3. 《阿摩昼经》的注释·阿摩昼学童谈话的注释

256“Ajjhāyako”这个词，在第一种常规用法里纯粹是责备的话，在第二种常规用法里则成了称赞的话，人们这样使用它，就像为了说明“puriso naro”（男子、人）而引用了《起世因本经》的句子。在那里，“ime”指的是那些被称为“jhāyaka”（禅修者）的人。“Na jhāyanti”是说他们不在树叶搭的茅屋里修禅那、不成就禅那，意思是他们只是退到村落城镇附近，靠编写吠陀典籍过日子。不过，对他们来说，基于那些被称为婆罗门禅修者的第一和第二个名称，第三个名称才生起，所以说“ajjhāyakātveva tatiyaṃ akkharaṃ upanibbattaṃ”（“ajjhāyaka”这第三个音节就是由此产生的）。这里的“akkhara”指的是名称、惯用语。因为这个词只在这个意义上通用，不在别处使用，所以叫“akkhara”。“Mante parivattetī”就是讽诵吠陀，意思是学习掌握。这里是由“adhi”和“i”这个字根构成的连音，在其他地方则是由“jhe”这个字根构成。“Mante dhāretī”就是让已经学过的咒语不遗忘。巴利

阿闼婆吠陀因为会伤害别人，所以善人不使用它，因此只说“梨俱吠陀、耶柔吠陀、沙摩吠陀”。其中，“梨俱”（iru）：天人用它来称颂、赞叹，所以叫iru——按照ica这个动词根，把c变成r，这个词是阴性。“耶柔”（yaju）：天人用它来祭祀、供养，所以叫yaju——按中性和阳性两种性别来使用。“沙摩”（sāma）：用它来止息恶法，或者让恶法变少，所以叫sāma——按照so这个动词根，把o变成ā。“吠陀”（veda）：他们用这些来了知法或业，所以叫veda。这些就是咒语，因为“他们用这些通达善趣，也用这些被听闻”，所以这样称呼。Paharaṇaṃ saṅghaṭṭanaṃ pahataṃ, oṭṭhānaṃ pahataṃ tathā, tassa karaṇavasena, oṭṭhāni cāletvā paguṇabhāvakaraṇavasena pāraṃ gato, na atthavibhāvanavasenāti vuttaṃ hoti. 这就是所说的“pārag”。而“pāragū”（到彼岸者）是因为一直需要关联，所以构成kitanta复合词。巴利

“与尼犍度一起”等语句，是依照文句和词尾变化来展示构词解释。“尼犍度树等”中，尼犍度是一种特别的树，意思是以它为首的各类事物。通过这个说明，以尼犍度树这一类为开头，借此把其余各类也在这里展示出来，所以那部论书就叫尼犍度，正如“波罗夷犍度”“善三法”等名称所显示的那样，这个意思是从字面上就能领会的。不过诸位老师这样说：“以可说和能说的关系来揭示意义和词，刺入、破开、分别地显示出来，所以叫nikhaṇḍu，它把kha音变成gha音，就称为‘nighaṇḍu’”（《长部注疏·疏》1.256），这应当理解为不同于义注方法的另一种说法。否则它就会与义注相违，这一点应当考察。然而文字研究者们这样主张：“各处出现的名称，究竟地组合起来，聚成一堆，在这里，所以叫nighaṇṭu，因为加了niggaḥīta音。”显示同义词的，是说明同义语词，意思是显示每一个意义有多种同义说法的分别。这只是举例而已，因为那部论书也以显示许多意义可由一个词说出的方式而展开。那么它是什么呢？如今是《名义明灯》《宝鬘》《语词灯》等。以语说等为特征的行动由此而被安排，所以叫kiriyākappo；同样，种种由此而被安排，所以叫vikappo；行动安排和那分别，就是kiriyākappavikappo。因为它从音、词、关联、词义等的分别来说有多种分别，所以说为“kiriyākappavikappo”，而它正是某种论书，所以说“带给诗人利益之论”，意思是带给四种诗人利益之论，因为以诗人资质成就、努力成就等用途而言，它带来利益。那么它是什么呢？是制定诗作方式的《诗庄严》《歌善巧庄严》等。这是就根本的行动安排论书而说的。它广大，有一十万偈之多，也有人称之为《正行论》。从词义来说，kiṭayati，即引导、传达、使人知道行动等的分别，所以是keṭubhaṃ，从kiṭa词根依abha后缀而来，a音变成u音。或者，因为完全摄尽行动等的分别，kiṭento，即引导、遍满、充满，所以是keṭubhaṃ，依kiṭa词与upapada和ubha词根而来。再者，kiṭanti，即诗人们以其中的善巧在作品中行进，所以是keṭubhaṃ，这里词的形成仍依前说。从处所、作具等的分别，从构词解释的分别，音由此而被区分，所以是akkharappabhedo，它包含在六支论中，只是两部论书，所以说“学和无说”。其中，学，即由此学习音，所以是sikkhā，是说明从a等音素的处所、作具、努力之论。以决定、究竟而说，utti即nirutti，是以音增、音变等为特征的。并且说——巴利

在这里，则以那个为方法，从多方面阐明词源解释的论典，因为省略了后面的词而被意指为“辞”。这是因为诸位阿阇梨已经说过，词源分别也属于字母分别，而且除此以外，词源分别也被语法这一支所包含。语法和辞，确实各自算一个吠陀支，正如他们所说：巴利

因此，按照词位分析的方式，这里所要表达的词源分析纯粹是不混杂的，不像在六个辅音词位那里那样，是两者共通的构词分析，因为它属于吠陀支的范围。这里应当知道，这就是《大义释注》（大义释注50）中传来的词源分析方式的判定。因为在其中，“如星宿王之于群星”（本生1.1.11, 25）这里，像ra音的增加那样，本来不存在的字母的增加，叫做“音增”。因为有害之义本应说“hiṃso”，却说成“sīho”，像这样已有字母的上下颠倒，叫做“音倒”。如“给九张皮”（本生1.6.88）这里，像a音变成e音那样，一个字母变成另一个字母，叫做“音变”。本应说“jīvanassa mūto jīvanamūto”，却说成“jīmūto”，像va音和na音的消失那样，已有字母的消失，叫做“音灭”。如“以粗恶之语而行，汝触恼我，童子”（本生1.10.85）这里，像“pakubbamāno”一词表达“abhibhavamāno”（胜伏）之义那样，在各处随顺场合显示特殊含义，就是通过词根含义的殊胜来结合。巴利

对于前面所说的三种吠陀，这第四种可能只是那样，那么和什么合在一起成为第五种呢？所以说“以阿闼婆吠陀为第四”。所谓阿闼婆吠陀，就是由阿闼婆吠陀师们所编的、用来伤害别人的咒语。不过，它只是为了表明“以古传为第五”这一点，才仅仅以计数的方式被算进去，并不是按它本身的形态被算进去。这样说明之后，“etesaṃ”这个词的意思就应当只理解为那三种吠陀，因为它是对“三种吠陀”的修饰语。“Itiha asā”的意思（“在世间曾如此存在过”，有些地方读作“āsā”，其意义相同）。在这里，“iti”是“如此”的意思，或者指此业，或者指此事，或者指“āsa”即欲求。这里为了显示该典籍具有广大对象，有vicchāvacana（分别说）；以“itihāsā”这一说法，显示与“itihāsā”一词相关联的“itihāso”是依派生方式而成的，这是其意义。也有人说，“Itiha āsa, itiha āsā”这样与说法相关联的“itihāso”，是依词源方式显示其意义的。然而，文字研究者们则这样认为：“itiha一词在传承教说中只是一个不变词；不存在的存在者称为asa；‘itiha aso etasmin’即‘itihāso’，是依复合词方式而成的。”依他们的意见，在“itiha asā”中，意思是“如此传承教说中，asa是存在的”。以“Purāṇakathāsaṅkhāto”（名为古传）这一说法，说明它是该典籍的特殊种类。名为婆罗多的两兄弟王的战争故事、罗摩王之悉多被掳走的故事、人狮王生起的故事等，如此等名为古传的婆罗多古传、罗摩古传、人狮古传等典籍，就叫做“itihāso”，这是所说的意思。以“Tesaṃ itihāsapañcamānaṃ vedānaṃ”这一说法，显示如前所说的“tiṇṇaṃ vedāna”中的修饰关系。巴利

