3. 《阿摩昼经》的注释·先前的仙人修行状态的注释

283“被给予”就是 datti，而它本身就是 dattika，所以说“已给予的”。即使本来不想给，也让他变得想给，当面使他转变、令他迷惑，因此叫“当面回转”。所以说“没办法说‘我不给’”。再说“他的”，指的是那位婆罗门的。与理由相称的国王们的满钵，所以说“为什么给我”。螺白斑麻风，就是像洗净的白螺那样白色的斑麻风。因为身体和白莲、白银在功德上相似，所以这样说。“跟随”就是紧紧追随。巴利

如果国王因为这两种理由，都不让婆罗门当面见到自己，那为什么不干脆拒绝他前来亲近呢？所以接着就说“然而因为……”等话。“所谓田明，就是政事论”，这是导师说的。在上面的《梵网经》注释里也这样说过：“田明，就是关于降伏未降伏者、关于王政等的政事论。”在这里，布是用作帷幕的。因此说“站在布幕围墙之内”。而“anta”这个词，当它在这种复合词中扩展时，就像“vananta”那样，有“布幕之内”的意思。“已出发，就是带着信心，或者指常论者。因此说‘带来之后给予’”，这是导师说的。所以应当理解为：无论是用“亡者供食”这个简称，还是用“常供”这个简称，指的都是带来之后给予的食物。“然而这个……”等话，是说明义理必然如此。“确定”就是决定。那么，世尊为什么对这位婆罗门说出这样不中听、刺人心的话呢？为了显示理由并澄清这个责难，才说了“然而这个……”等话。连秘密的、隐藏的、刺人心的话也揭示出来，这就是其中的关联。巴利

284284. 所谓“王座”，是指大象肩部那个位置，经文中因此说“或坐在象颈上”。“在车座上”，指车上方铺好坐垫的地方。所以说“在车上”等等。“由极高贵者”，意思是由高贵之中最为高贵者。因为并列复合词不被世俗学者所认可。国王的后代叫“王族”，这是就多数而言，或者按省略其余、只举其一的方式，所以说“由王族们”。“公开的商议”，就是公开进行的商议。这里指的正是这种，而不是秘密商议，因为希望连首陀罗等人也能听到。因此说“这时如果有首陀罗或首陀罗奴仆前来”等等。“与那样的人”，就是与国王举止相似的人。国王所说能成就此义的话是怎样的，他也同样能说出成就此义的话——应当这样连接理解。巴利

285“宣说者”这个词，从圣典用语的角度来说，字面意思就是“说者”。不过，因为他们这样成了咒语的宣说者，所以为了显示其内在意图上的含义，就说成“令宣说者”。以 vada 一词加上 hi 这一语气助词以及 tup 后缀，就构成了“vattāro”这个词的形式；同样，以 vatu 一词构成了“pavattayitāro”这个词的形式。这是导师（《长部》注疏 1.285）和身为导师的舍利弗长老的意见。也有人说，仅以 vatu 一词就显示了“pavattāro”这个词的成立。由于两个词是同格关系，所以说“即是咒语”。“将首陀罗排除在外，以应当秘密言说的含义，咒语本身即是因通达种种义理而成为文句”，这是同格关系；因未受婆罗门入门礼者不得共许，以秘密性而应被说的商议行为，其文句是通达义理的方便，所以称为咒语句，这是注释书之外的理解方法。歌咏，就是以歌唱的方式诵习，而这里的歌唱，正是以成就高音、低音等音声为所指，因此说“以音声成就”。从圣典用语的角度，是向他人宣说的。那是为了让他人论说而教授读诵的。汇集之后，以层层累积的方式综合而成。以梨俱吠陀、夜柔吠陀、娑摩吠陀等，其中又各以咒语、梵书等，以及以章节、分卷等而集成。按上述方式结集安立。所谓“令他人随诵他人所诵习的”，是指作为受词的他者被他们教授读诵的咒语句，如今的婆罗门又令其他人随之诵习。巴利

