9. 《大念处经》的注释·威仪段的注释

375“以威仪”是指行动、活动，这里特指身体的动作。行动的路径、活动的过程就是“威仪”，也就是以行走等方式现起的身体状态。因为众生行走、站立、坐着或躺卧时，是用身体在做各种动作；这里是依据这些威仪、按威仪的分类来说的。“再者”是指再进一步，除了前面所说的入出息业处之外，我还要讲说其他更多的身念处业处——请听，这就是这里的意趣。“行走时”等语，既适用于仅仅知道行走这件事，也适用于了知行走的殊胜特征。其中，仅仅知道行走并非这里所要表达的，了知行走的殊胜特征才是这里所要表达的。为了分析并显示这一点，所以说“于此，如何”等。“众生的所得”是指认定“有众生存在”，也就是对众生的执取。他不舍弃、不放弃“我走，我的行走”这种执取，因为这种执取本身就存在。正因如此，他也不破除、不去除“有我、有作者、有受者”这样生起的颠倒想，因为没有对治，或者没有依之随修。对于这样的人，怎么会有业处等情况呢？所以说“没有业处或念处修习”。“然而，对于……”等是白分（清净的一面），其含义应依前面所说的反过来理解。为了阐明这个含义，才说了“这里确实”等。巴利

在这里，“谁在行走？”这一问，是把作者和行为合在一起不分开，针对行走这个行为来追问作者是谁；它的用意是否定那个被当作作者的“我”，因为这样才能显示只有诸法在行走。“是谁的行走？”则是用另一种说法表达同一个意思，把作者和行为分开，说明行走这个行为跟作者没有关联。因为“谁”这个词在这两种问法里，都带有否定的意味。而“是什么原因？”则是在否定了作者之后，针对行走这个行为，追问它不颠倒的原因。因为这种所谓的行走，并不是“我与意结合，意与诸根结合，诸根与我结合”等等错误的原因所造成的，而是诸法脱离了这些错误原因，依着与它们相应的缘和因而生起的行相差别。所以说“于此”等等。巴利

并没有任何众生或人真正在行走，因为行走只是诸法本身在运作，离开诸法之外，根本找不到一个独立的行走者。现在为了说明“行走只是诸法本身在运作”这一点，所以接着说了“由心作用之风界的扩散”等话。在这里，“心作用”指的是心的活动，“风界的扩散”指的是风界的震动与鼓动，合起来就是“心作用之风界扩散”，也就是通过这个来行走。在这个表述中，用“心作用”一词，排除了不依靠根门而起的风界扩散；用“风界扩散”一词，排除了以思、语表等为差别的心作用；通过这两方面，就说明了身表。说了“行走”之后，为了说明当身体这样活动时，世间就安立了“行走”这个说法，所以说了“因此”等话。“那”指的是依欲行走的意愿而生起的心。“起风”指的是生起以风界增胜的色聚，这里“增胜”是从能力上来说的，不是从数量上来说的。行走心生起的、能令俱生色身僵硬、扶持并推动的缘，以特殊行相转起的风界——针对这个，说“风引发表”。因为与意图共存的殊胜变化就是表。而说“风”，也是依照前面说的增胜性，并不是说只有风界才是生起者，否则表作为所造色的地位就难以成立。向前引导，就是身体向前方转起，这被称为“前进”。巴利

用“这个道理是一样的”这句话概括地说了之后，为了详细阐明其中的含义，又说“因为在这里也同样”等等。“从尖端开始”：从最低的尖端开始，也就是从脚掌开始。“耸立的状态”：就是高耸的状态。巴利

像这样了知：他了知“行走等动作，只是心所造的风界在扩散而已”。为了使这种了知成为定解，世间那些没有如实了知的人，因为邪执，或者随顺世俗说法，便称说“是这样”这样的思量。“有吗？”这是以自己这样审察的方式发问的话。“没有”：这是以决断的方式否定众生实有的话。“然而，正如……”等，是用譬喻来说明这个意思，这很容易理解。巴利

船被风力带走：就像没有意志的船被风的力量吹到别的地方，又像没有意志的箭被弓弦的力量射到别的地方；同样，没有意志的身体被风推动，被前面所说的风带着去到别的地方。应当这样理解譬喻之间的对应关系。如果有人这样说：“就像船和箭是靠着推动它们的那个人的力量才能去到别的地方，身体也是这样。”那也可以。因为船和箭确实是靠着具有和合特征的人的力量才移动的，不是靠着没有和合特征的东西；身体也是同样的道理。这对我们有什么损失呢？反而更加确立了“只是诸法”的立场，而不是“有人”的主张。因此说“依于机械线”等等。巴利

在这里，“被驱使”是指按照前面所说的方式，通过行走等动作而被诸缘所推动。“站立”就是站着。“在此”是指在这个世间。“没有因缘”是指没有想要行走的心、以及由该心一起生起的风界等因缘。“应当站”是指将会站着，但实际无法站住。“应当行”是指将会行走、将会前往，这要和“谁能”连起来理解。这里的“谁”有否定的意思。应当知道，通过否定“没有因缘也能站立或行走”，说明了一切法的运作都依赖于缘。这样一来，不仅说明了无我性，也阐明了无常与苦。巴利