意义通过它而被知道，因此叫“句”（pada），即名词、动词、前缀、不变词等种种分类的、带有语尾变化的词。这一点在语法中已经说过，所以说“其剩余部分”，意思是句之外剩下的那一部分，也就是词根、词缀等词的特征。人们借它分析、解说一一的词及其意义，因此叫“语法”（byākaraṇa）；或者，词根、词缀等正是借此被特别地造出、产生，因此叫语法。换言之，语法就是阐明正确词语、如今仍然存在的论典，如《波你尼语法》《月光语法》《吟诵语法》《婆罗门语法》等。它被学习，所以叫“学习”（ajjhāyati）。它使人了知，或使人诵读，所以叫“教”（vedeti）。ca这个词是为了集合两种意义，或者为了抉择——因为抉择了别的意义，也因为派生词的使用是多样的。“句通晓者”（padako）是就语法中通晓句的熟练而言；“语法通晓者”（veyyākaraṇo）则是为了使人知道这个意思，即对剩余的词根、词缀等词的造作法的熟练；所以两词合在一起表达一个意义。这就是阿阇梨们的惯例：以某种方式使人知道别的意义。这是义注之外的另一种说法：他们就在吠陀中按句而诵说，所以叫“句通晓者”（padako）。其中，“句”（padaso）是指偈颂体、散文体、句颂体的句；“诵说”（kāyati）是指如同“本生”那样说，以此显示作吠陀者的能力。这样，通过“学习者”等语，此者的区别就变得明显了。巴利

未来利益——被称为愚者世间的世人不靠它去努力、不靠它去精进，所以叫“顺世论”。因为众生依靠那部论书，连行善的心都生不起来；再者，世间就是愚者，他们因为沉迷论辩的滋味而在其中努力精进，所以叫“顺世论”。彼此互相违背、或者与天界和解脱相违背的言论在这里展开，所以叫vitaṇḍa，这是依ḍa词缀、并把na变成ṇa来构成的；或者，论师们在这里用互相违背的论辩之杖互相打击，所以叫vitaṇḍa，这是依taḍi词根、并插入鼻音来构成的。即使不是它本来的地方，但依靠它而展开了论师们的论辩，也借由处所的比喻，用那个地方来称呼它，就像说“眼在世间是可爱、可悦的，渴爱在这里被断除时就被断除，在这里熄灭时就熄灭”。又或者，它能特别地动摇、搅动智者的心，所以叫vitaṇḍa；他们讲说这个论，或者他们的论辩就是这东西，所以叫vitaṇḍavādā，他们的论书也是这样。通过省略后分、或者依派生词缀，把“相之照明论书”称为“相”，所以用“相之照明”等语来显示。佛性等因为它而被了知，所以叫“相”，就像榕树之影等。因此说“以那些为根据”等语。所谓“一万二千论书之量”，这里如同“诵分之量”等一样，是指三十二字母之论。所说的是——巴利

意思是：以十二乘以一千，也就是一万二千，再加上三十二个字母所组成的论典之量。yattha 的意思是“在那部相论中”，这是处格用法，就像说“树上有枝条”一样。一万六千，就是十六个一千，意思是十六增于一千，即一千零一十六首偈颂之量。这样一来，依处与所依的表达就非常妥当了。因为是以重点方式阐明诸佛之相，所以称为“佛之论典”。因为独觉佛等的相也在其中得到了阐明，所以才有“依靠哪些”等话。巴利

“造作无缺圆满者”这一说法，只是就意义而作的指示；为了从文句上说明所获得的意义，才说“并非缺失者”。那么，这个“缺失者”又是什么？为了排除这个疑问，便以“所谓缺失者……”等语来解说。这里的意趣是：能够持守那些经典的人，就称为“具力者”；而不能持守的人，则名为“缺失者”。而“并非缺失者”，依照“双重否定回归本义”的道理，就是“具力者”。所谓“具力者”，就是能贯通的意思：在初、中、后各个阶段，无论在哪里都不疲厌、不停滞，能在那些经典的相续中运用、流通，这就是其含义。不过，这是律藏注释的传统解释（《波罗夷》第84页）——“无缺失者”即“随顺无缺失者”，因连音而省略了u音；“随顺无缺失者”即无不足、具备圆满技能，这就是其含义。所谓“缺失”，就像“增长与减损”等语中的减损一样；在这些如前所述的经典中，若没有减损、没有不足，就是“无缺失者”；随顺无缺失者，就是“无缺失者”。巴利

“被许可”这个词，是按受动者来立义的；“被承认”这个词，则是按主动者来立义的。为了说明这一点，注释者说了“由老师……”等话。“其”指的是阿跋达的。经文里“我所知道的，你也知道”这一句，是在显示许可的方式；而“你所知道的，我也知道”这一句，则是在显示承认的方式。为了说明这一点，就用“凡我……”等话来解释。因为“是的，老师”这句话，按它的含义来说，本身就是随顺而来的承认之语。“那”指的是三明圣典。“其”指的是老师。给出回答本身就是承认，因此他就是自己承认了，这就是这里的意思。“自己的”等话，是在显示许可与承认的范围。为了解释“哪一个……”等话，所以说：“就像给没有教处的人施设一个教处”，这只是假名施设而已。自己的，就是属于自己所有的东西。老师的传承，就是从老师代代相传而来的，或者是由历代相传的老师所传授的。三种明，它们的总集就叫三明典，也就是三吠陀。首要的话语，或者说阿达咖等人最殊胜的言说，就是圣典。巴利

257257. 现在，为了阐明婆罗门沸伽罗娑提招呼阿跋达童子时说“这是孩子……”等话的用意，注释者便说了“据说此……”等语。其中，“出身高贵者”指往昔就已出名、有声望的古人。“众多人”是针对富兰那·迦叶等人说的。“某一类”指具有刹帝利等种姓的人，或者被世间公认的人。“重”是沉重的意思：光是让自己从中脱身离开就已经很难做到，更不用说在此基础上再做更多了——这就是这里要表达的意思。“无义”则是指像这样离开等行为所带来的讥嫌、辱骂和呵责等。巴利

