5. Kūṭadantasutta解释

323323. 如此注释了《种德经》之后，现在注释《大典尊经》。为阐明注释次第的合理性，或为说明在《种德经》之后结集的经典即是《大典尊经》，而说“如是我闻……在摩揭陀国——《大典尊经》”。其中，“摩揭陀，名为国土之王子”等处，应如我们在《阿摩昼经》的拘萨罗国注释中所说的方法，随宜引用。然而此处有一特别之处：因沿道路奔跑，故为摩揭陀，指王子们；或者依词源学，于诸肉中贪求，故为摩揭陀。依惯用法及省略因缘，词源学者说，在其所居住的国土上，也不发生元音增长。因是国土名称本身，故用复数；而非因国土一词是表示族姓之词，所以说“在那个摩揭陀国中”。此后，即“在摩揭陀国”一词之后，是“游行时”等文句。前两经，即《阿摩昼经》和《种德经》。所说的方法即是：凡此处出现与彼处相似的内容，其义释即依所说的方法；应知即依彼处所说的方法而了知。正如在《梵网经》注释中说过“幼小的芒果树、芒果核”，所以说“芒果核”云云。显示巴利原文

为了表达“准备了祭祀坑，为盛大祭祀而安排了有情的和无情的祭祀用具”这一含义，经文中说“盛大祭祀已准备就绪”。而“已齐备”一词则显示这些用具对他们而言正是如此地安排妥当。“百头幼公牛”指已达到青春期的百头强壮小公牛。因为“幼公牛”虽是牛犊中的特殊类别，但它们仍是牛犊，既非已调伏者，也非阉牛，所以说“百头牛犊”。此为阿阇梨的意见。或者，“tara”一词无甚意义，故说“百头牛犊”。如此，则所有种类的牛犊都已被包含。这些，指公牛等乃至羊为最后。种种，指各类不同种类。禽兽，指水牛、鹿、羚羊、大鹿、野牛等兽类，以及孔雀、金翅鸟、鹌鹑、鹧鸪等禽类。为了以数量来确定“种种”的具体数目，而说“各七百”，意为七百又七百。柱，指绑缚祭祀用具中禽兽的柱子。它也被称为“牺牲柱”。因此说“这称为牺牲柱的”。显示巴利原文

328“除遣”指去除追悔。因为对于那称为祭祀的功德的随烦恼，以破除、遮止、灭尽，而说为“除遣”，即去除追悔。这些除遣本身，使功德流不被中断而安立，故也称为“安立”。因为正是从无有追悔开始，功德流才得以层层向上相续生起。而这些安立，依祭祀的初、中、后三个阶段而有三种，所以说“三种安立”。此处“资具”一词，是“随从”的同义词，因为（这些随从）围绕祭祀而备办。因此说“十六随从”。显示巴利原文

336“bhūtapubbaṃ”（曾存在者）指过去曾存在的，如同说“曾见过的”，故说“过去所行”，意为过去生中所产生的、作为菩提资粮的功德行。因此，以不动宝藏来譬喻那追随他的宝藏，是恰当的。然而，通晓声明的学者们说：“‘bhūtapubbaṃ’一词，是第七时格的不变化词。”依他们的意见，其义为“在过去时”。其中“他的”指他。关联句为：他征服了广大的大地。或者，意为：他有广大的、被征服的大地。正如“在自己的国境内，即在他所统治的国土中”等处，“vijita”一词用于王国，以此显示他是一位独王，而非转轮王，因为未说具足七宝。为了显示在经文中并非以任何些许所有物而称为富有，故先说“富有”，再说“大财富”。因此说“任何人”等。因为所谓富有，实由拥有财富而得名，而此富有亦依彼财富而说；同样，大财富也是如此。为了显示其达到极点、最为殊胜的状态，而说“以不可计量的数目”。以应受用的意义，此处特将欲乐称为“财富”。依“五种欲功德”来说明。所谓“一堆一堆地”，即不是按器皿、装饰品等分类，而纯粹是以一堆一堆的方式。显示巴利原文

“摩沙迦”指以绿豆粒大小计量所制成的钱币，不论是否刻有图案。以“等”字包含碗、盘等物。“数亿”是考虑到金币以百亿等数目而言，因为仅以最低限度的百亿之数，便已达到刹帝利大豪族的地位。显示巴利原文

“满意”即喜悦。在此，“资具”一词是“原因”的同义语。那么，资具是什么呢？即种种装饰品、金银器皿等。以“等”字兼摄衣物、床铺、住所等。他们说：金、银、摩尼珠、珍珠、琉璃、金刚、珊瑚，这七种称为七宝。正如所说——显示巴利原文

稻、麦等七种谷物，随其种类而以果实为先者，称为前食。与此相对，绿豆、黑豆等其余则称为后食。于后食之前生长者为前食，于此后生长者为后食。然而，依词源学者所言，将nna转作ṇṇa音，即成pubbaṇṇa与aparaṇṇa。当知此前、后之别，乃依世界初成时出现之先后而定。前文所言“富裕、大财、多有金银”，是就每日开销、施舍、取用及周转中的钱财谷物而说；此处所言“多财多谷”，则是就窖藏之财与积存之谷而言，为显此差别，故作此说。因每日所用，乃至价值二十迦诃波那之瓶器等，亦是大富之相。显示巴利原文

今为显示与此相反之差别，以“或者”等起始第二说。由此，前文所说乃依窖藏之财与积存之谷而言，此义得以成立。其中，“此”指“多财多谷”之语。“彼”指大胜王。每日应受用者为日常所用，此为抽象中性词。给予奴仆、佣工、仆役等之薪俸为开销施舍。为偿债等而取用钱财谷物为取用。以“等”字包含放债等。周转钱财谷物者，指通过买卖交易而周转之钱财谷物。然而，某些地方可见无并列词之文本。彼处应将“开销、施舍、取用等”与“周转”一词关联，应知其义为：依如是方式，应从此处彼处周转之钱财谷物。显示巴利原文

