭的意义。“无常”就是不恒常、不稳固。所谓“将无常相加上去”，就是在那些五蕴之上，把称为“无常性”的共相加上去。“从那之后”是指从加上无常相之后，或者从那种无常的状态之后。“以生灭逼恼的行相”是指以不断生生灭灭、反复逼恼的行相为因，所以是苦、是不可意的，或者本身就是苦。“以不受操控的行相”是指不随任何人的意愿而运转的行相。“无我”是指五蕴不是自己，五蕴中也没有任何东西是“我”，所以叫无我。“加上三相之后”是指这样——因为无常的就是苦，苦的又是无我——在五蕴上把这三种共相都加上去之后。“如理作意者”是指：由于生灭智的生起，舍弃了已经生起的内观随烦恼，确定了正道与非道，然后依照生灭智等内观的次第，对诸行如理作意，在种姓智之后，证得出世间道。巴利

以同一个智慧来通达，就是“一通彻”。所谓通彻，是以没有障碍、在所缘境中无执而行的方式透彻通达。现观，是不偏离地证得，也就是觉悟。确定“这是苦，这些就是苦，没有比这更多的苦”，并如实了知，按前面所说的方式就是通彻，这叫遍知通彻。这是就智慧生起之后，对苦的自性等加以确定时不再有迷乱这种运行方式来说的，并不是说道智有“这是苦”这样的运行，所以说“而在他那个刹那……”。对于已经断除的烦恼，由于不再有可断除性，彻底舍断、根绝，就是断除；断除本身按前面所说的方式就是通彻，这叫断除通彻。这也是就以下情形说的：若某烦恼未被断除，道的修习就不可能存在；若道的修习不存在，那烦恼就可能生起；智慧在打击它、使它成为不再生起的法时，以没有障碍、无执而行的方式运作，依此而说。体证，是现量的亲证，是舍弃传闻、思构等方式之后，纯粹以自性为所缘，确定“就是这个”，如实地把握；体证本身按前面所说的方式就是通彻，这叫体证通彻。这也是就以下情形说的：当某一障碍未被根除时，智慧不能以寂灭为所缘；当该障碍被根除后，智慧便以自性明现地生起，依此而说。巴利

修习就是令生起和令增长。在这里，在初道时，以令生起的意义称为修习；在第二道等时，以令增长的意义称为修习；在两种情况下，也可以理解为两者兼具。因为初道也能随宜地使趋向出起观的遍知等增长而运作，所以在这里也可以理解为以增长为意义的修习。在第二道等时，由于断除了尚未断除的烦恼，以及能成就其他修行者，所以也有以令生起为意义的修习。这修习本身按照前面所说的方式就是通达，因此称为修习通达。这也是就智慧生起之后，对道法自性的确定不再有迷乱的运作方式而说的。暂且不论已证得的道法，即使在如其运作的果上，这位还在有学位的圣者，也像对已证得的谛法一样，完全远离迷乱。因此说：“见法、得法、知法、深入法。”正如他的法被阐明那样，依于所证得的谛法，在道心路过程之后，对道、果、已断烦恼、剩余烦恼和涅槃的省察便运作起来。因为苦谛法就是身见等。这个义理在“以遍知现观”等处也应当说明。从作用方面说，即从无迷乱的意义说。关于“以灭为所缘”，这里的“亦”字应当理解为省略所示；因为在灭上也能获得无迷乱的通达。所谓“此”，是指以四谛为业处的这个人。巴利

这里说的“有慧者”，是直接从具有智慧这一点来确定的，因为此处正是要表达这个意思。从法义上说，是依巴利文本；从义理上说，是依注疏；从关联上说，是依每一部经各自的前后连接；从前后次第上说，是依前文与后文相互对照。这里的前后次第，应当按结集的顺序来理解，或者按每一处教导中前一部分与后一部分相互对照来理解。“识行者”是指以了知为行、以审察为行，因为他在三藏佛语中对种种考察的行持极为广大。不能说他是有慧者，因为他还没有由圣道产生的智慧。“今日今时就能证得阿拉汉果”，意思是短暂、极其迅速，这就是此处要表达的意思。不过，他仍然可以归入有慧者这一边，因为他毕竟还具有有学这一层面的身份。但在经中只说到通达，因为经文是依现观四谛来说的。巴利

“此”指的是紧接着前面所说的那位圣者。“造业之心”，是指让修行的业运作起来的心。“他也了知乐受”——是谁在感受？这是谁的受？为什么会有受？他正是通过把握“没有感受者”这一点，从乐受的自性、集起、灭尽、滋味、过患等方面，如实地辨别、把握乐受，这才叫作“了知乐受”。其余两句（苦受、不苦不乐受）也是同样的解释方式。因为“念处”这个词已经标示出念处这个论题，所以应当借助那个论题来理解这里的含义；因此，这部复注中所说的道理，也应当按同样的方式去理解。虽然这个识也能了知受以外的所缘，但紧接着的段落已经显示观是缘色而入的；所以这里是为了显示缘无色而入，或者依照提问者的意乐，才用“他也了知乐受”等语句来加以说明。巴利