“被安置”是指：依照各种缘、以各种方式被放置、被安立。“总摄语”是指：把全部四种威仪合在一起总括起来的一句话。因为前面已经分别解说了各种威仪，这里是把它们合起来用一句话表达，这就是它的意思。或者说，前一种解说是以威仪为主，在那里身体是次要的、随顺而起的；而在这里，为了显示以身体为主、威仪则成为次要并随顺而起，所以说了第二种解说方式——应当知道，这两种解说方式的差别就在这里。“住于”是指正在转起、正在进行。巴利

把握威仪本身，就是对具有威仪的色身的把握，因为威仪只是色身的不同状态，所以说“通过把握威仪，他于身随观身而住”。正因为如此，这里只就色蕴来引出集等内容。这个道理也适用于其余各分。所谓“等”，这里的“等”字涵盖了四种行相：就像通过“由渴爱集、由业集、由食集”而观见生起之相的人，他也是在观见色蕴的生起；同样，“由无明灭”等五种行相也被涵盖在内，应当这样理解。其余内容则和前面所说的一样。巴利

376“依四正知”这句话：从各方面、以各种方式了知，或者更殊胜、更特别地了知，所以叫“正知者”；正知者的状态就是“正知”，也就是这样生起的智慧。因为手势动作等各不相同，把四种正知合在一起，就叫“四正知”，这里是依它来说的。“于前进”等话，在《沙门果经》的注释里已经解释过了，这里不应再解释，所以在各处的解释中，对词义的阐明，也应当按那里已经确立的方式来理解。由于“于前进、后退时，为正知而行者”等话，通过把握前进等四种正知，这里只对色身本身，才说为随观集与灭等，所以说“唯应引出色蕴的集与灭”。因为前进等，正是色法生起行相的特殊表现。其余如前所说。巴利

377依“可厌作意”而言：因为它是令人厌恶的，所以就是可厌的；凡是具有可厌自性、可厌行相的，把它放在心中作意，就是依此作意。即使省略了表示状态的词，状态的意思也能被理解，就像说“白布”一样。由于《清净道论》中已经说过，所以应当依照那里以及该论注释中所说的方式，来理解“即此身”等语句的意思。巴利

把布等物做成袋子形状、捆扎起来，就成了“袋”。各种不同的东西混在同一个地方，这就足以用来比喻各种颜色的头发等。显现时分，是指超越了概念施设之后，头发等不净的相状现前的时候。为了说明“iti”这个词有“相状”的意思，先说了“如是”，然后具体显示那个相状，就说“以把握头发等”。因为对于被称为头发等的这些不净物，从它们聚集在一起而呈现出极其恶臭、可厌、不清净的相状来随观，这就是这里所说的身随观。其余部分和前面所说的一样。巴利

378以界作意是指：以地界等四种界为所缘而生起的修习作意，也就是四界分别的意思。界作意、界业处、四界分别，这三者在意义上其实是同一回事。屠牛者，就是靠杀牛来谋生的人。近住弟子，就是因干活而住在他旁边、依靠他生活的人。刺穿后，就是在一个地方互相刺穿。大路中间处，就是指四条大路的中央，因为那里正是它们互相刺穿的地方，所以称为中间。那四条大路从四个方向延伸过来，在那里汇合在一起，所以那个地方就叫四衢道口，也就是在那四衢道口中。“住立”这个词，在“住立或”等说法里，因为具足了称为住处的威仪，或者因为ṭhā这个字根有遮止行走的意思，排除行走后指示具足其余威仪；但在这里，它是指以各种方式显示色身活动的情形，所以说“因为以四种威仪中任何一种方式住立，所以如已住立”。其中，“以方式”就是指以站立等色身活动的方式。因为站立等被称为威仪的动作，是身体活动的道路，所以说为“威仪”，这个意思已经讲过了。“如已住立”就是如已活动，这里所说的“住立”就是指安立，所以说“因为如已住立，所以如已安立”。或者，“住立”是显示与称为住处的威仪相应，“安立”是显示与其他威仪相应。又或者，“住立”是显示称为色身的诸色法在每个刹那各自发挥作用而安住，“安立”则是从诸缘方面，按各种缘的方式而安放、安立。这里的含义应当这样理解。观察，就是反复地观察，用智慧之眼分解开来，各别各别地看。巴利