在“已升起”这个词里，因为和前缀abhi结合，“乔达摩”这个词只是用来表达实际状态，用的是受格。在“那位具寿，正是这样存在的”这些语句里，它不是用作受格，所以也同样是就那个意思来说的——注释者用“那位具寿的”等话来说明这一点。因此才说“在这里也……”等等。“正是这样存在的”意思是：名声以阿拉汉等那样的方式升起；同样以那样的方式，对于这样真实存在的、那位具寿乔达摩，如果名声已经升起，这就是它的意思。再者，“那位具寿乔达摩正是这样存在的”——把同一个意思用两次关联的方式说出来，是为了通过一般与特殊的设定，让人了解特定的含义。因此，“那位具寿乔达摩”应按一般关联的方式分开来理解，“正是这样存在的”则应按特殊关联的方式连接起来。这里yadi这个词是疑问的意思，因为两种含义都还需要确认；vā这个词是选择的意思，因为要在两者中选一个。不过精通语法的人这样说：像“这话是真的还是假的”这类说法里，yadi和vā两个词都是选择的意思。其实yadi在“无论去哪种集会，不管是刹帝利集会，还是婆罗门集会”这类句子里（《增支部》5.34），也能看到vā这个词的意思。又像“寿命短少，如今还存在”这类句子一样，这里是同义词的用法。在圣典中，“yadi vā no tathā”这一句，也应当和“名声确实已经升起”连起来，按前面说的方式连接。有人问：“乔达摩”这个词本身就应该是受格吧，这里不是吗？为了回答这个质疑，才说了“在这里也……”等等。因为它不是用作受格——或者说，应当分开来、按特殊关联的方式连接——所以说在这里也是以表达实际状态的方式用作受格。所谓“这样”，意思就是表达实际状态；或者“这样”本身就是表达实际状态的意思，那个意思就是如此。因为从声音结合的那一刻起，意义的结合也就从那一刻开始了。巴利

258“尊者”是称呼自己的老师。为了让“如”这个词有意义，并且能和后面的文句连起来，所以说了“如所能……”等话。“他”指世尊。在前一种解释方式里，因为和表示“相状”意义的“如”这个词相应，所以只是单纯地问“如何”；但在这里，因为和它不相应，所以说是“问相状”。在外道传统中，对老师要行依止师的礼敬，所以说“于是，依止师……”，意思就是被称为依止师的老师婆罗门。巴利

诚然，咒语、梵书和仪轨构成三种吠陀。不过，阿他婆等仙人所说的根本部分——也就是核心——是咒语；对它的义理加以阐明的是梵书；按照其中所说的方法制定祭祀行为的是仪轨。因为咒语是核心，其余两者又都是依靠它才产生的，所以只要提到咒语，梵书和仪轨也就自然被包括在内了——这句话用“在三吠陀中”来表明这一点。因为“咒语”只是阿他婆等仙人所说的根本吠陀的名称，而“吠陀”则涵盖全部，所以应当知道：说“在吠陀中”时，一切都被包括了。“诸相”是指阐明诸相的咒语文句。以偈颂、韵律、组合、插入等方式编入其中。所谓“以婆罗门的外相”，就是指以诵持吠陀的婆罗门标志。“Vede”是指关于大人相的咒语。“有大威德的众生”是指具有大福德的有智众生。“他们将会知晓”——这样作意之后而教授，这是句子的关联。“由此”是指由于那样教授。“以前”是指从应当说“如来将出现”之时起，直到如来住世期间。它们以应当学习、应当教授的状态流传，变得显著。以一首偈、两首偈等方式，逐渐隐没。不仅诸相咒语如此，其他吠陀也因婆罗门们的无知而逐渐隐没——这是阿阇梨（长部注1.258）所说的。巴利

对成佛的希求就是愿，对波罗蜜的积集就是受持，对业属于自己的智慧等就是智。论师说：“应当把‘大’这个词分别与每一项搭配，如‘大愿、大受持’等。”（长部疏1.258）这样一来，悲等是那些信、戒等的开端，所以它们就是悲等；这些功德就是悲等功德。愿、受持、智以及悲等功德，由于这些而成为大，因此应当作这样的词义解释：大愿、大受持、大智、大悲等功德。因为这样一来，由于“大”这个词是在并列复合词之后，所以它被分别搭配到每一项上。再者，愿、受持、智和悲，以这些为开端的那些就是如此，这些正是功德，由于这些而成为大——用这样的词义解释，义理也很妥当。而它的大愿性等，应当依据《佛种姓》（佛种姓9等）和《行藏》（行藏1等）来理解。不过在《大本经》的义注中说：“大人，就是由出身、种姓、家族、地域等方面而成为大的人。”（长部义注2.33）其中，“刹帝利、婆罗门”等是出身。“憍陈如、乔达摩”等是种姓。“波尼迦、奇卡利迦、释迦、拘利”等是家族地域。应当知道，这一切在这里都被“等”这个词所涵盖。这样一来，“只有两种趣向”这个对两者共通的说法就得到了合理的成立。巴利

“完成”就是成就、达成。难道“趣”这个词不是有多种含义吗？为什么这里只说是“完成”呢？为了回答这个问题，就说了“诚然，此词……”等话。在“有的差别”中，指的是地狱等各种不同的存在状态。因为众生依据善行和恶行，以投生到那里而去，所以叫“趣”。“在那里去、在那里运转”，所以叫“趣”，也就是居住之处。“如实了知”，所以叫“趣”，这就是慧。“行走、遍及”叫“趣”，即散布的状态，那正是遍及此处彼处而安住的状态。“行走、完成”叫“趣”，即完成。作为“意趣、归依处”的含义，也通过举例的方式被采纳了。比如“我不知道这些具戒、具善法的比丘们的来处或去处”，这里“趣”用在“意趣”上。“涅槃是阿拉汉的趣”，这里用在“归依处”上，意思是归趣、依止。“随其所欲而去、运转”叫“趣”，即意趣。“去、进入”，或者依入处而在那里运转，所以叫“趣”，即归依处。因为对于已脱离一切有为法的阿拉汉来说，只有涅槃才是归依处。但在这里，应当知道“趣”是用在“完成”这个含义上，因为其他含义在这里不适用。巴利

有人问：两种成就所依的相，也就是作为它们特征的诸相，难道不是各不相同的吗？那为什么又说“具足这些相的人……”等等，说它们有相同之处呢？先指出这个质疑的苗头，再为了澄清它，说了“其中，虽然……”等话。为了说明即使在榕树树身、频婆果色等相上有共同点，它们之间仍然存在某种差别，所以说了“并非仅凭那些相就成为佛陀”。至于“诸佛的相极为清净、极为分明、极为圆满，而转轮王并非如此”——这个差别是阿阇梨护法长老阐明的。“生”是指：即使所表达的意义各不相同，能表达的名称仍可无差别地用在它们上面，所以叫“种类”，也就是仅仅作为相的共同状态。正如所说——巴利

所以，这句话的意思是说：仅仅以“相”的特征而言，由于性质相同，即使那些相是各不相同的，也把那些作为转轮王成就之因的相看成是一样的，然后把它们称为作为佛陀成就之因的相。在“adhi”这个前缀与动词结合使用时，本该用处格表达的意思却用了业格，所以说“住在家里”。以四种稀有的法——容貌端严、长寿、少病、为婆罗门和居士所喜爱——也就是以这四种具有稀有本质的神变。正如所说的：巴利

阿难，大善见王具备四种神通。是哪四种呢？阿难，大善见王容貌端严、好看、令人愉悦……等等。巴利

按照《支提本生》（本生义注 3.8.44）里说的方式，他们也这样说：“身体散发出栴檀香，这是第一种神变；口中散发出优钵罗花香，这是第二种神变；四位天子在四方恒时手持宝剑守护，这是第三种神变；在空中行走，这是第四种神变。”不过在《未来种姓释》里则说：“容貌端严是第一种神变，具备平等消化的消化力是第二种神变，尽形寿让一切世间看了都不满足是第三种神变，能在空中行走是第四种神变。”其中，“具备平等消化的消化力”就是指具备了能平等消化食物的业生火界。有的人刚吃下去就消化了，有的人却像装进袋子里一样原样停着，这两种都不算具备平等消化的消化力。而有的人到了吃饭的时候，食欲照样生起，这才叫具备平等消化的消化力，意思就是有这种状态。所谓摄事，就是布施、爱语、利行、同事这些摄受他人的方法。正如经中所说：巴利

