4. Soṇadaṇḍasutta解释

300300. 如此注释《阿摩昼经》之后，接下来注释《种德经》。为说明依次注释的次第，并显示《种德经》是接着《阿摩昼经》之后结集的经典，故说：「如是我闻……乃至……于诸支中，为《种德经》」。因其美好殊胜，这些支极为殊胜，存在于他们之中，故称「支」（aṅga）。这是依taddhita词缀在表示‘殊胜存在’之义时演变而来。以王子为主，依惯例称为‘国土’，故说‘名为支’等。此处亦同此义，并非仅限于《阿摩昼经》。‘当时据说’等语，是说明其游行的缘由。在指出返回的过患之后，以拒绝之意而说‘不见来’，即‘不允许’之义。显示巴利原文

瞻波林杂有青阿输迦、迦尼迦罗、维拉罗、君陀罗王等树，因而被青等五色花朵所装饰。这并非是说瞻波树本身只开出青等五色花，而是说：在具有如此界（元素）的地方，就连瞻波树也能开出青等五色的花朵。因为如今于某些地方也能见到，所以依字面所说的注释语也是恰当的。如同说‘花之香、妙香’一样，此香是指各种花混合之香，或指纯瞻波花的香为妙香。这样说，是为了表明：并非在建城测量之时城中已有高耸的瞻波树，而是后来才有的。因为在测量之时，由于瞻波树的高耸，该城才获得‘瞻波’之名。‘由主权’即因有主宰权之故。具有此军队者即‘塞尼科’，他即是‘塞尼耶’。此处以taddhita词缀表示‘众多与殊胜之存在’，故说‘具备大军队故’。如同纯金，即如最上等的生金。然而，《小苦蕴经注》中这样说：‘塞尼耶’是他的名字，‘频祇’是身体之名。因他那如精华般悦目、庄严的身体成就，故称为‘频祇萨罗’。显示巴利原文

301-2301-2.「聚合」：依聚集之义，即‘组合’，意为‘集合’。‘于各方’：即于每一方，指作为地方部分的每一方。巴利语中，由于意指婆罗门与居士，本应说‘saṅghino’（复数），却说为‘saṅghī’。此处以‘这些’一词显示是单数用法。阿阇梨也是如此说的（《长部注》1.301, 302），而‘saṅghī’依其长度亦可见作复数。‘未成群’：即未成群体、未成群聚。也有异读作‘agaṇanā’（无数），意义相同，因为‘计数’之义在此不成立，他们无法计数。意谓：先前在城内未成群，后来出城后成为群体，即达到成群的状态。在表不存在之义中，与kara连用时，a音变为ī音，或为ī词缀。刹帝利等王者的持杖人，因保护、守护刹帝利，从词源学称为‘刹陀’（khattā）。他被他们派遣之处，即在那里维护他们的过失，并以适当的理由解答所问。故说：‘对所问之问题能解答’。‘大’：以家族等衡量，此为大度量，故为‘大官’。显示巴利原文

303一王命令行使之处，即名为“王国”（rajjāni）；殊胜的王国即“离王国”（virajjāni）；它们也就是“无王国”（verajjāni）。如是，种种不同的“无王国”等，由这些出生等，以三种方式说明派生词的构成，因为派生词的用法多种多样。“为祭祀的受用”：即为任何祭祀的受用。“由他们”：即种种无王国的婆罗门。“其”：即种德婆罗门。“最上婆罗门”：即由种姓成就、财富成就、明成就，故为最上或尊贵的婆罗门。这仅是依“回转”而说。由于被吝啬利得所逼迫，将不会聚集。显示巴利原文

“支”：令到达自己的果报，或自身被执取、被到达、被了知，故称为“支”，即因。故说“以因”。为显示“由忆念世间法，他们也说了其他原因”，所以说“如是”等。显示巴利原文

“以两方”：即母方与父方，以此两亲族方。如果只说“两边善生”，有人可能以任意两种分类来理解善生；而且“善生”一词在“善生且妙见”等句中，也可作为“出身高贵”的同义词。为仅依种姓之义阐明善生，故说“母系与父系”。因此说到“其母是婆罗门女”等。“如是”：即依所说方式，分别从母方与父方各以三种亲族轮转来说明。“纯血统受胎”：这也成就了“母系与父系”之义，故说“她们是纯血统受胎”，意为纯正血统，不与其他男子共有。世间依非亲生子方式亦有父母之称，此处为显示唯依亲生子之意，故说“纯血统受胎”。执取胎故受持，即“受胎”（gahaṇī），名为第三轮之胎处，即母腹部位，是“同成熟”（samavepākini），即共同成熟。此处指《大善见经》中所说。消化食物而执取不弃，即“受胎”，是业生火界，世间称为“腹火”。显示巴利原文

