9. 《大念处经》的注释·觉支篇章的注释

385“能觉的有情”，是指从烦恼的沉睡中醒来的有情，或者是指证悟四圣谛的有情。“诸支”是指诸因，或者是指诸组成部分。从生灭智生起的时候开始，就可以说此人安住在正觉之道上，所以说“从开始修观起，就是瑜伽行者，就是正觉”。经中的教导属于方便说法，而这里的念处教导是依世间道而说的，所以说“瑜伽行者就是正觉”，否则就应该说“圣弟子”。巴利

“念觉支的近因”这个词的含义，应该按照前面讲“疑的近因”时所说的方式来理解。这里的“它”指的就是如理作意。“在那里”是指念，这是一个表示所应成就之处的处格。巴利

念与正知，合起来就是“念正知”。或者也可以说，能够把握“前进”等行为中有利意义的智慧，加上增上念，就是念正知。由于它能在一切情况下带来具念的状态，所以成为念觉支生起的原因。就像断除敌对的法、修习相应顺应的法，能让尚未生起的善法生起一样，远离失去正念的人、亲近具足正念的人，并在这一点上正确而努力地实践，也能让念觉支生起。为了说明这个道理，所以用“念正知”等话来开示。有一位名叫帝沙达多的长老，他曾在菩提座处手持金筹，向大众征询：“我要用十八种语言中的哪一种来说法？”这里所说的“无畏长老”，指的就是达多无畏长老。巴利

对诸法的简择，或于诸法之中的简择，即是法简择，它本身就是觉支，即法简择觉支。在“善与不善法”等语句中应当说明的内容，与前面所说的方法相同。这里，“多修如理作意”是指：依如实觉知善法等各自的自性、作用、特相等的方式，生起的与智相应之心生起。因为这种心是不颠倒的作意，所以称为“如理作意”；由于它专注于彼，所以它的转向也属于同类。这种心反复生起，就是“多修”。“为了更多”是为了反复修习；“为了广大”是为了达到广大的状态；“为了圆满”是为了充分培育。巴利

“遍问性”是指先深入探究之后再发问的状态。亲近老师，连同注疏一起深入学通五部尼柯耶，凡是其中成为疑难之处，就一一这样发问：“尊者，这是怎么回事？这有什么含义？”当他这样询问蕴、处等法义时，法之简择觉支就会生起。因此说“于蕴、界……乃至……多作性”。令所依变得清净：在这里，心和心所生起的依处是身体，以及依附于身体的衣服等，这些被称为“所依”。使它们成为能带给心舒适的状态，就是令它们清净。因此说“内与外在的”。“增上过失”是指风等增上的过失。“被汗垢涂染”是指被汗以及称为汗垢的身体污垢所涂染。以“及”字也摄受其他能令身体和心苦恼的事物。“或坐卧处”应以“或”字摄受钵等。“不净时”，或作为所缘境时。对于修习者来说，它们怎么会成为所缘境呢？这是就中间不断生起的心生起而言才这样说的。那些心生起确实导致心一境性不清净。在心与心所作为依止等缘时。“智也”中的“也”字是集合之义，以此不仅那所依本身，而且在那不净时，智也会变得不净，从而由依止不净显示所依者的不净，犹如依止不净者所依止的不净一样，由所缘的不净而显示所缘者的不净。巴利

使作用平等，就是指在功能上不多不少地发挥作用。在面对值得信仰的对象时，由于胜解的作用特别突出，加上智慧不够清晰，以及精进等力量松弛，信根就变得强盛。因此说“其余诸根微弱”。由此——因为信根强盛、其余诸根微弱——不让相应之法堕入懈怠，而是鼓励它们、给它们支持的力量，这就是策励；策励本身就是策励的作用。“不能做”要联系上下文来理解。到达所缘并安住，或者说不放弃，这就是现前安住。制止散乱，或者说使相应之法因此不散乱，这就是不散乱。就像用眼睛看见颜色一样，能如实看见所缘境的自性，这就是见的功用。“不能做”是因为被强盛的信根压制了。因为同时生起的诸法要各自发挥主导作用，只有俱生的诸法以同一味的方式运作，才能达成目标，否则不行。因此，这是用前面说的道理作为原因来重新指出。“彼”指信根。“以观察法之自性”：对于那个值得信仰的对象，由于胜解对其殊胜等功德的作用过于强烈，信根变得强盛；此时要通过区分因、果、已生起之法等，如实加以考察。因为这样依照法性之理，从自性和作用两方面来审察时，胜解就不会再那么活跃，因为这时了知“这是这些法的自性”的智慧作用特别突出。就像在主导性的诸法中，信强盛时慧就微弱，慧强盛时信就微弱一样。因此说：“那信根通过观察法之自性，或者按照使信根变得强盛的那种方式作意，就要通过不作意来使它减弱。”所谓“通过不作意”，就是说：以某种方式修行时信根变得强盛，就不再以那种方式继续修行。这里，信根强盛有两种情况：一是它自身因特殊的条件而在作用上超胜，二是精进等的作用微弱。其中，第一种情况已经说明了减弱的方法。第二种情况则是：按照使精进等作用微弱而信根变得强盛的那种作意方式，通过不作意，也就是通过能带来精进等鲜明作用的作意，使信根与它们同一味，从而使之减弱。依照这个道理，其余诸根的减弱方法也应如此理解。巴利

婆迦梨长老的故事。这位具寿长老因为信解坚定，早已修积了功德，一心只想着瞻仰导师的色身，就这样安住着。导师教导他说：“婆迦梨，你看着这具腐臭的身体有什么用？婆迦梨，见到法的人，才是见到我。”如此等等。虽然导师劝诫他，让他把心用到修行所缘上，他却不照着去做，被遣走之后，他想自我了断，就爬上了一处悬崖。这时，导师仍如原样安坐，通过放出光明示现自身，然后说：巴利

说完偈颂后，世尊说：“来吧，婆迦梨。”他就像被不死甘露灌顶一样，满心欢喜，随即开始修观。但由于信力太强，他无法进入观的道路。世尊知道这一点后，为了让他诸根达到平衡，先净化了他的禅修业处再交给他。他依照导师所教的方法，努力修观，顺着圣道的次第，证得了阿拉汉果。因此说“婆迦梨长老的故事是这里的例证”。这里指的是信根过强时，其余诸根无法各自发挥作用的情况。巴利