“相结合”就是相应。因此说“以同生等特征、以结合之义”。“不结合”就是不相应。“破坏后”就是以见到另一地的方式破坏属于另一地者，或者使之破碎。问结合性，就是问包含在该心生起中的五种识的结合性。如果这样，对不结合性既然根本没有怀疑，提问的机会又从何而来？并非如此，因为在同一心生起中的道慧与道识、观慧与观识，有混合式的结合性可得。“令脱离”就是使它们彼此分离。说“无法显示其差别”，这只是就结合性本身而说的，不是指自性上的差别；从自性差别来看，它们的差别是极为明显的。因此说“或从所缘，或从依处，或从生起，或从灭”。接着，为了以境的差别清楚地显示那自性差别，而说“然而那些那些”等。“境”就是活动之处、自在之境，因此心与慧在处处被称为先行者。巴利

虽然观慧也是依靠慧的力量来运作，道也是与识一起生起，并不是单独运作的；但在世间法中，心是主导，因为它以承担重任的方式而活动。正因如此，心被称为“六门之主、王”。同样地，在出世间法中，慧是主导，因为摧破敌对法特别依赖于慧，所以在道法中，正见首先被举出。而且，这是依据它们各自在所缘境上的活动差别而安立的。这种安立方式不只是长老们显示过，世尊也显示过。为了阐明这一点，论主说“正自觉者也是如此”等。在没有慧的地方，以心来提问是无可言说的，比如“比丘，你以什么心”等。然而，在有慧的地方，也有以心来阐明的情况，比如“他将心安住于内、令寂静、令专一、令等持”，以及“当欲界善心生起时”等。但在注疏中，为了以对比的方式显示——世间法中以心发问，出世间法中以慧发问——而说“比丘，你证得了什么慧”等。应当知道，这是依多数情况而说的。确实，有些地方世间法也以慧为首来解说，比如“初禅的获得者，与欲俱行的想和作意现前，这是退分慧”等；也有以想为首来解说的，比如“肿胀想，或者其余色界、无色界的想，这些法是同义还是异义”等。同样地，出世间法在某些地方也以心为首来解说，比如“当修习出世间心时”，也有以触等为首来解说的，比如“当修习出世间触时，修习受、想、思”等。巴利

在四种入流支中：也就是亲近善士、听闻正法、如理作意、法随法行这四种入流道的因。虽然在这些支里，念等法也同样是需要的——因为离开它们，这些支就无法成立——但在这里应当知道，信的作用特别突出。正是因为具信者才去亲近善士、听闻正法、如理作意、随顺圣道而修行，所以说“在这里应当看到信根”。按照这个道理，其余诸根的含义也应当这样理解。在四正勤中：也就是修习四种正勤时。在四念处等中，也是同样的道理。在这里，就像在入流支中信的作用那样，在修习正勤时精进的作用那样，在修习念处时——“具念者，能调伏世间的贪忧”——在前行阶段，从作用上说，念应当被视为更主要。同样地，对于以定为修行核心的人，定更主要；按照“修习圣谛就是修习慧”的说法，在那里，慧在前行阶段更主要——这个道理很明显。但在证得的刹那，就像定与慧一样，信等一切根都应当达到平衡均等的状态。正因为如此，才在种种地方用“在这里，信根”这样的说法来指出。所谓“如是”，就是指诸根平衡等状态。所谓“唯在各自的境中”，就是各自在自己的所缘中。所谓“世间、出世间法已被解说”，就是世间法和出世间法都按照各自生起的差别而得到了说明。这段话的意思是：当信等五根共同运作时，在各自的境中，因为信等各自在作用上的优越性，所以说应当看到那一个特定的根，而不是全部。同样地，其他世间法和出世间法，也应当按照各自在境中生起的差别来理解。巴利

现在，为了用譬喻说明信等诸根在各自场合有更突出的作用，所以说了“犹如有”等话。这里譬喻和法义的对应是这样的：五根就像以国王为首的五个同伴，是使解脱成熟的因素。就像他们为了玩耍而一起走上街道，诸根也是一起进入观的道路。就像同伴中第一个等人只在自己家里活动，信等诸根在达到入流支等之后，成为先行者。就像其余同伴在各处保持沉默，其余诸根也在各处随顺那个先行者。这就是随顺那个作为先行者的根的作用。因为那时候，它们的作用不像在具备各种条件的地大等中水大等的作用那样明显，反而是只有信等根的作用清清楚楚地显现出来，因为此前心相续已经被那样的因缘所塑造。在这里，为了显示修观者的修行特别以慧为最上，就以国王为例子来说明慧根。“如是”等话，是对所证得意义的总结。巴利

“道识也一样”：这是指与圣道相应、以及趣向舍离的识。它也同样地了知它，也就是以“这是苦”等方式来了知谛法，因为它是同一心识刹那所含摄的，而且随顺于道。在“它所了知”这一句中，这里指的是了知与遍知，它们是观的心识刹那所含摄的，而不像“它所遍知”那一句那样，是道的心识刹那所含摄的。因此注释说“凡是行所摄”等等。“也一样”：就是以“无常”等方式。由于是同一心识刹那所含摄，又因为处于观的状态，它们与相同的缘一起生起，这就是同生；正因为如此，它们一起在同一处同时灭去，这就是同灭；依止同一个依处而生起，这就是同依处；缘取同一个所缘而生起，这就是同所缘。这里的“以”是表示原因的工具格。借此以同生等状态，来证明它们相结合的状态。而且这是一种无余的涵盖，除此之外，其余三种相应的特征也自然完全具备。巴利