现在，为了以阐明真实之义的方式显示前面已经说过的内容，所以说了“犹如屠牛者”等话。其中，“饲养者”是指为了增长肌肉、让它肥壮，用米糠团、饭、棉籽等喂养它的人。“被杀死的”是指被伤害后死去。“死”则是指刚刚死去，因此说“就在那时”。“牛想不会消失”：因为那些按照原有排列而存在的各个肢体，由于它们的排列还没有坏灭，所以即使牛刚刚死去，依这些肢体而起的“牛”这个想仍然不会消失。“分解、破裂、分离”：就是部分；把va变成ba，把i变成ī。“一部分一部分地”：就是一块一块地。“分开之后”：就是从骨聚中把肉剔出来，或者把剔出来的肉分成一块一块，因此说“肉想现起”。对于还没有掌握业处的出家修行者来说也是如此。“破除密集”：就是对相续密集、聚集密集、作用密集加以分解、辨别。“以界观察”：就是通过破除密集，对地界等每一个界分别地观察。“有情想”：他们说，依我见而生起的有情想，在如实完成破除密集时，即使依世俗言说而生起的有情想也会消失，这是合理的。正因为这样，所说的譬喻之义与所譬喻之义才完全相应、契合。因此说“心只是以界而安住”。“善巧者”：就是对这些名称很熟练的人，因为他知道：“就像在屠牛场里，当尾、蹄、角等以及骨、肉等各部分聚集还没有分开时，有‘牛’这个想；分开后就没有了。分开后，有的是骨、肉等部分的想法。”四衢道口如同四威仪：就像牛站立的四衢道口一样，是身体活动的四种威仪之路；因为这在《清净道论》中已经详细说明，所以应当依照那里以及其注释所说的方法来理解。其余部分和前面所说的一样。巴利

379379. “墓地段”是结集者们采用的名称，指那些与弃置在墓地的肿胀尸体等相关的、分别解说的教导，以及这些教导所指的肿胀等不净部分。因此说“以墓地段来分别”。死后过了一天，就是死了一天。“命根耗尽之后”，就是生命终结以后，也就是死后。“隆起”，就是鼓起来。“膨胀相”，是因为不断向上膨胀而肿胀。“青瘀”，是夹杂着白色和红色而变成的青色，或者是由原来的颜色变异而成的青色。“青瘀”就是青瘀，这里的ka音是为了增加音节，并非另有含义，正如“黄、红”一样。“可厌性”，即令人憎恶性。“青瘀”是可厌恶的，这里的ka音是表示可厌恶之义，为了说明这一点，正如“恶名远扬”一样。在破裂的地方，被乌鸦、鹭等啄食。“流脓的”，就是脓液渗流的，意思是到处流淌。“那样的状态”，就是脓液渗流的状态。巴利

“彼比丘”是指前面所说的“应见弃于墓地的尸体”的那位比丘。他把自身拿来类比。“此身也”等语，是在显示类比的方式。“命”指色命根，而这里的非色命根只是随识而转。“暖”是业生火界。“如是实为腐臭性”意思是：其本性就是如此极度恶臭、令人厌嫌、不净、腐败，并不是像命等尚未离去时那样只有一点点。“将成为如是”是说“将成为如是肿胀等状态”。巴利

拔掉又拔掉，就是一再撕扯、一再拔除。还连着残余的血肉，是因为没有被完全吃掉，所以到处还附着一点剩下的血肉。“另一处的手骨”，这是在普遍说明手骨散落各处；为了显示它们毫无剩余地散落，接着说了乃至六十四部分等。巴利

“经年”是指已经超过一年；而那些已经过了一整年，所以说“超过一年”。“腐坏”在这里是指因为年久、失去坚实而变得粉碎。为了说明它实际是什么样子，就说“在露天处”等等。“只是经年”是指仅仅超过一年。由于第二墓地等段落是按被啃食等情况来界定的，所以说“应当按被啃食等情况来配合理解”。巴利

就是这二种：通过这个限定词，把安止业处确定在这里，因为在其他部分没有这种安止。既然有“唯”这个字，就是在别处作限定，因此应当看到，这两部分作为观业处也并不被否定，因为它们显示了无常等。在诸行中显示过患的，正是那些墓地段，所以说“是以对墓地的过患随观来宣说的”。威仪段等能带来安止，这是很明显的，因此说“其余十二部分”。至于这里在文义上没有详细说明的部分，都是很容易理解的。巴利

380在“乐受”这个词里，“乐”就是让人快乐的意思，也就是让与它相应的心所和身体感到愉悦。或者说，它能好好地啃咬、侵蚀身体和心理上的病痛，所以叫“乐”。另一些人说：“因为它容易提供生起的机会，所以叫乐。”受，就是感受、体验所缘的滋味。正在感受，就是正在体验。“欲”等词，应当按照讲威仪那一段里说的方式来理解。具正知者的感受，就是具正知的感受。巴利

所缘为所依处，即色等所缘。在此，色等所缘因为是受生起的立足处，所以被称为“所依处”。它应当是。为了显示除了法本身之外没有别的作者，就说“只有受在感受”。通过“仅是言说”这一句，则表明“正在感受乐受，我感受乐受”这种说法，仅仅是一种世俗表达。巴利

“呻吟”是指：看到强力感受的冲击在止息时有过患，为了给它宣泄的机会而呻吟。因为强行压制感受的冲击会产生极大的痛苦，还可能引发其他异状，所以那位长老不停地辗转反侧。“运用精进与止的平衡”是指：由于安忍的精进过于强盛，通过减弱它，使定与之达到平衡，这就是运用精进与止的平衡。“与无碍解一起”是指与出世间的无碍解一起。因为在圣道生起的刹那，无碍解以无迷乱的方式通达，而义无碍解也以作为所缘的方式成就。或者，世间的无碍解在生起之时也同样具备这种能力，因此说“与无碍解一起”。“等首”是指成为等首，意思是在省察那一阶段之后的下一刹那便进入了般涅槃。巴利