“其余作用的差别”，是指承事等作用的差别。“轻安等”里的“等”字，应当知道是包含了定觉支和舍觉支。“应当减弱”：就像信根变得强盛时，可以通过观察诸法的实相来使它减弱；同样，精进根过于强盛时，可以通过修习轻安等来使它减弱，因为轻安等属于定分。也就是说，修习精进等能保护定根，不让它因增上而落入懈怠；同样，修习轻安等能保护精进根，不让它因增上而落入掉举，所以必定能使它减弱。因此说“应当通过修习轻安等来减弱”。“首那长老的事”：就是身体极其细嫩的首那长老的事。这位尊者从导师那里领受了禅修业处后，住在清凉林中。他心想：“我的身体极其细嫩，不可能单靠舒适就证得安乐，即使劳累，也应当修行沙门之法。”于是决定只做站立和经行，精勤努力。即使脚底起了水泡，他也忍受疼痛不加理会，坚固精进。但因为精进过于猛烈，反而无法生起殊胜的成就。导师去到那里，用琴弦的比喻教导他，开示了平衡运用精进的方法，为他净化了禅修业处，然后回到灵鹫山。那位长老也按照导师所教的方法，平衡运用精进，努力修观，最终证得阿拉汉果。因此说“应当举出首那长老的事”。“其余诸根中”也是如此：在念、定、慧诸根中也是如此。巴利

“平等”是指信与慧彼此之间不欠缺也不多余，定与精进也是这样。就像信与慧各自作为主导之法，在作用上互不超越，这一点尤其应当追求，因为二者均衡时，安止才能成就；同样，定与精进属于懈怠与掉举两边，当它们势力均等、互相扶持时，相应诸法就不会落入两个极端，安止才能真正成就。“信力强……”等话，是以反面的方式来说明上述道理。它的意思是：如果有人具备强烈的信，但智慧不清楚，那他的信就是糊涂的信，不是经过审察确认的净信。这样一来，他就会对不该信的对象生信，就像外道弟子一样，容易亲近狡诈之辈。如果信弱而慧过强，智慧就会乱冲，他会这样想：“即使没有真正布施财物，只要生起一念心，也算布施的功德”，被似是而非的理由欺骗。这样的人，心被干枯的思辨所破坏，不接受智者的教导，也不能被说服。所以说“就像由药引发的病，难以治愈”。在这里，信与慧彼此不平等，不会带来利益，只会带来损害；同样，定与精进彼此不平等，也不会带来利益，只会带来损害，不会带来不散乱，只会带来散乱。懈怠占上风，因此达不到安止，这是这里的意趣。掉举占上风，在这里也是同样的道理。“那两者”是指信与慧这一对，以及定与精进这一对。“应使平等”就是应使它们均衡。巴利

“以定为业处的人”，就是指以止为禅修业处的人。“Evam（如此）”是说：在那样的情况下，信稍微强一点是可以的。所谓“有信心的人”，是指不去想“仅仅作意‘大地、大地’，怎么能生起禅那呢”，而是相信“正自觉者所说的这个方法一定会成功”，从而生起信心、令信心增长。所谓“确信的人”，是指像已经进入所缘一样，以胜解的方式安住、投入。这时，一境性应当强而有力，因为对于禅那来说，定是最主要的。“两者的”是指定与慧。对于以定为业处的人，由于定是增上的，所以慧也应当是增上的，因此说“也需要平衡”，意思就是也要达到均衡的状态。“安止”这里指世间的安止。因为注释里说“也是有的”，语气中带有不确定。至于出世间的安止，则必须这两者平衡才能达成。正如经文所说：“修习止与观，如同双轭并行。”巴利

如果特别要求信与慧、定与精进各自平衡，那念又该怎么讲呢？所以注释里说：“不过，念在一切情况下都要强而有力。”所谓“一切情况下”，是指在偏向昏沉或掉举这五根当中。当它偏取掉举那一类的某一部分时，就说“信、精进、慧”。不然的话，喜也应该被算进去。正如只说了“与懈怠同类的定”，而没有说“与轻安、定、舍同类的定”。这里的“念”就是正念。就像一位被委派处理所有王室事务的全能大臣。因为念在一切情况下都是需要的，注释才这样说。所谓“一切情况下都需要”，是因为不论心昏沉还是掉举，它都不可缺少；或者说，一切在昏沉或掉举时应当修习的觉支，都要靠它才成立，所以念是“一切情况下都需要”。这里的“心”，是指善心。因为念是善心的依靠和归宿，能让未得到的得到，未证得的证得。所以说“守护和现起”等等。巴利

对于“在蕴等分类法上智慧没有深入”这句话，意思是：即使凭借教理学习和广博多闻，在蕴、处等法上，智慧仍然没有站稳脚跟的人。因为亲近多闻的人，会带来闻所成智。即使是刚修观的人，由于安住在修所成智上，也的确可以称为有智慧的人，所以说“亲近那些具足能把握五十相、具有生灭智的人”。由于所应了知的法本身甚深，所以能决断它的智慧也甚深，基于这一点，便说“在甚深的蕴等处所生起的甚深智慧”。因为那甚深的所知法，必须由那样的智慧才能行于其境，所以称为甚深智慧的行境；或者说，那智慧就在这些甚深法中，以分类的方式生起，这就是甚深智慧的行境，对它加以省察，因此说“对甚深智慧的分类加以省察”。就像只有阿拉汉才称为念的圆满者一样，同样，也只有阿拉汉才称为慧的圆满者，所以说“通过阿拉汉道，修行达到圆满”。对于精进等其他诸根，道理也是如此。巴利

“把烧红的铁橛塞进手里”等等（《中部》3.250、267；《增支部》3.36）所说的五种束缚刑罚，对于投生到地狱的众生，大多数都是最先施加的；因为《天使经》等经典从一开始就讲到了它，所以说“从五种束缚刑罚开始”。“驾车等时候”的“等”字，也包括了被其他人和畜生逼恼的时候。“一个佛陀间隔”这句话，是就那些在饿鬼中一生又一生不断投生的众生而说的；或者也可能有些饿鬼像某些畜生一样长寿，所以才这么说。正如他们所说：“龙王迦罗，已经值遇四位佛陀出世而住世，还将亲见弥勒世尊。”这是说他有长达一劫的寿命。巴利

“见功德者”：就是习惯看见精进功德的人，认为“一切出世间的成就，以及世间殊胜的成就，都全靠精进”。“行路”：包括前行部分在内的、趣向涅槃的修行道路，也就是与观相应的圣道次第，或者七清净的相续。因为这是比丘为了出离轮回所应当走的道路，所以叫行路。“多令身坚强者”：就是不论怎样都致力于让身体强健的人。“团食”：指信众布施的食物。通过使施主对自己所作的奉事及自己的正确修行具有大果报，以此回报所乞得的食物，就叫恭敬团食。巴利

取出是指从钵袋里把钵拿出来。听到那个声音之后是指：他当时正站在自己住的叶屋门口，凭五神通中的天耳通，听到了那位女施主说的话。人成就、天成就、涅槃成就，这就是三种成就。你将能够给予是长老在问自己：凭施主在你身上所作的布施和服侍等福业，因为你达到了殊胜福田的状态，你能够一次又一次地给予人和天的成就，最终还能给予涅槃成就吗？面带微笑是指：在省察结束时，因为生起了欢喜，所以面带微笑，心里想：我已经毫不费力地超越了轮回之苦。巴利

