9. 大念处经复注

373有人问：“世尊为什么说这部经？”这是在问它特有的起因。至于共通的起因，因为已经“很明显”，就没有再提，只说了“对俱卢国的居民”等等。所谓“起因”，就是说法的因缘，按共通和不共通分成两种；共通又按内在和外在分成两种。其中，共通的内在起因，就是世尊的大悲心。世尊被大悲心所推动，为了教化应当受度化的人，生起了说法的心。就像经文里说的：“因为对众生怀有悲悯，用佛眼观察世间”等等。而共通的外在起因，就是被一万大梵天王围绕的娑婆主梵天的劝请。经文里也说：“了知梵天神的劝请之后”。在受到劝请之后，世尊止息了因审察法而产生的少事之念，生起了说法的精勤。就像大悲心一样，十力智等也应视为说法的内在起因。因为世尊如实了知一切所知之法、应说的方式，以及众生的志向、随眠等，以处非处等善巧，随顺应受度化者的志向，开展种种法门的教说。不共的起因，也按内在和外在分成两种。其中，内在的应当理解为：是以大悲心、以及使这部经宣说的说法智这两者。外在的，为了显示它，就说了“对俱卢国的居民”等等。因此说“问不共的起因”，由此就问了“在四种经典安立中，这是哪一种经典安立”。另一方则用“对俱卢国的居民”等说明“这部经的安立是随顺他人的意向”。巴利

据说，那时的俱卢国，因为当地众生大多具备如理作意等素质，所以普遍修行得很好；再加上过去所积福业的力量，当时气候等条件也变得格外圆满。因此说“气候等条件圆满”。这里的“等”字，也包括了食物等方面的圆满。不过有些人说：“由于过去长期行持俱卢正法所留下的习气，就像北俱卢洲那样，大多数时候气候等本来就很圆满；而在世尊住世之时，这个国家更是特别具备气候宜人等优越条件。”所谓“心身调适”，是指心和身体都健康无病。所谓“受智慧之力助益”，是指已获得助益之智的威力，或者是指渐渐积累的智慧之光。所谓“在二十一处”，是指以身随观在十四处，以受随观在一处，同样以心随观在一处，以法随观在五处，如此在二十一处。所谓“将业处投入阿拉汉果”，是指以四谛业处如何导向阿拉汉果，就以那样的教说方式将业处投入阿拉汉果。就像放入金笼、金匣中的各种青莲、瞻波等花，以及摩尼、珍珠等七宝，因容器圆满而格外光耀，也因令人欢喜而能成办事务；同样，对于以戒、见等圆满为容器之殊胜的俱卢国住民大众，世尊的这番教说更加光耀，也能成办事务。为了显示这个义理，所以说“譬如有人”等。这里“此中”，是指在俱卢国。巴利

“本来”是指从它自身的本性来说，也是指在这部《念处经》的教说之前就已经如此。“精勤而住”是指随顺导师的教说，致力于修习。巴利

“心已放逸”的意思是：不把心投入到任何一种如理作意上——比如以无常等方式来作意——反而因为对色等所缘感到欢喜而让心放逸，这样是不应该的。应当舍弃放逸的生活，以不放逸的状态安住。这就是这段话的意图。巴利

“一乘”这个词里，“乘”是“道”的同义词。不只是“乘”，还有很多别的词也是“道”的同义词。为了把这个词拆解说明，先说了“道的……”等等，然后针对“如果‘乘’是‘道’的同义词，为什么又再说‘道’呢？”这个质疑，回答说“所以……”。其中，“一道”就是唯一的一条道，因为通往涅槃的路没有别的。有人会问：这里说的道是指念处，可还有其他很多道法啊？确实有，但那些法在提到念处时就已经被包含进去了，因为它们和念处不可分离。比如智、精进等在广说时被收录，而在总说时只提“念”，这应该理解为是随顺所度化者的意乐而作的安排。“非歧路”是说，这条道既不是分成许多条不同的路，也绝不是不通涅槃的路。“独一”是指没有伴侣。没有伴侣有两种：一种是没有第二个人作伴，这叫“身远离”；一种是没有渴爱作伴，这叫“心远离”。所以经中说“是身远离、心远离的”。在世间，最上的也被称为“独一的”，如说“直到我为你们作一日之王”等，因此说“一者，即最上者”。如果从轮回中出离之义就是“乘”之义，那么对其他具足近因的人也是共同的，为什么说“世尊的”呢？回答说“虽然……”。这里“然而在此”中的“然而”一词表示限定，因此意思是“仅在此中”。这正是教说的差别，即所谓“道”或“乘”。“乘”一词也有业、作具等的区分。因此说“然而依义则为一”。巴利