所谓“令欢喜”，是指以喜与悦而令欢喜，不是以贪爱而令欢喜；这里说的是生起喜与悦。再者，以四种摄事而令欢喜这一意义称为“王”，这是一切国王的通称；即使他们并没有那样做，也像把竹篾扇等称为“多罗叶扇”一样，是依习惯用法而流传下来的。因此应当看出，这里是以“以希有之法”作为不共通的词义解释。巴利

“转轮王”这个词，就词义而言可以有多种理解。为了说明这一点，先显示它最主要的词义，所以说了“轮宝”等。这确实是主要的，因为如果没有轮宝的转动，就不能成为转轮王。正如义注中所说：“怎样才算转轮王？轮宝升上空中转动，哪怕只有一二指宽那么高。”（长部义注2.243；中部义注3.256）然而，转轮王把上衣披到一边肩上，用左手举起像象鼻一样的金水壶，用右手把水洒向轮宝，说：“尊贵的轮宝，请转动！尊贵的轮宝，请征服！”（长部2.244）因为正是这句话让轮宝升上空中转动，所以就这种令其转动的情形，说“令轮宝转动”。正如经中所说：“那时，阿难，大善见王从座位上起身……洒水于轮宝：‘尊贵的轮宝，请转动！’”等（长部2.244）。而且，“轮”这个词不只用于轮宝，也用于成就轮等；因此，就各个词各自表达特定含义的词义功能，来说明它的词义，说了“以成就轮”等。其中，“以成就轮”：——巴利

依靠前面所说的“住在合适的地方”等成就之轮。所谓“转起”，就是运转、成就，或者进一步修习善法。所谓“以那些”，就是以那些成就之轮。所谓“他”，指有情众；就像“自”这个词只是表示纯粹的作者，同样，“他”这个词也是表示作为原因的作者。所谓“令转起”，就是使运转、使成就，或者使进一步修习善法。正如所说的——巴利

大王善见王这样说：不许杀生，不许拿别人没给的东西，不许在欲望上做错事，不许说假话，不许喝酒，还要按量吃饭。阿难，东方各地的那些小王，都成了善见王的随从。巴利

“威仪轮”指的是作为威仪的轮。因为威仪也被称为“轮”，比如“四轮、九门”等说法（相应部 1.29, 109）。正如所说的那样——巴利

“Vatta”的意思是转动、生起。就用这个词来说，它转动四威仪之轮，为了利益他人而使它生起——这也显示出它的词源解释，因为意义上是一样的。正如所说的——巴利

那时，阿难，轮宝向东转动，大善见王便率领四支军队紧随其后。阿难，轮宝停驻在哪里，大善见王就和四支军队一起在那里安住。等等。巴利

这是注释书之外的另一种解释：他能转动那被称为“无可阻挡的号令”之轮，所以叫转轮王。确实有这样的说法——巴利

比丘们，具备五种特质的转轮王，纯粹依法转动轮宝，这个轮宝不会被任何人类敌人用手逆转。是哪五种呢？比丘们，在这里，转轮王知义、知法、知量、知时、知众。具备这五种……用手……等等。巴利

他让名为刹帝利众等的“轮”，也就是自己的部众，服从自己的掌控、随自己而转，所以叫转轮王。正如经中说：“阿难，凡是东方各国的敌王，都成了大善见王的随从。”等等。又因为轮相在他身上显现，所以叫转轮王。因此说：“尊者，这位王子脚下生有轮相，有千辐、有辋、有毂，一切形相圆满。”等等。又因为大身力之轮在他身上运转，所以叫转轮王。经中确实这样说：“尊者，这位王子有七处隆满……尊者，这位王子上半身如狮子。”等等。由此相状可知他具有大力量。又因为他行持十种或十二种转轮之法，所以叫转轮王。因此说：“孩子，那神圣的轮宝不是你父王的遗产。来吧，孩子，你应当行持圣者的转轮王之行。”等等。又因为他转动、推行大布施之轮，所以叫转轮王。并且说——巴利

阿难，大善见王在那些莲花池岸边设立了这样的布施：对想要食物的人施食，对想要饮料的人施饮，对想要衣服的人施衣，对想要车乘的人施车乘，对想要床卧的人施床卧，对想要女人的人施女人，对想要金子的人施金子，对想要黄金的人施黄金。等等。巴利

“王”是通称，因为和其他王共通。“转轮王”是别称，因为不和其他人共通。“法”这个词指如理，而平等就叫作如理，所以说“以如理、平等”。“转动”就是生起，或者行持的意思。即使没有明说“行这个”，因为通称的指示建立在别称上，而且别称应当与别义搭配使用，所以结合成“自利与利他”。如果不取部分，那么所取的东西就会被理解为没有部分，就像“受戒者不布施”这种说法一样。因为转轮王只依法获得王位，不是靠非法、伤害他人等。因此说“依法获得王位”等，而“依法”是指如理，或善法。王的状态即王权，即统治权。巴利

有人做对他人有利益、有帮助的事，或者实践这样的法，所以叫“如法的”。做对自己有利益、有帮助的法，或者实践这样的法，所以是“法王”——这里用“以做利他之法”等说法，显示这个有特殊含义的解释。而《大本经》注释书的做法是：致力于十种善法，或者致力于没有过失的王法，所以叫“如法的”；正因为用这个法让世人欢喜，所以叫“法王”。其实这两个词只是同义的另一种说法。不过阿阇梨这样说：“行持称为转轮王行的法，或者称为转轮王行的法属于他、存在于他之中，所以叫‘如法的’；因为不离开法，所以是‘法’，又因为能令欢喜，所以是‘王’，合起来就是‘法王’。”由于经文说“是转轮王”，所以“四边”这个词说明对四洲的自在，因此说“四边……”等。四大海是它的边界和尽头，所以叫“四边”，也就是大地。因为大地在四方都以东海等四大海为尽头，所以这样说。因此说“以四大海为边界”，而它是以四种洲为组成部分所庄严的、属于一个世界的大地——用“以四种洲所庄严的大地”这句话来显示。正如所说——巴利

这里不说“以四洲庄严”，而说“以四种洲庄严”，采用“种”这个字，是为了把各个五百小岛也一并归入大洲之中。因为词语上的多余，正说明意义上的多余；或者说，用表示部分的“种”字，已经把同类的事物都涵盖进来了，应当这样理解。“以忿怒等为怨敌”这里，“等”字涵盖了贪欲、愚痴、骄慢、自大等。“战胜”是依据当时情境而用的现在时说法，意思是已经战胜了。因为精通音韵的人，对过去时也主张用“tāvī”这个字。说“战胜一切王”时，虽然转轮王实际上根本没有什么战斗，但为了说明必须通过战斗才能达成的胜利已经成就，所以才说“已战胜战斗”。巴利