邪行者，就是由于违犯种姓法、家族法等而行为不正的人。就像行为不正的儿子，因为这种不正的行为，便脱离了家族传承，成了外人，不能从父亲那里得到遗产。同样，懈怠的人也因为懈怠而行为不正，不能从导师那里得到本应获得的圣财遗产。只有发起精进的人，因为如理而行，才能得到。精进觉支生起，这是连接语，一切处都是如此。巴利

所谓“大”，是指因为戒等功德而伟大、广博，不是其他人共有的。为了说明他功德上的这种伟大，是通过震动一万个世界而在世间广为人知，所以说了“satthuno hi（导师的）”等话。巴利

因为一个人在世尊的教法里出家，凭着出家这件事就获得了释迦之子的身份，所以为了说明什么是佛子，就说了“不混杂的”等话。巴利

远离那些懈怠的人，就是远离这样的修行者：他们连“修行”这个名字都完全不知道，一味重视身体的强壮，吃饱喝足后就沉溺于躺卧的舒适等，整天说些畜生闲话。时常去亲近那些已经启动修行、发起精进、意志坚定的人，就是亲近已发起精进的人，正如“白天以经行、禅坐……”等经文所说，这是就他们已投入修行而言。所以经文说“填饱肚子之后”等等。不过在《清净道论》里，没有采用“省察出身的高贵”和“省察同梵行者的高贵”这两项，而是采用了“驱除昏沉睡眠”和“省察正勤”这两项。其中，由于要显示利益，所以采用了省察正勤，因为它表明世间和出世间的殊胜成就都依赖于精进。驱除昏沉睡眠则是由于心倾向于它而被采用；对于致力于生起精进的人来说，驱除昏沉睡眠本来就是自然成就的。在这里应当看到，精进觉支的生起，是通过驱除昏沉睡眠、远离懈怠者、亲近已发起精进者、倾向于彼、消除对立面、具足因缘等方式，以及通过省察恶趣的怖畏等来激发而产生的。巴利

先前已经生起的喜，因为它是后来生起的喜的殊胜原因，属于同类因，所以说“喜本身就是喜觉支的因法”；又因为这种喜多次生起，依据它生起的多样性，所以用复数来表述。它怎样生起，这样的实践就是使它生起的作意。巴利

关于“佛随念”等（随念）的应说内容，应当依照《清净道论》（Visuddhi. 1.123）所讲的方法来理解。巴利

佛随念以近行定为终点，所以经文说“直到近行”。遍满全身：就是由喜所产生的殊胜色法遍满整个身体。在忆念法的功德时，喜觉支也同样遍满全身直到近行——这个道理应当类推到其余随念。省察《净信经》时也应这样套用，因为那也属于解脱处，归入同一类。即使诸行只是部分止息，也像完全止息一样，智慧照样运作；这种修习作意能镇伏烦恼，带来近行定，并具备那样的喜与悦，成为喜觉支生起的条件。所以说“乃至省察等至时也是如此”。这里有“烦恼已被镇伏”这个读法。那些烦恼确实不再现行。iti这个词表示原因：因为烦恼不现行，所以是省察它们的不现行——应当这样连接理解。因为仅仅省察烦恼，是不可能生起觉支的。在那些应当生起净信的地方，由于缺乏净信的滋润，心变得像糠秕一样僵硬粗涩；这种状态通过不恭敬的行为表现出来，所以说“以不恭敬的行为显露出粗涩状态”。巴利

以身心不安的平息为特征的轻安，就是前面所说的觉支——轻安觉支；这个轻安觉支就是这样生起的——应当这样连接理解。巴利

受用殊胜食物，是指食用殊胜而适宜的食物。通过受用适宜的时节与威仪所带来的安乐，应当理解为摄取了适宜的时节与威仪。因为这三种适宜之物若被受用，就能使身体变得适合修行，进而让心也变得适合修行，成为两种轻安的因。在众生之中，无因而有的苦与乐，这是第一种极端；认为是由大自在天等不平等因所造成，这是第二种极端。不偏向这两种极端，而是随各自所作的业而发生，这就是中道。行于中道的人，称为中道实行者，这种状态就是中道实行性。这种实行能舍弃身体的躁动状态，成为身体轻安的因，带来两种轻安。由此也可说明：远离身体躁动的人、亲近身体轻安的人，能够引生轻安。巴利

依“如已得安止那样的行相”来把握时，先前生起的止本身就是止的相。因为心在各种所缘中游荡，有种种端点，所以叫“散乱”，也就是心散乱。如所说，它以不稳定为作用，以狂乱为现起。由于缺乏心一境性，与散乱相对的就是“不散乱”，也就是定。那定本身就是相，应该像前面那样说。因此说：“以不散乱之义，以及不散乱的相。”巴利

“事物清净”和“使诸根达到平衡”被说成能带来智慧，它们也能带来定；正是因为它们能带来定，才成为能带来智慧的，所以这样说：“应当理解事物清净……（中略）……。”巴利

因为修习的善巧与作因的善巧不可分离，而守护的善巧又以它为基础，所以只说“所谓相善巧，就是对业处相的取相善巧”。这里说的“业处相”应当理解为只是举例。因为对任何能生起禅那的相——包括不净相——取相的善巧，都同样叫相善巧。“由于过度松懈的精进等”：这里的“等”字包含了智慧运用的软弱和喜悦的欠缺。“策励彼心”：对于沉滞的心，通过令择法觉支等法生起，把它从懈怠状态中提振出来。世尊确实这样说过——巴利

比丘们，当心变得消沉迟钝的时候，就是修习择法觉支的时机，就是修习精进觉支的时机，就是修习喜觉支的时机。这是什么原因呢？比丘们，消沉迟钝的心，靠这些法就能很好地被振作起来。比丘们，就好比一个人想要点燃一小堆火，他往里面放干草，放干牛粪，放干柴，还对着吹气，而不以尘土覆盖——比丘们，这个人能不能把那小堆火点燃呢？答案是：能，尊者。巴利

在这里应当知道，法抉择觉支等各依其食而修习生起，这一点紧接着前面已经说明了。“以精勤策励等”这里的“等”字，包含了智慧运用的强盛，以及愉悦与踊跃。“抑制彼心”：就是对于掉举的心，通过令定觉支等生起，把它从掉举的状态中抑制下来。关于这一点，世尊也曾经这样说——巴利

比丘们，当心掉举的时候，正是修习轻安觉支的时机，正是修习定觉支的时机，正是修习舍觉支的时机。这是什么原因呢？比丘们，掉举的心靠这些法就能很好地平息下来。比丘们，就好比有人想熄灭一大团火，他往里面投入湿草……甚至……再撒上尘土，比丘们，这个人能熄灭那团大火吗？尊者，能。巴利