这是针对道慧说的。道慧确实应当修习，不应当对它作遍知；不过，因为慧是应当修习的，与它相应的法也就同样归向于修习，所以说“然而与彼相应”等。虽然观慧以修习之力生起时，与它相应的识也同样生起，但那个识并没有超出应被遍知的范围，所以仍然说它是应被遍知的。因此说：“凡是那法住智，它也是灭法、坏灭法、离染法、灭尽法。”巴利

450虽然如此，这里说的“受”，是在以“受”这个通称来统摄的时候说的。所谓“三地遍审察行的受”，是指属于三地的受，正因为如此，它才是遍审察智的所缘境。这里特指受，是因为为了利益同梵行者而开示的教法能带来帮助。所以经中说“为欲度脱四瀑流者”等等。对慧也是同样的道理。这里“乐”等词是以彼所缘为对象的，为了用经文证明这个意思，所以说“而色”等。“纯苦”是指纯粹不可意的，正因为它具有苦的性质，所以是苦。由于被执取为所缘而随逐苦受、沉入其中，所以说“苦所随逐”、“苦所侵入”。应当理解为“若不被乐所侵入”。“此非”中的“此”只是一个虚词。“当染著”是指生起贪染。“乐”是指自性上可意的。“由染著而结缚”是说因为贪染很重，便相应地以十种结缚而被结缚。“由结缚而染污”是说由于这样被结缚，就以渴爱等染污而受染污、被逼迫、被热恼。“所缘”是指可意的、不可意的、中等的所缘，依次称为乐、苦、不苦不乐。这样不加区分地显示了五蕴作为乐等所缘之后，现在为了显示唯有受才是乐等所缘，所以说“再者”等。这是根据大多数普通人的情况而说的，所以说“以前面的乐受为所缘”。但获得殊胜境界的人，也会把未来的乐受作为所缘。这一点在《念处分别注》中已经说过。因为当受感受所缘时，具有该受的人只是在世俗言说上说他感受，仅此而已。巴利

“一切想”是指所有四地的想。“一切处想”是指在一切心生起时活动的想。“或于衣”中的“或”字，是用来包含颜色元素的。“令到达”是指引导向修习、近行或安止。“将生起的想”也是指“青色是色，色是青之所缘”这样生起的想。巴利

因为不摄于一切，所以说不包含一切，也就是不被一切受、想、识所摄。随转，是指在纺线或绕线的纺锤上，以缠绕的方式而住。轮转等随转，是指在线缠绕的轮转等中随转。由于放开，所以没有被执取；就慧与识获得相应的程度而言，受和想也就获得了相应。正因为与它们相应结合，所以才了知同一个所缘。巴利

在“想知、识知”这里，应当把“慧知”这个词也引进来一起说明，因为后面就要从了知的角度说明它们的差别。“知”这个词在这里虽然已经是共通用法，但从含义上说，仍然要寻求它的差别。因为词根有多种含义，所以前缀词是以显明的方式，来界定动词和名词所表达的意义，而不是以能诠的方式。因此说“在彼知义中，也应当知道有差别”。由此指出：想、识、慧这些词，都包含在共同的知义之中，同时各自又安立在各自特有的对象上。所以又说“想只是……”等等。在“唯以了知为性”中，“唯”这个词以简别的含义，排除了识和慧了知的方式；“即”这个词则决定：想在任何时候都没有这些差别。因此说“无常、苦”等等。在那里，想连识的作用都做不到，哪里还能成办慧的作用呢？所以只说“不能达到相通达”，而没有说“不能令道现前”。巴利

识在所缘上生起时，并不像想那样，只是以了知蓝、黄等粗略样貌的方式生起，而是同时了知其中其他类似的差别，所以说“识”等等。那么，识怎样达到通达特征呢？通过慧所指示的道路。因为以特征为所缘的观，在多次通达诸特征之后，由于纯熟而变得熟悉，这时即使是以与智不相应的心，观也能生起，就像熟练背诵典籍的人，各处段落自然浮现，不必刻意去留意。这里说的“通达特征”，只是指以特征为所缘，并不是真正的通达。“奋力之后”，是指从生灭智等智的次第开始。不能达到道现前，是因为识具有不觉悟的性质。识也能了知所缘，但那是以觉知的方式，并不是像想那样仅仅了知；同样，它也能达到通达特征，但并不是仅仅识别，而是靠着自己与其他法共同的力量奋力之后，也能达到道现前。巴利