“父之父”即是父亲之父。“祖父”是由“祖父”词缀构成的派生词。如同“四时”等词，其用法依所指之义而定，“时”指特定的时间。此处用“时”字表示寿量，仅是言说施设，仅是世间通称；然而就所指的实义而言，“祖父时”一词所说的正是祖父，因为他是主要者，这便是意趣所在。“自此以上”指祖父以上的世代。因此说“先人”，意为之前其余的六代人。此处“人”的称谓应理解为以殊胜的方式来表达。由此，关于“母方”的巴利语说法也得以成立。显示巴利原文

于此，有一未载于注释书的方法：母与父合称为“父母”；父之父为“祖父”；他们的结合便是“祖父对偶”。因此应知：“祖父对偶”乃至第七代，即是“祖父双对”之义。如此，仅由“祖父”一词，便也已包含了“外祖父”。此处的“对偶”一词，是“一对又一对又一对”的简略表述，因此，在一切亲族关系中，都已包含“祖父双对”。显示巴利原文

“乃至第七代祖父对偶”一语，犹如乌鸦两边顾看一般关联着两个方面，故说“如是”等。其关联为：乃至第七代人，未受轻蔑、未遭责骂——这是就种姓之说而言。“未受轻蔑”即未受到轻视。“未被抛弃”即在信施饭食等中未被丢弃。“未受责骂”即未被呵斥。为显示“以种姓之说”是表原因的具格，故说“以何因由”等。“亦以此”即以此因由。在这里，通过“双方……对偶”显示婆罗门没有出身过失，因为宣说了其家系的清净；通过“未被轻蔑”显示没有行为过失，因为众生由行为过失而遭轻蔑；通过“未被责骂”显示没有不正当的交往，因为众生由不正当交往而受骂詈。显示巴利原文

“主”者，谓其具有由能招感主宰之业力而来的自在习性。而此自在性，因其财富成就而显明于世，故以“富裕”一义以示其相，而说为“富裕即是主”。拥有广大之财，无论是埋藏于地下的，还是收藏于空中的，故称“大财者”。“彼之”，即彼彼功德之——此即现今所见的读法。“我等将显其无功德”，意为：在随顺次第宣说其种种功德之后，再反过来显示世尊不前往亲近的缘由，此即是显示其无功德。显示巴利原文

“殊胜形”者，即殊胜的形态、最为无上的身躯。因为值得被瞻仰，故称“应见者”，即说“适于瞻观”。能引人产生净信，故为“令生净信者”，即说“由能生净信故”。此处“莲花”一词，通用于“美好”与“身体”二义。“色”即指色蕴。以色声所表达的可显、清净之相，运行于色蕴之中，故此相即是“色性”，而这色性依托于色身，所以不加简别地说“以最上清净之色”。身体则以结构的殊胜为特征，是手足、颈首等部位的集合，而此身体又是通过各部位形状之相而被认知的，所以说此相即是“莲花性”——即“以身相圆满”之意，亦可关联理解为“以最上之身相圆满”。可知，随所表之义而有性、数、格的转变。于一切色中，以金色最为殊胜，故说“于清净色中，亦以最上之金色而具足”。如是，诸佛与转轮王皆为金色之身。然而，由于“犊子”一词也用以指称身光，故“梵犊子”即指最上之身光，其义为金色之光芒。正因如此，才说“以大梵天之身相似之身而具足”，并非指梵天那种直立的身形。“处”者，即一切大、小肢节所处的位置。以身量和围量的圆满，以及各肢节的完备，使得在任何可见之处都无有短小，这是其内涵。故说“一切”等语。显示巴利原文

“戒”者，具有制恶行善之相的戒，而此戒在他身上因历事之久而得以增长广大，故特称为“增上戒者”。“以增上戒”，即以由一切时处正勤而得以增长的恒常之戒。如此，这三个词在所要表达的精要义理上是殊胜的，而仅就字面之音声义而言，才说“此是‘增上戒者’一词的同义语”。在五戒之上，他们那里别无他戒，且他们也无从了知，故说“唯有五戒而已”。显示巴利原文