在这里也应当知道：轻安觉支等的修习生起，是依照各自相应的资粮而成立的。其中，轻安觉支的修习已经说过了。定觉支接下来就会说到。所谓“由于智慧运用的疲弱”，意思是智慧的作用力量薄弱。就像布施以无贪为主导，持戒以无嗔为主导，同样，修习以无痴为主导。当修习中智慧不强劲时，修习就不能辗转带来殊胜的进步；就像未经妥善调理的食物，不能令修行者的心生起喜爱，因此那修习就变得没有滋味；同样，修习未能正确进入行道，就不能获得寂静之乐，因此心也变得没有滋味。所以说“智慧运用疲弱……变得没有滋味”。为了策发他的悚惧感，同时激发他的净信，以此作为对治，为了说明这一点，才说出“八种悚惧事”等内容。其中，生、老、病、死，无论在善趣还是恶趣都会发生；因此，应当把与此不同的、以五种束缚、饥渴、互相逼迫等为因的恶趣之苦，视为另一种悚惧事。而这一切，都是以各类众生现前这一生为所依而执取的；至于过去与未来，则单独执取为轮回根本之苦。然而，对于那些依食物而活、并且依靠勤劳成果而活的众生，他们那种与别人不共的谋生之苦，应当视为第八种悚惧事。这称为适时令欢喜。这就是说，在应当令修习之心欢喜的时候，按照所说的方式，通过生起悚惧感和激发净信，真正地令它欢喜；也就是先策发悚惧感，然后激发净信，从而使它满足。巴利

依于正行道，是指远离沉滞与掉举，并依循寂止之道，正确而不偏邪地、如实地依于修习之道。在“不沉滞”等语句中：由于懈怠一类的法不过分，所以不沉滞；由于掉举一类的法不过分，所以不掉举；由于智慧运用圆满，以及获得寂静之乐，所以不无滋味。正因为这样，心在所缘上完全运转，进入寂止之道。其中，因为不沉滞，所以在策励方面不必用力；因为不掉举，所以在抑制方面不必用力；因为不无滋味，所以在令欢喜方面不必用力。因为不沉滞、不掉举，所以心在所缘上完全运转；因为不无滋味，所以进入寂止之道；或者因为完全运转，所以不沉滞、不掉举。应当看到，因为进入寂止之道，所以不无滋味。这称为适时之舍置：在应舍置之时，修习之心于策励、抑制、令欢喜方面的不作功用性——即克服对立之后的一种观察，称为舍置。由于镇伏对立，以及由于趋入于观慧的依止状态，近行定也仅是就定功能的成就而成就个人的等持状态。因此，在那里以均衡之义说“近行或安止”。巴利

对于“堪为舍觉支处之法”这句话，这里应当说的内容，要依照前面所说的方式来了知。以舍弃随顺和违逆而达到的中舍状态，是舍觉支的因，因为这种中舍存在时舍觉支才能成就，不存在时就不能成就。而这种中舍状态按所缘对象分为两种，所以说“有情中舍性、诸行中舍性”。在这两者当中，违逆的一面已经通过修习轻安觉支而远离了，为了显示仅仅舍弃随顺这一面的方法，所以说了“有情中舍性”等话。因此说“远离对有情和诸行贪恋执着的人”。对于舍来说，贪是它特别直接的对立面。正如所说：“舍是贪多者的清净之道。”以两种方式：就是审察业属于自己的和审察自我空寂这两种方式。说“仅仅两种”，这个限定是为了显示数量上相等。这里只是数量相等，并不是所审察的方方面面都完全相等。没有拥有者，就是没有我所属的性质。因为如果真有“我”，那么以“我所有”的方式，就会有衣，或者其他任何属于我的东西；但那种东西根本不存在，这就是它的意思。不能持久的：就是不能承受长途，不能长久存在，短暂、无常的意思。暂时的，是它的同义词。巴利

把它当成“我的”，就是在制造“我所”：用渴爱抓住“这是我的”，然后停在那里。巴利

通过把事物当作自己的，就是在把慢当成实有之物来对待。巴利

这个念处的教导是依前行道来说的，所以针对的是前行觉支，才说“摄持觉支的念是苦谛”。其余部分因为已经按前面说过的方式讲过，所以很容易理解。巴利

386“如实之相”是指不颠倒的自性。从逼迫的当下来说，无论哪一种自性，都是如实之相；因此，从被破坏、坚硬等自性来说，就是它的含义。“能生”是指对于以转起为特征的苦，它是能生者；“能令起”是指对于以征相为特征的苦，它是能令起者。“先前之爱”是指在所执取的苦生起之前就已经存在的爱。因为因一旦成立，它的果就会产生。“他了知这是苦的集起”，这是句子的连接方式。“他了知这是苦的灭尽”，这里也同样理解。“两者不转起”：苦与集两者不转起之因，彼两者不转起于此，故称“不转起”，即无为界。“遍知苦”：遍知苦——苦谛，以遍知现观而决断，故为“遍知苦者”，此即圣道，亦即那遍知苦的行为。在其余两句中，也应当依此方式理解其含义。巴利

388“如此所说”，就是按提纲的方式这样说的。它用来说明一切众生都被涵盖无余，因为这是从想要普遍涵盖的角度，反复解说而成立的。“众生类”，就是众生的类别，意思是众生的群体、众生的集合。因为在天道、人道等不同趣中，地居天、刹帝利、象、受饥渴等苦的众生，各自依其出生而成为有特殊性的众生集合，这就叫“众生类”。如果从究竟意义上说，诸蕴的最初产生就是“生”，所以先说了“产生就是生”；而“生”这种生起的变化，应在某些蕴中被认为尚未圆满，为了连同那些蕴一起显示出来，所以说了“有变化”等语。“有变化”者，就是具有以生起为本质的变化。“有变化”的，就是具有以生起为本质的变化的。因为生等三相是诸法的变化差别。“以介词修饰的同义词”这一说法，显示只是用介词使词增长。“以进入的方式”者，就是以进入卵壳、胎膜的方式。“以所生为本质”者，就是以诸处的圆满成就为本质。巴利