现在，为了用譬喻把上面所说的义理讲清楚，所以说了“犹如……”等这些话。其中，“未生慧者”是指还没有生起世俗言说智慧的人。“受用与资具”是指值得受用和作为资具的东西，意思是能够获得受用物和资具。“伪币”是指仿造迦哈帕那的铜币、青铜币等。“精明者”是指大商人。“贸易者”是指中等商人。“柔和者”是指质地柔软、纯正均匀的那一类。“以”这个字是等取的意思，由此包括了四分之一商人、更小的商人、中等商人等。当他鉴别时，即使看到形状……中略……也知道是某位师父做的，这是因为他熟练掌握金匠的学问。就像这样等等，是对应譬喻的关联。正因为如此，它被称为以如现之境为近因。因为不区分想，只是以整体的方式执取对象，所以说它像小孩看迦哈帕那。识能够执取对象中的某些差别，所以说它像乡下人看迦哈帕那。慧则能对对象毫无遗漏地完全了知，所以说它像金匠看迦哈帕那。“这些”是指想、识、慧。“差别”是指自性上的差别。“难以通达”是指以普通智慧难以通达。由此显示出它们极其微细。巴利

对于“在同一所缘上生起”这句话，意思是：它们在同一个所缘上生起。通过指出它们并非不同境、不同时等，来说明它们的作用不可分割，从而标示出它们极难通达。“安立”是指不混杂地加以确定。“这是触……这是心”只是一个示例。或者，“iti”这个词是等取的意思，因此应当知道它也统摄了其余诸法。“此”是对无色法的安立。“从彼”是指从所说的榨取芝麻油等做法。如果还有更难的，那又怎样呢？于是回答说“然而，世尊……”等等。巴利

451已脱离：指已经出去，不再有牵连。已弃舍：指像已经舍弃一样，不再成为缘，因为由缘所生的关联已不存在。从格的说法是为了显示“从……脱离”，具格的说法是为了显示“作者”的意思。欲界意门心识不能确定地说“这个就是属于五门关联的”，但色界心识不是这样，所以说它已经从五种根门脱离，因此说“以色界第四禅心”。举出第四禅，是因为它正是无色界的近因。清净：指特别没有杂染。因为那心已经远离随烦恼，所以特别清净。因此说“无随烦恼”。应了知就是应知，意思是在自他相续中，这种殊胜应当被了知、应当被觉悟，或者应当令他人觉悟。或者，应知是指在自身相续中应当引导它、令它生起。因此说“能够令它生起。因为安住于此者，那成就便能圆满”。各别：指一一分开，是就逐一法来说。由于没有执取：指观修时不可能有执取。以聚行观：指称为聚思惟的观智。比丘：指声闻。因为在那里，逐一法观不可能出现在声闻身上，但能出现在佛陀身上。因此说“所以”等。舍弃：指通过舍断与彼相关的欲贪而舍弃。巴利

“在手中”是指像拿在手里一样，意思是极其接近。当世尊坐在菩提树下的不坏金刚座上，依缘起门径深入观照，心中生起“这个世间确实陷入了困境”等念头，为了证得应当证得的一切知智，他转起了名为大金刚智的大菩萨遍观察，以三千六百亿种方式展开。当他这样广泛地观察各种等至法时，也逐一地、不断地观察非想非非想处的法。因此说“然而世尊……”等。“另五十二”就是五十二。这里虽然有些法——比如受等——已经在前面“触第五支”等处说过了，也包含在禅支等分类里，但因为它们各自作为缘的状态有特别的殊胜意义，所以像不同的法一样，再在这里说一次。就像在说出世间心生起时，也说“九根”那样。“以支分拣出”是指从中拣出可得的禅支、觉支、道支。或者“支”这个词也有“部分”的意思，所以“以支分拣出”就是指把触第五支等部分拣出来。“凡是与想相应的等至”是指所有与想俱行的禅定等至，从这些等至出起后，因为应当证得的已经证得，所以对相应的所化众生来说，证悟和证得阿拉汉果就是如此。巴利

以“见为引导”这一含义来说，就像有人抓住盲人的杖端，为他指路一样，以“如实见诸法自性”这种引导作用来引导。或者，就像那个人成了他的眼睛，智慧对众生也是如此，所以说“以作为眼睛的智慧”。与定相应的慧就是定慧。这里有人说“定”是指无色定，但认为思惟加行伴随某种禅定才合理。作为观的慧就是观慧。定慧在入等至的状态中，从作用上了知；而依据“入定者能如实了知”这句话，则是从不痴了知。其中，“从作用”是指在所行境中执行取所缘的作用；“从不痴”是指于相应法中摧破痴暗，如同在感受喜等时那样。这里“有什么意义”就是“有何用途”，因此说“这个有什么用呢？”在应证知的法上，即以如实觉知自性之相而面向应知、应了知的蕴处等法。以证知，即从自相与共相两方面，以面向不迷乱的方式了知。以此说明已知遍知的作用。在应遍知的法上，即应限定而了知的无常、苦、无我。以遍知，即依“任何色……以坏灭之义为无常”等，限定而了知。以此说明审察遍知的作用。在应断的法上，即从常想等直至阿拉汉道所断的一切恶法。以断，即从殊胜义上断，镇伏并根除，这是意思。以此说明断遍知的作用。而此慧，无论世间或出世间，各有三种，其差别他自己已说。从作用，即从证知方面取所缘的作用；从不痴，即依能力于应证知等法中摧破痴暗。以涅槃为所缘而转起故，于应证知等法中唯是不痴，因此说“出世间从不痴”。巴利