语言以字句圆满为性，这便是美好状态，因此说“美好、字句圆满者”。由于发音部位与发音方式的成就，以及学处的成就而对任何方面都无不足，其字、句、字母皆圆满，故为“圆满字句者”。所谓字母，正是通过表达各种意义而被确定为“字”。或者，字本身因能表达意义而称为“句”；又因柔音、重音等字母的圆满，字句具有圆满性，故说“其字句圆满”。再者，通过它而了知意义，故为“字”，即名称等；能表达所欲表达的意义，故为“句”，即语句；由于它们的圆满，故为“圆满字句者”。在令意义被了解上，语言本身就是工具，故称“语工具”；为显示同位关系，说“示例音声”，意指分音之声。那位婆罗门的，或应被他说出的意义，因功德圆满而称为“充盈”，即因功德而圆满。又，“pure”指都城、大城。因存在故，即增长故。以柔和性——即柔和状态，说明其语言的柔软温和。“无缠缚”指不被胆汁、痰等所覆障，这是含因之词。正因为如此，才有如前所述的没有过失。如咬住般只说一部分为“紧促”，缓慢拖延而说为“迟缓”；也有读作“紧促迟缓等”的。以声音不产生清晰……显示巴利原文

此处有注释书未载之义：“ela”指过失，正如“那无过失、悦耳之语”等句中所用。劣慧者说带有过失之语时，令过失流露出来，因此他们的语言被称为“有滴落者”（elagaḷā）；与此相反的，即是“无滴落者”之义。“令初中后明了”，以此说明其语言的意义圆满。让听者了知的音声，与此相关联。显示巴利原文

因衰老而老，即达到残缺、秃发等状态。已达增长的极限，也就是达到增长的边际、尽头。因出生而年迈，即以投生而有的年迈状态。因此说“久时已生”。“addha”一词是“addhāna”（长时）的同义词，表示长时间。那么，那是多久呢？答：“二三个王代”，即二三位国王的统治相续之意。虽已说“已达长时”，但为了显示所取的年岁是着眼于最后之寿，故说“已达后分”。后分即第三部分，将百岁分为三等分，最后一部分即是后分。各自从三十三岁起，再细分出多余的月、半月等，因此从六十七岁起，依所得之月、半月、日等，应知为后分。因为阿阇梨舍利弗长老也正是就此义说：“从六十七岁起，后分是一部分”。否则，若说“后分是百岁的最后第三部分”，便与注释书的说法相违。显示巴利原文

如此，先依纯粹出身解说了第一种解释，再依功德参合的方式解说第二种解释，于是开始说“又”等。其中，所谓“老”，并非仅就年龄而言，而是以家族传承的悠久而称为古老，故说“老即古老”等。所谓“久时延续的家族传承”，是指长久延续的家族相续，以此表明他因家族而世代相传的状态。以“已达年龄”来说，由于将说明出身的增长，而功德增长更为殊胜，故说“增长者，即具足戒行等功德增长”。这是对将说之义的余类收摄。同样，由于将以同一词说及出生的年迈，且因财富广大而未遗漏，故说“年迈者，即具足财富广大”。所谓“已入道者”，即不偏离婆罗门的正当行道，以行持而进入，为显此义而说“婆罗门”等。“已到达出身增长的状态，且已到达那最后的寿、即后分”，这是含意的连结，因为以此显示依后分而有的出身增长状态。显示巴利原文

304与如此大威德者并肩而立，尚且不适合像我这样的智者，更何况以更殊胜的方式并立呢？为了显示这对婆罗门并不妥当，便说了“这确实不……”等。其中，即使是与自己功德相似的那些功德，他也认为它们更为殊胜而加以宣扬，这是这里的关联。“相似”是指部分相似，因为与佛陀功德完全相似的功德，在其他任何人那里都找不到。“那么，我又算什么呢……”等，是在显示更为殊胜之相。意思是：我算得了什么，能与之相似？沙门……的功德又算得了什么，能与之相似？有些人另作了新的读法，然而根本读本正如《庵婆咤经》中所说：“我又算什么，有师者乔达摩啊，那无上的明行成就又算什么？”而“其他”一词，则指与自身功德不相似的功德，与“宣扬”一词相连接。“绝对地”是指不像相似功德那样有类比关联。显示巴利原文