“稳固、恒常的状态”就是稳固性，比如说到“在国土中达到了稳固性”。为了说明这一点，就说了“不可能被任何……所……”等话。这里通过“不能被任何东西动摇”这个意思，说明“在国土中达到了稳固性”，这是依主释复合词；而另一种说法，则是从“国土由于对这位国王有坚固的忠诚而达到了稳固性”这个角度，构成多财释复合词。“在此中”就是指在这位国王身上。为了说明国土是怎样在他身上获得稳固性的，又说了“随侍”等话。其中，“随侍”是指常时随从，“专精己业”是指恒常致力于转轮王之事。“不动、不震颤”这是同义语：或者因盗贼只是掠夺而已故不动，因叛乱故不震颤；或者因盗贼故不动，因敌王故不震颤；或者因不过刚故不动，因不过柔故不震颤。正如过刚的国王以罚金刑杖等压迫民众时，人们舍弃中土，依止山地、海边等地，在边地安住；而过柔的国王，其民众被盗贼、暴恶者掠夺压迫，便舍弃边地，在国土中部安住。如此，在这样的国王身上，国土不能获得稳固的状态。然而在这位远离那两种过失、如同黄金秤一般达到平衡的国王治理国政时，国土犹如置于石板上、被铁板围住一般，不动、不震颤，达到了稳固性。巴利

“Seyyathidaṃ”只是一个不变词，它按场合随着性、格、数的不同，以“那是什么、那是什么、那是什么”等方式来使用。这里它是和“那些是什么”搭配，所以说“他的这些”等等。“轮”，是因为转轮王的轮能随他的意愿在空中等处旋转游行，所以叫“轮”。因为轮宝是依靠内部生起的风界之力，在转轮王话音刚落时就立刻运转，不像日月天宫等那样依靠外部生起的风界之力。这在《天宫注》里已经说过。“能生喜乐之义”，就是能产生喜悦和满足之义。因为见到它、听到它的人，由于它稀有难得，会生起极大的喜悦和满足。而从词源上说，“令喜乐、作喜乐”，所以叫“宝”；或者说“喜乐”是rata，引导它的就是ratana；或者说产生喜乐的就是ratana，这是通过省略ja这个音节形成的，词源学家这样解释。“于一切处”，是指在象宝等之中。巴利

轮的“宝”这个含义，也可以通过“被尊重”等说法来理解。不过，它已经被“能生喜乐”这个含义整体涵盖了，所以没有单独列出来。为什么说被整体涵盖了呢？因为“被尊重”等状态本身也是喜乐的因。或者也可以这样理解：作者为了不让论著太冗长，所以没有把“被尊重”等含义单独列出来。而在其他注释书里，是这样说的——巴利

从喜乐所生这个含义来说，就叫作宝。再者——巴利

从轮宝出现的那一刻起，就不再存在其他天神所在的地方了，所有天神都用香、花等供养它，对它礼拜致敬等等，所以从“被恭敬尊重”这个意义上说，它是宝。轮宝的价值大到无法估量，所以从“价值巨大”这个意义上说，它也是宝。轮宝和世间存在的其他宝物都不相同，所以从“无可比拟”这个意义上说，它也是宝。而且，佛陀出现在哪个劫，转轮王就只出现在那个劫，而佛陀只是偶尔才出现，所以从“难得一见”这个意义上说，它也是宝。这个轮宝只出现在出身、容貌、家族、权势等都无与伦比的最胜伟大有情那里，不会出现在别人那里，所以从“为无上有情所受用”这个意义上说，它也是宝。就像轮宝一样，其余诸宝也是如此。巴利

这里，按照这部复注以及其他地方所说的方法，来说明它的含义：“受尊重”这类说法，并不是从词源解释的角度说的，那又是依据什么说的呢？是依据世间公认为“宝”的事物本身具有应受尊重的性质而说的。从具体形态来看，这指的是世间大众公认为黄金、白银等的东西，转轮王所出现的轮宝等，知恩感恩的人等，以及从最上区分来说的佛、法等三皈依处。“受尊重”是指因为“啊，真令人心动”而应放在心中，这种尊重是因为它值得供养，所以说它的意思是“值得供养”。不过有些人说“受尊重”是“被弄得花哨好看”的意思，这不应采纳，因为这里的citta一词是“心”的意思，就像“请用心听我说”这句经典原文中那样。他们也这样说：“就像在bhū等字中可以有适当的音变。”但在“请看这用宝石和耳环弄得花哨好看的色身”等句子中，则应理解为“以前不花哨，现在被弄得花哨”，所以是“被弄得花哨”，因为那里的citta一词是“花哨”的意思。“价值巨大”是指价值广大、无量、不可计量。“无可比拟”是指没有与之相等、比喻或相似的东西，所以是“无可比拟”。因为只是偶尔才出现，而且很难得到、很难见到，所以是“难得见”。因为只有具足无上殊胜功德的有情才能享用，所以是“无上士受用”。巴利

现在，为了说明这些（宝）具有“受尊重”等意义中的特殊之处，并显示它们在轮宝上是如何具体存在的，然后再以此类推到其余诸宝，所以接着开始说“如轮宝”等语。其中，所谓“别的天处”其实并不存在，因为国王获得的是不与他人共有的主权等成就，而其他众生获得的是随各自所欲之果。轮宝没有价格，因为它的宝性极为殊胜、光明灿烂，又具有奇妙稀有的性质。而且，从它极为贵重这一点来说，也是无与伦比的。众生因厌恶恶行而远离黑垢，因热心福德而成为精粹、适合佛陀出世的那种时期，转轮王也只在那种时期出生，所以说“由于……”等。有时，是间接的说法，或者说“有时”是指上面所说的那个时候，“极少时”则是指赡部洲所摄之地。因此说——巴利

这是用譬喻来说明的。譬喻和所譬喻的事物并不是完全相同的，所以，诸佛只是偶尔、极难得才出现于世，转轮王却不是这样；转轮王在佛陀出世的劫中也会出现很多次，应当这样理解。即便如此，因为圆满转轮王的职责极为难行，他的出世也同样是极难值遇的。以这种出世极难得的共同点，所以说他们难得见到。再者，依靠轮宝之力所成就的功德，虽然是转轮王和随从众人共同拥有的，但转轮王以主人的身份独自受用它，因此应当说，他正是为了这个目的才出现的。为了显示这个意思，所以说“这些”等话。上面所说的五种或六种意义，在其余诸宝中也能得到，因此说“其余诸宝也是如此”。巴利

那么，转轮王受用这些宝到底是为了什么？难道没有其中任何一宝，就不能成为转轮王吗？为了回应这个质疑，说明他确实离不开这些宝，从而显示他受用这些宝所对应的利益，所以开始说“而于这些”等话。他征服东方等方向的刹帝利王族，是因为这来自能感得大威势的业果。象宝能随心所欲地游行；他乘上象宝和马宝，凭它们的威力，仅在半日之内就绕行遍及以大海为边界的整个大地，然后回到王都。他用将军宝守护已征服的国土，因为将军宝能安排好各处应当做的事。至于其余的珠宝、女宝、居士宝，他通过享用它们来体验受用之乐，因为依各自相应的方式确实能成就这种体验。也就是说，他靠珠宝在一由旬的范围内驱散黑暗、见到光明等，从而体验快乐；靠女宝，以看见超越人间的容貌等而体验快乐；靠居士宝，以得到想要的珠宝、黄金、财物等而体验快乐。巴利

现在，为了借助“力”和“力果”把上面所说的义理讲清楚，所以说了“以第一”等话。力有三种，因为“诸王依靠它才能胜任、才能成办事情”，所以称为力。正如所说的：巴利

其中，精进力就是勇猛之力。对这个人来说，凭借第一个轮宝，这种努力便得圆满。为什么呢？因为那要靠勇猛之力去推动的无障碍命令轮，它的成就是由此而来的。慧力就是谋略之力。对这个人来说，凭借最后一位将军宝，这种努力便得圆满。为什么呢？因为他在一切王事中都行事善巧，其作为正如同谋略之力，从不失手。通过调伏和财富而拥有的，就是威势力。对这个人来说，凭借象宝、马宝、居士宝，这种努力便得圆满。为什么呢？因为象宝和马宝威势广大，又能由居士宝获得丰足的库藏，所以他的威势成就，正如威势力本身一样得以达成。凭借女宝和珠宝，三种力的修习之果便得圆满。这话的意思是连贯的：按前面所说的三种力去修习，应当得到的果，全都由这些而圆满。为什么呢？因为正是凭借这些，受用之乐才能成办。巴利