库（koṭṭha），谓存放谷物之处，其屋舍亦同此称，故说“谷物充满之库房”。如是，既以藏宝室为库藏（kosa），以存放谷物之处为库房（koṭṭhāgāra）作了说明，今为以他义显示彼，而说“或者”等语。其中，犹如因剑能除锋利之损而称其鞘为“kosa”，如是，因王能除锋利之损，故称四支军为“kosa”，因此说“四种库藏”等。此处，象等应依“十二人象”等处所述之相来理解。由于在取布库房时，即已含摄一切杂物存放处，故说“库房有三种”等。金银之外，其余金属、铁、木、角、布等非坚实之物，因须守护，将ga转为ka音，而称为kuppa。存放金银之处，是为财库。处处巡行观察宝物，是为观宝游行。王虽自知其事，但为使库官说明之后，大众得以寂静，故作此问。若不如是说，众会便将喧哗：“何故王舍弃历代相传之家财？”由此而生骚动；若如是说，则知“以此因由而舍彼”，大众因而寂静，无有骚动，故应知如是发问。所谓死之境界，即死之所属，或称死之境界。显示巴利原文

337为阐明巴利文中“唤来”一词有“欲共商”之义，故说“与一智者共商已”。此处的前缀随顺词根之义，而特定语境下的特殊含义，则由上下文而得，如：“诸比丘，学比丘应知、应遍问、应遍究。”其句释中说：“‘学比丘’者，是欲学之人；‘应知’者，是应了知。‘唤来’者，是欲共商。婆罗门为使国土无灾、祭祀久续而思惟，故说‘此王’等语。‘与持来之人众之家’相关，或此为表示不敬的属格。显示巴利原文

338这些盗贼破坏众生的利益与安乐，带来不利与痛苦，如同荆棘，因此在此处被称为“荆棘”，即“盗贼荆棘且与荆棘同在”。正如“杀害村民者”是因不加分别地杀害村民而得名，且依近用及依止之名亦可用于所依者，同理，对旅人的伤害与压迫称为“路害”。行非法者，即行远离正法、不正当之事者；或者，在自己的领土上，对村落等处予以保护使离种种灾难，本是刹帝利应行之法，不行此法者，即为此义。“盗贼”是强盗的异名。因为“刺伤”即“破坏”，它们被称作“破坏者”。又因与桩柱相似，它们也被称为“桩柱”，即“盗贼桩柱”。正如田中的桩柱阻碍耕作等事的顺利进行，并以根系妨碍庄稼繁茂，盗贼亦于王国中阻碍王令的顺利推行，并以根本性的破坏阻碍国土的繁荣。为显示舍弃生命，说“以杀害”；为显示伤害，说“以捶打”。因为“杀害”一词，亦有伤害之义，如“杀害而不哭泣，得恶作罪”等句，即以肘等捶打之意。“枷”是由木桩制成的特殊束缚器具，以其束缚。显示巴利原文

留下五指宽的发髻而剃发，称为五髻剃发。这也俗称为“乌鸦翼剃发”。在头上浇淋牛粪水，称为牛粪浇淋。“Kudaṇḍaka”是指短于四肘的短杖，也称为“gaddula”，以其束缚称为短杖缚。以“ādi”一词摄受剃光后系灰袋等。“Sammā”一词有“以因由”等义，故说“以因由”等，此为同义语。“Ūhanissāmi”意为拔除、除去。因先前于彼处已熟悉，故生起努力。针对“anuppadetū”，依其“随随给予”之义，说“于所给不足时”等。农具器物如犁铧、刺棒、轭、犁等，以此显示经中仅以种子与食物为例而说。作证、立券、约束，是在希望再取回时，无论带或不带利息而行布施，但此处两者皆无，因不希望再取回，故说“不作证”等。因此说“以断根的方式”。“Sakkhi”指当时的见证人。“不记于叶上”即不如常以书写的方式记于贝叶等上。他处“pābhata”一词亦用于礼物，但此处唯指货物本金，故说“货物本金的”等。因为货物本金从来源处带来、收集生利之货品，故称“pābhata”。据声论师，从生利之财先带来者为“pābhata”，而礼物则是由希求彼义者带来，故亦为“pābhata”。此“pa”前缀有表示希求之义。显示巴利原文

通过“如”（Yathāhā）等语，依《小首楼长者本生经》的经文，来证成“pābhata”一词为“货物本金”之义。该处注释说：“‘以少许’（appakenapi），即以少量、微少。‘有慧者’（medhāvī），即具智慧者。‘以货物本金’（pābhatena），即以货物本金。‘善巧者’（vicakkhaṇo），即精通交易者。‘令自己兴起’（samuṭṭhāpeti attānaṃ），指产生大财富与名声后，将自己安立、确立于此。如何而为？犹如吹旺微火：恰如智者对着微少之火，次第投入牛粪末等，用口吹气，令其兴起、增长，成为巨大的火焰；同样地，智者虽只获得少许货物本金，也能以种种方便运用它，令财富与名声增长；增长之后，便以此确立自己；或者，即以此财富与名声之广大，令自己兴起——也就是成为知名、显著之义。”显示巴利原文

日日应给的称为“日给”（devasikaṃ），月月应给的称为“月给”（māsikaṃ）。以“ādi”（等）一词，则包含了半月给等。对彼彼人而言，“与善巧相应”“与业相应”“与勇猛相应”——此“相应”（anurūpa）一词在复合词之后听闻，应各自连接。这里，与熟练相应，即是与善巧相应。某处出现“族”（kula）字，此亦如阇努索尼等族，依与族相应而应给与，此理同样成立。将军等职位，则以此显示仅指所指明的俸给。因专务己业而无有灾患，故成为财富、谷物的积聚者、作积聚者。安稳而住，即无灾患而存续。因此说“无畏”，即从任何处皆无怖畏之义。以喜而喜，即依凭喜悦而喜，以喜悦而喜，并非仅是寒暄，这是所说的意思；正如“与世尊共喜”等句中，“muda”词亦用于寒暄。或者，成为喜者之后，他人也因此喜悦而住，这也是一个含义。因此说“彼此心喜”，又说“虽无结合，唯增上习行”——有两种读法。繁荣丰足，即成就、广大的状况。显示巴利原文