就像对乐受那样，对苦受也是同样的说法。“谁在感受乐”等等，是就具有正知的感受来说的，苦受也是如此。其中，所谓苦，意思是“使痛苦”，也就是折磨、逼恼相应的法以及身体。或者说，它恶劣地啃咬、挖掘身体和心的安乐，所以叫苦。另一些人说：“很难给它让出空间，所以叫苦。”非色业处，是指对非色的把握，也就是通过非色法门投入观照。因为触和心不明显，所以不显著。因此说“犹如黑暗一般”。“不显著”这句话，是针对那类人说的，对他们来说，一开始受反而更明显地现前。这样一来，就和《帝释问经》注释等处所说的“触是显著的，识是显著的”没有矛盾了。依受来教导业处时，它是显著的——这就是这里的连接方式。“因为受的生起是明显的”，这是依乐受和苦受来说的。因为这两种受的现起是粗显的，而另一种受则不是。或者，通过把握这两种受，对智者来说，另一种受的现起也变得明显了，所以对“受”不加区分地把握，也应当这样理解。应当按照《帝释问经》中所说的方式去理解，因此其中应知的义理差别，应当依照《随眠发光》中的方式去把握。巴利

之前已经说过“以所依为所缘，只有受在感受”，这是就受依所缘而生起、以及受的无我性来了知。现在为了显示对受的无常等的了知，就说“这是另一种了知的方式”。就像在一个心识刹那中，两个心识不可能同时生起，因为不可能有多个缘同时聚合；同样，两种受也不可能同时生起，因为它们各自依于不同的所缘而生起。所以说“在乐受的刹那，苦受不存在”。这只是一个举例，因为那时不苦不乐受也不存在。因此，在乐受生起的刹那，通过了解其他过去曾存在的受已经消失，也就知道了乐受本身也是曾经存在而后消失的。为了显示乐受的明显性，就说“而且这个乐受在此之前也不存在”。由此也显示了其他受的明显性。所以就说“受确实是无常、不稳固、变易之法”。以“无常”一词，显示了受的坏灭性，因为坏灭时无常容易了知；以“不稳固”一词，显示了它的明显性，因为它不是恒常存在的；以“变异”一词，显示了它的苦性，因为它表示变成了其他状态。因此，乐受也是苦，更何况其他受，这就揭示了三受都是苦。这样，“凡是无常的，就是苦；凡是苦的，必定是无我”，便阐明了对三受中三相的了知。因此说“如此，他在这上面具足正知”。巴利

现在为了用经文来证明这个道理，就说了“这也是已经说过的”等话。其中，“在那时他不感受苦受”的意思是：在具备乐受的那个时候，他不感受苦受，因为苦受已经灭去，而在过去和未来的次第中尚未生起。至于现在的苦受，则根本不可能同时存在，这一点前面已经说过了。它只限于自己作用的那一刹那，所以是无常；由各种缘和合而造作出来，所以是有为；依靠依处、所缘等缘而生起，所以是缘生的；它的本性就是耗尽、衰败、崩坏、止息，所以应当看作坏法、灭法、离贪法、灭尽法。巴利

因被烦恼所触及，故名为欲乐，即五种欲乐。以它们为所缘故，与欲乐俱在，即是有欲乐的。因此他说：依止于五种欲乐之欲乐。巴利

此处以下是就“有受”等经文而说，也就是与身随观中所讲的同样方法。巴利

381与贪相应而转起的，称为“有贪”。因此说“与贪俱行”。至于“离贪”这个词，这里本来应该用与“有贪”相对的“离贪”来表达，但因为这里指的是思择行的修行，所以只取三地的心，因此说了“世间善及无记”之后，又用“然而此”等话来说明这个意思。其余两种嗔根和两种痴根，合起来就是四种不善心。它们因为不与贪相应，所以根本没有“有贪”的性质；但如果就它们以贪为缘、在贪现起的那个时段来说，也可以说有贪，所以它们也不属于“离贪”。这里只就解脱苦来说，因此说“既不归前句，也不入后句”。如果这样的话，岂不是成了只知一部分？不会，因为它们被摄入其他的双对之中。有些人主张：“这里既然不能把握住与贪不相应的形态，那就以不与贪相应为准则，就像某些无记心一样。”按照他们的看法，其余不善心也应该归入第二句。第二双对中也应当按同样的道理来理解。在不善根中，因为与痴一起生起，所以称为“有痴”，因此说“与疑俱行及与掉举俱行”。又因为这里也可以确定前句“与痴一起就是有痴”，所以说了“然而以”等话。就像因为极度愚痴，按个别法的角度具有特别的痴，所以应称为“愚痴心”，而疑俱行和掉举俱行这两者特别称为“有痴”，其余不善心则不是这样，所以说“仍然转起”时带有犹豫。以相应的方式，被昏沉睡眠所随逐、所跟随，就是“昏沉睡眠随行”；五种有行的不善心是“蜷缩心”，因为它在所缘上以蜷缩的方式转起。以特殊的缘，由强力的掉举俱行、相杂，就是“掉举俱行”；否则，一切不善心都是掉举俱行。所谓“散乱心”，就是在所缘上以特别的散乱、以散漫的状态转起。巴利

