6. Mahālisutta解释

359如此注释完《究罗檀头经》后，现在开始注释《摩诃离经》。为了显示随次第作释的位次，或为了说明紧接在《究罗檀头经》之后结集的经典就是《摩诃离经》，而说：“如是我闻……在毘舍离的《摩诃离经》。”关于“因一再扩展而名为毘舍离”，此处略释如下：据说波罗奈王的王后怀有肉片状胎，胎中有一女一男两个孩子。他们二人彼此婚配，随着子女生育，连续十六次各生一子。之后，这些孩子渐次长大，各自拥有随从。由于缺乏足够的园林、住所与资生之具，他们便以“牛吼声所及的距离”为界，前后三次围筑城墙。就这样，因反复以三重城墙围筑而不断扩展，故得名“毘舍离”。因此说：“在因一再扩展而得名的毘舍离城中”。其详细解说应取自《大狮子吼经注释》与《宝经注释》。“在城外”指位于城外，不像庵婆波利林那样在城内。“自生”即自然生长，非人工种植。“因广大”指树木丛林及所在之处宽广辽阔。因此说“与喜马拉雅山连成一片”。然而，依律藏师的观点，在律注释中这样说——显示巴利原文

“其中，名为‘大林’者，是自然生长、非人工栽种、有明确界限的大森林。然而，迦毗罗卫城附近的大林，却与喜马拉雅山连成一片，无有界限，一直延伸到海边而住，并非如此。”显示巴利原文

这是中部诵者与相应部诵者的共同说法，因为在中部注释和相应部注释中也如此说。然而，此处应视为依长部诵者的见解而如此说。如果某处见到有“ahutvā”的文本，那样的话，所有人的说法便一致了。所谓“以重阁讲堂为简略”，是指以称为天鹅圆坛形状、以天鹅盘旋状屋顶构成的重阁讲堂的样式，因如此建造，故殿堂即称为“重阁讲堂”，但以此名称也指整个僧园。然而，在律注释中这样说——显示巴利原文

然而，重阁讲堂应理解为：在依大林而建的僧园中，有一座具足一切庄严、以天鹅盘旋状屋顶建造、包含重阁的世尊佛陀的香室。显示巴利原文

生于拘萨罗国者，或他们住处在此者，即是拘萨罗人。同样，摩揭陀人也是如此。因为表示地方民众的词语通常是阳性复数。若不做此事，人便有巨大损失，故此事值得做，称为“应做之事”。因此说：“以必须做之事。”若无机会，不做亦可，因此有机会时便应当做，所以称为“应做之事”，这是其意旨。显示巴利原文

360由于佛陀们可能生起的种种想，所以说“以种种所缘而转”，意思是依种种所缘而转起。因为只对可能生起的加以遮止，而非对不可能生起的。退转：指回转之后，不再生起那样的心。寂止：指以禅那等至，专注于单一所缘。隐没：是其同义词。因此有“合一”等说。因有随从，虽有多位，那时也如同一体，故为合一，即那个合一。关于具寿那耆多，是针对他而说“因此从那位置”。显示巴利原文

361“Addhoṭṭhatāya”意为“半唇”。据说，由于他的上唇不完整，横向裂开，看起来像是被切掉了一半，露出了四颗牙齿和两颗獠牙而无法遮盖，因此人们称他为“半唇”。然而，有些人设想读作“adho”，解释为“下唇悬垂”，这种说法并不合理，因为既不见那样的读法，阿阇梨也未加说明。据说，这位居士是布萨日的施主、供养者、檀越，具足信心与净信，是佛弟子、法弟子、僧弟子。因此说“食前”等。如《犍度》和《大般涅槃经》中所说的方法，提到“青黄等……与三十三天众会相似”。而这座毗舍离城在佛陀时代确实繁荣富庶，达到鼎盛。那里有七千位王子、七百位国王、七位国王，同样也有众多的副王、将军、库官等，宫殿、楼阁、园林、池塘的数量也与此相当，人口众多，人群密集，食物丰足。因此说“在大离车众会中”。对于该家族的始祖，显示巴利原文