如此确定时，种德阐明了这一义理。因为“正如”中的“hi”字表示原因，所以他说：“所以我们才配得上。”“牛足迹”，是指牛蹄踩踏处所存的水。“功德”既指相似的功德，更何况不相似的功德。显示巴利原文

“六万家族百数”，是指十六万家族，即较六万更增百千家族。然而在《法句注》等（《法句注》第16）中，有些地方提到世尊有八万家族，应知那只是就一方而言。显示巴利原文

“白灰涂抹的池塘”，指用白灰粉饰过的池塘。“七宝”，即由七种宝物所成。因为在表示充满的用法里，第六格常被用作工具格。“宫殿的凸窗等”，指上层宫殿中的梁头等。“七宝”是总称，这是以无分别而作分别之说。“以家族传承”，指净饭大王那纯净的刹帝利家族传承。“其中”，是指四种宝藏之中。凡所取之处，皆充满财物，完好如初，绝不减损。显示巴利原文

“以吉祥的”，即以美好的。晚年的方式，应依前述早年的方式来了解。不顾父母的意愿而出家，便是不敬；因此说，相应处所用的属格，正表示此义。“他们”，是指父母。“哭泣”，指以“我的爱子在哪里？”等方式而悲泣。显示巴利原文

“不可计量”：因为无法被任何人以“他有这么多”来限定，所以不可限量。有两根竹子，仅及腰高，故说“两根竹子上方仅及腰”。由于波罗蜜的威力，唯有婆罗门能看见，而世尊当时只是平常身量，为了显示这一点，说“被看见”，应当审察后接受。他们说：“以‘并非……’等，显示如此不可计量只是由于波罗蜜的力量，而非由于神通力。”“无与伦比”即无可比拟。有人说“此偈在《法句经》中说了”，此读法并不妥当，因为此偈并不见于《法句经》。此偈出现在《白灰团长老譬喻》等中，但那是关于其他事缘，并非此事缘，因此应知此偈是未收入结集的杂说教法。显示巴利原文

其中，“那样的他们”是异门之说，如同“寿命短暂，不过百岁，现今存在”等（《佛种姓》27.21）。也有人读作“这样的”，此读法不妥，因为譬喻等中未见如此。对于以烦恼般涅槃而般涅槃、从一切处无畏的如此之人，若加恭敬，此处此福德，任何大威德者亦无法计量，这是其义。显示巴利原文

“臂间”：两臂之间。“十二百由旬”：一百由旬又十二由旬。“以厚度”：周身的围量。“宽广”：宽度。“指节”：每一指节。“眉间”：两眉之间。面部宽度为二百由旬，因其周长已另说。“这样的世尊”：与其他人所描述的相符，即“如所闻”，以此显示他是听闻他人对世尊相貌的描述后，想要亲眼目睹而来。又或者，“如所闻”是怎样的呢？如同“诸比丘，你们如何和合、欢喜、无诤、安乐地度过雨安居？”等（《波罗夷》194）中，这是用于提问的一组小品词，或单个小品词。显示巴利原文

“香室庭院”指香室周边的庭院，即香室之外、庭院以内的区域。“此处”指床上。“作狮子卧”意为：正如阿修罗王罗睺无法从长、宽、高上测知世尊身形的边际，世尊也以如此神通力，化现色身而作狮子卧。这是论师所说。然而有人说：“这与注释书中所言‘阿修罗王啊，我并非以面朝下的方式圆满波罗蜜，而是仰面朝上行布施’完全矛盾。因为此应被视为显示波罗蜜威力的成就，如同香室的门缝等处一样，否则那句话便无法说通。”对此应审察而后接受。“面朝下”指懈怠精进，“仰面朝上”则指不懈怠精进，即做到极致的意思。那时罗睺表明了自己优婆塞的身份，故说“那一天”等。显示巴利原文

由于远离烦恼，依圣者之语源释为“圣”；正因如此，其最上、清净，故说为“最上清净”。以无过失之义为善，而非以乐报之义，因为阿罗汉已无乐报的可能。所谓“以善戒”，即是以无过失、已摧破烦恼与习气之戒。如此成就时，此四字句在所指之义上便成为殊胜；若仅就字面义而言，则说为“此是其同义词”。显示巴利原文

