第2品 狮子吼品·3. 《大苦蕴经》的注释

163“从此以后”，是说在三种人之上，僧团因为四众所作等羯磨而成为应受别住的人。“去了村庄”，是说以村庄为目的而前往，所以这样说；同样，为了进入舍卫城而从寺院出发的人，就说他们“进入了”。“遍知”，是指断遍知。只有这种才是超越，另一种不是。在色、受等方面也是这样。虽然说一切外道都没有能安立遍知欲等法的时机，但对于那些有这种说法的人，就依据他们而说“知道自宗”。“这位比丘远离诸欲……进入并安住于初禅，到此程度，就是欲的遍知”，他们即使不能这样具体说明初禅，只是在说初禅时，仅以“彻底断除”的想法来安立欲的遍知。这是什么原因呢？因为他们没有那样的教法与证得。在色遍知、受遍知方面也是这样。“可能会被说”，就是可能被说。第二句也是这样，是在“教诫或应教诫”这样的语句中。据说那些比丘……巴利

165不能正确解说：意思是他们无法以正确的方式、完整地引导和使人了知。因此说“即使准备之后，也不能说法”。因为所问的问题不在他们的领域内，所以会陷入困境——这是句子的连接方式。“含天神的”：这里是指取无色界天，因为那些天在世间诸天神中，以长寿等最为殊胜。“含魔的”：是指取欲界天。“含梵天的”：是指取色界梵天。“含沙门与婆罗门的”：在这里，以“沙门”涵括出家者，以“婆罗门”涵括种姓上的婆罗门，再以“天”涵括假名之天，以“人”涵括其余的人界。至于以“世间世代”的取义，注释书中已经说明了其用意。别的称心是无从谈起的：这句话表明，对外道来说，如实地了知欲、色、受中的乐味、过患等根本不存在，更何况去宣说呢？巴利

166“令心欢喜”是指通过如实宣说，使他人的心感到满足。“功德”一词有“束缚”的含义：因为它是欲贪结的缘，所以即使对事物层面的欲乐，也说有“束缚”的含义；或者应把“功德”理解为“部分”的意思。“匆忙奔走”是指急急忙忙地行走。过去等各个阶段中的初分等年龄段，本身就是心被系缚的状态，以积聚的样态被执取为“年龄的功德”，因此他说“积聚的含义就是功德的含义”。“眼所识”是指通过眼识等根门之识而被了知。“耳所识”等的解释也是同样的道理。“成为可爱所缘”是指本质上就属于可爱所缘这一类，或者已经达到了可爱所缘的状态。“可意欲的”是指应当被欲求的。“令心增长的”是指愉悦迷人的。以此也含括了臆想中可爱的一面。“生起怜爱性”是指具有应被怜爱的性质。“与欲贪相关”是指以欲贪为前提而与之相连、相系，应当如此理解，因此他说“作为所缘”。巴利

167安立“想”之后，就是指先在心里作这样的标记：“在这个指节等部位取到一百，在这个部位取到一千”，然后才开始计算。所谓“不间断地数”，就是按“一、二”这样一直数到九，中间不中断地数。所谓“整体地数”，就是通过累计、汇总等方式合起来数。因此他说“看过田地之后”等等。耕作叫“农”，这里用“农”这个词，是把所有和农业相关的谋生方式都包括进去了，所以他说“农就是农作之事”。“徒步经商”，是指靠步行商队做买卖；“陆路经商”，是指靠车队做买卖。用“等”字，还包括了靠船只贩卖等做买卖的方式。“商道”，就是商人的路，意思是靠买卖交易来维持往来，这就是它的含义。射箭的技艺叫“箭术”，靠弓箭手艺谋生；这里“箭术”只是举一个例子，实际上是指一切靠武器谋生的方式，所以他说“拿着武器做侍奉之事”。国师、大臣的事务等，属于王家的事。用“等”字，还包括了战车技艺、刹帝利学问技艺等前面没有提到的各种大技艺和小技艺。“被寒冷置于前方”，就是被寒冷放在前面。因为有人在寒冷时节为了谋生而进入寒冷的地方，就像被猛兽等侵害一样，被寒冷逼迫着，寒冷就像被放在他前面一样。因此他说“被寒冷所苦”。“被炎热置于前方”，这里也是同样的道理。“爬行”，就是匍匐前进。“被侵害”，就是被伤害、被逼迫。“逼迫”就是苦恼，意思是压迫。“以欲为因”，也可以作中性抽象名词来解释，就像“日月运行不正”那样的说法。其余两个词也是这样。因此他说“就是以诸欲为因”。这里“以诸欲为因”这句话，如果把前一个词限定为唯一，就不合理，因为那样会排除其他助缘；同样，如果把后一个词限定为唯一，也会有问题，因为诸欲有时也可能没有原因。所以他才说“必定生起”。巴利

“他已奋起”，这里说的是奋起精进，所以接着说“以发起活命的精进”。那“精进”就是发起活命的精进。“对前后之间精勤努力的人”，是指从开始起就一直让精进不间断地持续生起的人。“因心中生起的强猛忧而忧愁”，是指因心的灼烧而在内心里忧戚。“因身上生起的痛苦”，是指由那忧的力量而在身上生起的痛苦。或者，依忧愁的表现而种种悲叹，就是“悲叹”。“捶击胸膛”，就是击打胸口部位。“空无……”等语，是显示悲叹时的样子，也是显示陷入迷乱时的样子。先说了“我的”，接着又说“我们”，用种种说法表明自身可以被两方面称说，或者是因忧愁而说出的迷乱之语。巴利

168在这里，通过“欲”这个词，特别是指对象性的欲乐被包含进来了，所以作了“欲”等这样的表述；不过，由于它们紧接着出现，烦恼欲也同样被包含在内。关于“刀与皮盾”这一句，这里通过“皮盾”一词，并不只是指皮制的，或者只是指用皮缝制的，而是指一切能阻挡武器的器具，为了说明这一点，所以他说“皮盾、木板盾等”。通过“等”这个字，包括了箭等物品。“把弓和箭袋都准备好”，就是把弓和装箭的箭袋都准备好；把弓弦装到弓身上，使其成为那样的状态等等，这就是“把弓准备好”。或者，通过安排两支军队的阵形，形成双方对阵的阵势。“在那些闪耀挥动着的当中”，是指那些因锋利而泛黄发亮、因而闪耀挥动的刀剑之中。巴利

靠近城墙而设置的，就是城墙的附属工事，也就是所说的“uddāpā”（堡寨）。百齿刑具，是指有数百颗利齿的刑具，它的底部有数百颗锋利的齿。因为极其沉重，十人二十人也举不起来，只能借助机械把它举起、绑好再安置。因此他说“以八齿的形状”等。他们压服，就是使他们屈服卧倒。巴利