为了也从两种乐的角度把前面说的义理讲清楚，所以说了“他以女宝、摩尼宝……”等这些话。受用乐，是指把宝物放在身边，依受用而生起的乐。其余，是指除了这些以外的轮宝等五种宝。依无怨敌性而生起的乐，就是自在乐。现在，为了也从这些宝的成就之因的角度说明它们与某种善根决定不相离，所以说了“特别是……”等话。由无嗔善根所生业的威力而成就，也就是说，由名为无嗔的善根——通过俱生等缘的力量——所生之业的威力而成就，因为它们是更柔和的宝种。业果大多数都与业相似。中间的摩尼宝、女宝、居士宝，是由无贪善根所生业的威力而成就，因为殊胜的财富以及获得殊胜财富之因，都是以具足舍离为因的。最后的向导宝，是由无痴善根所生业的威力而成就，因为转轮王的事业只有大慧才能引导，而大慧的状态正是无痴善根所生业的等流果。这在《觉支相应》中，也就是《大品》第二的《觉支相应》中（有说明）。关于《宝经》，就是在那里第五品中结集的第二《宝经》。所谓“指导”，是指为了详细分别七宝而展开的方法。巴利

以归依为性、能消除敌对之法，所以他们是勇士、有力量，意思是能带来无畏。因此说“天生无所畏惧”。因为战胜阿修罗后而安住，所以帝释天神被称为“智者”；由于他是其军队的一员，所以那位天子被称为“支”，即智者的支分；他们的身体就像他的身体一样，所以那些人是“智者之支的身体”，因此说“身体如天子一般”。有些阿阇黎名叫“萨罗沙摩沙”，他们不能接受这一点，所以说“然而在这里……”等等。“自性”即本来如此之义。“最上勇士”即最上的战士。因为“sūra”这个词在这里是战士的意思。这样，与前一种说法相比，这一说法就有其殊胜之处；也有人这样说：“‘sūra’一词是最上之义”，因为可以看到这样的文本：“最上勇士们被称为……”。“勇士们”即有精进力者们。“支”即原因，因为“以此了知、知晓果”。“由于那精进，他们被称为‘智者’，那本身就是智者之支”，因此说“所说的就是精进”。“色”即身体。因此说“如精进所成的身体”。精进本身就是精进所成，就像“布施所成”一样。因此，意思是“如以精进为身体者”。然而精进并非完全是色法，所以采用了“如”这个词。再者，为了显示由智者之支所生起的就是智者之支，所以说“如精进所成的身体”；这样也以“如”这个词显示：色法并非完全从精进生起。或者，应当这样连接：身体之色是智者之支，精进属于他们；即使如此，也以“如精进所成的身体”这句话表明：精进并不是某种有形体之物。在这里，“所成”一词也应当照其自身之义理解，因此意思是“如具有形体的精进一般”。这段话的意思是：如果精进是有形体的，那么他们的儿子们就会与它完全相似——这正是阿阇黎所认可的含义。然而在《大譬喻注》中这样说：“智者之支是他们的色法，因此是‘智者之支的色法’；他们是精进之种类、以精进为自性、由精进而成、不疲倦者；意思是说，即使战斗一整天也不疲倦。”应当看到，这是就“色”一词的自性义而说的。在这里以及其他某些地方，可以看到“dhitaṅgarūpā”这样的文本。因为“dhiti”一词也有精进之义，就像在“真实、法、精进、舍离，他超越了所见”等中的“dhiti”一词一样。但在某些地方，只看到“vīraṅga”这样的文本。应当根据合适与否来采纳。巴利

有人问：转轮王根本没有敌军，哪来的儿子们去击破敌军呢？那为什么又说“能破敌军”呢？为了澄清这个责难，注释里说了“若……”等话。意思是：不管有没有敌军，只是通过“如果有的话”这种假设，来显示他们有这样的威力，所以才那样说。即使说了“能破敌军”，也应该理解为“有能力击破敌军”，因为从上下文也能知道这层意思。就像“诸比丘，正在学的比丘应当了知、应当遍问、应当审问”这句，在它的词义分别中取的是“想要学的人”这个意思；为了说明这个道理，所以说“有能力击破它”。因为他们并不是真的站在那里击破敌军，而只是具有击破的能力罢了。其他地方也应当这样随宜理解。也有人说：“使他们有能力击破敌军，所以叫‘能破敌军’”——这样说也是在显示这个意思。巴利

为了说明：过去所造、积集的福德法，如今正在成熟，而要让它更长久地成熟，作为助缘的转轮王事业之圆满、精勤成就等法，所以对“以法”这个词，用“不杀生等五戒之法”来解释其含义。这个意思确实是依据经文来的：阿难，凡是东方各国的敌王们，来到大善见王面前，这样说：“来吧，大王，欢迎您，大王，这是您自己的，大王，请您教导，大王。”大善见王这样说：“不杀生，不与取，不邪淫，不妄语，不饮酒，并且按食量而食。”阿难，凡是东方各国的敌王们，都跟随大善见王。如此经文中所说的国王教诫之法，就是这里所说的意思。这样一来，“不用杖、不用刀”这个修饰语也就很妥当地成立了。在《经集注》等其他注释中，也是同样解释这个意思的。巴利

不过，《大本经注》里说：“所谓‘不用杖’，指的是：有人抓到犯了罪的众生，一百个、一千个地加以处罚，这叫做以财物为杖来治国；有人下令砍断、劈裂肢体，这叫做以刀杖来治国。而这位转轮王把两种杖都舍弃了，不用杖而安住。所谓‘不用刀’，指的是：有人用单刃刀之类的武器伤害他人，这叫做以刀来治国。而这位转轮王不用刀，就连让一只小苍蝇流出一滴血的事，也不对任何人做。他纯粹以法——‘来吧，大王！’——这样被敌对的国王们迎接而来，征服了上面所说的那种大地，然后安住。这里的意思是：他征服之后，成为主人而住。”这段话是针对“以法”这个词说的，用来说明“以过去所造、所积、如今正在成熟的任何一种福德之法”这个含义。正因为如此，才说“以法被敌对的国王们迎接而来，征服了上面所说的那种大地而安住”。论师在《长部注疏》里也说：“以法，就是以自己所造、所积的福德之法。因为被这个福德之法所推动，大地上所有的国王都出来迎接，说‘善来，大王！’等等，然后把自己的国土献给转轮王。因此说：‘他不用杖、不用刀，纯粹以法征服这被大海围绕的大地而安住。’”这也显示的就是前面所说的那个含义。所以应当知道，这里两种解释都是合理的。因为如果没有转轮王职责的圆满等实际努力的成就，仅仅靠过去所造的业，这样的安住不可能发生；同样，如果没有过去所造的业，转轮王职责的圆满等实际努力的成就也不可能实现。巴利