由于能镇伏烦恼、果报广大、相续长久，所以达到了“大”的状态；或者说，是经由殊胜的广大意欲等而趣入的，所以叫“广大”。不过，这“广大”只属于色界和无色界，因为世间没有比这更大的了。因此说“色界、无色界”。在这里，与它相对的就是“小”，所以说“非广大即欲界”。能和超越自己的人共存，就叫“有上”。与它相反的，就是“无上”。这两种要结合上下文来理解，所以说“有上即欲界”等等。以能镇伏对立面的定而善加安立，就叫“定”。因此说“任何心”等等。“任何心”就是指任何心。没有前面所说的那种定，就叫“未定”。所以说“俱缺两种定”。由彼分解脱而解脱的，是欲界善心；由镇伏解脱而解脱的，是广大心。这里就是指这两种，所以说“以彼分解脱和镇伏解脱而解脱”。在没有这两种解脱的地方，就是“无此两种解脱”。这样理解时，对出世间心也可能产生疑问，为了消除这个疑问，所以说“以断解脱……中略……根本没有容身之处”。这里所说的“容身之处”，应当理解为思择行的所缘。至于这里在义理上没有详细分别的内容，因为前面已经说过，所以就很清楚了。巴利

382382. 从应当断除等法的差别显示来看，法随观被确定为五种——这个意思从巴利经文本身就能知道。为了点明这个意思，所以说“以五种方式开示法随观”。如果真是这样，为什么只按盖等来说示呢？因为要顺应所化众生的意乐。有些应化众生，在应当断除的诸法中，首先需要分别解说盖，世尊为了他们，就在这里首先于盖中开示了法随观。同样，身随观也是以止为先行而开示的；之后，在应当遍知的蕴和处、应当修习的觉支，以及具有应当遍知等分别的谛中，进一步作了开示。因此，在这里修止也只是为了观的目的而被需要。念处的开示以观为主、以观为多，为了显示它是从观专一的分别方式而开示的，所以说了“而且”等话。其中应当知道，这是以蕴、处、苦谛的方式，作了一种综合把握的解说。而“也把握想、行蕴”中的“也”字，完整地统摄了对所有五取蕴的把握，因为其余的都已包含在其中了。巴利

在了知“黑法与白法不会同时生起”的时候，因为那时不存在，所以说了“以经常现行的方式”。所谓“存在”，是指在自身的相续中能够被观察到。“如同”是指以那种方式；而由于前面已经说了“欲贪的生起”，那种方式正是欲贪生起的原因方式，从意义上说就是原因本身，因此说“以何原因”。“与”这个词则是用来总括接下来要说的内容。巴利

这里说的“此处”，是指前面“如及”等语句中所提到的那个词。所谓“美妙”，也就是欲贪。因为欲贪是依照它自己被执取的方式而被称为“美妙”，而那种方式又成为其他欲贪生起的相，所以也叫“相”。所谓“可爱”，是指以可爱的方式被执取的色等美妙所缘。为了达到所期望的利益和安乐，却采用不正确的方法去作意，这就是“非善巧作意”。“彼”指的就是不如理作意。“于彼”是指在作为同类因和作为所缘这两种美妙相之中。所谓“食”，就是缘，因为它能带来自己的果。巴利

“不净”一词，是“不净禅那”省略了后半部分而说的。应当知道，这种禅那是在十种没有识知作用的不净对象上，以及在头发等有识知作用的不净对象上生起的。因为在头发等对象上生起的想，在《耆利摩难经》（增支部10.60）中被称为“不净想”。这里把四种不如理作意和如理作意都收摄进来，应当理解为是为了毫无遗漏地展示。而在这些不净对象当中，作意“净”和作意“不净”才是这里真正要说的，其他的则因为与它们相随顺而被附带提及。巴利

在十一种不净中，把握其厌恶之相；或者，按照在那里生起取相的方式去修持，这就是把握不净相。致力于修习能带来近行定与安止定的不净修习，就是不净修习的实践。他们说：“对食物知量、饮食节制的人，因为不被昏沉睡眠压倒，欲贪找不到可乘之机，所以欲贪被舍断。”这个含义在分别里也会说到。然而，如果有人真正清楚地了知食物的厌恶性、食物消化转变后的厌恶性、支持那转变之物的极度厌恶性，以及身体依靠食物而维持的事实，那么他凭借对食物份量的完全了知，就称为于食知量者。因为这样的人，欲贪确实被舍断了。巴利

不净业处帝须长老，是见到牙齿与骨头的人。所谓“已舍断”，是指以镇伏的方式舍断。从这里往后，遇到类似情况，也都是同样的道理。按照阿毗达摩的讲法（《法集论》1159、1503），一切贪都属于欲贪盖，因此说“以阿拉汉道”。巴利