169以偷盗为生的人也会撬开门闩行窃。所谓“无余掠夺”，就是包围一座小村庄，把里面一切能拿的东西丝毫不剩地抢走，并俘虏村民。因此说“大掠夺”。“拦路抢劫的勾当”，就是站在荒野道路上，抢劫过往行人。“为了便于打击”，就是为了让棍棒打起来容易得手。由酸粥产生出来的酸粥水，就是酸粥汁，也叫酸浆。把它倒进去的那个东西，就是酸粥汁槽。做成类似酸浆罐那样的刑罚，就是酸浆罐刑。揭起头盖骨之后，就是弄出一个能让铁球进去的洞。螺形剃头刑，就是像海螺一样剃光头的刑罚。巴利

罗睺面刑罚：就是像太阳进入罗睺口中那样的刑罚。火鬘刑罚：就是带有火鬘的刑罚。手灯刑罚：就是以手为灯的刑罚。撕裂草席刑罚：就是像撕裂草席那样，把绑在身上的东西扯开的刑罚。穿着树皮衣刑罚：就是让人穿上从身上扯下来的树皮条的刑罚。施行这种刑罚时，从脖子开始割断绑缚之物，只让它留在腰间；同样，从脚踝开始割断，也只让它留在腰间。不过注释书里说：“从腰开始割断，让它留在脚踝上。”羚羊刑罚：就是像羚羊那样的刑罚。套上铁环：就是戴上铁环。打入铁桩：就是在肘、膝的尖端钉入铁桩。即如此被施刑的众生。巴利

用钩子撕扯人肉的刑罚，叫钩肉刑。把人切成钱币大小的刑罚，叫钱币刑。敲打就是切割。剥了皮再浇碱水的刑罚，叫碱水浇皮刑。像翻动门闩那样翻转人的刑罚，叫门闩翻转刑。他们用铁桩钉进去，把身体固定成一块。像草坐垫那样把身体卷缠起来的刑罚，叫草坐垫刑。行刑人就是执行杀害的人。就像做草坐垫时先做成草束再卷缠起来那样，他们也是这样卷缠的，这就是那句话的意思。所谓“饥饿者”，指的就是那些饿得发慌的、家里养的狗。那些狗强壮、善跑又凶猛。因为业而流转到那里，那里就是后世，也就是他世。转生到那里，就是属于后世的。巴利

170170. 欲贪在这里被调伏、被舍断，所以涅槃就是欲贪的调伏，也是欲贪的舍断。因此他说“那正是涅槃”。其中“依于此”，是就调伏、舍断欲贪之人的所缘来说的。“以三种遍知”：用这个来说明，以知遍知和度遍知来遍知——这是不可能的，断遍知就更不用说了。“为了成为那样”：就是为了达到遍知的状态。巴利

171“不狭小”：就是不低劣。“广大”：就是巨大。如果是为了显示容色的圆满，那为什么不取色十法呢？回答说：“因为对女人来说……”等等。为了说明即使得不到食物等受用的情况，也说“即使生在贫穷家庭的人”。色处一点一点变得清净；由于肉的增盛，乳房的肉也随之增长、生出。“Vaṇṇeti”：它像是把“已进入内心”这一状态显现出来，所以叫色。这色本身因为和谐、受用等而显现，所以叫“nibhā”。因此说：“vaṇṇanibhā就是色本身。”巴利

“弯曲的”是指因为极度弯曲，所以叫弯曲。那样的身体就像被折断了一样，所以说“折断”。因此说“这也只是说明了他的弯曲”。牙齿断碎、部分脱落，就是牙齿残缺。头发变成白色，所以说“白发”，因此说“白头发”。头发少量脱落叫“秃”，这里是指大量脱落，所以说“大秃头”。到了百岁时出现的斑点，就是指“被斑点毁坏的身体”。那些斑点有些白、有些黑，所以说“白黑斑点”。“有病的”是指有变化的病。“重病”是指接近死亡，因为临终的病而病重。巴利

173173. “那时”是指在进入并安住于禅那的时候。“不意图”就是不导向。以伤害为义，所以叫伤害；伤害本身就是所害，这里没有这种所害，就是无害，也就是没有苦。因此说“无苦的”。巴利

174无常等行相，就是指无常行相、苦行相、变易行相和动摇等行相。巴利

175这里要说的内容，应当依照《念处经》义注里已经讲过的方式来理解。为了说明其中的一部分，所以他说“因为他确实……”。其中，由于那些王子被称为释迦族，又由于那里是他们居住的地方，所以那个地区也这样得名，这一点应当说明。因此他说“释迦族的起源在《阿摩昼经》里已经提到过”。“迦毗罗卫”这个名称则是依照过去的称呼而说的。巴利

“种种”这个词，是在说“诸贪法”这个复数形式所显示的相。因为贪随着各种不同的状态和活动方式的差别，有“欲、贪、渴爱、执著、期待”等等许多种类；但以贪求为特征，就只称为“贪”。因此他说“种种的贪”。同样，对于嗔和痴的种种性，也以“嗔、对抗、怒、怨恨、对立”等，以及“迷乱、不正伺察、不审察、愚昧、愚蠢”等来说明，因此说“其余两者也是如此”。“遍取”：完全、周遍地拿取。“执取”：这是这里的意思，所以说“在执取上”。“遍尽”（pariyādiyati）：已经完全消尽，因为声明家说“dī”这个音表示“尽”的意思。巴利

有时候，这是用省略叠词的方式来说明的，所以他说“在每一个时候”。贪、嗔、痴，是指被初道断除后残余的贪、嗔、痴。如果说它们被无余地断除，那第二道又做了什么？这是他的意图。不过，当他看到烦恼现行时，也知道“我还有未断除的”。这样一来，怎么会有“已无余断除”的想法呢？所以他说“对于未断除的……他有想”。既然这样，一个仅凭初道就断除了疑惑的人，怎么会生起“我内部到底还有什么法未被断除呢”这样的疑惑？说了这话之后，他给出原因：“因为不精通教法”。就像对律的悔恨一样，由于对教法不善巧，圣者们有时也会在某些地方生起一点疑惑，犹如那些尚未彻底断除迷乱的人那样。对于不在自己范围内的东西不了知，这跟精通教法有什么关系？仅凭省察就能成就这件事。为了说明这一点，他说：“难道他没有省察吗？”对方不能说“没有”，于是说“有”，并显示其中存在的区分，说“然而那个省察……”等等。其中，“那个”指省察。“一切”指一切圣者。并非完全没有，但也不是完全具备，所以说“然而在这些……”等等。巴利

176“内在”指的是自己身内的内在，所以注释里说“在你的相续中”。“未断除”是指并非无余地断除。“两种”是指事欲和烦恼欲这两种欲。因为烦恼欲从被享受的那一刻起，就已经被受用了。巴利