452452. “业自所作的正见”和“依赖轮回的正见”在这里都不是要说的，因为这里讲的是还灭的道理，所以说“观正见和道正见”。“从他人而来的声音”，是指从他人——从导师或从弟子那里——得到的法音。因此说“适宜的听法”。只有这种听法才能成为正见的缘，并不是随便什么从他人而来的声音都可以。“如理作意”，是指能成就对名色把握等的最初作意。这种如理作意也是正见的缘，但它只属于决定性的一类，并不是包摄一切的缘；为了说明这一点，所以说“然而对于独觉佛……”等。“只有在如理作意中”这个限定，只是为了排除“从他人而来的声音”这一条件，并不是要排除其他特定的近因差别；因为这个限定词的作用，就在于排除相对立的对象。巴利

已得帮助者：就是按各自情况，通过依止等条件而获得资助的人。因为观正见没有被道正见所摄持，所以这里说的是道正见中的阿拉汉道正见；这是就无间缘的规则或遮止来说的。在最胜果定以及它的资具法中，心的随转完全固定于正见，所以正见就是指阿拉汉道正见。在果的刹那里，是指无间与有间两种果的刹那。心解脱就是：依靠它——除了最胜果慧以外的其余果法——通过一切杂染的止息，心得以解脱。因此说“心解脱就是它具有此果，所谓心解脱的果就是其利益”，意思是：以止息一切杂染而使心解脱的称为断，这就是果，也就是利益——应当这样来连接文意。而且在这里，心解脱一词只是就断这一面来说的，因为前面已经说明了能断的诸法；否则，如果在说明利益时只取果法，那就成了重复而无意义的话。巴利

关于“慧解脱的果与利益”这一说法，这里的含义也应当同样理解。正语、正业、正命因为本质上属于戒，所以对定有特别的帮助；同样，正思惟因为本质上属于禅那，所以对定也有帮助。正因如此，它被说明为“安止”。而正念和正精进本身就是属于定的组成部分，所以说“其余的诸法应当理解为心解脱”。所谓“四遍净戒”，是指作为证得圣道之基础的四种遍净戒。对于“听闻”等，道理也是一样。以表明自己心念活动的方式一起交谈，叫做“共语”；共语就是“讨论”。但在这里，它是指与业处相关的谈论，所以说“在业处上的……谈论”。其中，对业处一次未能进入其运行过程，叫做“蹶”；多次如此，叫做“屡蹶”；能够断除这两者的谈论，就是“断蹶断屡蹶之论”。所谓“使……圆满的人”，是指以还灭为依托而守护、令其增长的人。所谓“正在聆听的人”，是指这样听着——“按照所把握的业处，它将增长”——的人。正因如此，才说“听闻合宜之法”。所谓“正在作务的人”，是指从事修习加行工作的人。巴利

在这五个地方，应当把“anta”这个词理解为表示原因。只有这样，接下来以“正如……”等说法所讲的芒果喻才能对应得上。“水槽”就是围堰。“牢固地绑紧”，就是把它围得不松散、坚固，既不太大也不太小。“把它弄坚固”，是指在浇水的时候，为了不让水从各处流失渗漏，而把围堰做得更坚固。“干枝”，就是那棵小芒果树枯干的枝梢。“蚁巢”，是赤蚁的巢。“锄头”就是锄。修筑围堰就像戒，因为它是使正见增长的方法的根本。浇水就像听法，因为它能滋养修习。把边界弄坚固就像止，因为它能让如前所说作为修习所依的戒界变得坚固；心得安住的人，他的戒确实会更加稳固。清除附近的藤蔓等，就像在业处上断除蹶与滑跌，因为它能排除障碍应成就之修习的事物。挖掘树根，就像修习七种随观，因为它能彻底刨掉障碍的根本，也就是贪、慢、见。在这里还应当知道：一位戒行极为清净的人专心修习业处时，应当希望听闻适合自己的法；听过之后，要就所听到的义理与人讨论交流；然后通过清理业处而成就止；接着，心得安住、已经启动观的人，观就得以圆满。观圆满的人，会使道正见增长。应当这样理解：这些环节依次相互促成，也当下相互助成，所以这里说的就是这样的次第。巴利