意指某些地方有八万四千众生，某些地方有无量天人、人类，故说“世尊每一次说法”等语。因为在《大集会经》《吉祥经》等说法中，于二十四处，有不可计数、无法衡量的天人、人类饮用了道果甘露。即使说百千亿等数量已是极多，此处仅为举例而言。因此，世尊以无上调御师的身份，为众中之师；又因他是那些为师者的弟子们之师，故也是弟子应调伏者之师。由于弟子们依于世尊所赐的教法而调伏应度者，故世尊才是他们中最主要的师。显示巴利原文

因为说法者所要表达的意义才是准绳，而非词相、义理等范畴，故说“然而婆罗门”等语。在“或此腐臭之身”等经文末尾，以省略方式总括为“戏弄、反戏弄”。这是因为《小事分别》的经文通过省略，摄取了“或外部资具之装饰”等内容。其中，“或此腐臭之身”即指此人身。正如刚出生的豺狼也被称为“老豺狼”，仅齐膝高的藤蔓也被称为“腐藤”，同样，即使金色的人身也被称为“腐臭之身”，对其的装饰即属此义。“戏弄”即嬉戏，也有读作“戏弄性”的。“反戏弄”即反嬉戏。浮躁的状态为浮躁性，或说为浮躁，具足此者即使年届百岁，也如同当日出生的孩童，应知此词即指此而言。显示巴利原文

对“于前作无恶”或“于前不作恶”的解释，是为了说明这两种依合宜与不合宜复合词而来的意义，故说“于无恶即指九出世间法”等语。“无恶”又指恶的对立面，或远离恶者。因从最胜的梵——世尊而生，或因依其说法而生于圣生，或因恭敬等而为世尊之子，或因依教奉行，或因了知最胜的梵——圣道，故称“知梵者”，即指圣弟子众。因此说“舍利弗、目犍连”等语。“婆罗门众”即已除去恶之众。为显示“于无恶前导”中的“前导”一词是主题，故说“且为此众之前导”。其中“且”字含合集义，即不仅是无恶前导，并且是于相关联的知梵者众之前导。“因为此”等仅是显示意图。为表明“于无恶前导”应仅与“知梵者众”相关联，并非各自独立表义，而且其义也应依照通常的婆罗门种姓来理解，故又说“又”等语。此是不合宜复合词。“恶”即恶业，义为不利、带来苦。为显示因其有待关联，故有“谁的无恶前导”之问，从而作此解说，故说“谁的”等语。“以自己”等正是对彼义的解释。“婆罗门众”即婆罗门种姓之众。显示巴利原文

“令喜悦、依附利益，诸王依此而存，故名为‘国’”，即一位国王所统治的迦尸、拘萨罗等大国土。“人们于此获得安乐生活，故名为‘国土’”，即在一国王领土内的各个分区，如北路、南路等小国土。“于彼处”即于如是到来之处。“以问”即以自己所造的问。“于解答之领受”即在解答时以自己智慧领受。世尊了知某些人的资粮已成就、智慧已成熟及心行之后，先激发其提问再作解答，这便是他的意趣。显示巴利原文

“其中，何为柔和语”等句，出自《分别论·安立品》的经文。“长途疲劳”指长途行路所带来的疲劳。“他的”指世尊，“面如莲花”与世尊关联，即“世尊的莲花面”。如同初升阳光的触受一般。正因如此，太阳在世间以“莲花之友”而闻名，月亮则以“睡莲之友”而闻名。具足与满月吉祥相等之吉祥者，称为“满月吉祥”。如何是覆钵相？因此说“已到达”等语。在此，“来，善来”显示以安乐交谈为先的亲切话语；“柔和”显示柔软的话语；“和悦”显示善于接引；“不皱眉”显示在一切场合全然明净的面容；“仰面”显示乐于交谈；“先语”显示为给予法摄受的机会而抱持的利益意乐。应如此了知。显示巴利原文

“据说于某处”中的“据说”一词，是表示不认可——显示巴利原文

所谓“法所缘”，据说即是色等。显示巴利原文

如《阿毗达摩入门注》所缘分别品第六无间断品第77节等处所说，世尊以此显示：在他所住之处，人们不受灾厄，并非由于天神威力，而是由于佛陀威力。正是由于佛陀威力，那些守护才得以摄持。“尘栖鬼等”，即依止尘土的鬼魅等。以“等”字含摄地居罗刹等。现在为了将佛陀威力本身彰显出来，而说“而且……”等语。显示巴利原文