177177. 可享受的，就是“味”，也就是乐。这些欲里的味极少、少得可怜，所以叫“味少”。因此他说“乐少”。由于追求等苦为因，以及现世由恶行所带来的苦、来世之苦，在诸欲中很多，所以是“苦多”。“愁恼多”就是众多杂染。而那些杂染，按照下文将要说的方式，在这里现世方面也很多，所以他说“现法……多”。又因为这些杂染对于拥有它们的人，会在现世和来世障碍其利益的修行，并成为产生过患的原因，所以说“现法……多”。“若如是”就是依照“诸欲味少”等这样的方式。“由理”就是依据法理。“由因”就是依据合理的推论。“善见”是关联语。由观慧，就是由圣道慧。它能殊胜地观照四圣谛，所以称为“观”。因此他说“意指下分双道智”。“喜乐”就是带有喜乐的二禅那。“双道”就是下分道。他不是完全未舍弃欲贪之欲者，因此并非不退转。因此他提出“为何”等问难。像内院戏者那样舍弃的智慧，这里指的是过患随观智。巴利

179味也已经讲了。因为用“乐味少”这句话，已经把诸欲中所有的乐味毫无遗漏地全部涵盖进去，从而显示了它微不足道，所以过患也已经讲了，因为通过简略说明就已经显示了其余过患。所谓“宣说彼”，就是用“唯受一向之乐”这句话来宣说出离。所谓“以此二端”，就是先以“摩诃男，有这五种欲”等说法，通过开示五欲功德，说明沉溺欲乐的行为；再以“他们一直站着，拒绝坐下”等说法，说明自我折磨的行为。开示了这两端之后，便说我的教法是脱离这两端的。因为教法的圆满以果等至为顶点，所以为了显示教法的成就，说“以果等至为顶点，显示整个教法”。像“喜好蔬菜的国王”这个例子一样，“灵鹫山”是省略了中间成分的复合词。其次，在这里的另一种解释是：因为有鹫，鹫在这座山的峰上，所以叫“灵鹫山”。指那些一直站着的人，从坐的地方起来之后，就一直站在同一个地方。因此他说“不坐”。“尼干陀”指若提子。这里没有剩余，所以是“无剩余”。这只是对“有”这种说法的言辞而已，因此他说“所谓无剩余”。以“恒常”之义，用“恒时”这个词来显示它反复现行，所以说“已止息”。这是用它来显示不间断地现行。这里的含义应当这样理解。巴利

180“凡有所作，他都知道”——了知并灭尽、舍弃苦，这被称为智者的任务；而智者应当了知已做和未做之事。因此，你们在灭尽旧业时，首先应当了知“旧业有这么多”，然后以“经过这么长时间的苦行，已有这么多旧业被灭尽，现在还有这么多应当做”这样的方式，像世人一样自行划定自己应做的事。他就是在说明这一点，所以说“你们也应当这样了知”。“净分”：指纯粹的部分，即未来不需依靠便能成就的业尽，或者由此而来的苦尽，这就是它的意思。通过问“有达到净分的人吗”，这是在显示：在尼干陀的教说中，完全不存在断除不善和修习善法，因为完全没有清净的修习。既然如此，苦尽又怎么可能发生呢？巴利

“像这样处于不知的状态”（Evaṃ ajānanabhāve satīti）：当有像“我们过去曾存在”（ahuvamheva maya）这类说法所讲的那种不知时，意思就是那件事被你们所不知。“暴恶”（Luddāti）：就是凶恶可怕。然而因为他们以身、语造作卑劣之事，所以称为“行为暴恶的人”（luddācārā）。因为从事那样的行为，就被称为“血手”（lohitapāṇī）。捕鹿人、渔夫、盗贼、刽子手等，就是捕鹿人这一类人。“粗猛业者”（Kakkhaḷakammāti）：指行为粗暴的人。他们在尼乾陀中出家。这是在显示：正因为过去造了能招感极大痛苦的业，你们现在才遭受如此大的痛苦。巴利

他说“说”（vādeti），意思就是在见解上立说。以乐得乐：这里的“以乐”是指以安乐的修行方式，也就是安乐的行道。所谓“乐”，是指解脱之乐。在这个世间，人们获得快乐，正是通过农耕、经商等辛苦的修行才得到的，解脱之乐也是如此。这是其内在含义。由于身体肢节圆满，就像频婆果的核心一样，所以称为频婆娑罗。那些尼干陀是这样说的，然而他们并不知道世尊所证悟的，正是那种极寂静、最殊胜的涅槃乐。率尔，就是轻率。不思择，就是不加以审虑、简择。因此他说“作了轻率之举”等等。巴利

不与其它感受混杂、纯粹只有乐、完全只是乐的，就是“独一乐”，他正在感受这个乐。因此说“感受无间断的乐”。所谓“为了安立论说”，就是为了把“感受独一乐”这个已经发起的说法安立起来。在“王问”这一段里，是专门对国王所说的教法。提问变得轻松，比如“如果七昼夜做不到，那六昼夜做得到吗？”这样问起来就轻松了。从“我”等话开始的“净章”，是因为依于纯粹果报的果等至乐而来的。对一个能持续七昼夜入定的人来说，一昼夜又算得了什么呢？这本来就是很平常的事。因为所说的方式浅显易懂，所以很容易理解。巴利

181“按照所说的”是指：在这里，“在俱卢国，在释迦族”等处，按照所说的方式，对于“名为婆伽的地方王子”等，应当以这样的方式理解词义。“在取地等之日”：指为了建造城市，选址师勘察城址的那一天。“之后”：就是后来。当城市毫无障碍地建成之后，他们把苏苏摩罗山当作吉祥的象征，就给它取名为“苏苏摩罗山”。有人说：有一座山因为形状像鳄鱼，所以叫鳄鱼山，这座山就在那座城附近；因此，那座城因为有这座鳄鱼山，就被称为“苏苏摩罗山”。所谓“Bhesakaḷā”，是指一种名为ghammaṇḍa的树丛，有人说是“白树”，由于它们众多的缘故，那片林就被称为Bhesakaḷā林。有人说：有一个名叫Bhesa的夜叉，行为不当，由于他从那里滑落，那片林就成了名为Bhesagaḷā林。在Abhayadinna之处出生、生长、成长，这就是其含义。巴利

“令生起意愿”的意思是：无论什么事，只要是自己该被指责的，他就让同梵行者生起想要说出来的意愿；为了这个目的，他把自己交出去给他们。这就是它的含义。最初给出的利益教导是“教诫”，之后一再给出的是“教授”。或者，涉及现在和过去的是“教诫”，涉及未来的是“教授”。有具体事由的是“教诫”，另一种是“教授”。“那位”指的就是这样自恣的比丘。“难共语”是指：对于这个心怀抗拒、专门作对、毫不恭敬的人，言语是苦的，所以他是“难说话的人”。因此说“须以困难方式言之”。上面提到的，就是“他是恶欲者”等十六种恶法。以各种方式行右绕之举，就是“右绕”；由此，有从右边接受的习惯，就是“从右受持者”；不是从右受持的，就是“不从右受持者”。从左边，就是从相反的方向，也就是与所说的相反，这是它的意思。巴利

想要被不真实地尊崇，就是渴望凭那些并不存在、并非真实的功德而得到尊崇。这里“paṭi-”这个前缀是“敌对”的意思；“散播”或“努力”在这里是指“以对立的方式安住”，所以说“他反击”，意思是：他成为敌对者、反对者而安住。“呵斥”就是驱逐、威吓。而处于这种状态的人，实际上就是在触恼、侵扰他人，所以说“他烦扰”。“反扣帽子”是指：别人以某种方式指责他时，他就把与那指责相应的过失，反过来安在指责者头上。巴利