或者，“产生就是生”这句话，是就感官处尚未发育完全的情况说“生”。“完全生”则是就感官处已经发育完全的情况说。感官处圆满的出生，就是“完全生”。从“进入”这个意义上说为“入胎”，这是就卵生和胎生两类众生而说的。因为它们结生时，就像进入卵壳、进入母胎一样。从“再生”这个意义上说为“再生”，这是就湿生和化生两类众生而说的。因为它们是一下子就明显出现的。明显出现的出生就是“再生”。“产生就是生”等句，是依感官处和出生方式来解说；用两组、每组两句，把所有众生都涵盖进去，以此来显示“生”。“这些众生……再生”那段话，因为是依众生来说的，所以属于世俗谛的说法。在“出现”这个词里，“iti”这个音有“等等”或“种类、方式”的意思，因此应当知道，它把“诸处的获得”这句话也包括进去了。这同样属于究竟谛的说法。“在一蕴有等处”，就是指只有一蕴、四蕴、五蕴等的生存地。在那种情况下，也就是诸蕴出现的时候。“诸处的获得”：在一蕴有和四蕴有中，按两种感官处来算；在其余情况下，色界结生刹那生起的五种处，欲界则按诸根具足或不具足，有七处、九处、十处、十一处等的获得。诸处是显现出来的，并不是从什么地方来的。由于存在于众生的相续中，所以称为“获得”。或者，“诸处的获得”应当理解为诸处的自我获得。巴利

389关于自性解说，就是对自相的解说。此（老）正是衰老的自相，即所谓老是，或年岁的衰减。老化本身就是衰老；或者说，正在老化者的行相，是用tā这个后缀来表达的，所以说这是对行相的解说。牙齿缺损的人被称为缺损，这是省略了后一个词的叫法。众生因为某种变化而被称为齿缺，这种变化就是齿缺性。同样，因为有白头发，就说他是白发者，这种状态就是白发状态；或者因为皮肤有皱纹，就说他是皱纹皮肤。巴利

用果的名称来称呼，就是以果代称。巴利

390正在死亡本身就是死亡状态，或者说，死亡者的状态，是用“tā”这个后缀来表达的。所谓“诸蕴坏灭”，是指在一期生命中，作为蕴的相续最终阶段的那些蕴坏灭了。正因为这种坏灭，它们走向灭尽、不再显现，所以坏灭就是消失，就是死。所谓“死神的死”，是指被称为死神的那种死，它是一期生命中命根断灭的死。因此说“不是刹那死”。如果不把“死神死”当作复合词来理解，而是说：被称为“死神”的那种坏灭，以及舍弃生命的死，这两者各自关联起来说“这叫做死”，那也说不通。“寿尽”是指死的时刻，因为无法越过，所以特别称为“时”，寿尽就是那个“时”的作用。从究竟意义上说，它就是死时诸蕴的坏灭达成；或者按世间的说法，是时间终点、终结者的作用，这就是死、死亡的意思。以上全都是世俗层面的解说，因为是从“对于那些各类有情……”这样依于有情的角度来说的。而下面是究竟层面的解说，因为它是从究竟意义上阐明那些可获得的、具有坏灭等本质的诸法的消亡。巴利

所谓“我”，在这里就是指心；有身就是蕴的集合。把它舍弃，就是放下、抛弃、令它毁灭，这就是它的意思。不过义注里用“已达死者……”等说法，是在显示：由于舍弃是导致毁灭的原因，所以借果说因，把作为结果的“堕落”说成“舍弃”。“诸蕴的坏灭”是在说明：依相续而运转的法之集合毁灭了，这还只是部分地从究竟义来说。而“命根的断绝”则完全没有一点世俗说法的影子，所以说“命根的断绝，才是从一切方面、从究竟义上说的死”。即便如此，因为那种程度的诸蕴坏灭确实发生了，世间才有“提舍死了，补沙死了”这样的说法，这种并未彻底断尽蕴相续的坏灭，可以称为“世俗死”，所以说“这也叫世俗死”。因此又说“那确实是指命根断绝”等等。因为只有彻底断尽相续，才叫“断灭死”。巴利

391以灾祸，就是无益、有害。“法辨析”等处的“法”字是原因的同义词，所以这里解释说“以苦为因”。忧伤，因为具有可被认知的相状，所以是忧伤相。忧伤者或忧伤之心的状态，就是忧伤性。内部，就是身体的内部。因自性粗涩而令其枯竭。以强大的力量，从各方面使之彻底枯竭。巴利

392“一遍又一遍地哀叹‘我的儿子、我的女儿’而悲泣，以此称为悲泣”：这里把“悲泣”一词立为名称，用来指那些陷入流泪等身心变化的人；因为他们生起那种变化，这个词便是从原因的角度说的。“种种功德”，就是种种优点。“正是它的”，指的就是悲泣与哀叹本身。“状态之说明”，即“处于悲泣的状态、处于哀叹的状态”，这就是对状态的说明。巴利

393身体作为依处，它存在，所以叫“属于身体的”。因此说“以身体净色为依托”。难以忍受，所以叫“苦受”；那本身就是它的自性，因此是“苦受之义”，由此而来。因为与乐相离，所以是“不可意”。巴利

394心所是依心而存在的。不过，因为它以各种方式和心相应结合，所以说“与心相应”。巴利

395沉陷：因为阻止对一切所缘的趣入，所以从各方面沉没下去，这就是沉陷。由于使人连振作起来都做不到，所以是极强力的、或者说是扭曲变形的沉陷，这叫极度沉陷。心疲倦：以极度沉陷的方式使心疲惫。绝望：它本身不是苦受，因为它的本质是嗔，或者因为它是属于行蕴所摄的其他法。如果有人把忧直接说成绝望，那就应该用“绝望与三蕴、一处、一界相应，与一蕴、一处、一界部分相应”这段经文来驳斥他。这里upa这个前缀是“极度、很强”的意思，所以说“比愁更强的就是绝望”。这种状态描述是为了阐明法的自性，也就是显示除了法之外没有别的作者；既然没有作者，就没有作者所做之事，也没有所应执取之物，所以说“这是显示无我、无我所的状态描述”。巴利

398“具生法者”这句里，“法”这个词是“自性”的同义词，所以注释说“具生的自性”，意思就是以生为本性。想要修道的希求是修习道的因，因此应当希求的就是修道。为了遮止那种不修道而只空想的心态，所以说“若不修习道”。另一种理解是：并不是只靠希求就能得到。也就是说，像“啊，但愿我们不是具生法者，但愿生不要来到我们身上”这样，在已断集谛的圣者身上存在的“非具生法”的状态，以及在已般涅槃者身上存在的“生不再来”，这些是人们所希求的。但即使希求这些，若没有修习道也达不到；即使不希求，通过修习也能达到。所以，这并不是靠希求就能得到的东西。这里应当这样理解。“pi”这个词是用来总括上面所说的内容，所以说“后面的其余各项由‘pi’一词涵盖”。“yaṃ”在此表示原因，是主格形态而在此作具格之义，所以说“通过那个法、因为那个法”。这里的“法”是原因的意思，这里的原因应理解为“不可得性”。或者，“taṃ”指的是所希求之物的不可得。这样，这里就以“yampi”即“yena pi”这种格位倒置的方式表达了意思。当“yaṃ”这个词指向“希求”时，说的就是带有“不得”这一特征的希求；当它指向“得不到”时，说的就是带有“希求”这一特征的“不得”。但从意义上说，并没有另一个不同的法，即便如此，说的仍是存在于不可得之物上的希求。在一切地方，即“具老法者”等一切场合中。巴利