339在各事务中跟随、随顺的人，称为“随从”（anuyantā）。那些随从即称为“ānuyantā”，正如“anubhāvo 即 ānubhāvo”的构造方式；另有“ānuyuttā”的读法，因为在各事务中致力于、从事的人，依前述规则即称为“ānuyuttā”。“assā”指国王的。“te”指那些随从的刹帝利等。“他会把我们排除在外”——当他们这样想时，便不会满意。导师在《长部注》中说：“Nibandhavipulāyāgamo gāmo nigamo. Vivaḍḍhitamahāāyo mahāgāmo.”而律注中说：“无墙垣围绕而有商铺者为聚落（nigamo），有墙垣与商铺者为城（nagaraṃ），与此相反者为村落（gāmo）。”“gāmo”（村落）指人们聚集、陶醉之处；若此村落显著，则称为“nigamo”（聚落），即比村落更大的聚落。在此，“ni-”前缀有强化义，且因为是约定俗成之词，故为短音，此为语法家所说。“janapada”（国土）之义已如前说。而“盟友、大臣、同伴、库藏、要塞、领土……”显示巴利原文

于种种事务中与国王共处者，称为大臣。正如“在家者”一词中的“在家”，此处“共处”乃表示共同行为的不变词，加“ca”后缀而成派生词，此为语源学者所说。在执行王事之时，他们为国王所喜爱，且与国王一同行事，故以“亲信同伴”来说明。在国王的集会中任职者，称为“廷臣”。若问“他们又是哪些人？”即指“其余的执行命令者”，也就是除了前述随从刹帝利等人之外，其余执行国王命令的人。即使有可施舍之物，倘若缺少了威德成就与眷属成就，也无法行如此布施。而到了老年，即使是那样的国王，这两种成就也都会衰减；若是没有可施之物，就更不必说了。为了说明此义，故说“若无施物……”等语。其文意连贯的解释为：在无物可施时，以及年迈衰老时，便不能布施。以此，即说明了所说的两种原因。“获得许可”指通过应允。“朋党”指祭祀中同党之人，即祭祀的组成部分。“资具”指筹备祭祀的人，即种种器具；由于这些是该项祭祀的组成部分，故如同眷属，因此说“成为眷属”。以“车”等词，遮止此处不相关的其他意义。显示巴利原文

此段出自《相应部·大品》。其中，“车”指名为梵乘的八正道之车。“白净庄严”指四遍净戒的庄严，亦有“戒庄严”的读法。“禅那为轴”指依与观相应的五禅支所成之禅那轴。“精进为轮”即精进之轮。“舍为轭之平衡”指舍是两轭的平衡。“无欲为围绕护卫”指无贪如同狮子法等的围绕护卫。显示巴利原文

340340. 当说“从两方面出身良好等”时。其中的“yasasā”指五种威力，故说“以能建立命令的能力”。对于“saddho”一词，为显示“相信布施的果报”之义，所以说“布施的……”等。“dānasūro”指于布施勇猛者，即对所施物毫无执着、慷慨施舍者；当知此状态是由于业自性智的锐利明彻。为阐明其锐利明彻，先说“saddo”，再说“dānasūro”，应如此理解。因此说“非仅凭信……”等。因为于业自性现前、如亲眼所见者，才这样说。他所布施的，即他给予他人的所施物。成为其主而施，即完全克服对该物的贪欲，成为其主宰而行布施。这是原因转喻的说法。以下同理。由于不被对该物的贪欲所牵引，故不是奴仆，不是同伴。显示巴利原文

为以遮诠和顺诠开显此义，故说“因为若……”等。这是对此处所指奴仆等二者的遮诠显示。于硬食、软食等中，因甜食殊胜，故说“食甜美的”；或这仅是举例，意为受用殊胜之物。作为奴仆而施，是因为陷入渴爱的奴役；作为同伴而施，是因为舍弃了对该物的喜爱；作为主人而施，是因为从渴爱的奴役中解脱，并克服、超越而行。至于导师所说“类似主人的受用”，是就超越渴爱奴役的共性而言。并非如漏尽者的受用如同主人的受用那样，漏尽者的布施即布施主人的意义得以成立；或者这是后来误写。如此者，即具有布施主人之性质者。显示巴利原文

此处所说“已息恶之沙门、已除恶之婆罗门”，是就高标准而言；而仅具出家形制的沙门、仅凭出身种姓的婆罗门，则应知由“贫穷”等词所摄。“恶趣者”指陷入艰难谋生、生活困苦之人，故说“贫穷的人们”。“行路者”指行于道路之人。“乞食者”指通过称赞施主功德、宣说业果而乞求者，如裸形外道等。为显此义，故说“所希求的、所施的”等语，因为正是依于这两者，对布施的称赞与赞美才得以产生。应如此联系而理解：那些游方者，即名为乞食者。“一握之量”是就米、稻谷等而言；“一钵之量”是就粥、饭等而言。“饮水处”指可入内饮用的河、湖等一切共用渡口；如同饮水处一般，故说“如饮水处”。因此说“如井”等语。“成为”是就状态而言。“所谓‘闻’，即闻所生”，为显示“生”字无别义而说，犹如“库生”一词。显示巴利原文

所谓对过去等事的义理思惟能力，应知是依于国王的推论及应作之事的方式，而非如诸佛那样对此有现前观见。为显示此，故说“过去”等语。此处对福非福果报的思惟，应知是依于典据通达的方式。“福”指祭祀之福。“施者之心”指施者们的心，或施者的心，即想要布施的心。然而，在此八支当中，富裕等五支暂且作为祭祀的资具，因为若无这些，彼即不成办；但良生与美貌如何能成为祭祀的资具呢？因为即使没有这两者，彼也能成办。对于这样的问难，为从顺、违两方面显示所有八支皆是资具，故说“据说这些”等语。于此，有些人这样说：“如同富裕等五支是祭祀的必然支分，良生与美貌则不是，它们只是非必然的支分；为表明此义，所以采用了表示不赞同的‘据说’一词。”他们由于认为“此是恶生者”等语显示的是非必然支分，所以才那样说，但这并无实质。因为这是依共通的方式，从相违方面显示其为祭祀的支分，对此或许有人会那样思虑；但正是为了表明那种想法也全无余地，才如此说，并且也并非以那两者共通的方式来显示它们是非必然支分。而此处的“据说”一词，应视为表示当时婆罗显示巴利原文

341341. 于“善持受者”一句，《苏纳丹达经注释》给出了两种解释；此处遮止第二种，而说“大祭祀”等语，由此表明：通过显示首席祭司亲自执杓，如此亲手恭敬行施，是应期望的。同样，在此“恶生者”处，也不应执取“这只是显示良生为非必然支分”，而应依前文所述之理，通于一切而理解其义。因为依“等”字应知，它摄入了“如此，无诵习者……恶戒者……劣慧者，由他们安排而作的布施能维持多久呢”这些内容的集合。“因此”是指由于那两种原因。显示巴利原文