“以隐藏的方式行事”（《增支部》复注 2.3.68）：就是以掩盖的方式来做、来运作；或者说，因为“carati”这个词根有多种含义，所以“carati”这个词在这里就是“掩盖”的意思，因此说“他掩盖”。“以别的理由、别的话语”：这是为了说明掩盖的方式，所以说“用别的理由”等等。其中，“别的理由或话语”，指的是指责者为了揭示被指责者的过失而提出的理由或说出的言辞，被指责者却用完全不同的理由或话语来掩盖。所谓“用理由”，就是用能说明指责没有根据的论据；所谓“用话语”，就是用能表达那个意思的言辞。不回答“谁犯了错？”等质问，而是转移话题、岔开去，这就显示了“以别的理由、别的话语来掩盖”的做法。至于“把话引到外面去、敷衍搪塞”，则是这两者的具体区别，因此说“某某人”等等。巴利

过失由此被挡开、被守护，或被刈割、被切断，所以叫“apadāna”（事迹）；（a. ni. ṭī. 2.3.2）众生以正确或错误的方式所实行的加行/努力。因此说“以自己的行为”。巴利

183应当反复推度：就是要一次又一次地衡量、认清楚。应当推度自己：这里用的是反身宾格。所以注释说：应当被衡量、被比较、被判断。或者说，应当推度自己，就是在自己身上生起推度智。这里的道理是这样的：在我身上生起的恶欲，因为本身就是恶欲，所以会带来令人不喜欢的后果，就像在别人身上生起的恶欲一样。这个道理也适用于其他诸法。另一种道理是：想要得到同梵行者的喜爱，就必须断除恶欲，因为它是戒清净的根本因，就像必须断除自赞毁他等一样。对其他诸法，也是同样的道理。巴利

184应当反复观察：要以“我不要成为有恶欲的人，不要被恶欲控制”这样的方式，反复地，或者一天三次，用智慧之眼来观察，意思是应当让智慧运作起来。应当为了断除恶欲等而观察。这个意思要从 tabba 这个词缀表示状态义的层面来理解；不过在注释书里，是从“应当去做”的层面，把“自己”作为宾格来说明的。对于正在修学的人：就是正在修学三学的人。因此注释书说：对于诸善法而言。巴利

“斑点”是指黑芝麻、白芝麻之类的斑点。“完全断除”是指断除一切种类。“在果上到来”是指果已经生起。“在涅槃上到来”是指因为已经证得涅槃。“比丘巴帝摩卡”是指对那些被称为“这个人是沙门，这个人是比丘”的比丘们所说的巴帝摩卡，不应理解为只属于受具足戒的人，也不应理解为只属于出家的人。正因为这是比丘巴帝摩卡，所以才说“在一天之中三次……”等等。不可以不省察，因为它是使自己清净的唯一根本原因。巴利

185心因为这些而荒芜、变得僵硬，所以叫“心荒芜”。因此说“由于心的僵硬状态”。因为当这些生起时，心就变得像不净之处一样令人不悦，像布满树桩的田地一样难以收获丰硕果实。所以说“犹如垃圾，犹如树桩”。这里应把“心的”一词带过来连接。所谓“束缚了心”，是因为贪爱运作的状态，遮断了善行的机会，就像把心抓住、禁锢起来一样。所以说“好像攥紧拳头一样地抓住”。从词义上说，心被它们以颠倒的方式系缚、抑制，所以它们叫“心的系缚”。如果有人具足四种极清净的戒，戒不穿缺等，达到清净，因为具足殊胜素质，能轻易引生道果，就像大僧护长老那样，他就能凭这样的戒，在这个正法、律中获得增长，所以说“以戒而得增长”。如果有人在圣道生起时，像一棵根基深厚、安稳扎根的树，他就在教法中获得了增长，所以说“以道而得增广”。如果有人已经完全证入一切烦恼的般涅槃，成为应供者，由于戒等诸法蕴的圆满而获得广大的正念，所以说“由涅槃而得圆满究竟”。对于第二种解释方式，应当根据上文来了知。巴利

诸佛的色身和法身一样，由于不共通于他人，又是无上功德的所依，对于还不能亲自见到的人，确实会成为产生疑惑的根源。所以说“对色身或功德有疑惑”。在这里，就像以大人相必定已经包含了随形好等色身功德，因为二者不相分离，所以只说“以三十二种殊胜大人相庄严”；同样，以无碍智也必定已经包含了无量无边、种种不可限量的法身功德，因此只举出一切知智就已经足够。应当知道，这里并没有遗漏任何差别。“有疑惑”：是以“但愿这（已消除犹豫：疑已除遣）（进入之后：以智慧深入观察之后）巴利

从“热勤”等词开始说起：所谓“热勤”，是指从最初就燃烧、灼烧烦恼，也就是发勤界，为了这个目的。“为了修习”：为了让杂染法没有机会生起，这样一次又一次地持续致力于灭除它们，就是“修习”，也就是出离界，为了这个目的。因此说“再三致力于善法”。“为了持续”：为了能一步一步证得更高的殊胜境界，让持续不断、毫无间断的修行保持下去，这种状态就是“持续”，也就是胜勤界，为了这个目的。“为了精勤”：平正地由这三种界所增强、有能力摧毁一切烦恼的精进，就叫“精勤”，为了这个目的。在这里，为了表明：因为心里有前面说的那种疑惑，心连热勤都不会倾向，更何况修习等更深的意思，所以经中才取了这四个词；或者说是为了毫无遗漏地显示所有殊胜差别。不过也有些注释师说：“修习等词其实就是热勤的同义词。”到这里为止，世尊开示了：由于对导师的疑惑，心变得僵硬，像垃圾、像树桩一样，从而引生不善等状态，这就是“心荒芜”。其余几种心荒芜，道理也是这样。巴利

因为“学”这个说法已经涵盖了行道正法，所以说“教法以及证法”。为了说明在教法上哪里可能生起疑惑，才说了“八万四千法蕴”等等。应当知道，这只是一个举例，因为有些人也会因为教法能辗转引生证悟等理由，而对教法产生疑惑。正如对证法说了疑惑，应当知道在证得法上疑惑也同样会发生。确实，有些人说“修习遍禅等，禅那就能成就”，又说“遍禅的果报是无色界，慈等的果报是第四梵住”，他们就是以这种方式在疑惑。在这里应当知道，疑惑只在九种出世间法的施设概念上生起，因为出世间法不是杂染法。巴利