“应受教导的僧团”，指一切可化导的有情之众。“自己令生起的僧团”，指已证圣果的圣者之众。以“那样的”一词，即回顾了“或自己令生起的”这一所说选项，并视其为对紧接着的规则的遮止，因此论师说“或即前词的同义词”，即采纳了另一选项（《长部注疏》1.304）。此处意趣如下：虽然“有众”一词确是“有僧团”的同义词，但为显示只是同义，在如所说的两种选项中回顾第二选项后，说“他有那样的众”；为含摄其余的第一选项，而说“或即前词的同义词”。又有人这样说：就法军长老等各自有众者的众，或持经师等的众而言，说“那样的”等语。因为在那里，一切比丘众即是应受教导者，而圣众则是自己令生起者，所以以“那样的”一词回顾两种选项是合理的。如此显示了二词的差别义后，为显示其全然同义，而说“或即前词”等语。这是指富兰那·迦叶等众多外道师，此处的属格表示择取。以裸形等区区小事为原因，即是以无衣等区区小事为原因，而以少欲知足等为假托特征的原因。显示巴利原文

“新的”指新来者。“宾客”指堪受供养者，以此显示：在两种来客中，此处是指先到而住下的客人，并非用餐时才来的访客。“我遍知”指我能辨别而了知，但为了显示词根之义，故只说为“我了知”。显示巴利原文

“劫”即寿量劫，“若说”与之相连。其关联为：长久——在长时中，劫会灭尽；而在极长时乃至极其长久的期间，如来的功德不会灭尽。此处本应说“ciraṃ”，但为避韵律之失而用简略，省略了随韵；或就极长时间而言，说为“ciradīghamantare”，此词应关联于两处。如同在“应作义务”等关联中，音节的增多并无过失。而此偈颂是基于不实的假想，在注疏中（《长部注》1.304；3.141；《中部注》2.425；《优陀那注》53；《佛种姓注》4.4；《行藏注》因缘谈、杂谈；《譬喻注》2.7.20）所说，因为实际上并没有如此说法者。显示巴利原文

305“南”指阿阇梨。此处“ala”一词是“适合”义，如同在“足以厌离”等处（《长部》2.272；《相应部》2.134, 143）一样，故说“正是合适”。以袋盛载、可食用、可受用故，称为“袋粮”。工具格“以彼”是显示状态特征。为显示巴利文中“持袋粮的良家子”的关联，而说“以彼袋粮”。“以肩”等仅是表明意趣，意为：肩负而行的良家子，足以前往亲近。显示巴利原文

306-7306-7. 此处的“tiro”一词，并非像“于墙外或壁外投弃或教人投弃”等处（《波逸提》825）那样，作“外”解，故说“进入林薮内部者”。为显明精舍亦包含于林薮之中，而说“进入精舍内部者”。这些合掌而坐者，因邪见而属两方；而“其余人则因正见而属一方”，其义自得成立。因其贫穷与亲族衰败等缘故而衰朽，依名与姓而微不足道，他们欲求彰显自身，故而如此而行——此即意趣所在。“Kerāṭikā”意为狡诈者。“Tattha”指在这两人之中。“Tato”指由信赖，或由布施之故。显示巴利原文

309309. 以不弯曲的身体而身体僵硬，非以慢心。因此，在巴利文中将说“抬起”。就心思而言，以心为首而说“了知心”。“苦恼”即心之苦。显示巴利原文

311311. “Sakasamaye”指在婆罗门的信仰中。“Mīyamāno”指正在死去。“仅凭自己见解的了知”，即依循自己主张的了知。Suja指祭祀所用的木勺，其词源已如前述。“Gaṇhantesu”指为行火供而执取者，即是“iruvijjesu”（通晓《梨俱吠陀》者）的意思。恰因依《梨俱吠陀》而行火供，故祭祀者们被称为“iruvijjā”。“Paṭhamo vā”意指在聚集的祭祀行列中，为首或最胜者。“Dutiyo vā”则指其次者。此处的“Suja”是工具格用作宾格的用法，故说“sujāya”（以木勺）。因祭祀以火供为口，故祭祀中所施之物，是以火供之口而施。且有此言：“火供为祭祀之口，萨维德利为韵律之口。”因此，“diyyamāna”（正被施与之物）应被理解为省略了文句，此是论师所说。复次，为彰显其派生词义，将“suja”释为“经由火供之口所施者”。“Porāṇā”指古注释师们。在此，于前说中依布施而有第一或第二之别，于后说中依执取而有第一或第二之别，此为二者之差别。“Visesato”指依明与行之差别，而非仅依婆罗门所希求的明行。“Uttamabrāhmaṇassa”意指因无上的应供性而为最胜婆罗门。世尊正是…显示巴利原文