“他们的”是指那些咒语的作者。天眼通所带的随业趣生智，因为能直接看见，所以类似天眼；宿住随念智也同样类似天眼，因此这里说“以天眼”。所以应当这样理解：用天眼通所带的随业趣生智，观察众生业之自属等；再用类似天眼的宿住随念智，观察过去劫中婆罗门们诵咒和修定的做法。因为天眼通只以当下的色法为所缘，所以在这里直接说天眼并不合适。要与圣典相合，也就是与迦叶正自觉佛所说的、依止轮回的言教相合，不与之相违。因为他们对依止还灭的义理并不能直接看见。他们以偈颂、长行等体裁，用梵语结集。其他后来者，与阿咤迦等不同，是后来在甘蔗王时代等出现的婆罗门。他们加入杀生等内容，就是在阿咤迦等所结集的咒语篇章中，到处添入依止杀生等烦恼的语句。他们使之相违背，就是像《婆罗门法经》等所说的那样，因显示杂染之义而使其成为对立。“仙人”在这里只是举例，因为应当说“是仙人，或为仙性而修行者”。那么，为什么世尊在这里不顺着他们的承认让说法顺势而下呢？所以说“在此世尊……”等。“在此”，就是指“我学习那些咒语，而你却认为‘我是有导师的’”这句话所说的地方。不取承认，就是不像前面那样取承认，而是说：“阿摩昼，你怎么想？仅凭这样，你就是仙人，或为仙性而修行者，是有导师的吗？”不是的，乔达摩。巴利

286“无腥臭”是指远离由烦恼不净所产生的恶臭。“无女人味”是指连女人一丝气味都无法忍受，因此远离女人味。“持尘垢”是指保持着自然的尘土、汗垢等尘垢。“城墙与男子守护”是指城墙的防护和男子的防护。在这里，用“无腥臭”显示这十位婆罗门的烦恼已被镇伏；用“无女人味、梵行者”显示他们独住；用“持尘垢”显示他们没有装饰打扮；用“住在山林、山麓”显示他们舍弃了人间聚落而住在僻静处；用“以林中树根果实为食而住”显示他们拒绝米饭、肉食等精美食物；用“当……”等语显示他们拒绝车乘；用“于一切方……”等语显示他们拒绝守护和防护。这样显示时，相对于追随邪行派的阿摩昼及其老师的生活方式，这些婆罗门的生活方式虽然属于正行派，但依圣律中的正行道来看，其实仍是邪行。他们怎么会有与苦行相应的修行呢？世尊用“他们如此……”等语呵责、降伏阿摩昼，这一点也由此阐明。这就是对后文经文的义理总摄。巴利

“布片”就是布条。“布束”就是布编成的辫子。“以缠裹物”是指用缠裹的布板，也就是用布缠裹做成的、像柔软肋骨一样的东西，这里是这个意思。“令剪”就是用剪刀剪断。“于已剪之毛”这里也是同样的道理。就像“诸比丘，不应令剪须”等文句里那样，kapu这个词是用来表示剪断的意思。“于适当之处”指颈部、头部、尾部等处。“毛”指生长在那些部位的毛发。因为伴随而行，或者按部位名称，称为“kuttavālā”。不过有些人把读法改成“vāḷayuttattā”，解释成“因为系有猛兽”，这是他们的错误，因为不顾经文。经文中说的是“以kuttavāla、以母马车”。“城周围”指城的四周。城墙下方做过白灰涂抹的地方，因为应当做在城的附近，又能起到辅助作用，所以称为“upakārikā”。这些是城的upakārikā，所以叫“城之upakārikā”，这是相对于王都而用阴性来表达。因此说“但在此……”等。“慧”指以疑惑为因而产生的、并非确定唯一的了知。为了显示后文说法增长的原因，说了“此世尊……”等。经文中“他以问题问我”指那个人以提问来考验我。“我以解答来清净”指我也以解答来清净他，应当知道这里的意思是随宜而说。巴利

287“坐着”等说法，是对不恭敬者用的属格，或者是修饰语。因为在蜷缩的姿势中，诸相无法完全清晰地显现，所以说“不能”；而因为能清晰地显现，所以说“能”。应当知道，那时的习惯行为只是为了追求安乐。因此，就是由于这两种原因。巴利

“寻求”是指用智慧去寻求。“计算”是指用智慧去合计。“正确收集”是指正确地取来、汇集。“疑惑”这个词有“期望”的意思，所以论师说“啊，但愿……”等话。有时候，不带前缀的词也像带前缀的词一样表达特殊含义，比如“种姓者”这个词。“从各处”，也就是从身体的各个部位。“疲惫”就是劳累。因此说“不能见”。“以彼”，也就是前面所说的“寻思而疲惫”的那种疑惑。“从此”，则是因为没有达到决定的缘故。这样显示了“疑惑”这个词的期望义之后，现在显示它的怀疑义，所以说“或以疑惑……”等。其中，“以疑惑”是指“疑惑”这个词所说的疑惑。动词主要以非实体为主。其余的也是如此。处于不同阶段的犹豫，就是说为“以三法”，意思是以三种怀疑之法。浑浊性就是指作为不清净之因的混浊状态。巴利