342342.“三处”：指由布施之初、中、后所成的三个阶段，即“三处”之义。“动摇”：即震动，不能以先前的方式安住。“为格义”：即第三格（为格）之义。由于“应作”一词待于主格，故此是具格，而非作格。通常，由于表作格助词之义因无主格而表达作格义，故此处意指作格。为彰显不应于后时生起追悔的方便，故说“前……乃至……应确立”。其中，“不动摇的”即坚固的，不为任何事物所动摇。“应确立”即应作善确立。为彰显如此确立的方便，故说“如是等”。因为通过如是确立，此布施于现在即能如愿成就，未来亦因善果广大而成大果，因不会为追悔所染污。“于二处”：即于施者处与受施之处。“追悔……乃至……不应作”：为表达此义，故说“此是定律”。“施与心”即舍离之心，其不动摇的状态名为：由先前所作前行造作之力，令心得自在且殊胜。“随后随念心”即后心，其不动摇的状态当知是由“啊！我今已善作此布施”这般殷重随念布施而来。为从反面展示令此二心不动摇之方便，故说“如是……乃至……成为”。其中，“不如是作者”即：于施与心及随后随念心不令其不动摇，而显示巴利原文

“大王，往昔曾有一位名为长者居士者，他以食物供养一位名为多迦罗尸弃的独觉佛，说了‘给这位沙门食物’后，便从座起而去。然而布施之后，他心生追悔，心想：‘这食物若是让奴仆或工人们来享用，或许更好’”等等。显示巴利原文

据说，他在其他日子也见到那位独觉佛，却没有生起布施之心。然而就在那一天，这位莲花王后的第三子——名为多迦罗尸弃的独觉佛，在香醉山上以果等至之乐度过时日，于清晨出定，来到阿耨达池洗面，在妙色石台上著好下衣，系好腰带，持钵与衣，进入发神通之安止定，以神通升于空中，降下立于城门，著衣持钵，犹如在城中各家门口放置千钱一般，以庄严的行步等次第来到长者家门口。那天，长者清晨起身，享用殊胜的食物后，在门楼铺设座席，清洁牙齿而坐。他见到独觉佛，因那天清晨食后而坐，生起了施心，便唤来妻子说：‘给这位沙门食物。’然后便为侍奉国王而离去。长者妻生性聪慧，如是思惟：‘我从未于如此短暂之时，听到他对我说“给”；而且他今日施与的对境，并非寻常之人，而是远离贪嗔痴、弃除烦恼、卸下重担的独觉佛。我不可给与寻常之物，我将布施殊胜的食物。’于是她走出屋外，以五体投地礼敬独觉佛，接过钵，请他坐入屋内所设的座上，以极为清净的酥饭精心调制食物，备好相应的嚼食、啖食及汤，盛满钵后，又以诸香装饰，然后置于独觉佛手中，并作礼敬。独觉佛心想‘亦当摄受其他独觉佛’，于是未作饮食，仅作随喜后便离去。长者侍奉国王归来，见到独觉佛，便说：‘我们说了“给这位沙门食物”便离去了。’显示巴利原文

大王，那位长者居士布施之后心生后悔：‘此施食最好由奴仆或工人们来享用。’由于此业之果报，他的心不倾慕于殊妙的饮食受用，不倾慕于殊妙的衣服受用、车乘受用，也不倾慕于对殊妙五种欲乐的受用。显示巴利原文

《我所本生》中亦说：显示巴利原文

大王，这位外来商主因供养香姓独觉佛的资具而获得众多财富，却由于布施之后未能生起更殊胜的思愿，因而无法享用胜妙的财富。显示巴利原文

然而，那位商主的兄弟为了谋取财产，杀害了他的一个儿子。由此业故，他长劫在地狱中受苦，并七度投生为无子之人。如今也因同样的业，投生于大叫唤地狱。因此说“如同投生于大叫唤地狱的商主居士一样”。此中应依前后思的差别来理解，因为一个思不会带来两个结生。显示巴利原文

343“行相”（ākāro）,是指依其自身相称的方式，产生有界限、有范围之果，所以说“以十种因缘”。此处前缀“ā-”有“界限”之义。并非只对破戒者，对持戒者也会生起追悔。为了显示对这两者都不应生起追悔，故以“api”或“pi”一词作总括。“从受施者生起”是就较强的追悔而言，而微弱的追悔也会从所施之物、随从眷属中生起。“适合生起”即值得生起。“也消除了追悔”是关联之语。“那些”即指杀生者本身。这里所说的“祭祀”，实指布施而非火供，故说“请施与吧”。“令其释放”即依慷慨舍弃而施与。“内在”指自身相续中的内在。显示巴利原文

344前面已将随喜方等作为祭祀的所依，说为“十六资具”，而此处因以开示等方式开始随喜，故说“以十六种行相”。“开示后”，是指以自己说法的威力，如同现前一般开示果报之后；由于是多次开示，所以说“开示后开示后”，这是表示周遍的说法，有反复开示而详尽阐明之义，导师（《长部注》1.344）如此说。“劝令受持后劝令受持后”等也是同样的道理。“其义”，即依布施果报而有的业果关联之义。“劝令受持后”，是指不令其仅仅听闻，而是如同国王善巧地将其义完全纳受于心、善加执持一般，令其恭敬地受持。显示巴利原文

这只是以‘消除追悔’为例。贪、嗔、痴、嫉妒、悭吝、慢等也是布施心的随烦恼，通过清除它们，布施心便得以清净、受到激励，变得锐利明净；然而由于追悔更为切近，故特别举出消除追悔。因为在布施进行时，追悔可能生起。‘令其欢喜’是指依据如实存在的功德，使其生起欢喜踊跃的状态，故说‘善妙’等。‘依法’即依于真实。为显明此义，故说‘以法、以平等、以因缘’。真实不离于法，故称为‘法’；是寂静行，故称为‘平等’；是合理的方式，故称为‘因缘’。显示巴利原文