通过种种门径的修行方式而运作：这是指通过身随观等门径，在其中又通过入出息等门径，依照这样的修行方式而运作。一乘，意思是通向独一之处的道路，也就是通向涅槃的意思。涅槃因为没有第二、因为最为殊胜，所以被称为“一”。正如经中所说：“真实唯一，没有第二。”又说：“诸比丘，在一切有为法与无为法中，离贪被称为它们中的最高。”灭尽本身就是终点，所以叫灭尽边际；已经见到生的灭尽边际，就是生灭尽的见者。没有分别地对一切众生以利益来悲悯，所以是利益悲悯者。已渡过，就是已经越度了。从前，指的是过去的诸佛，或者指过去的时间。巴利

那是指他们的说法，而把它理解为表示动作的词，也不成立。因为以“数”为主的表示实体（satta）的“eka”（一）这个词，并不具有表示动作的性质。应该像“即便一次向上走”等经文那样，用“一次行走”这样的表达。所谓“这样连接意义”，就是把复合词的意义连接为“有单一的行进”。所谓“两种方式”，就是前一种方式和后一种方式。这在这里不成立，因为这里所说的道会多次生起。因此说“为什么”等。“即使多次也行进”显示前一种方式不成立，“它的行进也多”显示后一种方式不成立。巴利

“在此处”一词，是指在“诸比丘，这是一条唯一的道路”这句话中，还是在“前分道、出世间道”这个判定语中。混合道，是指与世间道混杂在一起的出世间道。阿阇梨长老为了统摄清净等无差别因，说“混合道”。另一位长老则认为此处意指差别因，故说“前分道”。巴利

听到声音，是指亲耳听到“尊者，到听法的时间了”这样的报时声，或者从别人那里辗转听到。像这样举起，是指他们不会想着“这么好的、这么悦耳的法谈，我们丢掉吧”就把它扔下，而是像扛起甘蔗捆一样把它举着，不会到处闲逛。混乱，就是被搅乱、变得杂乱的意思。被称为“一乘道”的，就是前分念处道。到这里，这里所要表达的意思已经成立。为了进一步庄严它，并显示那个以（一乘道为）前分道的道，又把“八支道”等偈颂也从《无碍解道》中引出来安放在这里。巴利

“以趣向涅槃之义”：通过它走向涅槃、证得涅槃，所以叫“趣向涅槃”；这正是它不颠倒的本性这个意思。依这个趣向涅槃之义，就是说它是证得涅槃的方法。“以应被寻求之义”：因为应当被探寻。或者写作“以应被前往之义”，意思是应当被到达。这里用“贪等”一词，是依据“贪是垢，嗔是垢，痴是垢”（《分别论》924）的说法，特指贪、嗔、痴三者。而另外举出“贪欲、邪贪等”，是为了把一切随烦恼都收摄进来，所以把它们单独列出。为了显示前面所说“为众生清净”这个意思的绝对必然性，就说了“如是”等文。“清净”虽然是笼统的说法，但为了表明这里指的是心的清净，所以又说了“依色垢等”。这不只是注释书里的说法，经中就在这里直接宣说了；为了表明这一点，就说了“如是”等文。巴利

而这一心清净在成就时，因为能导向愁等不再生起，所以说“为超越愁、悲”等话。其中，愁是以亲属遭灾等为因，内心灼热、内心煎熬。悲也是以亲属遭灾等为因，陷入愁以后，以“我独子在何处？我独子在何处？”（《中部》2.353, 354；《相应部》2.63）这样的方式哀号哭泣，是言语的散乱，这就是哀号、悲叹。这里所说的“超越”，是指未来不再生起，因此说“断除”。为了举例说明这种超越的作用，又说了“此……”等话。巴利

这里，“过去所有，令彼清净”：说的是对过去诸蕴的爱欲染污加以清净。“后”：指之后、未来。“汝”：你的。“莫有”：不要有。“所有物”：指贪等所执之物，以此说明对未来诸蕴的染污加以清净。“中间”：指介于过去与未来两者之间的现在。“若你不执取”：如果你不执取，以此说明在现在诸蕴的相续中，执取的活动。“汝将寂静而行”：如此，当对三时所涉的染污都加以清净时，便灭除一切热恼，成为寂静而住。他以阿拉汉果的顶点结束了这首偈颂。因此说“此偈”等。巴利