362“Sāsane yuttapayutto”意为“于教法中精勤修习者”，即致力于禅修者。世尊虽在一切处皆具狮子般的威仪，但当众会盛大时，随其意乐而转起的说法便有殊胜之处，因此说“将以大精进而说法”。显示巴利原文

说“vissāsiko”（可信任者）之后，为阐明他可受信赖的实质，而说“ayañhī”等。“Thūlasarīro”意为身体粗壮。长老已是漏尽者，故不可说“尚有懈怠状态未断”，但依习气残余，而说“似有少许未断”。因为声闻弟子断除烦恼并不像诸佛那样连同习气一并断尽。针对之前所述的宫殿，说“kūṭāgāramahāgehā”（尖顶楼阁大宅）。“Pācīnamukhā”意为面朝东方。显示巴利原文

363为不违逆应调伏的众生，诸佛世尊才展现神通，因此说“atha kho”等。当从香室出来时，六色佛光双双交织，极为明亮地焕发而出。藉由这些光芒，大众犹如被通报“世尊出来了”一般，知晓世尊的出来。因此说“saṃsūcitanikkhamano”（如被暗示般的出来）。显示巴利原文

364从“ajjā”（今天）所说当天，往前紧接的昨天称为“purima”（前）；同样，从“hiyyo”（昨天）所说当天，再往前更早的，因其极其在前而称为“purimatara”（更前）。如此，于这两天中，依次安立了前与更前的关系。虽然如此，此处所说的“purimatara”，是为了显示：自彼以后，凡是较近的，即为“purima”；凡是较远的，即为“purimatara”，故说“tato paṭṭhāya”等。正如此岸彼岸的关系、方位与非方位的关系，前与更前的关系也是依待而成立的。从根本日等，即从某日开始。“agge”一词是位格用于受格的意义，或显示受格词尾的e-音替代，因此以“agga”表示，意为“第一”。而在此处，那是指过去的最终边际，故说“parakoṭiṃ katvā”（以之为他端边际）。“yaṃ”为不变词，用于限定。藉由它的使用，此处的“viharāmi”（我住）虽是现在时，但其意义应依过去时来理解，为示此意而说“yāva vihāsi”（直到住于）。tassā（那天的）。显示巴利原文

“Ayaṃ”指善星。“Piyajātikāni”意为具有可爱性质的事物。“Sātajātikāni”意为具有甜美性质的事物。由于与甜美相似，故令人悦意的称为“madhura”（甜美）。“Ārammaṇaṃ karontena kāmena upasaṃhitāni”即“kāmūpasaṃhitāni”（与欲相应），意为可欲的。因此说“kāmassādayuttāni”，指与称为所缘欲的味相结合，或适合这种欲味。“Sarīrasaṇṭhāne”指身体影像，此处为依处格，因此“tasmā saddena”意为依止于彼、从彼所生之声。此外，无需补充词语，应以应有之词相连接。“Madhurena”意为以可爱、悦意之物。“Kaṇṇasakkhalikaṃ”指耳饰。显示巴利原文

至此，仅因未说明天耳智的遍作。‘自己知道也不说，他在这教法中有什么决心呢？’他这样生气，对世尊怀恨，而就在生气的同时，他的禅那与神通退失了。他思惟：‘为什么他不告诉我那个遍作呢？’这样反复思索时，不如理地浮想联翩。如《波提迦经》和《大狮子吼经》所述的方法，他次第地思惟、言说、造作种种不如法之事，由于对世尊心怀怨恨，在教法中得不到立足之处，最终还俗，并讲说了那件事。显示巴利原文