讲完第一种成就之后，为了讲第二种成就，说出了“然而，如果……”这段话。在这里，为了显示其中没有明说的含义，说了“阿拉汉……已揭开覆盖者，在这里……”等。因为贪等七种恶法在世间生起，生起时覆盖、缠缚众生的心相续，阻碍善法的生起，所以这里用“覆盖”这个词来指它们，通过“贪、嗔……”等来说明。“恶行”是指除了邪见之外的其余意恶行，连同前面的一起构成三种恶行；而邪见因为特别能覆盖众生，又因为是最重的罪，所以被单独提出来。经中也说：“所有这些都被这六十二种事网住，沉在其中，只是偶尔浮出来……”等。同样，以迷惑为“痴”，以令人不知为“无明”，这是按活动方式的不同，把同一个“无知”分成两种来说。同样，它的覆盖之义也从两方面说明：“当痴征服人时，那时就是一片黑暗”，“世间被无明覆盖，因悭吝和放逸而不显现”。贪、嗔等的覆盖之义也应当这样理解。不过，在《大本经注释》中，是按贪、嗔、痴、慢、见、烦恼、渴爱来取七种恶法的。其中，以染著为“贪”，以渴求为“渴爱”，这是按活动方式的不同，把同一个“贪”分成两种来说。同样，它的覆盖之义也完全一样。正如所说：“当贪征服人时，那时就是一片黑暗”，“被欲贪蒙蔽、被网覆盖，被渴爱的覆盖所遮盖”。而通过“烦恼”一词，则把其余没有提到的疑等也包括进来了。巴利

“被七者所覆”这句话是带着原因的说明。意思是：因为被七种恶法所覆盖，所以世间就处在烦恼的黑暗之中。“那覆盖”就是指由七种恶法所构成的覆盖。“揭开”就是使它被揭开、被除去。这同一个意思又换一种说法来表达：“成为从四面八方都生起光明。”因为除去烦恼的覆盖本身就是光明，所以应当被揭开、应当被除去的就是“揭开”，覆盖、遮蔽的就是“覆盖”；因此，已经揭开覆盖的，就是“已揭开覆盖者”，或者说是“已揭开覆盖者”的意思。这个“已揭开覆盖者”一词，就像“坚定法者”“现证法者”这类词一样，作为阳性词有-ā结尾和-o结尾两种形式。正如《大本经注释》中所说：“所谓贪、嗔、痴、慢、见、烦恼、渴爱这些覆盖、障碍，已被揭开、已被破坏、已被摧毁，因此称为‘已揭覆盖者’，也有读作‘已揭开覆盖者’的，意思相同。”在它的《疏解》中也说：“‘已揭开覆盖者’是把-o音变成-ā音的表述。”而语法学家们则说：“依照‘持弓者’等规则，在与‘弓’等词构成复合词时，有时会加上‘a’后缀”，并举出“持箭弓者、现证法者、已揭开覆盖者”等用法作为例子。巴利

为什么说了这三个词？为了用因的庄严方式回答这个追问，说了“在此……”等话，其中“在此”是指在三个词上。值得接受特殊的供养，就是“应受供养者”，这是从“值得供养”这个意思来说的。因为是正自觉者，所以值得供养，这是就他值得供养这一点说出其原因。由于成佛是以断除一切烦恼连同习气为前提，所以说了“已揭开覆盖者”，它是成佛的原因。依业等而有三种轮转，依贪等而有七种覆盖，合起来就是“轮转覆盖”；已经离开了轮转覆盖，或者他的轮转覆盖已经离去，就是“已揭开覆盖者”或“已揭开覆盖者”，而前面的“离”字应当同时用在两处，为了显示这个意思，就说“已揭开且已离覆盖”。也有人这样说：“‘已揭开且他是已离覆盖者’就是‘已揭开覆盖者’，这是显示后一个词中前一个词被省略的意思。”“阿拉汉，因为没有轮转”——这是就远离烦恼、已杀烦恼之敌和轮回之辐、作恶时没有隐秘这些意思来说的。这是由果推因的显示——就像由烟推知火，由洪水推知上游下了雨。按这个意思，阿拉汉性是因，没有轮转是果，这是阿阇梨的见解。而“因应受供养等，以及应受特殊供养”则是依因推果的显示，就像由火推知烟，由上游下雨推知洪水。“正自觉者，因为没有覆盖”——这是依因推果的显示，因为正等觉性是以没有一切烦恼习气覆盖为前提的。因为以阿拉汉道而离覆盖，以一切知智而成为正自觉者。“已揭开且已离覆盖”这是两个因。虽然按阿阇梨的见解，在由果推因的显示中，“已揭开性”只是果，但由于它是推因之知以及那种智的因，所以应当知道它也被称为因。巴利

像这样，在解释“三个词”的说法时，先用“因由庄严”的方式说明了用意；现在再以“四无畏”的角度来说明，于是说了“以第二……”等话。其中，“以第二无畏”是指第二个无畏，也就是世尊所说的次第中成为第二的那个无畏。世尊是这样说的：“诸比丘，如来有这四种无畏，具足这些无畏的如来自称牛王之位，在众中作狮子吼，转梵轮。”（《增支部》4.8；《中部》1.150）这第二无畏，是由下面这段话阐明的：“对于自称漏尽者的你，若说‘这些漏未断尽’，那么，比丘们，我不见有沙门、婆罗门、天、魔、梵或世间任何人能以法如理呵责我；比丘们，我不见这样的相，所以住于安稳、无畏、获得无畏。”“前义成就”是指前一个词“阿拉汉”的义理成就，也就是阿拉汉性的成就；因为第二无畏就是那个义，所以说以这个无畏成就了那个义。因为第二无畏正是通过“对于自称漏尽者的你，若说‘这些漏未断尽’……”等话来说明的，而“阿拉汉”这个词的义理则是通过“远离烦恼故”等话来说明的。由此也可以知道：“正如以第二无畏成就前义，同样，以前面的义也成就第二无畏。”这样，以这种方式，借四无畏之力，显示“三个词”这一说法中的用意，就是合理的。否则，因为缺少某种用意，这句话在这里就不应该说了。其余各处也是同样的道理。巴利

用第一无畏，就是按照前面所说的方式，以第一无畏——也就是由“你自称正自觉者，却说‘这些法你并未觉悟’，对此……我安住”这段所阐明的那种无畏。第二成就，就是第二个词“正自觉者”的义理成就，也就是佛性成就，因为那个无畏本身就是这个意思。第三和第四，就是按照同样的方式，以第三和第四无畏——也就是由“凡是你所说的那些障碍法，对受用它们的人来说根本不足以构成障碍，对此……我安住”以及“凡是为了这个目的而为你说的法，对如实修行的人来说并不能导向彻底灭苦，对此……我安住”（《增支部》4.8；《中部》1.150）所阐明的那些无畏。第三成就，就是第三个词“揭开覆盖者”的义理成就，也就是揭开覆盖这个意义的成就，因为靠这些无畏，那个意义就变得明显了——这就是它的意思。正如论师所说：“通过如实指出障碍法和出离法，导师在世间就显现出揭开覆盖的性质。”（《长部注》1.258）正因为以揭开覆盖的性质，障碍法和出离法的教说才得以成立，所以说“以第三无畏成就第三和第四”也是合理的。巴利