先前生起的嗔恨相，也被当成后来生起的嗔恨的因。巴利

“慈爱”（mettā）来自“mejjati”，意思是“变得柔软、亲切”，所以一个寻求他人利益的人就是“朋友”（mitto）。这种状态存在于那位朋友身上，或者属于那位朋友，因此称为“慈”（mettā），也就是寻求利益的状态。就“慈”这个词来说，因为它是通用词，所以近行定和安止定都可以用这个称呼。但说到“心解脱”时，只有安止定才适用，因为还没有达到安止定时，不可能真正从对立面中彻底解脱出来。“那”指的是如理作意。“在那里”指的是在慈当中。“反复不断地让它生起”指的是多修习。巴利

对众生修慈时，利益供给的生起和持续运作，就是把握慈的相。最初生起的慈作意，因为它是后来生起的慈的原因，所以慈作意本身就是慈相。“业是自己的”，就是说众生拥有自己的业；这种状态就是业的所有性、业的继承性。在嗔和慈当中，如实审察过患与功德，这就是审察。具备慈住善知识的状态，在这里就是善知识性。所谓“有限制、无限制、方向的遍满”：以自己、极亲爱的人、朋友、中立者、怨敌为对象，就是有限制；界限破除之后，就是无限制。以一方、多方遍满，在把握慈时应理解为方向的遍满。或者依寺院、道路、村庄等而作有限制的方向遍满；不指定寺院等对象，只以东方等方向而作，就是无限制的方向遍满。这样，针对两种把握方式，所以说“有限制、无限制、方向的遍满”。所说的把握，应理解为直到近行定为止。对已把握的慈一再练习，就是修习。其中，以一切有情、生类、存在、人、有身所摄者这五类为对象；对每一类，以愿无怨仇、愿无嗔害、愿无恼苦、愿安乐自护这四种方式运作，就成为二十种无限制遍满慈。一切女性、男性、圣者、凡夫、天、人、堕恶趣者，按有情分类有七种，或二十八种；按十方方位分类有十种；或者在每一方中，再按有情等、女性等、无怨等区分，就成为四百八十种有限制遍满，应当这样理解。巴利

由于那种不如理作意，不喜等状态才生起，所以它就是于不喜等当中的不如理作意。这里应当理解为依主释关系，因为那些状态是由它产生的。从这之后的其他情况也是同样的道理。厌倦，是指在偏远坐卧处和殊胜善法上，生起不愿继续修行的状态。身体弯曲，是指物质身体以不正常的方式弯曲。退缩相，就是蜷缩的状态。巴利

这种精进从发勤界等开始运作，因为它本质上能建立善法的修持，也能让与善法对立的东西枯萎消失，所以论中说“初发勤精进”。因为仅仅刚开始发勤时，还没有摧破懈怠，也没有变得强而有力，所以说“由于从懈怠中出离，所以比它更强”。然而，由于一次又一次地生起而得到反复修习，层层增上，带来越来越殊胜的进步，就变得极其强而有力，所以说“由于不断向上迈进，所以比它更强”。巴利

在过量进食时执取相，是指在过量进食时执取昏沉睡眠的相。也就是说，吃这么多时，那些食物成为昏沉睡眠的因；吃这么多时，则不成为因——这样执取昏沉睡眠的因与非因。这是从反面的角度来说的。因此应当看到，当说“吃这么多时，那些食物不成为昏沉睡眠的因”时，实际上也就显示了饮食知节量。所以经中说“四五口……不成为因”。白天的日光相，是指即使在夜里，也作意于白天所取的日光相，这里的含义应当这样理解。由于头陀支依于精进，所以说“也依于与头陀支相应的适当谈话”。巴利

追悔也因为在心里反复懊恼已做和未做的事而活动，它导致内心不能平静，所以和掉举有相同的特征。因此说：“所谓不寂静，就是不寂静的状态，从实质上说，这就是掉举和追悔。”巴利

多闻的人从经典文句和义理两方面去审察，又大多安住于此，因此获得了义解等成就，所以不会散乱；他按正确的方法修行，按适宜的对治而实践，所以不会对已做和未做的事追悔。因此说：“由多闻……掉举与悔也被断除。”应当明白，以多闻能断除掉举与悔到何种程度，以好提问和精通律也同样能断除它们到那种程度。亲近长老能带来长老的操行，因为能让内心平静，所以说这是断除掉举与悔的因素。但不应只看年纪大，应当理解为：那些能驱除悔的持律者、善知识，才是这里所说的。另外，出家人的散乱大多数是由悔引起的，所以经中以“常好询问适宜不适宜”等，依律的方式来说明好提问等特质。在“已断除的掉举与悔”这一表述中，用的是依处格来表示区分。因为悔与忧俱行，所以说由不来道断除之后，它在未来不再生起。巴利