400400. 造作后有，就是“后有”（punobbhavo），这是省略了后一个词的一部分之后形成的；应当看出，就像“mano”这个词一样，前一个词以“o”结尾。或者，由于“ika”这个后缀在“习惯”的意义上已经表达了动作的含义，所以应当看出这里没有出现表示动作的词，就像“asūpabhakkhanasīlo asūpiko”（习惯吃豆汤的人）一样。然而在《迷惑冰消》中说：“它给予后有，它导向后有，它一再地使众生于有中出生，所以叫ponobbhavikā。”这个含义是根据派生词的复数说明而说的；或者因为派生词的用法多种多样，或者因为派生词的本质就是表达，所以即使在这些含义中，“ponobbhavika”这个词也能够成立，因此这样说。其中，与业俱生的（后有）给予后有；不与业俱生、而成为业的助伴的（后有）导向后有；这两种都一再地使众生于有中出生，应当这样理解。以欢喜为义、以染着为义，就是“欢喜染着”（nandīrāga）；凡是欢喜染着，以及以渴求为义的渴爱，这两者在意义上是一回事，只是字面不同而已，所以说渴爱与欢喜染着在意义上已经归于同一。这里“saha”（俱）这个词具有“具彼性”的含义，就像在“sanidassanā dhammā”（有见法）等说法中一样。因此，“与欢喜染着俱行”的意思是：已经进入欢喜染着的状态，在一切状态下都不舍弃欢喜染着的状态而运作。这是就与染着相关联而生起而言说的。由于色界与无色界的贪欲被单独说明，应当知道这里所说的对有的希求只发生在欲界中。巴利

对于每一种可爱的境相，依它最初生起而说“生起”，依它反复现起而说“安住”。或者，也可以按缠缚和随眠来把“生起”和“安住”搭配理解。“成就”，指人间的富贵和天界的福报。“自己的眼”，说的是有依处的眼，或者说有净色的肉团。“清净、具五种净色”，指极其清净明澈，带有青、黄、赤、黑、白等颜色。内部洁白，像银管一样，中间有孔。像系在耳环上的装饰绳。高耸、上挺、修长的鼻子叫高鼻，自己的鼻就这样得名。或者读作“得名者”，若是这样，则那些拥有高鼻的有情被称为高鼻者，如此得名的有情，对自己的鼻应这样搭配理解。“舌……他思惟”，是从颜色、形状和作用来思惟。“身……他思惟”，是从身量和体态的圆满来思惟。“意……他思惟”，是能忆念过去、未来等对象的心。自己所得的内在身香等，以及外在的涂香等。当它生起时便在此生起，这是总说，以生起的相为相，而所缘的差别则应被了知，因为总相与别相并非没有差别。或者说，“正生起”指未决定的生起，作为因；“生起”指已决定的生起，作为果：若正在生起，便在此生起。巴利

401在说完“所有这些都只是涅槃的同义词”之后，为了让这个意思更加清楚明白，接着开始说“因为涅槃……”等。其中，“依止”是指把它作为所缘、作为根据。因为涅槃正是渴爱完全离贪与灭尽的因。它以尽灭的方式而离贪，以不再转起的方式而灭尽；由于不再期待而舍弃，或者由于断除而舍弃；为了让它不再转起，就像把它远远抛开一样彻底舍离；从如同系缚的状态中解脱出来；因为没有染污，所以不黏着。那么，涅槃明明只有一个，为什么却用许多不同的名称来说呢？为了显示这是因为它的对立面多种多样，所以接着说了“因为只有一个……”等。由于涅槃的自性远离一切有为法，它的名称也因为随顺功德而安立，所以同样远离一切有为法的名称，因此说“以与一切有为法的名称相对立的方式”。渴爱在这里完全离贪，所以叫“完全离贪”。其余名称也应这样理解。不过这里有一个差别：涅槃没有生起，或者说，证得涅槃的人不再有生起，所以叫“无生”，也就是无为法。对“不转起”等说法，也应按这个方式理解其义。积聚就是集起，依其对立面，所以说“无积聚”。巴利

渴爱还没断除时，它在哪里生起，就在那里存在；一旦断除了，它就在那里不存在，这一点很容易看清。所以论师说“为了显示就在那里不存在”。“未施设”就是没有施设，或者说，没有“有苦瓜”这样的说法。就像一个人想让苦瓜藤不再生长，圣道就像他那个倾向于让苦瓜藤不再生长的心，而以涅槃为所缘、断除渴爱的道就像连根砍断；渴爱的不生起状态——涅槃，则像苦瓜藤的不生起。应当这样理解。巴利

在第二个譬喻里，涅槃就像南门，道就像刽子手。那些在南门被杀的贼，后来人们还是说“贼是在森林里被杀的”；同样，渴爱虽然是依止涅槃而灭尽的，人们还是说它“在眼等处被灭尽”。应当这样理解：这是因为在那里已经不再起作用了。或者也可以说，前一个譬喻是为了说明：由道灭尽的渴爱，应当说它“在可爱、可意的事物中被灭尽”；后一个譬喻是为了说明：依止涅槃而灭尽的渴爱，也应当说它“在可爱、可意的事物中被灭尽”。这就是这两个譬喻之间的差别。巴利

402“遮止其他道”的意思是：为了否定外道所构想的那种道，即否定它并非导向苦灭的修行之道；或者说，否定其他某种所谓的“道”，就是“遮止其他道”，就是为了这个目的。“这”这个字，是指向自己以及那些比丘中的某些人，因为对他们来说是现前亲见的，所以这是一种近乎现前亲见的说法。“由于远离”：这是用词源分析的方式来说明“圣”这个词的成立。“由于能使人成为圣”：能使人成为圣的就是“圣”，这里省略了后面的词；因为能使那个人成为圣，所以叫“圣”；或者，因为能使人获得圣果，也就是使人得到、生起圣果，所以叫“圣”。这里应当这样理解：前一种说法是就自身的作用而言，后一种说法是就果而言，由此获得“圣”这个名称。“四谛业处”：能带来四谛通达的业处，就是四谛业处；或者，以四谛为所缘而进行的修行业处，是瑜伽行者殊胜安乐的所在，所以叫四谛业处。前两谛属于轮回流转，因为它们是流转的原因。后两谛属于还灭，因为它们是还灭以及证得还灭的方法。在流转方面，有对业处的投入，因为能从自相上把握它；在还灭方面则没有这种投入，因为它不是（那种修观的）所缘，即使成为所缘也没有用处。应当这样连接：先学取前两谛。因为在业处篇章中，通过好好辨认其含义而令其入于言说、熟记于心，这就是“学取”。因此说“以言语反复转诵”。“可爱、可意”：这是显示对灭与道倾向于趣向，并不是说贪著欢喜；应当理解，在那里，这种倾向本身就是用功之处。巴利