366-371366-371. ‘Ekaṃsāya’：这是为表达那个义而用的第四格（为格），意思是‘为了一部分’。这里的‘aṃsa’一词是‘部分’的同义词，而根据上下文，应理解为通过见天色与闻天声，故说‘为了一部分’等。这里的‘vā’字表示简择，因为只意在指一部分。‘Anudisāya’：为了一方，即东方、南方等四种分类的一方。‘Ubhayakoṭṭhāsāya’：为了见天色与闻天声这两部分。‘Bhāvito’：如同天眼智与天耳智已被证得那样，已修习。对此，在分别各别作遍作而成就的情况下，便不必说；在同时成就的情况下，也是次第地成就其作用，因为同时成就作用是不可能的。因为即使圣典中也说：‘为了见诸天色，为了闻诸天声’，这只是显示一人具有两种能力，并非显示同时成就作用的可能性。‘Ekaṃsabhāvito samādhi hetū’：以此显示善星因为只对天眼智作了遍作，所以虽然存在天声，他却未曾听到。显示巴利原文

372认为天耳智比天眼智更殊胜的马哈离，正为问此义理而来，故说“这是以天耳……我认为”等语。“Apaṇṇakaṃ”：意为无有迷失，或指无过咎。“Samādhibhāvanā”：以应当修习之义，即是定的修习。而为了显示：认为“天耳智殊胜”的他，也将天眼智与天耳智一同执取，因此以“尊者，这些必定……”等复数语词来发问，故说“两部分所修习的诸定”。这些是外部的定修习，因为它并不能导向出离，外道众亦能成就。这些并非内部之法，因为世尊并未以自证自知的方式宣说，因为它们并不像诸圣谛那样是自证自知之法。“Yadatthaṃ”：为了那些目的；这是对无差别的事物作差别说明，或者说，为了某个特定的目的。“Te”：指诸圣果法。现在也有“Taṃ”的读法。由于它们应当被证知，而这里所说的、应当被证知的法即是：“马哈离，确实还有其他法……比丘们正是为了证知这些法，而在我这里修习梵行。”显示巴利原文

373“Saṃyojenti”：即系缚。“Tasmā”：因为在轮回之苦的恐怖中，以结缚之义，它们于彼处系缚众生，故名结缚，所以这样说。某处有“轮回苦所成之车”的读法，但这并非古本，因为阿阇梨并未那样注释。“Magga-sotaṃ āpanno”：已入道流，而非信等之流。正如经中所说：“比丘们，‘流’乃是圣道的增语。”而“Āpanno”一语，乃是从最初即已到达之义，这是因前缀“ā”有“最初”之义的缘故而转起的，但此处却是就果位而说的。因为这是对过去时的说明，而在道刹那之时，则称为“入道流”。是故，在《施分别经》中说：“对入流者布施，对为证入流果而行道者布施。”（中部第379经）“Apatanadhammo”：具有不堕落的性质。“Dhammaniyāmena”：以更高之道的法定性。或者，因为从第七有起便具有不堕落的性质，故为决定——这是注释书之外的解释。“Paraṃ ayanaṃ parāgati assa atthīti”：他有其他的去处、其他的归趣，这便是词义。“Anena”：这是第三次复合词的说法，而这里的“vā”字乃是省略的表示。显示巴利原文

“Tanuttaṃ”：是说转起的微弱与稀少，故说“tanuttā”等语。“Karahaci”：只是小品词，或为同义词。如同“如果夏季还剩不到一个月，应寻求雨安居衣”等（波罗夷627）中的“ora”一词，并无“超过”的含义，故说“下分的”，其意为：它是下分欲有之缘性的利益者。“Suddhāvāsabhūmiyaṃ”：这是显示他们的投生之处。“Opapātiko”：化生者，于化生中为善行者。故说“这是遮止其余生处的说法”。“Parinibbānadhammo”：具有于无余涅槃界般涅槃的性质。“Vimuccatīti vimutti”：解脱即是心解脱，因此说“心清净”等语。此处以心为最上而摄取了定，就如同“有慧者住立于戒，修习心与慧”等（相应部第1.23, 192等）中所说的那样。在“慧解脱”中也是同样的道理。故说“阿罗汉果智即是慧解脱”。“Sāmaṃ”：自己本身，有不依赖他人的意思。“Abhijānitvā”：以此显示因“tvā”等缘而导致的“ya”字消失。而“Abhiññāya”则应视为显示因“nā”语词而作出的形态。显示巴利原文