所谓“以膀胱囊”，是指在脐下那个叫膀胱的部位长出来的阴茎包皮。就像“卵壳”等说法里一样，kosa这个词是用来指包裹在外的囊袋。因为要用布遮住，所以叫“布密处”。世尊藏在囊里的布密处，是一切佛所共有的、不与其他任何人相同的，它像极为清净的金环一样，凭自身形状和构造的优美，就胜过良种香象身上最殊胜肢分的极可爱模样；又像绽放的红莲花那灿烂花蕊回旋的优美姿态；又像黄昏光芒映照在水云之间、显出圆满月轮的光辉那样庄严。由于内外垢秽都不能染污它，由于长久修习梵行的功德，由于形状安立圆满，所以它虽然本应隐藏，却成了不必隐藏的。因此说“世尊的……”等等。“如胜象”就是像良种香象一样。“广大性”就是宽广性。他的疑惑就在这里。至于柔软、细滑等功德，他根本没有去考察。巴利

288“如是形”这个词是复合词，所以注释者说“彼形”。在这里，就像阿摩昼看见藏在囊中的密处那样，在作神通决意时也是如此。由此即构成对“作如是神通决意”等经文的指涉，因此此处通过神通决意的方式，依据《弥兰陀问经》的文句，说明了显示密处的原因。但有些人引用为“在显示密处时”，这完全不对。因为经中和注释中都没有可以这样引用的内容，而且神通决意的方式也没有得到说明。这里何必还要用别的来说呢？应当接受具足四无碍解、六神通、论师之首的具寿那先长老所说的方式。在这里生起惭耻，所以是惭耻处，那正是这样的地方，是应当惭耻之处。“郁多罗的”指《经集》中所说的郁多罗青年。所有这些内容都应当从《经集》中取得。巴利

“影像”指的就是影像。为了说明“他是怎样示现的、示现的是什么样的影像”，所以经文说“以神通”等等。“仅仅是影像之形”的意思是：那只是世尊的影像之形，并不是他原本的身体和隐秘部位；而且，因为那影像已经脱离了佛陀的相续，所以它只是色法，是与世尊的色泽、形态、肢节相似的、由神通变化出来的影像而已。这样理解之后，用表示“仅仅”这个意思的音节“ka”来加以限定，就是合理的。“以神通造作出仅仅是影像之形，然后示现出来”，这就是句子的关联。老师们说：“然而，世尊在示现那个影像时，是让自己真正的佛身不显现出来，以这种方式示现的。”这与具寿那先长老所说的“示现由神通所造作的仅仅是影像之形”这句话完全吻合、完全一致，应当理解为就像“用乳配乳，用恒河水配耶牟那河水”那样。正是因为这样的说法，当时其他佛身没有被示现这一点，在意义上就已经成立了。而这里通过“穿着下衣”等说法，则表明：即使那影像已经脱离了佛陀的相续，它的下衣等部分也并没有露在外面。不应该这样责难：“世尊怎么能示现一个包含下衣等在内的影像？阿摩昼又怎么能看见？”因为神通的境界是不可思议的。“见了影像”就是“影像被看见之后”。“那个”就是指那个影像。意思是：如果对方是个能觉悟的人，世尊甚至连命根所依的心脏肉都会示现给他看。“引出”就是抽出来。或者这个读法本身就是对的。“你是能者”是在回答的时候说的，意思是：你善于回答、你精通回答，或者说，如上所说的回答方式你能够胜任、能够做到。有些人读作“你是善巧者”，那是不对的。因为在《弥兰陀问经》里，所有回答结束时，看到的都是“能者”这个词。巴利

把舌头从嘴里伸出来，让它朝向耳孔等方向伸展，这就是“伸出来”的意思。为了点明他的用意，所以接着说“引出来之后”。所谓“像硬针一样”，是说让舌头变得又结实又细密，就像一根坚硬的针。所谓“通过那样的做法”，就是通过像做硬针那样的方式。所谓“在这里”，是指在广长舌上。柔软、长、薄这三种性质被显示出来，是因为如果不柔软，就不可能让舌头变得又结实又细密——这是论师（《长部注疏》1.288）说的。这里的用意是这样的：正因为只有柔软的舌头才能变得又结实又细密，所以通过那样的做法显示了柔软性，就像通过烟知道有火一样。又因为只有柔软的舌头在变得又结实又细密之后才能伸得很长，所以通过触及耳孔显示了长性。又因为只有柔软的舌头在变得又结实又细密之后才能变得很薄，所以通过触及鼻孔显示了薄性。至于不宽大的舌头，因为不可能那样覆盖住，所以通过覆盖额头显示了宽大性。巴利