所谓“这种”，就是指这样的正道，也就是被称为善行道、正直行道、如理行道、适当行道的正行道。应当知道，增上戒学等法是出世间法的随顺法。这样一来，它们与道果之学之间的区别就成立了。正如所说：“因为以‘学’一词摄取了行道正法。”在这里，疑由于对三种事以及学的功德不能信解、不能清净信，所以不修行，心因此变得僵硬；又由于四处寻求、徘徊，心变得像垃圾和树桩一样。同样应当知道，对同梵行者怀着怨恨、暴恶等，心会变得僵硬；由于伤害、对抗等，心会变得像垃圾和树桩一样。涉及圣僧团的疑，并不存在针对某个个人的疑，所以只取涉及僧团的疑。而且，这个心荒芜的教导是就教法而说的，因此只取针对同梵行者的愤怒。巴利

186就像有对象的欲，烦恼欲也是可享受、可爱的，所以说“于烦恼欲亦然”。因此世尊说：“色爱在世间，是可爱之色、可喜之色，这渴爱在这里生起时就生起，在这里执著时就执著”等等。在对欲的解说中，一切三界诸法都因可欲求之义而称为“欲”，但这里“欲”一词所取的，只是作为强力欲贪基础的那些事物。由于这些事物具有系缚所缘的性质，就像单独执取自己的身体一样，对外在他人那样的色法，也以聚集之义而执取，所以说“于色，是指外部的色法”。因为，正如对五种欲功德的贪染会导致系缚，障碍禅那等殊胜证得；对自己身体的贪恋，以及对外在资具、亲眷、朋友等的贪恋，也是如此。然而，有些注释师在这里用“于色，是指在色界禅那中”等说法加以铺演。这是不合理的，因为经文是以心的系缚状态，来执取那些系缚禅那证得以及令戒染污的事物。巴利

想要多少就吃多少，意思是渴望多少就取用多少。所以说想要多少，就取用那么多。吃饱肚子为止的进食，是因为不会反吐出来，也是因为填满了腹部。床座乐，是指依靠床座而产生的快乐。躺卧乐，是指通过翻身侧卧而产生的快乐。睡眠乐，是指由睡眠而产生的快乐。巴利

“以戒……”等语句，是在说明内心希求的方式。“受持誓愿”是指实践头陀支等誓愿。“苦行”是指发起精进。因为这种精进能折磨烦恼、压制烦恼，所以称为苦行。巴利

189依靠欲求：就是把欲求当作担纲的重任、当作最上首、当作先导，然后依着这种运作方式去依靠欲求。所以称为“主要部分”，是因为它具有最上首之义而成为主要，或者说已经达到了主要的地位。所谓“那些法”，指依靠欲求而生起的定，以及被称为精勤行的精进；“具足”就是与这些法相应。“成就”是就成就之义而说，“获得”是就完成、获得之义而说，这就是它的意思。这个成就的基础便是“足”，是它的根基，是作为立足处。也可这样说：借着它，这些法得以成就、增长、达到殊胜，所以叫成就；而这成就本身又是更高殊胜法的依止处，所以叫足。因此说：“成就所成之足”，或者“成就本身就是足”，所以叫成就足。其余的神足等也应这样理解。这里所说的“它”，是指神足。所谓“意义被阐明”，是为显示其含义而作的解释，因此在《清净道论大复注》中，应当采纳对该含义的审察。由于神足以定和精勤为主导，所以说：这里讲的是镇伏断。对于那些尚未生起的善法，为了促使它们生起；对于那些已经生起的善法，为了让它们增长广大：因此努力奋发，这就是勤勇，是达到力量的精进之因。而这个勤勇又是四种神足的特别助缘，依着它们，所以被称为第五。又因为无论是在止与观的修习中，还是在它们的初、中、后各个阶段，都应当成就这种精进，所以说：勤勇显示了在一切处都应做的精进。把属于前行阶段的止观修习，按照所应断除之法的分别加以分析之后，说：五种心荒芜的断除、五种心束缚的断除。有能力：是指适合、值得成就。以智：是指以道智。为了断除烦恼：是为了彻底斩断烦恼。安稳：是指没有灾患。巴利

“推测之义”是指：像“会不会是这样呢？”这种表示设想、可能性的意思。“如此地”是说：不单只说“如此”这一个数目，而是把它和另一个数目合在一起说，这在世间是顺口的说法，比如“两滴或三滴水”。“妥善地孵卧”是指：母鸡不用脚等部位对蛋造成任何伤害，为了避开外面风等危险，好好地卧在蛋上面。“令其得热”是指：为了把蛋里的湿气蒸发掉，借着自己身体的温度使蛋变暖。因此说“使它们变温热了”。“妥善地培育”是指：完全以母鸡的气味熏染。因此说“使它们带上母鸡的气味”。而这母鸡气味的熏染，应当理解为由妥善孵卧和妥善遍熟所成就的“随成就”。然而，因为是与它们一起成就的，所以说“通过三种动作的实行”。虽然不会像“但愿如此”等那样生起欲求，但由于原因已具备，所以说它们确实能够破壳而出。为什么能够呢？回答说“因为它们依彼……”等。在此，应当理解：正如蛋壳的薄是光在里面显现的原因，同样，蛋壳的薄、指甲尖和嘴喙的锐利，以及湿气的蒸发，都是原因的说法；因此，由于光在里面显现，且自身已到达成熟状态。巴利

“譬喻的成就”是指用所譬喻的事物，把譬喻的意义完完整整地说明清楚。“以义”是指依照所譬喻之事的含义。就像母鸡对鸡蛋做出三种动作，是小鸡能从蛋壳里出来的根本原因；同样，比丘具足奋发和十五支，也是他能从无明蛋壳里出来的根本原因，所以说“那只母鸡……具足的状态”。因为无明和蛋壳在覆盖、遮蔽这一点上相似，所以依靠强有力的观，无明的蛋壳就变薄了；当观智成熟转变的时候，就达到了趣向出起的状态，那时这观智就像怀上了道智的胎儿一样，所以说“入胎之时”。“属于神通的部分”是指属于世间神通的部分。因为出世间神通才能彻底击破无明的蛋壳。在偈颂中，“击破无明的蛋壳”这句话，是通过教法表达的善巧，去冲击应受教化者相续中的无明蛋壳，使它无法再停留在原来的地方。巴利

“审察断”是指以“彼分断”为前提的“镇伏断”。因为经文中已经提到了属于前行阶段的那些神足，所以才说“以神足说明镇伏断”。不过，从经文里“具足奋发和十五支的比丘，有能力趋向厌离……”这类说法来看，出世间神足其实已经通过“正觉”这个词被包含进去了。“于道中已至”是说：对于那位具足奋发和十五支的比丘，当他策励自己修观时，道就在他心中生起；或者也可以说，在经文中通过“破壳”“正觉”等词来说明“于道中已至”。“于果中已至”的意思，也应当按照前面同样的方式来理解。至于涅槃，因为经文中没有直接提到，所以没有取用“出离断”。剩下的内容就很容易理解了。巴利