453这里，他到底在问什么？在这段已经引导人证得阿拉汉果的教说中，当有人问“朋友，有多少种有？”时，这个问“有”的人是依靠怎样的连结来发问的呢？这就是这句话的意思。正因为如此，先说了“这个连结已经回到根本”，接着为了说明他的意图，才说了“劣慧者”等话。因为这里所说的“劣慧者”，指的是还没有彻见圣谛的人，并不是单纯指愚钝得像傻子一样的人。在讲“欲有”等的时候，为了显示这里指的是按业与结生两种分类来区分的“有”，所以说了“往趣欲有的业”等。其中应当了解的内容，可以按照《清净道论》及其复注里已经解释过的方式来理解。所谓“后有”，是因为一次又一次、接连不断地有和出生，所以被称为“后有”，也就是那持续不断的轮回系列。因此说“在这里我要问轮回”。“再生”是指以有、生、趣等方式而出生。说“处处”，就是指在各种“有”等境界中。“欢喜”是指以渴爱而欢喜。通过“来去”等说法，显示众生在各种“有”等境界中一次又一次地死去和投生。通过“灭尽与止息”，是指以彻底灭尽为特征的“不再生起之灭”。这两者都不宜说，因为舍断与现证、修习与现证的时间太接近了。但可以按照因与果之法的方式来方便说。就像灯火点燃是因，黑暗消失是果；同样，明生起是因，无明灭尽是果。因与果之法虽然同时存在，却被说成有前后，比如“缘眼与色而生起眼识”这样的说法，就是关于缘与缘所生之作用的表达。在欲有中，通过般涅槃，去被截断。在色有和无色有中，通过般涅槃，来被截断。来去被截断，是因为彻底不再有一次又一次的生起。巴利

454454. 在“还灭论”之后所阐明的初禅，对于已到达还灭而安住的人，以最胜开示来说明俱分解脱者的灭尽成就，是恰当的，因此说“贤友，那么什么是……？”等。也就是说，紧接着，将入灭尽定的比丘所应知的初禅的相应舍断支被提问了。“支的确定”：即禅支的确定。“部分的区分”：在此应了知其中可获得的触为第五的诸法的部分区分。在此禅中，有若干法存在，若干法已灭尽，应当了知。“有帮助和无帮助的支”：对灭尽定有帮助的支和无帮助的支。因为灭尽定要由十六种智行和九种定行证得，所以依各自的智与定行应当被超越的法是无帮助支，超越它们的是有帮助支。依这些支渐次寂灭、愈加微细，达到有顶定之后，残余的极微细心与心所，在限定的时间内灭尽，不再转起。“它的”：指灭尽定的。“无间缘”：意指类似无间缘。实际上，灭尽定并没有任何法可称为无间缘。那时心与心所的如此灭尽，是由如前所说的先前造作之因所成的非想非非想处定而发生的，因此它就像它的无间缘一样，所以这样说。“六种等至”：这是依经藏的说法而作的经藏注释。然而应当说“七种等至”，否则这里就不能称为“四支”。或者“示以方法”等，即是以显示开端等的方式示以方法。巴利

455455. 这样阐明了灭尽定的基础之后，现在为了说明在灭尽定内部，五种净色作为持续不断的缘而被提问，首先依它们各自的自性、各自独有的特性、各自独有的境界以及各自的皈依处来提问，巴利文就是这样展开的，因此说“问依于识的五种净色”。关于“行境与境界”：虽然一般来说，“行境”的取用侧重于经常在其中活动的意思，“境界”的取用侧重于不涉及其他对象的意思，行境和境界这两种含义确实有区别，但如果加以分辨，两者都是所缘的本质，所以说“作为行境的境界”。“各别的”：意思是一个属于一个，另一个属于另一个。这里的“一”这个词，就像“此处某些人称叹”等中的用法一样，有不同于通常的含义。“如果……”等，这是假设的话。其中，“收摄”：就是集在一起。“无口而说”等，是显示以义相通的比喻。正如眼识必须依托眼净色才能见色，而不是单凭眼净色就能见，同样，眼识也必须依托眼净色才能见色，而不是依其他，所以说“在眼净色上呈现”。以此显示它们之间的共同作用。“或是青，或是黄”：这是仅就认知青黄等自性而说的。对“这是青、这是黄”的认知，眼识并不具有，因为它是无分别的。“这些的”：指这些眼识等的。这是以所依为头来问能依者，因为这样才能成立对境界体验的敦促。因此说“因为眼识……”等。眼识等不能以自己的境界以染着等方式去体验，而且它们也没有那种能力，它们就像毫无意义地在归投什么一样，所以问“这些归投什么呢”。“速行心为皈依”：这是共通地讲了五门和意门的速行之后，再特别说明在这里，染着等转起的皈依，所以说“或者意门速行心”。也就是说，在这个门，于眼门速行中，或者染着、或者嗔恚、或者愚痴，由此而有无智等的不防护。巴利

在那里，就是指在那速行心本身作为皈依处的情况下。低劣受用者，是指能力低下的国王侍从。日薪，是按侍从人数在发放日所能得到的钱币。释放薪，是为被枷锁捆绑的人解开束缚而得到的钱币。非打薪，是当有人打他们时，为了阻止而说“别打他们”所应支付的罚款。这一切，在那些小村庄的人们那里，同样所能得到的也就这么多，所以说“八钱或……”等。百基地，就是百犁地的基地。其余两句也是同样的道理。“在那里”等，是对譬喻的合论，这很容易理解。巴利

456456. 在灭尽定中，五种净色，也就是入灭尽定者正在现起的五种净色。在“唯作现起”中，指在速行等唯作所生法的现起中。它们以强力缘的方式存在，即以后生缘、不相应缘、有缘、不离去缘为缘，以支持的方式成为强力缘。依于命根，即以根缘、有缘、不离去缘的方式成为缘的命根，五种净色都依它而住立。没有命根就不能住立，因为离开命根的业生色聚根本不存在。因此，因为只有被具有守护特性的命所守护的温热才能现起，不被它守护的就不能，所以温热依于寿而住立。如光依火焰而显现，即依于那个名为火焰、一起现起的色聚，被称为“光”的色法才以“照耀、破除黑暗、令色法显现”等方式被认知。依于那光，即获得上述那种光作为缘。火焰被认知，即以“小、大、直、弯”等方式变得明显。巴利