以同一个通达，就是以同一个智去通达。所谓通达，是因为没有障碍、在所缘中无执著而行，这称为洞察。所谓现观，是不偏离地证得所缘，这称为觉了。“这是苦，只有这么多苦，没有比这更多的苦”，这样限定之后去了知，就是按前面所说的方式称为通达，即遍知通达，以这个（遍知通达）而说。这里也是依据：在那个智生起之后，对苦的自相等的限定不再有迷乱，这样来把握它的运作方式而说的，并不是因为道智以“这是苦”等方式运作。已断除的烦恼，由于不能再被断除，所以那殊胜的舍、弃、彻底断除，本身就是断除；按前面所说的方式称为通达，即断除通达，以这个（断除通达）而说。这也是说：那些烦恼若未被断除，道的修习就不应当存在；如果没有道的修习，那些烦恼就会生起，而此智对它们加以对抗，使它们达到不再生起的法性，在这样的智的运作中，由于没有障碍、无执著而行，所以这样说。作证就是现前亲证，抛开传闻、推比思惟等，以自相为所缘，如实地把握“这就是它”；按前面所说的方式，这本身就是通达，即作证通达，以这个（作证通达）而说。这也是说：由于此智能彻底断除障碍，所以能缘涅槃；由于断除了它，就能以自相显明而运作，因此这样说。修习就是使生起、使增长。其中，在初道时以生起的意义说，在第二道等时以增长的意义说；或者两者在两种情况下都应理解。因为在初道时，也适合使趋向出起而运作的遍知等增长而运作，所以可以理解以增长的意义为修习。在第二道等时，由于断除未断的烦恼，以及成就不同的人的状态，也可以理解以生起的意义为修习；按前面所说的方式，这本身就是通达，即修习通达，以这个（修习通达）而说。因为这也是依据：在那个智生起之后，对道法的自相限定不再有迷乱，这样来把握它的运作而说的。巴利

先不说那些已经证得的道法，就算是在依之而生起的果法当中，他也像在已经证得的谛法当中一样，完全没有迷惑。所以世尊说：“已见法、已得法、已知法、已彻底通达法。”因为这样，由于法性自然的推动，以已经证得的谛法为所缘，在道的过程之后，就会生起对道、果、已断尽的烦恼、残余的烦恼和涅槃的观察；对苦谛也会观察，比如身见等。这层含义在解释“以遍知现观……”等句子时也应该说明。关于“以同一现观而现观”，这里有诡辩者说：“圣道智是在四谛上，以各不相同的现观方式来完成作用的。”他应该在《论事》里被“分说论”说服。现在，为了详细说明那同一种现观，才说了“如是，他……”等话。为什么说“在前分……有通达”？难道通达不是前分的吗？严格来说确实不是；但这里是把通过学习等阶段生起的理解，以方便的说法这样说。或者，因为它是通达的因相，所以在苦等法上、在前分阶段生起的智被称为“通达”，并不是说它本身就有洞察的本质。关于“作用”：因为前分阶段苦等智所应完成的作用，在这里已经达成；或者是指这个智本身就具有显示苦等的作用，也就是遍知等作用，是这个意思。“所缘通达”是指作证通达。它，即指省察。“在此”，即在此处。在说明学习等阶段时未说它，因为没有机会；唯有证得时，它才有机会起用。巴利

正是为了显示它没有机会，才说“而对此……”等话。前已把握，是指在把握业处之前。通过领受等方式对诸谛的通达，就是把握。因为这样把握，由于作意的坚固，在前分阶段就一定有苦的遍知等，所以说“从把握时起就有”。后时，指道的刹那。难见，是因为虽然就它自身生起的刹那来说是明显的，但想用普通智如实见到它的自性状态，是做不到的。而且只有以甚深的修习智，尤其是达到顶点的圣道智，才能如实观见，所以它们甚深。因此说“然而从自相通达来看，两者都甚深”。其余的，因为是无杂染、非杂染法，达到了极乐，处于未曾生起的状况，且从未生起过，在运行层面不显著，所以极为甚深；同样，只有以极甚深的智慧才能观见，用普通智无法见到，所以说它们难见。因此说“而其余者……”等。努力，指行为或精进。为了显示那更大的应希求性和更难行，用譬喻来说明：“为了把握有顶”等。在通达的刹那，指圣道全证四谛的那一刹那。唯有那一智，是指在苦等诸谛上，以成就遍知等不同功能而运作的方式，那圣道智就是唯一的一智。巴利

“在这三处”是指：在依应当远离而说明的这三处，也就是欲寻思、嗔寻思、害寻思的对象。对于各别生起的三类不善寻思。“从断道来说”：这里，所行的道路称为“道”，而欲寻思借以生起的途径、原因，就是它行走的道路；切断、摧毁那条道路，就是断道，所以说是从断道。“使未达成的法达成”就是实现未达成，依此而说。当圆满道支，也就是完成道的作用时，只有一个善寻思生起，却完成三种作用。在这里应当看到，斩断三类不善寻思本身就是完成三种作用。依照这一方法，“在这四处”等说法的含义也应这样理解。巴利

关于“离妄语等”这一说法：在《学处分别》里说到，离与思以及一切相应法都属于学处，所以《迷惑冰消》中说“也有以离的形式存在的，也有以思的形式存在的”。因此有些人主张：“‘等’这个字不只涵盖离间语等的远离，还涵盖同类的那些思。”这种说法因为是就前分阶段而说的，或许说得通。在远离妄语等的时候，应当配合离；在说善妙语等的时候，则应当配合思。但在道刹那，只应取离，因为思不是道支。就像一个智可以具有苦智等各种不同的智，一个离可以具有离妄语等各种不同的离；但一个思并不具备同时完成正语等三种作用的本质，所以不能成立为正语等。如果那样成立，三道支性也不能成立。巴利

比丘以活命为因的身恶行和语恶行，正是以不如理地寻求食物为因的，所以说“嚼食……恶行”。特别举出身语恶行，是为了说明活命的败坏只发生在身门和语门，不会发生在意门。因此说“就在这七处”。巴利

“未生起的”是指：从尚未现行的角度，或者从尚未被体验为所缘的角度来说，是未生起的。否则，在无法找到起点的轮回中，根本不存在所谓“未生起的”恶不善法。因此说“在某一世中”等等，意思是他发动这份精进的那一世。“产生”就是令其生起。当他生起那样的欲求时，就叫做“产生欲求”。“作出努力”就是付出行动、奋力前进。“发动精进”就是以各种方式发动身体和心的精进。“以精进策励心”就是靠这俱生的精进把心提起来，通过阻止心陷入懈怠而令心被策励。“修勤”就是作勤奋的精进。这四句应当依次与习行、修习、多作、不断作相配合。巴利