289应当把“成为期望者而注视者”结合起来理解。巴利

290根本语是谈论，应答语是对话。巴利

291在“膨胀相”等词里，就像《相应部》和《清净道论》中那样，“ka”这个音节是表示厌恶的意思，所以说“正是厌恶那个”。“正是那个”指的就是那种智者的状态，也可以指阿摩昼本人。因为这句话就是针对阿摩昼说的。经中确实这样说过：“……对阿摩昼青年说了这样的话。”虽然这话是针对阿摩昼说的，但要知道，呵责时并不限定于某个名字或族姓，而是用复数来表达。对于“Yadeva kho tva”nti这个不限定语，以“evarūpenā”ti这个限定语来说明，通过“yādiso”等词来显示。在“bhāvenabhāvalakkhaṇe”这个处格义中，是具格语，所以说“edise atthacarake”。“Na aññatrāti”的意思是：不在别处，即不在善趣。在这里，通过“atthacarakenā”ti这个词，以相反的方式说明了非利益行为者。“Upaneyya upaneyyā”ti这个以tvā等结尾的词是分别语，所以说“brāhmaṇo kho panā”ti等。这样一再带来、一再带来，就是一再带来那种种过失。因此说“suṭṭhu dāsādibhāvaṃ āropetvā”。“Pātesīti”的意思是：以堕落的方式使其坠落。而他所去之处，也截断了他那被称为如去之处的状态，这样连接。巴利

292-3-6292-3-6. 那么，“有多少时间”这句话，是针对“连说友善问候语的时间都没有”而说的。“Āgamā nu”就是“他来了吗”。“Kho”只是一个不变词。“Idha”在这里是“在您这里”的意思。“Adhivāsetu”就是“请接受”；不过这里的接受只是内心的领受，不是通过身体或言语，所以注释说“请应允”。“Kāranti”：恩惠，或尊敬。“Acopetvāti”：不使其动摇。“Ajja pavattamānaṃ ajjatanaṃ, puññaṃ, pītipāmojjañca, imamatthaṃ dassetuṃ ‘yaṃ me’tiādi vuttaṃ.” 为了说明“当下正在发生的现世福业以及喜与悦”这个含义，所以说“凡我……”等语。巴利

297“Sahatthā”（亲手）这个词是表示工具格的从格形式。因此注释里说“sahatthena”（以亲手）。Suhita 的意思是已满足，或者因为没有饥渴之苦而安乐。Yāvadattha 的意思是尽其所需要，也就是当时用食物做到满足。这里指的是拒绝性的遮止，不是邀请性的遮止，所以说“ala”（够了）等等。“Hatthasaññāya”（以手示意）只是举例说明，因为在别处也提到用面部表情和言语来表示拒绝，而且在一刹那间也能那样拒绝。Onītapattapāṇi 的意思是“手已从钵移开的人”，这是一个异依主释复合词，由三个词构成的外在复合词。通过颚音和连缀音，oṇitta 一词表示分离，所以注释里说“也有 oṇittapattapāṇi 的读法”等等。或者，oṇitta 一词用于清净义。Oṇittapattapāṇi 就是指通过去除食物残渣而清净的钵和手。因此说“洗手和钵后”。《精义灯》中说：“Oṇitta 意为分离、分开，或通过去除食物残渣而清净的钵和手，即 oṇittapattapāṇi。”其中后一种说法与“洗手和钵后”不一致，应加以审察。Evaṃbhūta 的意思是“已食者、手已离钵者”，即如所说的那样存在。巴利