374-5“Uppatitvā”意为从空中飞起。圣弟子依此而证入涅槃及圣果，故为行道，此行道正是圣道的前分，因此这里以“前分行道”之名来说圣道。依乐器的张、敷等而说为五支具足。依安立于方位与诸方之说而说为八支。八支之外，并无其他任何名为八支的道，故说“唯是八支而已”等。因为并不存在脱离组成部分而有的所谓集合体。因此，阿阇梨说：“不应作‘以此八支为所有’的依主释，而应依含有复合词的派生词方式，成就‘八支是八支，彼有这些支，故为八支具足者’的语词成就。”此中意趣应当思惟。因为若作依主释，则在分释时，依后分义之力，连同数目限定一起，便不能将八支与八支具足者的差别，通过互相转换而确定下来。然而，若作含有复合词的派生词，则在复合词中，依后分义之力，无需数目限定，便能通过互相转换而确定其差别。因为复合词的特征即是“同为一体”。然而，在《法嗣经》的复注中，阿阇梨本人这样说：“因为于道支的集合体上，有道之称呼，而集合体乃由集合成分所具备……显示巴利原文

今为显示八正道的特征，并从作用、刹那、所缘的差别而作决断，故说“于此”等语。正见的特征，是如实、无颠倒地现观四圣谛的见之本性。正思惟的特征，是心无颠倒地安立于涅槃所缘的安立本性。正语的特征，由具足四支的言语能摄受众人，故通过断除与之相反的邪语，正语具有摄受众人及相应法的作用，因此是无颠倒的摄受本性。正业的特征，如同衣作等业能发起应作之事，或名为业的思能发起手足动作等行为；通过断除能发起有罪应作之事的邪业，正业具有发起无罪之事的作用，并在发起相应法中生起，因此是无颠倒的发起本性。正命的特征，是通过断除作为身、语及蕴相续之染污的邪命，而无颠倒地净化的本性。正精进的特征，是不令心与相应法落入染污分，而无颠倒地策励的本性。正念的特征，是以如如之相，无颠倒地安住于所缘的本性。正定的特征，是通过破除散乱，而无颠倒地令心安止的本性。显示巴利原文

由于俱生、同一所缘，故与邪见等一同，无明等被称为自对治烦恼。“见”即是通过作用的通达而照明、通达。因此说“由其……无痴故”。这实为“见”之行相的显示。由此，以名正见之道支，于彼处起观察。前两种作用是一切道支共通的，故说“正思惟等也是如此”等。以“同样地”一词，引出了“与自对治烦恼一起”这一句。显示巴利原文

“前分”指在近行刹那。由于依近行修习而有众多心刹那生起，故为不同刹那；由于以无常等相为所缘，故为不同所缘。由于道唯是一心刹那，故为同一刹那；由于以涅槃为所缘，故为同一所缘。从作用来说：前分中由苦等智所应作的作用，在此即依殊胜生起的作用，或即以此智照明苦等的作用，而获得四种名称，因为于四谛中应作的作用已生起。由于断除欲思惟等的作用已生起，而获得三种名称。在《学处分别》中说：“离思，以及一切相应法，都是学处。”然而，在那里，依主要而言，即就离思说“有是离的，也有是思的”。应当这样理解：在远离妄语等时，是离；在说善语等时，是思。由于思不是道支，所以说“但在道刹那，唯有离而已”。正如单一的智有苦智等性质，单一的离有远离妄语等性质，由于单一的思不可能成就正语等三种作用，故不能成立为正语等性；而为了成就它们，也不能成立三支性，应如此看待此说。以此，显示了它们的两种状态及无差别性。“依正精进、念处之力”指依四正勤、四念处的力量状态。显示巴利原文