“曾生起的”这个说法，是依照相似称呼的习惯来说的。因为对于类似的事物，确实会用同一个名称，比如“就是那只鹧鸪”“就是那些药草”。所以论中说“现在就像那样的”。“已生起的”，是指已经不能再被称为“未生起”的那些法。“为了断除”，就是为了舍弃它们。“未生起的善法”这里，“善”指的是上人法。这些法的生起，就叫作证得、获得；反过来，没有生起就是没有获得，所以说“未获得的初禅等”。当说到“为令住立而策励精进”时，这里指的不是刹那住立，因为若只为刹那住立而策励精进，就没有什么意义；这里指的是相续不断地住立，所以说“以不断反复生起的相续而住立”。所谓“忘失”，就是被敌对的法遮蔽而看不见；遮止这个，就是不忘失、不迷乱，所以说“为了不忘失，就是为了不坏失”。“更增长”就是一次又一次地生起，而且层层向上，所以说“为了向上增长”。“广满”是通过持续不断地修习，达到熟练而有力的状态，所以说“为了广满，就是成为广大”，意思是成为宏大。“修习圆满”，就是让禅那等修习得到充分的培育。巴利

在四种情况中，就是指“不让未生起的恶不善法生起”等四种情况。依作用完成来说，是指把四种作用合在一起同时完成。巴利

诸禅那在前分与道刹那都各不相同。正定虽然是依寻、伺、喜、乐等助成定的法——它们各自具有投向、审察、喜满、滋益、平静安乐的特相——由于相应方式的差别，依随修习增上而转起的四种禅那来分别的；然而，就像精进能完成“令未生的恶不善法不生”等四种正勤的作用，念能在观身等为不净、苦、无常、无我时完成断除净、乐、常、我想这四种念处的作用一样，单一的定并不能完成四种禅那定之作用。因此，前分中是初禅的定，在道刹那中也是初禅；同样，前分中是第四禅的定，在道刹那中也是第四禅。这里就是这个意思。“依不同道”是指：依初道等各各不同的道，禅那也就不同。第二等道亦为第二等禅那之道。这里说“此道的”，是把四种道体作为一个整体来称呼，意思是“这个道的”。至于说“此”，则是就禅那方面，显示全同、全不同、一分同的差别。巴利

依基禅的决定而有：这里是把基禅的决定当作核心来说的，正如在《迷惑冰消》中也是这样说。不过在《殊胜义论》里，因为要避免与一切宗派的主张相冲突，所以讲的是观的决定；而在这里，为了遮止“依所观之禅和个人意乐”这类论调，所以说的是基禅的决定。但应当知道，观的决定因为通于一切情况，在这里也并没有被否定。至于其他论师的主张，后面将会逐一分析。所以，先就基禅的决定来分别解释，而说“先依基禅的决定”。成为初禅者，是因为在近行定出起的那个等至，会使道带上与自身相似的性质，就像地面的颜色映现在蜥蜴的颜色上一样。所谓“圆满”，就是具有八支或七支的意思。七支，是因为没有正思惟；六支，是因为没有喜觉支。关于道支和觉支有七支、六支的情况，以“此理”类推。这里说的“在无色界有四禅、五禅……”，是指在《殊胜义论》中所说的。难道那里不是说“在无色界，有三禅、四禅生起”吗？确实如此。不过，那是为了对那些仍有疑惑的人，显示他们也能生起那些禅那；因此从义理上说，就等同于“有四禅、五禅生起”。又考虑到整体，所以说“那也是出世间，不是世间”，并说“部分与整体的关系，是整体特征的限定”。因为在那里，只有第四禅是世间生起的，不是四禅，也不是五禅。这里怎么说呢？意思是：没有基禅，怎么能见道呢？对于具有那种禅那的人，在那里有三种道生起；以那种禅那为基，生起初果等，再修习更高的道。意思是这样的。然而，对于具有三禅、四禅的人，修习道之后，在那里生起的无色界第四禅，以及以那种禅那为基生起的果，再修习更高的道时，其他禅那也会生起。因此，由禅支等决定的、以前前加行和等至为基的，不应作为所观；果也应当看作可以成为基。巴利

有人说“有些人”，指的是摩罗瓦毗·摩诃达多长老。又说“有些人”，指的是三藏小无畏长老。第三次说“有些人”，是针对主张“只有基础禅才能决定”的那些人，也就是除了三藏小无畏长老以及前面刚提到的两位长老之外的其他长老而说。巴利

403当以“不再生起”的方式，来把握属于自身相续的苦与集时，灭也好像属于自身相续一样，所以才说“自己的四谛”。说“他人的”时，道理也一样。因此世尊说：“就在这只有一寻长、有想有识的身体里，我安立世间，安立世间集，安立世间灭，安立趣向世间灭之道。”那么，初学者怎么把握灭谛和道谛呢？他通过传闻等方式，把握它们已经成立的那种行相。这样说明时，即使指出出世间觉支，这种把握方式也不相违背。“如可能者”，意思是按照可能的方式，除了灭谛以外，对其余诸谛，应当从集与灭的角度来了知。巴利

404“骨锁有肉”等七种尸林，因为是骨相业处，而其余那些膨胀相等则纯粹是它们各自的自性，所以对这九种尸林说明了安止业处。只有两种，即入出息念和三十二分身，只有这两种。倾向，是指观的倾向，而那就是对遍知法的把握。威仪、观察等，因为只是色法状态上的差别，所以像表色等一样不能用于遍知。诸盖和觉支从一开始就不应被执取，所以说“威仪……乃至……不生起”。借着头发等部位，就像把握与它相关的取蕴法一样；借着威仪等部位，则把握那种状态下的色法；借着诸盖等门径，则把握与它相应、依止于它的法——出于这个意图，大西瓦长老也在威仪等当中说“倾向会生起”。而“我身上是否还有这些”等说法，是为了显示初学者对威仪等的自性并不欲求。因为遍知是以尚未遍知为前提的。巴利

确实，在“诸比丘，于此”等总说与详说中，处处都举出比丘，那是为了显示依此修行才能成就比丘的身份；但为了表明这一开示是普遍适用于一切人的，才说“诸比丘，无论他是谁”，而不只是说“比丘”；为了说明并不限于比丘，又进一步说“无论他是哪位比丘”等。通过见道而了知，不超越已知的界限，通达最高之道智，这叫作正智；因为它是道果的状态，所以最上之果——阿拉汉果，也被称为正智。巴利

即使时间很短，也能显示教法具有导向出离的性质——这是句义衔接的说明。“导向出离”就是结论。巴利