345345. 在那祭祀中，连割草伐木都未曾有，何况杀生？为强调无杀生的事实，并显示全然未被颠倒执取者所染污，故在经文中先说了‘牛未被杀’等，随后又说‘树木未被砍伐’等。为了说明此义，便说‘那些名为祭柱的’等。‘为了铺设祭草’即为了划定界限。‘以林鬘的简略方式’即依林花所编花鬘的方式。导师（《长部尼注》1.345）如此说，其义为‘以林丛的形态’。‘或铺展于地上’是指围绕祭坛地面，在各处铺展。因为通过咒语等善加准备的地面能获得利养恭敬，故称为‘祭坛’。‘那些树木、那些资具’是关联句，此二者是作业主体，或是被表述的业。因为依表达的需要，诸作者可随宜成立。为了以所说方式强调无杀生，并显示未被颠倒执取所染污的状态，故说‘为何呢’等。‘家内奴仆’即生于家中的奴仆。‘等’字包含了以财买来的、被强带来的、自愿来的、沦为奴仆的等。‘事先’即在发放工钱之前。‘取了钱’即每日依所作业而取。‘食物与工钱’即每日的食物以及按月等的费用。此义已说。‘被呵责’即被威胁。‘准备工作’指一切相关的活计，即各种高低不同的劳作。显示巴利原文

346346. 由于应当被收藏，且是属于自己的所有物，故财富称为‘saṃ’；‘pati’意为拥有它，省略‘niggahita’后成为‘sapati’，即拥有财富者；因为能带来现世与来世的利益，故是其利益，称为‘sāpateyya’，即那财富本身。因此说‘大量财富’。‘实为不灭之法’即实为不灭的性质。‘以村庄的份额’是指依列举的方式，在村庄中应被取用的份额；导师（《长部尼注》1.346）如此说，也有‘各自以同分村庄的部分’之义。其余各处也是同样的道理。显示巴利原文

347“祭祀场”是对挖掘出的坑洞，即马祭等祭祀场所的称呼。但在此处，依其通常的说法，仅指布施堂，且该布施堂建于东城门处，故表明其位于东方，即“于东城门”等语。而那个地点离国王的布施堂并不太远，故说“如同”等语。意为在那里用过早餐后，届时身体尚无疲乏，傍晚时分便能到达国王的布施堂。对于“于祭祀场之南”等说法，也依此理类推。所谓“饮粥后”，是以粥为代表，指用了早餐。显示巴利原文

348“甜美”指味道甘美。“上面应说的义理”，即指“然而，贤者，我这样想”等将要说出的意思。以“回避”的方式，即怀着对世尊的尊重，以恭敬避让的方式；或者说，是避开坦率的方式，不以正直的方式，而以迂回曲折的方法，来询问心中所想之义，他如此问道。因此说：“他好像是在正直地询问，却显得不恭敬一样。”显示巴利原文

349“起立”指在布施中生起精进努力，“奋起”指持续不断地践行此事。若不作农耕、经商等事业，将会因陷入贫穷等不利而毁灭，这是其意旨。在注释书中简略地说为“所需资具更少而果报更大”，但在经文中则有“所需更少、所害更少、果报更大、功德更大”的文句。其中，“资具更少”指资具极其微少，即无需筹备的资具。“所需更少”则指事务极其微少，此处的“所需”即事务，也有将 ttha 音变为 ṭṭha 而读作“appaṭṭhataro”的。“正筹备”指以此而正确地筹备祭祀，即筹备，指以聚集资具的方式而对众生造成的伤害，此祭祀具有微少的伤害，故为“所害少”，而此则更为殊胜，故为“所害更少”。此祭祀具有名为异熟的大果报，故为“大果”，而此则更为殊胜，故为“果报更大”。此祭祀具有名为生起的大流果等果报，故为“大功德”，而此则更为殊胜，故为“功德更大”。“常恒施”指应作为恒常、坚固、不间断而施与的布施。“常食”在此处以食为代表，指摄取四资具。“随顺施”指随顺家族次第而应施与的布施。因此说“我们的”等语。应当结合理解为：那些应当被持续施行的布施。显示巴利原文

用象牙制成的签，上面刻有施主们的名字，以此显示：那常食是以签施的方式进行的。该家族指给孤独长者家族。“因贫穷”，即处于贫穷状态。“不能布施超过一签”，以此说明：即使仅以一签之施，也不放弃而守护约定之施，不令其中断。“国王”，指白车王。显示巴利原文

“说了‘等等’”：这里的“等等”一词包含了“为何像鹰一样扑向肉片而抓取？”等关于平等施中热衷的言语。“抓住喉咙”，指扼住喉咙。“以中断作业的方式”，以此显示剥夺各自作业机会也是一种伤害。此处的“筹备”一词有伤害义，故说“称为伤害的筹备”。由于具足前思、脱思、后思，依施主方面有三支；由于具足离贪、离嗔、离痴的行践，依应供方面有三支；如此，布施便成为六支具足，《六支经》及《难陀母经》可证其义。依不断生起的思，犹如大河、大洪流，从此处、彼处流溢、奔腾而转起，这即是福德之流、福德之聚集。说“如是”，指其量难以估量。因大故果亦大，应知如上游降雨而致大洪流一般，故说“因此”等语。显示巴利原文

350“常新”，指任何时候都是新的。由于施主日复一日操办布施之事，其事无有终结，故说“以一人”等语。如同已动工的住所，即使经过若干时日也需完成，其事有终结，故说“叶屋”等语。为显示即使在大寺中，事务也有终结的方法，而说“作一次财物舍弃后”。依教典的方式，即依《一切漏经》等经文的理趣。九种利益，指从“防寒”开始，至“乐于独处”为止，依如理省察而计算的九种生起，这些是由不放逸而说的。显示巴利原文

然而，给予住处时，实际上一切资具也都已施与了。正如《相应部》殊胜经典所说：“施与住处者，即是施与一切。”（《相应部》1.42）这也是恒常增长福德的方便。同处又说：“凡施与住处者，他们日夜恒时福德增长。”（《相应部》1.47）譬如，即使在两三个村庄托钵乞食而一无所获而归者，进入有树荫与水的园林，沐浴后在住处躺卧片刻，再起身坐下时，体力仿佛重新注入一般。在外游化者，身色会被风热所损；进入住处，关门躺卧片刻，不适之相续即止息，适意之相续即建立，容色仿佛重新注入一般。在外游化者，脚会被刺扎伤，被树桩碰伤，还会有蛇等危险及盗贼的怖畏；进入住处，关门躺卧者，这一切危险便都不存在。诵经者生起法喜之乐，作意业处者生起寂静之乐，因无外缘之散乱。在外游化者，身上出汗，眼睛跳动；进入住处时，床、椅等物看不清楚；躺卧稍顷，眼根的明净仿佛重新注入一般，门窗、床座等物便清晰可见。而且，人们见到居住此住处者，便会以四种资具恭敬地侍奉。因此说：“给予住处者……”显示巴利原文