疑的所依处：疑在这里停留、生起，所以叫疑的所依处，也就是作为疑之因的诸法。或者，“所依”指停留之处，疑以它为所依，所以叫疑的所依处。从含义上说，这指的就是疑本身。因为先前生起的那个疑，对之后将生起的疑来说，由于是同类因，所以是它不共的因。巴利

善与不善：从“善巧所生”这个意义上说是善，与它相反的就是不善。凡是不善的，就是有过失的、不应修习的、也是卑下的。凡是善的，就是无过失的、应修习的、也是殊胜的。善法如果由卑下的欲愿等发起，就是卑下的；如果由殊胜的欲愿等发起，就是殊胜的。“黑”是指污黑，能使心失去光明；“白”是指洁白，能使心变得光明。或者说，因为是投生黑趣之因，所以是黑；因为是投生白趣之因，所以是白。它们正是彼此相对立的。因为黑法直接与白法相反，所以黑法以白法为对立面；同样，白法也以黑法为对立面。或者说，黑与白就是互为对立。比如，乐受是苦受的对立面，苦受也是乐受的对立面。巴利

就算依靠多闻和勤于提问，一切以八种事为对象的疑都能被断除，但即便如此，由于其余那些疑都以对三宝的疑为根源，所以论中说“缘于三宝”。一旦如实通达三宝的功德，像“对大师有疑”这类疑就不可能生起。在律方面具有天然的智慧，能断除被称为“对学处有疑”的那种疑，因此论中说“即使对律已修习到自在的人也一样”。所谓“对被称为可净信的胜解修习得多的人”，是指对可信赖的对象，以被称为深入信解的胜解而经常修习的人。应当知道，这里的胜解就是能引发确定的作用；或者说，那种倾向于信、令心欣乐的意向，就是胜解。巴利

集与灭，就是具有集与灭性质的法。在“净相、不净相等等”当中，“等等”这个词要分别搭配，也就是“在净相等等当中”和“在不净相等等当中”。其中，第一个“等等”涵盖了嗔恚相等，第二个“等等”涵盖了慈心解脱等。这里其余该说的内容，和前面已经说过的方式一样。巴利

383诸蕴以诸取为所缘等方式而可被执取，或者可被诸取执取，所以称为取蕴。巴利

这里“iti rūpaṃ”中的“iti”一词，和“idaṃ”意思相同，所以注释者说“idaṃ rūpaṃ”（此色）。因为这样是从自性上总摄，所以就成了无余遍取，因此说“这就是色，到此为止，再没有别的色了”。或者，“iti”是表示种类的虚词，因此“iti rūpaṃ”是通过四大种和所造色等分类，把色的所有种类毫无遗漏地总括起来显示。所谓“自性”，就是变坏的自性，以及眼等、颜色等的自性。在受等当中也一样，应当配合“这是受，这就是受，到此为止，再没有别的受了，依自性了知受”等文句来理解；而“自性”则是指领纳的自性、乐等感受的自性，应当这样配合。其余部分，按照前面所说的方式就很容易明白了。巴利

384在“六内处、六外处”这一句里，“六”这个字要分别配到六内处和六外处，也就是“于六内处、于六外处”。为什么这两类都只说六个呢？这是为了确定六识身生起的门和所缘。因为属于眼识过程的识身，生起的门就是眼处，所缘就是色处；其余几个识身也各自对应它们自己的处。第六识身则以称为有分意的意处那一部分作为生起的门，以不共的法处作为所缘。能看，所以叫眼，意思是它品尝色、辨明色。能听，所以叫耳。能嗅，所以叫鼻。味是生命的相，所以叫命；那个能招引、唤取这个命的，就叫舌。可厌的、有漏的诸法由此生起，所以叫身。能了知、识别所缘，所以叫意。使色变化显现、呈现到心中时能显示出来，所以叫色。由自己的缘所引导、被带到可听的范围，所以叫声。能暗示自己的所在，所以叫香。众生品尝它，所以叫味。被接触，所以叫所触。保持自己的自性，所以叫法。而这一切都因为“延展、伸展”等义，所以叫处。这里只是简说，详细解释应按照《清净道论》注释中所说的那样来理解。巴利

在这里，“眼”指的是净色眼，不是合成眼，也不是天眼之类，所以说“净色眼”。那句“依四大种所造之净色而为眼”正是就此而言。句中的“ca”是用来把下文将要说的内容一并收摄。“以如实的作用和相为立足点”，就是以不颠倒的自性所具的作用与相为立足点，也就是以“于色有牵引的作用”以及“能受色所撞击的业生净色之相”，并以“以想见为因缘、由业所生的净色之相”作为立足点。或者可以这样理解：“以如实的作用和相为立足点”，就是依于如实的作用，并依于相而作为立足点。而“如实的作用”应理解为不颠倒的自性。由于它能通过无误的穿透而令人品味、欢喜、满足，所以称为“味”，因此这里也就是“以自相为立足点”的意思。所谓依相，是指依无常等共相。巴利