所谓“儿子”，是指亲生的儿子，也包括收养的、名义上的儿子等任何一类。“父亲”，是指生父，也包括其他像父亲一样的人。“亲戚”，是指亲属。这里的意思是：当一个人被死神、被死亡抓住并压倒时，儿子、父亲或亲戚都没法给他保护。为什么呢？因为在亲属当中并没有保护可言。依靠亲属的力量，根本无法从死亡中得到守护。所以，世尊对巴塔佳拉说“两个儿子都死了”等等，用意是让她不要白白悲伤哭泣，而要如实看清法，这才是佛陀的用意。她“安立于入流果”：当随顺次第而说的殊胜法教结束时，她便安立于以千种方式庄严的入流果。那么，她是怎么通过这条念处之道安立于入流果的呢？所以说“然而因为……”等等。因为如果没有四谛业处的开示，弟子是不可能证得圣道的。至于“听了这首偈颂”等话，是因为那首为了消除忧愁而说的偈颂她最先听到，而且那也是围绕四谛而说、讲无常的法，所以才这样说。其他偈颂就更不用说了。“修习”：是指慧的修习，这里说的就是这个。“因此”：因为对色法等以无常等来随观，也就是念处的修习，所以说“因此”。“他们”：是指三亚提大臣、巴塔佳拉等人也是如此。巴利

他依次派出五个贼，每个贼各带一百个贼作随从。这些贼进入森林寻找长老，渐渐来到长老附近。因此说“他们去了以后，围坐在长老周围”。镇伏受：即通过不作意，排除因大腿骨折断而生的苦受。由于连一丝懊悔都没有，欢悦便生起了。因此说“依止清净的戒”。长老忆念自己的戒时，依止清净的戒，生起广大的欢悦，镇伏了大腿骨折所带来的苦受。三整夜：这是表示持续关联的受格用法，说明他在观修中不放逸，并策励修行。足：就是脚。我将控制：我将告知，使之明白。厌恶：我感到厌离。惭耻：我感到羞愧。观见：我完全洞见。巴利

打瞌睡的人，就是陷入睡眠、进入瞌睡状态的人。非行境，就是不该去的地方。具足行者，就是具足头陀功德的人。放逸，是针对打瞌睡说的。心被压住的人，就是增上心受到阻碍的人。在笼中，就是在身体里。身体因为筋腱相连、骨骼架构成形，所以这里称作笼。巴利

这位“黄衣力士”长老，是因为用黄旗裹着身体，又画了角斗力士的图案，所以被称为“黄衣力士”；出家之后，就叫黄衣力士长老。所谓“在三王国”，是指般度、朱罗、哥罗这三个王国。他是因为听说“所有力士都能在铜掌岛得到恭敬供养”，才来到铜掌岛。所谓“把那当作钩”，是说按照《非汝所有经》所讲的道理——“色等诸法不应执为‘我的’”——把它当作钩子，用来调伏自己那颗像大象一样的心。所谓“当脚支撑不住时”，是因为经行太久，双脚已经无力行走，于是用膝盖经行；因为一旦坐下来，就会忍不住睡着。所谓“记说之后”，是为了通过说明自己精进用功没有白费，来激励同梵行者，所以又宣示证得阿拉汉果。所谓“所说”，就是话语。那是谁说的呢？回答是“最胜佛，世间最上者”所说的。“非汝所有”等话，是在显示它生起的方式。为了说明“这对我来说，就是彻底止息诸行的原因”，他引了“诸行无常”这首偈颂；借此表示：我现在已经没有了那种刹那刹那坏灭的“病”，所以是无病的，已经般涅槃了。巴利

“他的”是指帝释天神的。“转生”是指转生到天界。因为他是以帝释天神的身份转生的，所以后来又恢复成原来的样子。巴利

苏梵天神就是这样的名字。他看见天女们投生到地狱之后，从此就针对自己内心里持续不断生起的恐惧，说出“这颗心永远都在恐惧中”等话。其中，“惊恐”是指害怕、受惊吓；“悚惧”是指震动不安。也可以说“惊恐”是震动，“悚惧”是因为怖畏而连同所依一起动摇。“于未生起者”是指未来之事；“于应作之事”是指各自应当做的事。有的版本写作“于苦难”，意思是处于苦中，这里的处格表示原因，意思是苦的因。“于已生起者”是指已经生起的应作之事，这样连接起来理解。这是他就自己随从所遭受的苦而说的。巴利