“以篇章的方式”，是指依《卧坐具篇章》（《小品》294）所载的律藏方式。其中记载了——显示巴利原文

此处以重复的句型，展示了王舍城长者等因布施精舍而随喜的偈颂。其中，“寒冷与炎热”是就季节的不适而言。“在寒季的降雨”中，“寒季”指夹带细雨的寒风，“降雨”指直接的云雨。所有这些都应通过“抵御”一词来连接。显示巴利原文

“被抵御”意为被精舍所抵御。“为了隐蔽”指为了隐藏。“为了安乐”指由于没有寒冷等危险而安乐居住。“为了禅那与观照”这一对词也应与“为了安乐”一词连接。这即是说：布施精舍是为了安乐——什么样的安乐？是为了修习禅那与观照的安乐。或者，也可与后面的词连接，即布施精舍是为了禅那与观照，所谓“他将在此禅那、观照”。这样布施的人，他对僧团所作的精舍布施被佛陀赞为最上。正如所说：“施与住处者，即是一切施者”（《相应部》1.42）。显示巴利原文

由于被赞为最上，故有“因此，智者……”之偈。“应让多闻者居住于此”意指，应让教理多闻者与证悟多闻者居住于精舍。“对他们，应施与食物……”意指，那些适合他们的食物、饮料、衣物以及床、椅等卧具，这一切都应施与那些正直、心无谄曲者。应以清净心施与，而非失去心的净信。如此，以清净心施与者，他们便为他说法……乃至……证得无漏般涅槃。这是此处的注释方法。显示巴利原文

然而，此是阿阇梨法护长老（《长部注疏》1.350）与阿阇梨舍利弗长老（《义要注疏》3.295）所注释的复注方法——“寒”是指由于内在界扰动或外在季节变化而生起的寒。“热”是指火的灼热，应知其在森林火灾等中产生。“抵御”是指阻挡，使其不会因这两者而对身心造成逼迫，即此作用。因为当身体被寒与热侵袭时，心散乱的比丘便不能如理精进。“猛兽”是指狮子、老虎等凶猛的野兽。因为有防护的卧坐具，即使进入森林，关上门坐下，这些危险便不存在。“蛇虫”是指任何爬行的长体动物，如蛇等。“蚊蚋”仅是举例，应知牛虻等也包含在内。“寒季”是指因寒冷季节以及连续七天下雨等而生起的寒触。“降雨”是指随时生起的雨水，应与“被抵御”相连。显示巴利原文

“风与热之可畏”者，是指能摧折树木等根枝、夹带尘土与花粉等的风，以及在暑热时节生起、令人畏惧的烈日之热，它们被阻挡、被回避。“为庇护处”者，是指令心从种种所缘收回，为得独处静修之乐。“为安乐处”者，是指由于没有上述诸难而得安住舒适。“为禅修”者，是指在三十八种所缘中，将心系于任一所缘而成就近行定或安止定。“为观修”者，是指从无常等角度对诸行进行思察。显示巴利原文

“居住”指在住所中。“建造”指令人建造。“令人愉悦”指使人心愉悦、住之安乐。“应使多闻者住于此”指建造之后，应让多闻、具戒、具足善法的人居住在这座精舍中；在让他们居住时，应不使他们因资具而感疲累，为此应施予食物、饮料、衣物和坐卧处，并以深信业与业果、深信三宝功德而清净的心，对待那些正直、志向圆满者。显示巴利原文

现在，为了显示在家众与出家众的相互利益，而说“他们对他……”这一偈颂。其中，“他们”指多闻者。“对他”指对那位优婆塞。“说法”指宣说能去除整个轮回之苦的正法。“那位优婆塞在此教法中，通过正确修行了知此正法后，以证得最高道而成为无漏者，般涅槃，以十一种火的熄灭而证得清凉”，即是此义。显示巴利原文

始于防寒等，至观修结束，有十三种；获得食物等、闻法、通达法义、般涅槃——如此，这里一共宣说了十七种利益。显示巴利原文

受用者依精舍所获的果报，施主布施精舍的果报也当依此推知。因为通常所获的果报与业相似，故说“因此”等。所谓“然而因布施给僧团”，这是以僧团精舍为重点而说；所谓僧团精舍，是指为四方僧团而建造的精舍。对此，分别论中说：“僧团精舍，即已施与僧团、已奉献的精舍。”因为在那里，哪怕只是安置佛塔，或举办闻法，四方比丘到来时，不必询问便可洗足、取钥匙开门、整理坐卧处后随宜安住；即使那只是四肘尺的草舍，也称作是为四方僧团而建的精舍。显示巴利原文

351351. 对于无法调伏贪欲者，这些是难以舍离的。所谓“或一位比丘”等，是为显示优婆塞们如此受持的惯例，以及更为坚固的受持而说；然而他们说：“即使他们自己受持的皈依，也即是已受持的皈依。”“与僧团或与僧众之处”是句法连接。在那里，即指如所持的皈依；另有“他的”这一异读，指如所持皈依者。所谓“不必一再地作”，是就有智之人而说。因为只有有智之人——即对皈依等的义理善巧者，其皈依才如金瓶中的狮子油般不可动摇地安住。而所谓“这是以舍弃生命为代价的功德”，是就坚固持守皈依者而言：即使有人以利刃取其性命，威胁说“若你不破坏所持的皈依，我便杀你”，他仍说“我绝不说佛不是佛、法不是法、僧不是僧”。“能给予天界成就”仅是举例。而其果报利益，在《皈依解说》中已说。显示巴利原文