190190. “林”（vana）之所以称为林，是因为追求远离的人向往它、亲近它；或者说，它像是在向这些人乞求，请他们为了自身的成就而住在这里。“处”（pattha）是说：追求远离的人，依着所期望的殊胜证得而安住在那里。在林中、在密林处的坐卧具，就是“林薮”（vanapattha）。“pariyāya”是说：它执取自果而运转，因此指原因。所以论中说“林薮教说”，即“林薮之因”。因为依止那林薮而住的人，林薮就是他依止的原因，所以说“依林薮而住”。此外，“pariyāya”也可以指安立所应说的义理，因此也指开示。以林薮为所缘而生起的开示，就是林薮开示。这两处都提到林薮，只是为了标示它的特征，因为村落等在这里同样可以成为原因，也可以成为开示的对象。巴利

191“依止”就是依靠、以……为依托，意思是以远离尘嚣的住处作为依靠。“不现前”等语，是在说明那片林野中坐卧处的不适宜，或者也在说明气候、人群、闻法等方面的不适宜。“活命的资具”，就是维持生命运转的资具、助缘。“应当积集”，就是应当以如法、无可指责的拾取等方式，一点一点地获取、得到。而这些这样积集起来、聚集起来时，就叫做“已聚集”，所以说“应当聚集”。“以苦而生起”，就是不容易获得。以此说明饮食等适宜条件的缺乏。“夜间时分或白天时分”，原文是宾格，这里用作处格义，所以说“夜间时段或白天时段”。只应在夜间离开，因为在那里沙门法无法成就。巴利

192-3即使已经这样反复思量：“我出家是为了什么目的？这个目的在这里无法达成，而衣钵等受用却源源不断地得到。我不是为了这些而出家的，那我住在这里还有什么意义？” 在紧接着的那一段里，“saṅkhāpi”的意思是：即使这样思量：“我出家是为了什么目的？这个目的我在这里能够达成，而衣钵等受用却得不到。我不是为了这些而出家的。” 因此说“了知沙门法的成就不成就之后”。巴利

195-7“那个人”这个词，和“不应跟随”是关联的。意思是：不告诉他就应离开，也不应跟着他走。因为即使隔得很远，关联也仍然成立。把“那个人”从主格转成业格，意思就是：对那个人，不告诉他就离开。这是按照意义来改变格的形式。“告诉之后才应离开”这里也是同样的道理。而教导“告诉之后才应离开”，是为了让人知道感恩、懂得报恩。巴利

198像这样的：依靠它，比丘只期待功德增长，而不会因为资具而劳累；像这样的，即使以杖罚等方式惩治，也不该舍弃。用“即使……”等话，就是在说明这一点。巴利

199“原生林”是指自然生长的树林，所以经文说“非种植的”。“为了隐居”是指为了达到心的独一状态；或者是指从种种散乱的所缘中把心收回来，以果定而安住于最极寂静的涅槃。“手中有杖”就是手中拿着杖。为了说明他为什么被称为“执杖者”，所以说了“这个人……”等话。“以杖维生”是指对杖有特别的嗜好。因为他沉迷于杖，又精通杖术，在这方面有名声、为人所知，所以总是拿着杖行走。“为了消除腿脚疲劳”是为了消除在王殿久坐而生的腿脚疲劳。“偶然外出”是随意外出，不是经常外出。“靠着”是紧紧靠着站立。为了说明他为什么被称为“靠着”，所以说了“就像牧牛童……”等话。巴利

200200. 因为人们用这个来说，所以叫“言论”；对于“见”，他说：“是持什么言论的人？是持什么见的人？” “宣说什么”就是“是什么样的宣说者？是讲哪种法的人？” “以不恭敬的心”就是带着轻视。为了说明为什么要这样问，他说了“为什么”等话。“愿此毁灭”意思是“愿那个家庭毁灭”。巴利

不知道意义：如果他对意义只了解一部分，就可能错误地执取它，并固执对抗。这会让他长久受损、受苦，所以世尊希望他不知意义。争论性的谈话，就是引发争执的谈话，意思是带着敌意的谈话。有人会质问：世间不是有很多沙门婆罗门与世尊并存，持有各种不同主张吗？针对这种责难，才说了“如来确实……”等话。如来不争论，因为导致争论的贪欲和见执已经被道彻底断除；但世人因为没有断除这些，所以会和如来争论。说法者、如实说者不会和说法者争论，因为他们根本没有想争论的意愿；非法说者却不同，他们连一根草都不把别人放在眼里，总要和对方争论。因此说：“比丘们，说法者在世间不和任何人争论。”而非法说者因为争论的根源还没有断除，就一定会争论。所以也说：“比丘们，正是非法说者才会争论。”巴利

这里“如同”这个词，就像在“他了知未生起的爱欲如何生起”等经文里那样，是表示原因，所以说“以什么原因”。或者，这里用“如同”这个词说的是原因的样态，而从意义上说，那其实就是原因本身，所以说“以什么原因”。“这样吗？这样吗？”不断生起，所以叫“疑惑”，也就是疑。没有这种疑惑的人，就是“无疑惑者”，指那个没有疑惑的人。世尊已经用不来道断除了追悔和对恶作的追悔，用最高道断除了手脚行为方面的追悔，因为他证得了不共之法。“一处又一处生起的有”在这里指的是“一次又一次的有”，所以说“在再三的有之中”。或者，就像“防护与非防护”“果与非果”那样，小与大的“有”被称为“有与非有”，所以说“在低劣或殊胜的有之中”。有增长到极点，就称为“非有”，就像“无学之法”那样。“烦恼想”指的是欲想等；或者烦恼本身就用“想”这个名字来说，像“断除想，只证得甘露”这类说法里那样。“他显示自己是诸漏尽者”这句话，也显示他为他人说法，让他们也能成为那样，这个意思也应当知道。“取出后让游戏”就是取出来并且让他游戏，或者通过取出的方式让他游戏。“三枝的”指的是额头上像三道弯曲那样的额纹。巴利

201“为何呢”是问“出于什么原因”，也就是问原因。“把握了连接”是指提出提问的关联。“从何因而起”是说“以什么为因、以什么为原因”。因为前一句没有省略格位词尾就直接加以说明，所以这里的意思就是“以内在六处、外在六处等为因”。“想”是说它们以想的狀態被了知，所以称为“想”，因此说“想就是类别”。在这里，慢确实也属于戏论，但因为是就欢喜这一自性来说的，所以解释为“与渴爱、慢、见之戏论相应的想”。下文也将说到“应欢喜的”等等。“转起”是指完全向上、向上遍取之后而现起。因为这里的“行相”一词含有范围的意思，依此关系，“人”用对格，就像“比丘们，如来、阿拉汉、正自觉者有两种寻现起”那样。渴爱等不超越各自现起的形态，以反复串习的方式一再向上现起，因此它们被称为“戏论之想”。巴利