“菩提”是从觉悟、从圣道这个角度说的。再看“除了……”这个词，它是从“排除”的角度来说的，意思是“除了菩提之外”。其余几个词也应当这样理解。“通过苦行”：是从苦行的修行来说，借此指出作为证得圣道之方法的减损修行。“通过根律仪”：是从防护以意为第六的诸根来说，以此把以念防护为首的整个防护戒，或者按特相理趣的方法把全部四种清净戒都显示出来。“通过一切舍离”：是从舍弃一切、断除一切烦恼来说。因为烦恼一旦被舍弃，业轮与异熟轮也就被舍离了。“安稳”是指安全、无灾患。巴利

理趣被称为“理趣”，是因为它以决定性的方式趣向涅槃，或者人们通过它来了知、证悟涅槃，所以称为理趣，也就是圣道。因此说“理趣被称为八支圣道”。所谓“远离渴爱之缚”，就是远离了被称为渴爱的束缚。因为渴爱把蕴和蕴绑在一起、把业和果绑在一起、把众生和苦绑在一起，使它们交织纠缠，所以称为“缚”。在涅槃中不存在这个缚；或者证得涅槃的人没有这个缚，所以称为涅槃，也就是无为界。所谓“作证”，就是不依靠他人或外在条件而亲自证知，因此说“以自证”。巴利

既然“以清净”指的就是心清净，那么说到“清净”时，超越愁等其实已经被包含在内了，为什么还要再单独提出来呢？针对这个追问，才说了“在那里，虽然……”等话。“通达教理者”，是指在通达四圣谛、缘起等法理方面善巧的人。“使了知各各义理”，是说世尊以自己的说法善巧，针对所应教化的众生中，应当以略说、广说等方式令其觉悟的那些人，随宜说法，使他们各自觉悟，从而了知各个义理。“将其各各显明而显示”，意思是不借助义准等方式，直接把那义理清楚明白地显示出来。因为正自觉者绝不会说需要靠义准等才能成立的话。“引生”，就是生起、成为的意思。因为一个还没有超越愁叹的人，绝不可能有心清净，心清净正是通过超越愁叹才达成的，所以说“由超越愁叹而生起”。又因为被作为忧之条件（因缘）的苦法所触的凡夫，会被愁等所制伏；而当他遍知这些苦法时，愁等就不会生起，所以说“超越愁叹即因苦与忧的灭没”。“理趣”，指最上道，也指第三道。因为依次证得这些道，就能相应地灭没苦与忧。其他的现观虽然与作证现观同时生起，但因彼此不可分离，所以说是以作证现观为因。所谓“证得理趣为涅槃作证”，是就果智或以现前作证而说的，这里“为涅槃作证”应看作目的格。巴利

称赞语就是赞叹的话。这并不只在这里出现，在其他地方也是世尊惯用的，为了说明这一点，就说了“正如……”等话。其中，开头是善的，或者这开头的本身是善的，就叫初善。剩下两个词也是同样的道理。因为具足意义，所以叫义善。因为具足文句，所以叫文善。因为戒等五法蕴圆满，没有需要再添加的，所以叫完全圆满。因为没有随烦恼，没有需要再去除的，所以叫清净。因为是最殊胜的修行，所以叫教梵行和道梵行，我将为你们宣说。这里是简要说明，详细内容应当按照《清净道论》里所说的来理解。圣种，就是诸圣者、诸佛等的种姓和传承。知为最上，就是应当知道这是最上的，因为它在一切种姓中最为殊胜。知为久住，就是应当知道这是久远的。知为种姓，就是应当知道这是诸佛等的种姓。古旧，就是远古的，不是新近的。不杂，就是不散乱、没有被除去。未曾杂，就是过去从未被圣者以“这些有什么用”而除去。现在不杂，就是现在圣者们也不除去它们。未来不杂，就是未来也不会被除去。不被智者呵责……乃至……不被智者呵责，就是不被世间有智慧的沙门婆罗门所舍弃、诽谤、呵责。以“以清净”等，就是指通过表达清净等意思的语句。以词句，就是通过表示清净、义利等不同方面的法句。灾祸，就是非义、不利。清净，就是净化、断除染污。背诵就是记诵。熟悉就是温习。把义理放在心中就是受持。读诵就是念诵。巴利