352352. 依后述的方法，由于是怨敌之因，故杀生等恶法称为“怨敌”（vera）；它衡量（maṇati），即如“你为何来到我这里？”般威吓阻止，故为“veramaṇī”（禁阻怨敌，即离杀生等）；或者，由此而从恶法远离，应说为“viramaṇī”（远离），而依语法规则将i音变为e音，遂说为“veramaṇī”。然而在《小诵注》中说：“‘veramaṇī学处’与‘viramaṇī学处’，是作两种诵法。”这里所指的远离，是与善心相应的，而非与果报相应的，因为并非以祭祀为因。对于未受戒者，在遇到应违犯的对象时，依现前境而生的远离，是“遇缘远离”。由受持而生起的远离，是“受持远离”。圣道称为“桥”，属于圣道、以断除的方式摧破恶法的远离，是“断桥远离”。也另称为“断除远离”。现在为了显示这些远离的自相，而说“其中”等。所谓“生……等”，是指可被指称的出生、种姓、家族等。以“等”字包含年龄、多闻等。“回避”即以不违犯的方式避开，应知如锡兰岛的差卡那优婆塞的遇缘远离。显示巴利原文

在“我不杀生”等句中，应知：以表示引述的 iti 字，或以表示分列的 vā 字，含摄了“我不取未给与之物”、“我远离不与取”、“我受持离不与取学处”等各别的意义。如此，便不单说“学处”，而说“诸学处”。“离杀生学处”是句法上的连接。“我受持”是指我如法受持，以不违犯的意乐，以不破、不穿、无斑点、无杂色的方式而持守。应知，如此持受远离，就如住在北增山的优婆塞之持受远离。显示巴利原文

“道相应”即与正见等道相应。今于法、类别、所缘、受、根、执取、分类等种种分别中，为简要显示所缘分别，而说“其中”等语。“前两种”指已得的受持离与遇缘离。“以命根等为事”是从胜义说众生，“以众生等为事”是从施设说，这与《小部义注》中“唯缘众生而离杀生、离非梵行”的说法相合。此中，“等”字应理解为：依众生、诸行而摄未与物事、触事、虚诳事，依诸行而摄谷酒、酒类事。以彼为所缘而转起，即是缘取上述诸违犯事，从应远离的违犯事，以离的方式转起。“后一种”是断桥离。它唯以涅槃为所缘，然亦由作用而成就。由此当知，此处出现的三种师说中，排除了两种而唯认可一种。显示巴利原文

有些人说：“遇缘离与受持离，是以自己所断除的自身的杀生等不善为所缘而转起。”另有些人说：“受持离是以自己所离的自身或他人的杀生等不善为所缘而转起；遇缘离则以所离的那些杀生等的所缘为所缘而转起。”还有一些人说：“这两种离，都是以所离的杀生等不善的所缘——即应违犯之事为所缘而转起。因为，以前前事义（即违犯事）为所缘，而从后后事义（即应离事）而离。”这其中，第一种说法不合理。何以故？因为自身的杀生等不善于现在并不存在，且非外在。因为在《学处分别》中，说五学处是现在所缘、外在所缘。同样，第二种说法也不合理。何以故？因为与第一种说法相混杂，且若以他人的杀生等不善为所缘，则成多作业者，又因为说二种所缘的差别。而第三种说法合理，为一切诵者所认可，因此应知唯认可此说。由此而说：“三种师说中，遮止两种而唯认可一种，应知。”显示巴利原文

此处有人问：若这两种离唯以命根等作为所缘，即那些应当避免违犯的事而转起，岂不就成了“思惟此而作彼”以及“所应断者却不了知”这种不应有的过失？答曰：并非如此。因为以作用成就的方式转起时，不称为“思惟此而作彼”或“所断者不了知”。正如圣道虽唯以涅槃为所缘，却能断除烦恼；同样，这两种离虽以命根等为所缘，却能断除杀生等恶戒。因此古人说：显示巴利原文

现在，为简要显示由执取或由类别而作的决断，而说“在此”等。以“我受持具足五支之戒”等方式，是总合而作一总执取。如此，由作用也可了知这些的五支性。由于是一总受持，故一切支若破一支，则皆成破。因为那时，戒并不成就五支性。然而，若违犯某一支，即由此而被业所缚。以“我受持离杀生学处”等方式，则是逐一各别执取。“离学处”一词，在《小诵义注》中以复合词的形式出现，但在巴利典籍中，则以“离”这一具足语基的形式而分解地出现。这是就居士而说。对于沙弥，无论以何种方式受持，若破一支，则一切支皆破，因为是波罗夷罪。如此，这里说了一总执取与各别执取的差别。而在《小部义注》中则说：“一总执取时，唯有一离、一思；然由作用，可了知这些的五支性。各别执取时，则有五离、五思。”这是所说的差别。在分类方面也说：“无论沙弥如何受持，若破一支，则一切支皆破。因为那些对他们来说是波罗夷处。然而，若违犯某一支，即由此而被业所缚。对于居士，若破一支，唯彼一支破，因为他们由彼受持，戒的五支性可再成就。”如此，是长部诵者的说法，在那里被称为另一种说法。显示巴利原文

然而，对于断桥离戒来说，并没有所谓别破这回事，因其已断除对立面，本性为不可动摇。为了显示此义，所以说“在其他生中”等。其中，“在其他生中”这句，表达的是：即使在不知道自己圣者身份的情况下，也是如此。即使为了活命，更不用说为了其他原因。“既不杀生，也不饮酒”这句，是以中间省略的方式，或者是以鹿迹随转的方式来说明。而“酒”只是举例而已。因为实际上，他完全不从事任何谷酒、果酒、酒类等放逸之因的享用。在《相应部·大品》的注释中说：“所谓‘酒’，就是指那两者，或者其他任何不含谷酒、果酒而能令人迷醉的东西。”在《小诵》的注释中也说：“那两者，以能令人迷醉的意义而称为‘酒’，或者还有其他任何能令人迷醉的东西，喝了之后会迷醉、放逸，这就叫做‘酒’。”“如果喝了”等，是在那里进一步显示差别：即使不知情，进入嘴里的也只是奶，而不是酒，更不用说知道的人了。“鹳鸟”是指矛嘴鸟。应当这样连接：即使他们把混有奶的水放进嘴里。有人可能会说：“这里譬喻和所喻之间可能没有关联，因为鹳鸟是依种类而成就的。”为了回应此说，故而。显示巴利原文