像这样，在以三个词来表达时，先依四无畏说明其用意，现在再依三眼来显示，所以说“前一个……”等。这里“而”字是用来引出的。前一个词“应供”，成就了世尊下三分道果智所摄的法眼，因为它显示了烦恼之敌和轮回之轮辐已被摧毁。第二个词“正自觉者”，成就了意乐、随眠、根器上下智所摄的佛眼，因为只有正自觉者才有这种智。这两种智，声闻和独觉都没有。第三个词“揭开覆盖者”，成就了一切知智所摄的一切眼，因为它显示了连同习气在内的一切烦恼的断除。其实，说了“正自觉者”之后再说“揭开覆盖者”，正是为了说明正自觉者所必需的、连同习气在内的一切烦恼的断除。“我确实是，亲爱的庵婆咤，诸咒的授予者”这是次要的，“你是诸咒的领受者”才是主要的激励之语，因此说“以‘你是诸咒的领受者’这句话，在他心中生起对诸咒的勇健性”，意思就是生起名为“对诸相显现而明净的智性”的勇健性。巴利

259“如是，尊者”这里，“如是”这个词是表示接受对方话语的虚词。这里接受话语，就是接受沸伽罗娑罗说出的那番话：“我们将会这样了知那位乔达摩尊者，你是诸咒的领受者。”因为“其义……”等文句也正是在显示这个意思。同样，文中说“婆罗门沸伽罗娑罗应诺后”，他之所以这样说，是因为他以对诸相毫无迷惑的明净状态，见到了佛陀的咒语，由于老师的激励；为了显示这一点，所以说了“他也……”等话。其中，老师解释说：“‘以此’就是以此前所说的那种激励。”（《长部注》1.259）不过现在书本中看到的文本是“以此老师之语”。从意义上说，这并不矛盾。因为在诸咒中能生起正念的言说，就是激励。巴利

所谓“非车行处”，就是车走不了的地方，也就是车辆无法到达之处，意思是走到门楼附近。巴利

即使是笼统说出的那句话，它的意思也要依据注释书的标准来具体把握，所以（注释书）说“在正午时分”。先按所有比丘的日常惯例讲了第一种说法，再按专修者的特有惯例讲了第二种说法。“日间专修者”就是白天致力于专修的人，意思是他们在白天为了履行沙门之法而这样经行。因此说“因为那样的……”等。“从一座精舍走到另一座精舍会变成戏论，我要先问过再进去”——为了说明安巴塔这样前往的意图，而说“据说他……”等。巴利

260260. 生在有名望的家族，就是有名望的家族出身。虽然按照后面要说的方式，从前安巴塔家族并不出名，但那时已经出名了，所以他说“据说那时……”等等。以容色、出身、财富、家族这四种作为“他是这样一个人”这种指称的依据——也就是以这四种有名望的容色、出身、财富、家族。为了说明那些比丘心里想的是什么，说了“因为凡是……”等等。用“指香室而言”这一句，表明即使是笼统说出来的话，也是针对具体可理解的含义而说的。在这些类似的情形中也是如此。巴利

“不匆忙”就是不急躁。也有写成“aturanto”的版本，意思一样。那么，怎样算是慢慢地进去呢？所以接着说“缓缓地”等等。其中，“一步大小的地方”是指两步之间大约一拃宽的位置。“辛杜瓦罗”是一种会开花的树，开白色的花，也叫“尼衮迪”。“面前”是指香室房间的门口。为了说明“在钥匙孔附近”这句话，所以说了“据说门……”等等。巴利

261“当他们布施时”这句话，是在说明：凭借波罗蜜的威力，门自己就打开了。巴利

世尊与那些青年互相问候，这里要说明的是：通过带有“同等”含义的“sam”这个词所表达的、世尊与他们之间最初生起的喜悦，这是一种需要引申理解的含义，所以经文接着说“如同……”等。因为世尊也是先开口问那些青年“贤者们，还受得了吗？还能维持吗？”等等，因此他跟他们之间最先就产生了喜悦。“同等生起的喜悦”是指通过模仿世尊而同等生起的互相交融。为了连同比喻一起说明这个意思，经文说“犹如冷水……”等。其中应当看到：世尊因为烦恼和热恼已彻底止息，所以像冷水；那些青年因为烦恼和热恼尚未止息，所以像热水。“sammoditaṃ”就是互相交融。这里“muda”这个词只取“互相交融”的意思，不取“喜悦”的意思，因为只有这样，前面所说的比喻才能成立。正如经文所说“成为一体”，意思是问候行为中的平等、同一。巴利

“能忍吗”是在问：这个四轮九门的身体机器，因为本性多苦，本来就难以忍受，到底还能不能忍得下去？“能维持吗”是在问：这个依靠食物等条件才能维持、被称为长久延续的生命，到底还能不能维持下去？因为可能没有头痛等疾病，所以问“是否少病”；因为可能没有困苦的生活，所以问“是否少恼”；因为在做各种事情时起身轻松，所以问“是否轻快起身”；因为具有与身体相应的力气，所以问“是否有力”；因为可能有安稳快乐的果报，所以问“是否有安稳快乐”。所有这些地方都要加上“是否”来理解。 “得力的喜”就是喜本身。“年轻的喜”是欢悦。“能产生互相问候”就是能作问候，也就是sammodanikaṃ，这个词又作sammodaniyaṃ，是把ka变成ya。通过“因为适合问候”这句话，表明“因为值得被问候，所以叫sammodanīyaṃ”这个意思。这是诸位老师说的。还应当看到，这也显示了另一层意思：“值得问候的是sammodanikaṃ，按照前面说的方式，也就是sammodaniyaṃ。” “令忆念”这个词的意思是“持续不断地进行”。“应当被忆念”是因为应当被随念。在“值得令忆念”这个意思上，按照词形，把长音加进去说成“sāraṇīya”。而在“应当被忆念”这个意思上，本来应该说“saraṇīya”，但把元音拉长后说成“sāraṇīya”，应当这样理解。 这样从词句上说明了含义之后，现在为了从意义上说明，说了“因为听起来快乐”等话。其中，“因为听起来快乐”是说听起来悦耳动听；“因为回忆起来快乐”是说反复回味时令人愉悦。“因为言辞清净”是说由于符合事物的自然表达，那段话具有语言上的善巧；“因为意义清净”是说意义没有杂染。“以多种方式”是以多种原因。巴利

“我要贬低他”，意思是我要让他难堪。“搭在双肩上挂着脖子”，是指把布搭在两肩、垂挂在脖子上，所以说“挂在脖子上”。“抓住衣角”，是指用一只手抓住身上所穿下衣的边角。“登上经行处”，是指登上经行处去经行，所以说“登上经行处”。“界平衡”，是指味等诸界处于平衡状态，也就是没有病。“为了让人生起净信”，这句和“在所到之处”相连。也有写成“因为令人净信”的，意思是：因为肢节能让人生起净信，所以和“生起广大尊敬”相连。“讥嫌之谈”，是指应当被人嘲笑的那种话。“以无行仪的状态而应被忆念”是它的修饰语，意思是：因为无行仪的状态而应被忆念，也就是应当被记起为“这实在没有行仪啊”。巴利

262262. 为了说明“他着手去做这件难以做到、根本不可能做到的事”，所以说了“就像想要抓住有顶天”等话。因为即使连同诸天神在内的整个世界，也无法做到这件事，那就是贬抑世尊。因此说“他在不可能的地方白费力气”。“来吧，我要和他谈谈”——这个愚人虽然在不可能的地方白费力气，但如果我什么都不说，他就会更加傲慢，心想“他什么也说不出来，甚至不敢再跟我多谈”；可一旦我说了，在交谈过程中，当他的出身和种姓被点明时，他的傲慢就会被压下去。所以，“来吧，我要和他谈谈”是世尊对青年安拔陀说这话的意思。通过教导行为举止和正当行仪而成为老师，而那些老师中更杰出的老师就是“老师的老师”，就像“曾祖父”一样。为了说明这个意思，所以说了“由老师们以及他们的老师们”。巴利