在“缘于眼与诸色而生起眼识”这类经文里，为了说明眼识生起的因，必须是诸色处聚合在一起才能成为因，而不是各自分散、单独就能成为因，所以才用了复数形式的“与诸色”一词。顺着这种说法的惯例，虽然这里也说“了知诸色”，但实际上是依于色法的普遍性，把一切色总括起来，指的是外在的、由四种原因所生的色，因此反而用单数形式来表达。至于“以作用和相为立足点”，应当理解为：既以“作为眼识之境”这一作用为立足点，也以“能撞击眼根”这一相为立足点。巴利

“依于两者”是指：依于眼，眼是作为亲依止缘等而成为缘的；也依于诸色，诸色是作为所缘增上缘、所缘亲依止缘等而成为缘的。虽然这是对经的注释，但所谓直白无隐的说法，其实是依据阿毗达摩的。所以，当以阿毗达摩的方式显示诸结时，就说“欲贪……乃至……无明结”。其中，对诸欲的贪，或者欲本身就是贪，所以叫欲贪。这欲贪本身以束缚之义而成为结。因为，凡是具有这个结的人，它就把这个人系缚、捆绑在轮回中，使他与苦相连；或者把他与下一生等存在绑在一起；或者把业与果报绑在一起。因为能系缚、能捆绑，所以叫结。对嗔结等其余诸结，也应当按各自合适的意思这样理解。至于这里说的“以作用与特相为立足点”，则应这样连接：以不释放有情脱离轮回这一自身作用为立足点，也以如前所说的束缚这一特相为立足点。巴利

取“欲味”是为了遮止对“有之味”和“邪见之味”的贪著。“味著者”是指正在享受、沉浸其中的人。“欢喜者”是指以带有喜悦的渴爱而欢喜的人。这两句都是说，作为强力欲贪之缘的欲贪生起。这个道理对其余诸结也同样适用。关于“不可喜的所缘”这里，应把“āpāthagate”通过格位转换，引出“āpāthagata”这个词，然后再连接起来。“这个所缘”就是指这种极其微细、极难分辨的所缘。“恒常、坚固”只是一个举例。像“执取为将会断灭、将会毁坏”等等情况，也应当包括在内。基于第一种有身见的随顺，生起“有我吗”的疑；基于后一种的随顺，生起“是我所有的吗”的疑。因为随顺了我、我所等执取的疑，若没有邪见，就不可能存在。对于希求存在的人，是说：“像这样圆满的存在中，既然这个合我意的色所缘对我们来说已经容易得到，那么将来也应当有这样的，或者比这更殊胜的圆满存在应当有。”——这样渴望存在的人。所谓“这样的”，是指这样的色。因为对与它相似的事物，就用这个称呼来说。确实，对与它相似的事物会用这个称呼，比如“就是那只鹧鸪，就是那些药”。所谓“嫉妒”，是指生起嫉妒和妒忌。所谓“对他人悭吝”，是指做令他人不能共享的悭吝之事。以上全部，就是按前面所说的九种结。巴利

而那个原因，就是可分成净相、嗔相等等，以及可爱、不可爱等色所缘，还有对这些所缘由彼所起的不如理作意——这些就是各个结生起的原因。对于尚未被镇伏、尚未被断除、又因处于那个阶段而生起的结，就它而说“以未被断除的意义来说是已生起的”。这里说的“正在生起”，其实已经被“现行”这个说法涵盖进去了。所谓“由于那种原因”，是指由于被称为观止修习的那种原因。因为那个原因确实能通过彼分断和镇伏断来断除烦恼。嫉妒和悭吝因为具有令人堕入恶趣的性质，所以说它们是初道所断的。如果是这样，那“因为断尽三结而成为入流者”这句经文又该怎么理解呢？那是依照经的方便说法来讲的。因为经典的说法是随顺听众根机的，而这里的注释则是依据阿毗达摩的理则来解说的，所以这并没有过失。“粗重的”，是指粗大的，因为它经常生起、缠缚猛烈。“与微细俱行的”，是指不具备上述那种情况，而达到了微细、细小的状态。在这里，掉举结的不生起也应当被看作已经说过了，因为它和上面所说的那些结不相分离。为了显示：对诸根等的自性、作用、相状的了知，以及对以它们为缘的诸结的生起等的了知，都应当按照已经说过的方式理解，于是以“这也是同样的方法”来指示。巴利

“对于自己的诸法”，是指对于自己内在的诸处法，或者对于自己内在与外在两种法。在这个解释方案里，“以内处的把握”意思就是“以内处的把握作为入手处”。这样一来，就能毫无遗漏地把握自他相续中的诸处。“对于他人的诸法”这里，道理也是一样。“对于色处”，是指具有十一种半分类、以色为自性的处，应当联系上文，理解为“应在色蕴中依前面所说的方式抽取出来”。“在其余的蕴中”，是指在受蕴、想蕴、行蕴中。通过“依前面所说的方式”这句指示，点出了其中的差别：在色蕴中是以“食集”，在识蕴中是以“名色集”，在其余诸蕴中则都是以“触集”。至于其他内容，则是一切处都共通的。就像在蕴的章节里一样，在处的章节中，巴利经文也没有导入出世法，因此说“出世法不应被摄取”。其余部分则依照前面所说的方式即可。巴利