所谓原因，就是生起的条件。即使只有一个处……乃至……如果眼处等任何一个处都没有值得欢喜、值得称叹、值得执取的东西，那就是“没有”；这不就是确实没有吗？为什么还说“如果没有”呢？确实是没有，但对于那些还没有断除欢喜、称叹、执取的凡夫来说，诸处仍会以值得欢喜等方式呈现出来，所以对他们不能说“没有”；而对于已经断除欢喜等的人来说，则完全不存在，因此才说“如果没有”。所谓“我、我所”，是指对值得欢喜的对象，以见的欢喜执为“我”，以渴爱的欢喜执为“我所”——也就是应当喜好之物。所谓“应当称叹”，是指以执取、安立的方式来说，因此说“应当说为我、我所”。所谓“执取之后”，是指见和渴爱渗入所依之后，把两种执取当作不与他人共有的专属物一般，因此说“吞下之后、彻底确定之后”。所谓“凭此”，就是凭“如果在这里没有”等语句。所谓“在这里”，就是在诸处之中。通过指出渴爱等没有所依，说明渴爱等本身不转起，就是烦恼的寂灭。因此世尊说“这就是终尽”等；这正是使欢喜等不存在的道，其寂止就是果；或者，彼出离就是涅槃，也就是贪随眠等的终尽、终结、不转起——这就是其含义。因此说“此……终尽”。所谓“一切处”，就是在“这就是嗔随眠的终尽”等一切处中。巴利

“被取”是指以施加打击等方式而被抓住。“达到顶点的争吵”是指不只停留在一般的口角，而是以口舌如矛般刺伤等方式达到顶点的争吵。“以什么而做”表示关联，其余各句也是同样的道理。以相违的执取，就只是种种执取而已；同样，以相违的言论，就只是种种言论而已。如此生起的，是对本应恭敬的人也不恭敬，只是“你、你”这样生起的粗暴言语；以何种思而做，那思就是“你、你”。“依止”就是缘，意思是把它作为依止等条件。诸处成为烦恼生起的因相——有它们时烦恼才生起——这还可以，但怎么又能成为灭的因相呢？因为这里不包含出世间法，只指世间法。针对这种责难，所以说“即使是在它们灭时”等。为了说明只是在名称上称为因相，先说了“在哪里生起，就在那里灭去”，然后引经文来证明这个意思，说了“这个意义”等。巴利

这里，“以集谛的提问”指的是《大念处经》中对集谛的解说。因为它是通过“在哪里生起”等提问方式展开的，所以被称为“提问”。有人可能会质疑：那里只说了渴爱的生起与灭尽，并没有说一切烦恼的灭尽。为了显示这种责难根本没有立足之地，所以说了“正如……”。通过“得称”这个词，指出：因为涅槃是贪等不转起的原因，所以涅槃才被共称为“边际”。由此也应当看到，这解释了“没有欢喜等”。那么，在超越一切有为法的涅槃中，不善法怎么可能有灭呢？回答说：“凡在某处不存在，就在那里被称为‘灭’。”这种在不转起的状态下称为“灭”的说法，其含义应当通过“灭的提问”来说明。因为在涅槃中，并不是说“寻与伺生起后又灭去、止息了”，而是说它们根本不转起。巴利

203“如此具足”的意思是：具备这样完全的了知，应当这样看待，这就是我的请求。因此说“就是这样的”。“知所知者”：以一切知智了知一切应知。因为通过最高级的说明和不作简别的方式，“知”这个词无余地涵盖了一切应知的范围；因此，对于以这一切为对象的认知活动来说，一切知智正适合作为它的工具。或者，根据上下文，由于“世尊”一词紧接出现，这个意思也可以显明。“见应见者”：以天眼、慧眼、法眼、佛眼、普眼这些智眼，确实见到应当见到的。另一种解释：“知所知者”——其他那些有颠倒、主张遍知欲与色的人虽然也在认知，却是以颠倒的方式认知，世尊则不是这样。世尊因为断除了颠倒，所以知就是如实而知；因为不存在错见，所以见就是如实而见。“以引导看见之义而成为眼”：就像肉眼引导众生去看那样，由于世尊成就了让世间如实看见，所以在履行观看功能的引导意义上，他成为“眼”；或者说，他拥有慧眼，或者透过自生智圆满了慧眼，所以称为“眼”。“成为智体者”也应同样理解。或者，菩提分法使他成为法的体，因为这些法从他生起，世间也因他而生起这些法；或者他证得了不与他人共的法，所以是“法体者”。“梵”指的是道，因为他生起了道，也令世间生起此道，并且以自生智证得此道，所以他成为“梵体者”。他宣说四圣谛法，所以是“说者”。他长久地令证谛之法持续运转而宣说，所以是“运转者”。“取出义”：拔出苦等之义，在苦等中又拔出逼迫等义。或者，他令人达到究竟义、涅槃，令众生生起对不死的证得，所以把不死给予人，成为“不死的施予者”。因为菩提分法等完全依赖他，所以他成为“法主”。巴利

204204. 如果这段略说也适用于他本人，长老就说“我们确实……”。因为佛陀的教导是遍及一切世间的。现在，为了先显示那些使“虚妄分别之想”在一个人身上生起的门与所缘，为了说明“虚妄分别之想”，经文以“眼与……”等开始，来阐明依六处分别所作的解释。其中，“以依止的方式”是指以依止缘的方式。而依止缘只属于净色眼，不是指十四种所生色或四十四种所生色所构成的复合眼，所以说“缘眼净色而”。“以所缘的方式”是指以所缘缘的方式。而所缘缘可以是四因所生色中的任何一种，所以说“缘四因生色而”。巴利

在这里，眼对于眼识来说，即使只是单独一个法，也能成为它的缘；而色处却是许多个法聚合在一起。为了说明这个差别，就按“依止”的角度说“缘眼净色”，按“所缘”的角度说“缘四因所生色”，这样在说法上作了区分。那么，为什么眼对于识可以只是单独一个缘，而色却必须是许多个法聚合呢？这是因为它们作为缘的方式不同。眼作为眼识的缘，是依止缘、前生缘、根缘、不相应缘；它只是靠自身的存在来作缘——有眼才有这个识，没有眼就没有这个识。所以说，眼是以有缘和不离去缘来作它的缘。再者，识依止于眼，不能理解成识有一部分附着在眼上那样，因为识是无色的。而应当像弟子依赖老师、臣属依赖国王那样，识是随着眼而转起的。至于其他的缘，则要按各自不同的特点来理解。巴利

如果这种缘的作用不能在单一法上成立，那么为了说明即使单独一个眼也能成为眼识的缘，经文就以单数形式说：“贤友，缘于眼。”而色虽然也和眼一样，通过前生缘、有缘、不离去缘而成为缘——也就是先已生起，在存在的刹那提供助益——但它因为是所缘，所以必须由多个色法聚合起来才能成为缘。凡是识所显现的、作为缘的法，无论是具有自性的真实法，还是仅仅被构想的影像，当识生起时，它就在呈现那个法。虽然其他法也能作为缘，但对于这种具有取所缘性质的识来说，没有所缘就不能生起，所以那个作为它生起所依托、可被执取的对象，就叫做所缘。由于识是以这种方式获得所缘缘的自性，所以眼识依色而生起时，所显现的正是那个色的自性。而依赖眼根而转起的识，在把握所缘的自性时，并不是以缺一两个色聚或几个色聚的色相为所缘，而是以与作意相应、现在面前的色相为所缘。因此，为了说明色必须由多个法聚合，并以聚合的力量成为识的缘，经文才用复数说：“缘于诸色，眼识生起。”巴利