犍陀罗，是指生在犍陀罗国的人。能，就是有能力。非出离道，指邪道，或者指决定为邪性和未决定为邪性的道。金，也用来指假金。珠，也指玻璃珠；珍珠，也指竹珠；珊瑚，也指嫩枝。所以用红阎浮金等词来把它们区分开。巴利

“不在那以下”这句话，之所以这样说，是因为：此处所说的身体等并没有受等的自性；而且离于身、受、心之外的三地法，被各别执取为颠倒的所依处。因此在以下的诸执取中，这句话是针对颠倒所依处不可得而说的。至于第五种颠倒所依处不存在，所以才说“不在那以上”。这里，念处的区分是依所缘来分的。“三念处”这一句，是为了展示“念处”这个词的义理分析，并不是要说明这里经文中“念处”一词的含义。在“于……等中，以念为境”等处，“等”字包含了那些显示同一所缘的经文段落，如“触集故受集，名色集故心集，作意集故法集”，这些被称为“念处”。同样，对于《无碍解道》等，也应将“等”字理解为显示其余经文段落。“念的安立处”，就是念应当安住之处。行布施等时，色等也会成为念的安住处；为了遮止这一点，所以说“最胜安住处”。这里，“pa”这个前缀，正如在“殊胜诸法”等语中那样，是用来表达“最胜”之义的。巴利

“圣者”是指那位圣者、一切众生中最尊贵的正自觉者。“于此”是指这部《六处分别经》。因为这是用经的一部分来指代整部经。在那部经中——巴利

“有三念处，是圣者所修习……中略……是阿拉汉所应修习。”那么，这句话是依什么因缘而说的呢？诸比丘，世间有导师，出于慈悯、为利益安乐，依慈悯而为弟子们说法：“这是为了你们的利益，这是为了你们的快乐。”然而，他的弟子们不愿听受，不倾耳细听，也不用心作意，反而背离导师的教诫而行。诸比丘，在此情形下，如来不会因此而不悦，也不会领受不悦的感受；他安住于无漏，正念正知。诸比丘，这是第一念处，是圣者所修习……中略……是阿拉汉所应修习。巴利

再者，比丘们，导师……省略……“这是为了你们的快乐。”有些弟子不愿听……省略……也不违背导师的教法而行。比丘们，在这种情况下，如来既不不满，也不感受不满；既不满意，也不感受满意；他舍弃了不满与满意这两者，安住在舍心中，具念正知。比丘们，这称为第二。巴利

再者，比丘们，……中略……“这是为了快乐。”他的弟子们愿意听闻……中略……并依教奉行。比丘们，在这种情况下，如来内心满意，也感受到满意，并且安住在不激动、具念、正知的状态中。比丘们，这称为第三。巴利

这样，由于不被贪著和嗔恨所沾染，又因为念恒常现前，超越了这两者，所以称为“念处”。确实，只有诸佛的念才恒常现前，因为这是诸佛的不共法，独觉佛等人没有。前缀“pa-”表示开始，而开始就是生起、运转，所以说“应当使它运转起来”就是这个意思。以念作为工具而建立的地方，就是应当建立念的地方，这就是念处。因为前缀“ana-”在多数用法中也表示行为，所以同样可以表示行为者，因此说“它建立，所以叫建立（paṭṭhāna）”。在“建立”这个词里，前缀“pa-”表示强有力的跃入，所以说“跳入、跃入、铺展开来而运转”就是这个意思。接着，为了说明念这个词和处这个词的体性义，又说了“或者”等话，由此可知前一种解释中，念这个词和处这个词都是行为者。所谓念的含义，是通过忆念，也就是对很久以前做过的事和很久以前说过的话的随念。这里所说的，就是“念本身就是念处”这个说法，正是这段经文里所要表达的意思。巴利

如果说“就是这样”。如果念本身就是念处，而念只是一个法，既然如此，为什么说“念处”是复数呢？回答说“因为念有多种”等等。如果那些念是多种，那为什么“道”是单数呢？这是语句衔接的问题。就道的含义来说，就是导出的含义。因为道法就是能导出的，正是以这种能导出的性质，它归于单一性，专一地趋向涅槃，而想要证得它的人也是为了这个目的而寻求道，所以说“正如所说”，这是把先前自己说过的话再引回来。在这里，“这四种”指的是以身随观等区分的四种念。在后面的阶段，也就是在圣道的刹那，当它们正在完成作用时：在前行阶段，针对身等对象，通过破除净想等不同方式，它们分别各自生起；而到了圣道刹那，念本身就在那里，以断除四种颠倒的方式完成断除的作用，并以涅槃为所缘而趋向涅槃。正是因为完成了四种作用，所以这里才用复数来说明。而这样，对于念，由于道在含义上的单一性，就用单数说为“道”；由于所缘的不同而有四种，所以说“四”，这是因为因可说性的存在。其意是通过语句衔接，“这一条道路”等教说是有衔接的，而非无衔接的。为了用譬喻来说明已经说过的这个道理，引用了“摧破魔军”这段经文，并用“譬如”等语来配合譬喻。“所以”等是总结。巴利