虽然正定依助益禅那的寻、伺、喜、乐、舍——即安立、安住、喜悦、修习、持续——而由四种禅那分别，但正如精进有令未生恶不善法不生等四种正勤的作用，正如念有于身等的不净、苦、无常、无我中舍弃净等想的四种念处的作用，单一的定并不能完成四种禅定之作用。因此，在前分中，初禅定就是初禅定；在道刹那亦然。第二禅定就是第二禅定，于前分及道刹那亦然；第三禅定就是第三禅定，于前分及道刹那亦然；第四禅定就是第四禅定，于前分及道刹那亦然。因此说“在前分和道刹那，都只是正定”。显示巴利原文

“因此”应这样结合：因为正见是智慧之光，驱散了无明之暗；因为正见是智慧之剑，斩杀了烦恼之贼。然而，此瑜伽行者于无始轮回中从未能根除烦恼群，圣道则是其根除者。在此，正见以遍知、现观等方式运作，是为前导，有大利益。因此，为显示其大利益之因相，而说“瑜伽行者有大利益”。显示巴利原文

“对它”指正见。说了“有大利益”后，用譬喻阐明其大利益，而说“正如”等。这个“顶”是铜等所成，由于能携带它并有大价值，所以是巧妙的。“如是”：犹如金匠以眼见后，在辨别钱币时，手作为完成动作的另一工具而有大利益；同样，瑜伽行者以智慧观察后，在辨别法时，思惟作为前导的另一法而有大利益，因为通过思惟之后，才以智慧通达。因此，这是说正思惟对正见有大利益。在第二个譬喻中，“如是”：犹如木匠用斧子削去他人反复翻转后交给的木料，然后用于造屋等业；同样，瑜伽行者以思惟从相等方面思惟后，对所给予的法如实决断，然后用于遍知、现观等业——这是结合。思惟是言语分化的助益者，对有罪、无罪的言语分化中的止与作，也是正语的助益者，所以宣说“此”等。以“如所说”等，引用了法授比丘尼对毗舍佉居士所说的《小有明经》经文作为证明。“破坏”即发出。显示巴利原文

规定言语分化的语，对规定身体行为的业是助益者，为了使此义在世间的显现更明了，而说“然而因为”等。“两者”指善行：身善行与语善行。所谓“以正命为第八的戒”，是与四种语善行、三种身善行一起，将正命作为第八而说的初梵行戒。正是依此而说：“此前，他的身业、语业、活命已是极清净的。”“在两者之后”：即在舍弃两种恶行、成为两种善行圆满之因的正语、正业两者之后。“以略说之经”：以简略的经典，以略说。“此精进”：即四正勤。“于身等”：即于身、受、心、法。根平衡等是定的助益者，与之相反的法则是不助益者。“趣”：即成就，或作用等自性。“探究后”：即审察后，此处的“tvā”后缀表原因。显示巴利原文

376-7问：“为何开始？”——为回答这一关联的理由，而说“据说这位……”等，由此显示：接下来的说法是依其意乐之关联而展开的。“由此”指因他那样执取。“他的”指离车王的。“对于说法”指对于那微细、柔软、与空相应、如所宣说的教法。“不确信”指不相信、不净信。“说所谓‘经教法’”：指为某些人说法时，即使他们并未证悟道果，只是把在教法中已成传统、或已成教理的经教法当作形式上的法来说，由此显示当时他们没有证悟道果。“对于这样的”指对于如此正等正觉、无颠倒说法、法身如此显明的导师。“他的”指通过证得初禅等而心得定的善男子——问：“他执取‘彼命’等断灭见，这合适吗？”然而，仅凭禅那的证得，尚未能离执，因此当他们说“这对他合适”时，得禅者的这种执取其实并不合适。于是以“我不说……乃至……”等驳斥那种断灭见或常见，这是隐义的旨趣。“此”指初禅等。“如是”指如上所说的方法。“然而又”指如此了知、如此观察时。“虽然”在经典中也提到了观察者等的说明，但为了显示说法是以阿罗汉为顶点而结束，所以显示巴利原文

如是，在《吉祥悦意》——即《长部》注中，阐明极为微细、甚深、难解之义，能生起极清净、广大的智慧与辩才，此名为“善悦意”的《摩诃利经》隐义开显。至此，隐义开显完毕。显示巴利原文