《发趣论》（1.1.2 缘分别）中说：“色处对眼识界以及与它相应的诸法，以所缘缘为缘。”这句话是针对什么样的色处能成为眼识的所缘缘而说的。那是什么样的色处呢？就是“聚合起来的”——这个意思很明白。这样理解之后，有些人主张“眼识等是以对处的观照作用为观照对象，而不是以具有自性的观照作用为对象”，他们这话也就说得通了。在这里不应该怀疑所缘是聚合体，因为并没有对聚合体的作意；不过，聚合在一起的种种色法确实能成为所缘缘。有人问：单个色法没有能力成为所缘缘，聚合起来怎么就能成为所缘缘呢？难道盲人不能单个看见，聚合起来就能看见吗？这种质疑并不成立，因为有些人各自力量不够，但一起抬轿子时就能显出力量，这是看得见的。又比如毛发等物，放在某个位置时，单根毛发的颜色无法被辨认，而在同一位置聚集起来时就能辨认，这更加说明它们聚合起来才能起作用。由此可知，“眼识的所缘是极微色，还是极微色的聚合体”这类责难已经被驳斥了。“贤友，缘于耳”等经文，也应该按这个道理来理解。眼识是这样的：以依止眼根而了知色法为特征的眼识生起。巴利

“三者的和合”，就是眼、色、眼识这三者的和合与聚集。称为“触”——它虽然也是非色法，但因为是以接触所缘的方式生起，所以具有“接触”的特征，这样的法就名为“触”而生起。依俱生等方式，就是：与眼识相应的触，依俱生、相互等缘而为缘；前一个触依无间等缘而为缘；其余的触依亲依止缘而为缘——由于触作为缘、作为触之因，受便生起。就在领纳的同一时刻，对所缘的识别也发生了，所以说“那受所领纳的所缘，想就识别它”。这里指的是眼门诸法。不过，当随着这些法而次第生起的受等被执取时，“由于……”是表示原因的用法：因为领纳了所缘，所以识别它。若没有感受，任何时候都不可能有想的生起。其余几句也是同样的道理。因为想，按照它所识别的方式，把存在或不存在的所缘通过寻去构画；又按照所构画的那样，以见、爱、慢、妄执去加以计度，从而进行戏论。因此经中说“他由地想而识知地”“由地想而识知地之后而计度地”等等，又说“在诸见中构画思择，他们说这是真、那是假”。这段释义是就能力圆满的戏论方式而作的；但在义注中，则是就力量微弱的方式来说的。巴利

以眼、色等为因，就是以眼识、触、受、想、寻这些作为因。虽然它们也可以不是因，但因为它们存在，所以这里还是把它们称为因。因为一旦已经被遍知，它们就不再是因了。所以说“未遍知之因”。也就是以三种遍知都还未遍知的事物为所依。“覆蔽”就是遮蔽、压倒。“俱生”在这里的意思是：也应该把非俱生的受、想包含进来，因为经中有“以眼触为缘，有受蕴，是善”这样的说法。如果这样的话，在讲“戏论”时，如果指的是与五门速行俱生的戏论，因为那些戏论以现在为所缘，为何还提到过去和未来？这是质问。另一方则以“因如是而生故”等来回答。这里说“因如是而生故”，意思是：就像现在出现时眼门中的戏论是这样生起的，在过去、未来时，它也是这样生起的，因此才执取过去和未来，而并不是由过去或未来的眼与色，令眼门中的那些戏论生起。巴利

贤友，在“缘于意”这句话里，意有两种：纯粹的有分，或者伴随转向的有分。因为说法有两种。在讲生起之门的时候，有分心动摇两次，就叫作意门，就像眼等被色等撞击时那样，因为它在那边成为更高一层识生起的门。在讲缘的时候，指的是伴随转向的有分，因为在“以意触为缘而有善”等说法里，想要说的是伴随转向的意触，而不是有分的意触，因为有分的意触根本不可能发生。这里依据第一种说法，所以说“意就是有分心”。关于“诸法”，是指三地法所缘，这是为了显示只有在自性法中才有烦恼生起。有些人这样说，那是不对的，因为对于那（烦恼）的所依——即使是概念——也有法所缘性，所以这样说。这里则是为了显示三地法也可得，所以说“三地法所缘”，并不是因为概念无所缘。应当这样接受，否则不善心生起就成了无所缘了。在讲生起之门的时候，像眼识等那样，转向也只是属于门的一类，所以说“意识或转向”。在讲缘的时候，则取转向，所以说“或速行”。为了在两种说法中显示诸法的俱生分别，说了“转向被取时”等。这才是真正恰当的，从究竟义上才是真正恰当的。巴利

只要对缘的透彻通达还没有生起，诸法就只是通过概念施设的方式被知道有，并没有各各被分别施设，所以说“名为触的一个法生起”。他将这样施设触的概念之后，就会生起观照该对象的智。“此有故彼有”，是说在眼等这些缘存在时，这触等缘所生法就存在。依十二处门，就是依十二处的理趣，也就是缘起的理趣。依遮遣十二处门，就是“此无故彼无”，在以遮遣十二处的方式显示缘不存在、缘所生法也不存在的次第中。巴利

这个问题是由声闻弟子解说的，因此你们不要有疑惑。或者，对于简要宣说的义理，由那位被尊为第一的大声闻弟子详细分别解说，因此对于这个问题你们不要有疑惑。不要像明明有黄金匠在场却自己去称量钱币那样，而要在世尊面前成为无疑惑者。巴利

205205. “行相”：它们依各自的界限令果报生起，所以叫“行相”，也就是各种原因。“由各别的原因”这句话，是因为依六门而分别说明了戏论之因，所以才这样说。或者，虽然果报是由多少法共同生起，那些法要集合起来才成为原因，因为只有因缘和合才能产生果报，但每一法各自也都是它的原因，因此说“由各别的原因”。“以诸句”：指名等句，以及由它们集合而成的语句。因此说“以字母的聚合”。因为字母正是依言说相应，以句和语的形式，才对各种意义加以区分。“以诸音节”：因为能令意义显现，所以称为音节，也就是各种音声。而这些音节由于宣示文句之故，所以称为“字母”，因此说“以诸字母”。在这里应当这样贯通理解：依这些行相、这些句和音节，为了开示戏论的现行、轮回与还灭之义，而作了详细分别。“以智慧”：即依于智慧。为了显示智者的特相，如“尊者，怎样才算智者？比丘，于此有比丘是界善巧者……”等经句所说，因此说“以四种原因”等。此前已依谛现观显示了智者智慧；为了依无碍解显示大慧，所以说“于大义”等。巴利

“Guḷapūva”者，即掺合了糖蜜而制成的饼。“Baddhasattuguḷaka”者，即以蜜和糖粘结成团的炒麦粉团。“Asecitabbaka”者，因应先以蜜等与之混合，故不须再浇淋。“Cintakajātiko”者，即具有法思索之本性者。我将唯以一切知智：我就是要以一切知智让他了知这部经的功德之后，再为他取名。巴利