298“次第说”是指应当按次第来讲说的教说。因此说“按顺序的教说”。那是什么呢？回答说“布施论之后是戒论”等等。由此可以明白这个意思：布施论首先应当讲，因为它在普通人中也普遍流行、是一切人所共有的、容易做到，而且是安立于戒的方便。因为具有舍离品性的人，由于对所占有的东西能放得下，就能轻松地受持诸戒，并在戒上稳稳地站住。在布施论之后应当讲戒论，因为戒能使施者和受者都清净，说的是饶益他人而遮止损恼他人，说的是作持法而遮止止持法，说的是财富成就之因之后又说生存成就之因。如果这布施和戒还系缚于轮回，为了显示这生存成就就是它的果报，所以在戒论之后讲生天论。通过它就这样显示：“以这些布施和戒律所成的、以及以殊胜更殊胜等差别区分的种种福行事，可以获得在四大王天等处、以殊胜更殊胜等差别区分的无量天界成就。”这天界被贪等所染污，为了显示完全不被它们染污的是圣道，所以在生天论之后讲道论。讲道的时候，为了显示证得那道的方法，应当讲诸欲的过患、卑劣、杂染，以及出离的功德。因为即使属于天界的一切欲，也都有很多过患、是无常的、不坚固的、是变易之法，更何况其他呢——这就是过患；一切欲都是低劣的、凡俗的、属于凡夫的、非圣者的、与利益相违的——这就是卑劣性；一切生存都是烦恼的所依——这就是杂染；与一切杂染分离的是涅槃——这就是出离的功德，应当这样讲说。应当知道这个意思也已经阐明了。在这里，“道”这个词中，通过“iti”这个音声，以“等”的含义，也把诸欲过患等收摄在内，这是义释。因此说“即如——布施论、戒论、生天论、诸欲的过患、卑劣、杂染、出离的功德，予以阐明”。详细的解释应当从《义释灯》中获取。巴利

“迦尸”这个词是通过智来把握的，所以经文说“已把握”等等。用“自己”这个词，是为了显示应当排除的含义，也就是“不与其他共通的”。因为出世间法的证得不需要依靠他人的教导，而且他是世间唯一最先证得无上正等正觉的人，所以说“不与其他共通”。“法眼”在这里特指入流道，不像《梵摩经》那样指下面三道，也不像《小罗睺罗教诫经》那样指漏尽。为什么说“为了显示它生起的方式”呢？难道道智只以无为法为所缘，不以有为法为所缘吗？为了澄清这个质疑，所以说了“因为彼”等话。就作用而言，是指无痴通达的作用。巴利

299在巴利圣典中，“已见法者”等说法里，“见”除了指智见之外，还有眼等之见。为了排除这种理解，所以说了“已证得法者”。而“证得”除了智的证得之外，还有身体到达等其他证得方式。为了显示这里的区别，所以说了“已了知法者”。然而这种“已了知法之状态”也可能只是部分的，为了显示无余的了知法之状态，所以说了“已深入法者”，以此显示的正是他对诸谛的圆满现观。因为道智以一次现观就完成遍知等四种作用，所以它是无余地、全面地深入四谛之法。因此说：“圣谛法由此而得见，故为已见法者。”不应该说：“怎么可能一个智在一个刹那中完成四种作用而运作呢？世间没见过这样的事，也没有这样的教说。”应当知道，就像一盏灯在同一个刹那中燃烧灯芯、耗尽灯油、驱散黑暗、又显示光明，这个智也应当这样理解。这里还应当引用经文：“与道相应者的智，这是关于苦的智，这是关于苦集的智，这是关于苦灭的智，这是关于趣向苦灭之道的智。”巴利

“度脱了疑惑”是指：他已经超越了像可怕荒野一样的十六事疑惑和八事疑惑。“消除了犹豫”是指：对于各种生起的情形，那种“是这样呢，还是不是呢”的犹豫，在他那里已经离去、被彻底断除。“达到了无畏的状态”是指：因为导致怯懦的恶法已被舍断，又因为善住于与之相反的戒等功德中，所以达到了、证得了无畏的状态，也就是明达自信。有人问：这无畏的证得、善住，究竟立足于何处？为了说明“在导师的教法中”这句话，所以接着说“在哪里？在导师的教法中”。因为是自己亲身现见、亲自证得的缘故，所以没有另一个需要相信的理由或对象，这就是其含义。对此的意趣，通过“不依他人”等语句来说明。“不存在”是指不存在、不进行，或者不依止他人、不依靠他人，因此“不依他人”也说得通。这里本应说而未说的内容，因为前面已说、后面将说，所以应知为未说。巴利

《吉祥悦意》是《长部》的注释，它阐明极为微细、甚深、难以理解的义理，能让人生起极清净、广大的智慧与明辨。这部名为《善悦美》的《隐蔽义开显》，是由一位大阿阇梨、大语法家所造，他名为智幢法军长老，是大王法王之师。他具足正直、柔和、克制、信、念、坚毅、慧、忍、精进等法，对三藏及其注释无滞无碍，以无畏之智自在游行，又善于深入通达自宗他宗种种盘根错节的义理。这部《善悦美》正是《阿摩昼经》注释的隐蔽义开显。巴利