业生的火界就像火焰的尖端，因为它是所依。命根就像光，因为它依那个而住。现在，为了说明譬喻和所譬喻之间的关联，说了“因为火焰尖端……”等话。“把握着光而生起”，用这句话说明：就像光与火焰尖端一起生起，同样，命根也与业生的温热一起生起。光只在火焰尖端存在时才存在，就像是火焰尖端所生出来的，所以说“以自身所生的光”。这里，“温热”指的是业生的火界，以及依它而住、守护它的命根。所以说“以业生大种所生的命根守护温热”。不只是让它在那一刹那安住，还能让相续不断，命根也是它的因，所以说“即使一百年，也守护着业生之火的现起”。温热作为寿命的缘时，是连同其余大种一起的，所以说“大种”。同样，寿命也是守护俱生色的，而成为温热的缘，所以说“守护大种”。巴利

457寿行：命本身以根缘等方式，守护俱生诸法，所以称为行，因此叫寿行。用复数来说，是因为它在成千上万种色聚中生起，所以有多种类别。受法：能领纳所缘之味，就像说“能导出”的那样。因此说“受或法”。因为苦、乐等种类不同，所以用复数。对于这些寿行和受，入灭尽定的人应该会死，因为受已经灭尽。但寿行并没有同样灭尽，所以灭尽定根本不可能入，更不用说出定了。因此经中说“然而，贤友”等。出定是因为想、受等生起而显现。现在，为了详细阐明这个道理，用譬喻来说明，所以说“犹如有人”等。厌倦：因为种种所缘的冲击而生起厌离。如预定时间：当预定的时间到来时。以色命根为缘：即作为根缘的色命根。如火焰持续：无色法因为火界极盛，所以能照亮所缘。如水冲击：如同入灭尽定前的先行造作。如覆盖的火炭：色命根只剩温热，不能放光。预定时间到来：即预定时间的来临。只按随顺适合的方式执取色的生起。舍弃此色身：即从此色身、此尸体离去，不再生起。巴利

以身造作，所以叫“身行”，因为它依附于身体而活动。造作语言，所以叫“语行”——因为正是先有寻和伺，然后才开口说话、把话说出来。以心造作，所以叫“心行”，因为它依附于心而活动。在讨论心行灭时，就像色的灭一样，心的灭并没有被直接提到，因为心和心行是不同的；所以并不是与心相应的心也一定跟着灭，因为当寻等心行彻底灭去时，心并不因此就不存在。至于有人说“语言并没有灭”，这也不对。因为造作语言的才叫“语行”，当这些语行灭去时，语言怎么可能不灭？然而，即使心行灭去了，心仍然可以继续活动，因为心并不是由这些心行所造作的，就像寻等灭去之后，心照样生起一样——这就是对方在这里的意思。他们想说的是：如果心没有灭，众生就依靠未灭的心，以及依附于心的色法还没有离开，因此他们其实还活着。不要执著于文字表面——也就是说，虽然经文说“心行已灭”，但应当理解为只是那些心行灭了，而不是心灭了。像这样，这是需要引申理解的经典，不应执著地认为它是“直显真实义的经典”。站在诸位阿阇梨的方法上，就是站在传承而来的阿阇梨们的意趣上。应当审察，就是应当依据其他经典来考察这段经文，确认它的意思没有颠倒。比如，依“无想有情”这种说法，不能就认为“那里只有想不存在，其余的心和心所还存在”；又比如，依“非想非非想处”这种说法，也不能就认为“那里只有那样的想，而没有触等”，因为这是以想为代表来说的。同样，这里说“心行已灭”以及“想受灭”，也只是以它们为代表来说的。然而，应当知道，一切心和心所在那里都确实灭尽了，这才是这里不颠倒的意思，因为由于先前的造作力，一切心和心所都在那里灭尽。由此就说明了，前面所说的“有别故、彼无有故”这种推理说法是不恰当的，因为没有理解对方的意趣。所以他说：“义是所依，不是文字。”巴利

“受损”是指被逼迫、被伤害。“被染污”是指被破坏、被摧毁。诸根因为所缘境的撞击而产生的疲劳，可以通过眼睛看见明亮色境中细微尘埃这件事来说明。就像在炎热的时候，前方烈火燃烧，同时又有刺耳的鼓被敲响，眼睛就像要裂开一样无法承受，耳朵则有人说“像被矛尖猛刺一样”。巴利