313“Apavadati”意为除去功德等而说；为显其义，故释为“paṭikkhipati”（拒绝、反驳）。“Idaṃ”指“尊者索纳丹达，请勿如此说”等语。“Brāhmaṇasamaya”指婆罗门的教义。“Mā bhindi”意为不要破坏、不要毁灭。显示巴利原文

316“Samo yeva hutvā samo”意为“完全等同、全然相同”，即一切方面皆相同。这是用两种同义语来表示最高程度，如“苦苦”“色色”。然而，由于仅凭一支的青年与他们在某一部分上相同，为否定此点，故说“除某一部分外”等。“Kulakoṭiparidīpanaṃ”指阐明家族起源。……因他不会知道自己的姐妹……，所以他并非针对父母身份而说，而是意在阐明家族起源。“Atthabhañjanaka”以此指达到业道的行为。“Guṇe”指如前所说的五戒。“Athāpi siyā”意为：即使你们有这样的思虑，认为破戒者若重新安住于本性戒，功德等也能成就其婆罗门性，或许如此。在“Sādheti”的读法中，论师补入了“vaṇṇo”为主语，这只是举例。对于咒语种姓也是如此。“Sīlameva”意为唯有本性戒才能成就婆罗门性。若问为何，则说“tasmiṃ hi…pe… vaṇṇādayo”。其中，“vaṇṇādayo”只是迷惑——认为功德、咒语、种姓是婆罗门性的支分，这仅是迷惑，未经审察。显示巴利原文

317婆罗门所问的问题，即依据“具戒者”等仅二支，已如所问如实解答。“Ettha”指在如实解答之义中，或指在二支中。“Tassā”指索纳丹达的作答。若他仅立一支，便不能安立；若他不立，反而能安立。那么，他这样做能成立吗？这是为了探究而说，并非主张应立一支。故说“evametaṃ brāhmaṇā”等。因洗净而清净，故说“sīlaparisuddhā”，意为因戒成就而全然清净、无杂染。何以故？破戒者心不定，故无慧；无慧的愚钝者、如羊口者，不知戒的分类及戒清净的方法，又何有戒存在？“Eḷamūgo”指口水从口中流出者，kha音转为ga音，或作elamukho、elamūko。此处有多种读法，如《怖畏经注释》所说。为区别于普通的智，将殊胜的智称为“paññāṇa”，故说“paññāṇa”。此处意指观智等，因其以种种方式了知，故说“paññāyeva”。显示巴利原文

“以四遍净戒洗净”：以作为定之基础的四遍净戒，洗净并清除了所有杂染的垢秽。因此说“为何说”等。在此，“洗净”就是清净的意思。“六十年或八十年”：即指六十年或八十年。临终时已是如此，更不用说其他时候了。“犹如六十岁的大长老”：如同六十岁的大长老。“即便只是把握受”：这里所说的“把握受”，是指随着感受生起，了知它的自性本质之后，再从它的缘——“此受依触而生，而触是无常、苦、变易之法”——依此三相而修观。因为如此观察者，确实能够忍受那样的乐受，了知“唯有受在感受着受”。“镇伏受”：即是随所生起的苦受，持续修习观察，借助进入观道之观而将该受排除。“如鳄鱼般卧伏者”：像鳄鱼那样胸腹贴地而卧的人。所谓“我等”等语，是为说明“护持戒律实属不易”而说。因为住立于戒的人，阿罗汉果便如在掌中。正如所说：“住立于戒……乃至……解开心结”（《相应尼迦耶》1.23等），在四种人中，此境界属于“速解知者”，故说为“于速解知”。“以慧洗净戒”：就是以慧令戒在初、中、后时皆无破损等状态，达到极为清净。如《法句经注》所说“常作大官事”的典故。显示巴利原文