令见正直，极为深重、难以达成，因此，皈依比受持学处更为殊胜，而非更为低劣，这是意旨所在。“这个”是指学处。“即使随便受持的人”：即不怀恭敬、不怀尊重而受持的人。“即使善加受持的人”：即以至诚恭敬心受持诸戒的人，也仍然是更为低劣、更为少有所作的，意思是说，不必付出双倍的精进。在此，戒由于施予无畏而称为“施”，或者由于毫无遗漏地悲悯、守护众生界而称为“施”。这里有一则注释书之外的理趣：已皈依者应当以身体、语言、心意恭敬地供养三所依处，并且应当善加避免那里的杂染；而学处仅仅是受持而已，仅仅是遇到相应事物时远离而已。因此，应知戒比起皈依来，更为低劣，也更为少有所作。由于施予一切众生生命等而放下了刀杖，由于是一切世间与出世间功德的所依处，所以应见其果报更大、利益更大。显示巴利原文

为以经典证成彼义，故说‘如所说’等。其中，‘最上所知’：因被了知，故为最上所知。‘久远所知’：因被了知已历久远，故为久远所知。‘世系所知’：因被了知是‘圣者、善者之世系’，故为世系所知。这些属于过去最初之人，故为‘古老的’。‘未被混杂’：无论以何种方式，善者皆从未将其混杂、舍弃。此理趣于他们，过去如是，现在、未来亦如是，故说‘未曾被混杂’等。即过去未被混杂者，以‘未曾被混杂’标示；现在未被混杂者，以‘不被混杂’标示；未来未被混杂者，以‘将不被混杂’标示。正因如此，彼为‘不被排斥’、不被拒绝。因于一切时，有智沙门、婆罗门皆不认可杀生等恶法。‘施无量众生无畏’：因对一切众生放下刀杖，故施一切众生无畏。于圣弟子处，任何众生皆无恐惧。‘无怨恨’：即无怨恨之状态。‘无恼害’：即无逼迫之苦。‘施无量众生无畏已’等，为显示利益，而此处‘已’字亦表原因，如显示巴利原文

凡具有舍离特征者，一切皆名为‘施舍’，故说‘且此’等。然而，五戒岂非一切时皆存在？因于佛陀未出世时，有智者亦受持之，且非绝对作为解脱之因缘，以外道亦受持故。然皈依以佛陀出世为因，且绝对是解脱之因缘。若尔，何故说五戒较皈依果报更大？故说‘虽然’等。‘最上’：以果报大故，为最上。‘正立于皈依’：由此句显示，由皈依所造作之戒，其果报大于彼；反之，未由皈依所造作者，果报微小。显示巴利原文

353353.“如是亦即”意即：作为杂染的对治而说。难道不应只教导初禅等（功德）吗？为何从佛陀出世才开始宣说？为了回应此追问，而说“欲显示三种……乃至……”。因为对于具备三种戒圆满者而言，这些祭祀才更不退转、果报更殊胜，因此为了欲显示此点，而说从佛陀出世才开始宣说。故说“在此处”等。“下文所说诸德”于此，由“闻彼法已，于如来获得净信”等（长部1.191）在下文所说的皈依、成就戒律、守护根门等诸德，当如是知。贯通为：令生起初禅而不疲厌。“那些”即初禅等。应思惟：在“初禅”等巴利语中，只作了殊胜禅那的最高说明，故说“一劫、八劫”等，此依大劫而说其义。下品初禅给予三分之一阿僧祇劫寿量，中品给予半劫。下品第二禅给予两劫，中品给予四劫等，义应如是推知。然而，由于此处意指殊胜禅那，教导是为了显示更殊胜大果之故，因此由“初禅一劫”等，应视作只指出了殊胜禅那。显示巴利原文

“即彼”即指第四禅。因为教导是按四法类别而说的。若是如此，那无色界又如何呢？因此说“由修习空无边处定等诸等至而得”，意思是：由于如此修习，第四禅便成为无色界，能赐予二万劫等的寿量。这是阿阇梨的说法。或者，“即彼”就是指称为无色界的第四禅，那为何说它能赐予二万劫等寿量呢？说“由修习空无边处定等诸等至而得”，意指因如此修习而获得此寿。另有一说：如果“即彼”一词会被误解为色界的第四禅，为了消除这种误解，便说“由修习空无边处定等诸等至而得”，意思是通过这样修习、由支分等同故名为第四禅的，实际上是指无色禅那。显示巴利原文

由于如实彻底破除常想等对立面而转起的观智，在前分阶段随顺菩提分法时，为修观者带来不少喜与悦，故说：“然而，因为没有像观智之乐那样的乐，所以此（祭祀）有大果。”正如法王在《法句经》中所说：显示巴利原文

由于此教导是依此次第，为生起这些智的人而转起，因此以“立于观智”等，将最下的作为最上的基础，最上的也依于前前而说。所谓同相变化，是指意所成神变有别于其他神变的作用，故说“自己……乃至……大果”。变现象、马等种种形色是戏论神变，因为可见之故。所谓随意所愿处，是指在前生中所随愿的蕴的部分。唯有以阿罗汉道方能圆满道乐，故说“更……乃至……大果”。令圆满即是令究竟。显示巴利原文

354-8“殊胜啊，乔达摩！”等是对教法生起净信之语，“我从尊者……”等则是皈依之语。为了显示二者关联，故说“于教法”等。“迟钝”即迟缓，由于身、心之乐积聚。“一切那些生命”即如“七百头牛”等所说的所有那些生命。“令其现起”即令那些生命得释的方式。混乱状态是指：在世尊处闻法后，对众生生起悲愍而住，心生“我怎能让这许多生命被缚而死？”的混乱。因为有此悲愍存在，所以没有继续说法，这是前后贯通之义，“生起”也是这样的读法。“闻后”即听闻“您的生命已获释放”一语之后。“心之运行”即心的转起。“柔顺心、柔软心、离盖心、踊跃心、净信心”，这五个词即所说的“柔顺心等”。其中，由“施论、戒论”等所说次第说法之力，因离欲贪，故心柔顺、无患；因离嗔恚，依于慈心而心柔软、不僵硬；因离掉举恶作，无散乱而心离盖、不被覆染；因离惛沉睡眠，依于策励而心踊跃、不陷沉滞；因离疑，依于正行而心未解脱转为净信、无浊，因此说“依次第说法之力，镇伏诸盖而说”。然而在此处，若就意义未加辨析者，则极为易知。显示巴利原文

以上，是《善吉祥光》——《长部注释》中，为阐明极微细、甚深、难解之义，为成就清净、广大、善巧之智慧，名为《善显明》的《究罗檀头经释》之深义开示。显示巴利原文