458458. 法将（舍利弗）在解说非想非非想处时，说色界第四禅那本身就是依离色欲的修习而转起的无色禅那，于是用“由乐的舍断……”等语来解说。所谓“由离去、由消逝”，是说以离去为缘、以消逝为缘而有乐等的舍断。而以证得为缘的，则是遍处中的色界第四禅那以及下面三种无色定。因为不证得这些，就不可能证得非想非非想处。“从灭尽出起的果等至”，是指从灭尽定出起之后、由无常随观所成就的果等至。它被称为“无相心解脱”。就像止的等流果是神通，慈、悲、喜梵住的等流果是舍梵住，遍处的等流果是无色定，止观的等流果是灭尽定；同样地，观的等流果是沙门果，所以说“观的果等至”。所谓“所缘”，对于有所缘的法来说，特别是指它生起的因相，因此说“一切相”就是“色等一切所缘”。这里没有任何行相，所以叫“无相”，也就是无为界。因此说“离去一切相的涅槃界”。这里指的是与果等至同时生起的作意，而不是转向作意。因为转向作意在这里不可能生起，它是在随顺智之后紧接着生起的。巴利

这里说的“在这个阶段”，是指在前面所说的灭尽定中，针对已提到的初、中、后三个阶段，这里特指执取最后阶段的那个位置。以两种力，是指以止和观这两种力。以及三种行，是指身行等三种行。以十六种智行，是指无常随观、苦随观、无我随观、厌离随观、离贪随观、灭随观、弃舍随观、还灭随观、入流道……乃至阿拉汉果等至，以这十六种智行。以九种定行，是指初禅定等九种定行。如果一个人在以上所说的这些行中获得了自在，这就是自在智。这就是对它的解说。抉择说，是以抉择方式展开的注疏解说。因此应当按照《清净道论》及其注释中所说的方法来理解。巴利

“转起等至”是指以圣者的安住方式而安住的等至。这里的“住”是指相续住，而不是刹那住。为什么呢？因为已经进入等至的缘故。因此说：“住，就是长久安住的意思。”“时限分别”是指预先限定时间：我将以这些等至度过这么长的时间。“以色等相故”是指依业、业相、趣相中随其所应而可得之色等相。其中，因为业相中可以缘取六种所缘，所以总说为“一切相”，但这并不是指一切所缘同时被作意，也不是指它们必定被作意。这只是一种性状上的说法，就像说：“如果我生病了，便应当服用此药。”巴利

459“他也认知青色”等这段话，是借由认知青色等为门径，说明：对具有那种颜色的众生的认知，即是作意于无怨等状态；所以论中说“在这里所说的其实是无量心解脱”。在这里所讲的是无所有处，这样连接上下文。“在这里是空”“在这里是无相”，在这里也是同样的道理。“nti”是“这里没有别的、新的东西”等所说的意义表述。“这些”指无量心解脱等。它们各有名称，即各自有不同的名称，而所指的则是同一回事。“一法”指阿拉汉果等至。“四名”指用无量心解脱、无所有处心解脱、空心解脱、无相心解脱这四种名称来称呼它。“此”指这个道理。“无量”意为不限定范围，或者虽有限定，也不是“仅此而已”的有限范围。“无遗余”指不像不净等至那样只执取单一对象。巴利

即使以不净相为所缘也是一种“有”，但从所缘接触这一层面的“有”来说，不净等至的似相所缘就像具体形象一样，作为一种有、一种形体而显现，而这里并不是这样。那么，梵住和初无色定的似相所缘难道不存在吗？确实不存在。不过，这里之所以这样说，是因为它不像初无色定的心识那样以似相为所缘。“我”，就是由自己。因为有了它，才有“我”这个名称和智慧，这就成了“有”的状态。“有”这个词也是“我”的同义词，所以说“是指所谓的有、养育、补特伽罗等”。在这些当中，即无量定等四种。为了显示它们在地和所缘上的差别，所以说“然而义理上……”等等。它的所缘不能用有限等、过去等、内等来表述，所以称为“不可说所缘”，因为它是以般涅槃为所缘的果等至。巴利

“只有这么点大”：因为被贪等烦恼染污，所以只有这么小的量，意思是肤浅、狭小的心。涅槃也是无量的，因为没有什么能用来衡量它——这样连接起来理解。“不动”：指阿拉汉果的心解脱，因为它不会被对立之法所动摇。“kiñcati”是压碎、粉碎的意思，所以注释说“kiñcati 压碎、粉碎”。为了说明它的用法，才说了“据说人们……”等话。巴利

诸行因为聚集等密集状态，以及各自作用的限定，显现得好像有实体一样，成为执取常、乐等的基础，所以被称为“常相”“乐相等相”。而观在这一点上分解密集，摧毁对常等的执取，因此说“拔除相”，因为作为所缘的密集相不存在了。在同义语解释中，巴利文里为什么说“未被执取”？那（sā）就是空心解脱。“于一切处”是在无量心解脱等的解释中说的。“以所缘”是说依所缘也是同义的，并不只是从自性味来说。“依此理趣”是指依无量等从所缘得到的理趣。“然而在他处”是指除了“无所有”等词生起的因缘之外，当“无量”等词以其他因缘生起时，这种心解脱也有；这个法则也适用于其他情况。“依此理趣”是指依各自名称而应当被称呼的理趣。以见谛为入口、依轮回转起而宣说的教导，以阿拉汉果为顶峰，顺着前后的关联圆满开示。至于这里在义理上没有加以分别的内容，都是很容易了知的。巴利