318“为何这样说”：这是在问后面进一步宣说的原因。所谓的“惭”，是指“因为沙门乔达摩问及戒律和出身的功德与过失问题，而她作出了回答”，从而在大众之中出了名。由于她其实没有能力这样解答，所以将会感到羞愧，这是其中的含义。也就是说，之前并不感到羞愧的人，现在将要感到羞愧了。“极度”：是指界限。为了表明“我们仅止于此”等语句同属一种关系，而说“我们即是那样的人”。此中要表达的意思是：“戒与慧”这一句就是我们的极限了，其真实含义只是五戒，以及从三相去抉择三受的慧而已，除此之外再无所知，我们只能说到那句话为止了。这是注释的根本理路：“仅止于此”，就是以此为最高极限，意思是，初次对问题的解答，就已经是我们能力的最高极限了。因此说“我依自宗来解答问题”。“极度”：指的是剩余的。所说的，是指话语的音声。显示巴利原文

不过，说这是“特别之处”，是考虑到在戒的解说部分仅仅是指向其出离而言的。因此说“唯将戒指出作为出离”。在《沙门果经》（长部1.150）中，的确是在指出戒之后，又说“唯将沙门果指出作为出离”。由于一切广大心都与智相应，而诸禅那也具备这种相应，所以说是“实质上为慧成就”。在关于慧的解说中，则是以禅那之慧为所依，先指出其出离的作用，这便是观慧。因此说“于观慧”等。显示巴利原文

321“年轻青年”：在此，“年轻”一词表示青年初期。进入青年初期的人被称为“年轻”。子之子称为孙。“不能”：即不能成就，意思是连孙辈的程度也达不到。为了显示“这是我起座之处”的含义，而说“我没有恭敬”等。“此”：指合掌行礼。此人如此依仗自己在家众的期待，以欺瞒、恐吓他人而行，想要获取利养，因此为了显示他极度的欺瞒性，而说“以此”等。“无恭敬”：即无恭敬的话语，此人并非出于对世尊的恭敬而说“我实际上……”等，只是出于对自身得失的畏惧而说。显示巴利原文

322“随顺彼刹那”：意为如同那时他内心的意乐现行那样，随顺于它——这是省略了中间词的解释。由于那时他并没有以出离为所依的这类智成熟，只是开示了依于现世利益的义理，因此说“开示了现见与来世的利益”，即明白地分别。“于善法”：指三界善法，这是此处的确定义。依方便说，也可说“四界”，因为出世间善也可在未来获得，正如将说的：“为未来涅槃，或为随顺习气”。“于彼”：即于所劝导的善法。“那”：即索那杖婆罗门。“令极奋起”：即反复安立，使他在造福德上极其锐利明净。然而其本质是令他对此生起勤勉，故说“令勤勉”。“由如是勤勉”：即由这样在造福德上的勤勉，可决定成办现见等利益，以所说的这种勤勉令他欢喜。“又由其他现有之德”：即以现在存在于他身上的其他功德令他欢喜，意为具足如此功德者，决定能成办现见等利益，令他完全生起满足。显示巴利原文

如果世尊降了法宝之雨，为何他未得殊胜成就？为了澄清这一难问，故说“然而婆罗门……”等语。“以诡诈故”：即如前所述，指具有欺诳性，以此显示其修行成就的缺失。如果真是这样，为何世尊又为他如此降下法宝之雨？为了澄清这一反难，故说“唯此……”等语。其中，“唯”指不与出离、有学部分相混杂。“为涅槃故”：即为了证得涅槃，或为了般涅槃。作为未来证得殊胜成就的方便、在福行中累积熟习的习气，即是“部分”；以此作为方便而生起，故称“习气部分”。世尊的法教，即使仅四句偈颂，也并非无义，故说“一切前说与后说”。这里，从开头直至婆罗门答问结束，是前说；而世尊关于戒与慧的答问，则是后说。因为即便是由婆罗门所说、与佛功德等相关的言语，也成为未来为涅槃故的习气部分。其余则容易了知。显示巴利原文

以上是《善吉祥光》——《长部》注中，为阐明极微细、甚深、难解之义，为生起极清净、广大而善巧的智慧，名为《善庄严》的隐义阐明，其中对《种德经》注释的隐义之阐明。显示巴利原文