尤其是身和受，它们是产生乐味的原因。为了断除它们，对以它们为依处的渴爱——即在粗显和微细的渴爱依处上——修习不净观和苦观，对钝根和利根两种根性的渴爱行者来说都容易做到，所以这些观法被称为他们的“清净道”。同样，由于执著“常”和“我”是邪见的立足处，为了断除邪见，对心和心所——它们是邪见的特殊原因——修习无常观和无我观，可以按有贪等分类，也可以按想、触等分类，还可以按盖等分类；对于那些归于不太细分或极度细分的心法，这些观法对钝根和利根的邪见行者来说都容易做到，所以这些观法被称为他们的“清净道”。在这里应当理解：虽然心和心所也可以成为渴爱的依处，身和受也可以成为邪见的依处，但为了显示哪一者对哪一者具有特别强的缘，所以作了特别的区分。利根的止乘修行者把握粗显的所缘后，不停留在那里，进入禅那，出定后再把握受，所以说“因为不在粗显所缘上停留”。而观乘者的心则倾向于微细的心和心所，所以说对于钝根和利根的观乘者来说，心随观和法随观就是“清净道”。巴利

对于他们，在那里这一句中，在那里这个词应当和为了断除连接起来理解。后面对于他们，在那里也是同样的理解方式。五种欲妙特别在身体中可以获得，所以身体是欲流特别的依处；在诸有中，由于以执取快乐的方式而对有产生乐味，所以受是有流的依处；由于执取相续与密集，特别在心中产生我执，所以心是见流的依处；在诸法中，由于难以区分辨析，以及诸法仅仅是法本身而难以通达，因此产生迷惑，所以诸法是无明流的依处。因此，为了断除他们各自相应的那四种流，只说了这四种。巴利

就这样，通过说明身等是欲流等的所依，也就表明了它们同样是欲轭、欲漏等的所依，因为那些轭和漏在含义上与这些流没有区别。既然身是欲流等的所依，那它也就是贪欲身结缚的所依。对于苦受，嗔随眠潜在潜藏——作为苦苦、变易苦和行苦的受，特别成为嗔恚身结缚的所依。由于心以执取常的方式，执取“以自身的戒行而得清净”等等，所以心是戒禁取的所依。对于不能如实照见由名色所界定的事物的人，就产生“这是真实的”这种执著，即所谓的有见与无见，因此诸法是它的所依。身作为欲取的所依，和前面所说的一样。因为身既然是欲流的所依，那它也就是欲取的所依，两者在含义上没有差别。由于执著乐受的滋味而不管来世，生起“没有布施”等执取，所以受是见取的所依。心和诸法是其余两种取的所依，这已经在第三和第四结缚的说明中讲过了。身和受是欲行与嗔行的所依，这也已经在欲流和嗔恚身结缚的说明中讲过了。由于执取相续和密集，对有贪等的心产生迷惑，所以心是痴行的所依。由于不能觉了诸法的自性而产生怖畏，所以诸法是怖畏行的所依。巴利

因为经上说“由食集起而有身集，由触集起而有受集，由行缘识，由识缘名色”，所以，作为身等集起之因的段食、触食、意思食、识食这四种食，是通过对身等的了知而被了知的，因此说“为了遍知四种食”。这是《指导论》的理趣，也就是依照《指导论》来注释经文的理趣。巴利

“依随念之义”，是指依持守身等以及善等诸法。众生以此忆念而趣向涅槃，所以称为“念”。在这个含义中，融入、会合于唯一、同一体性的涅槃，就是“单一融入”。为了说明这一点，才说了“正如……”等话。巴利

那念处的单一自性，若作为进入同一涅槃之因，或因其共同性而为一，便是“单一性”；于此中的归入，即“单一归入”，它只是这同一类性而已。不过，为了显示“作为进入同一涅槃之因”这一点，才说了“正如……”等语。应这样理解：在此义中，随念、单一性、归入三者，是一起被说为念处单一性之因的；而在前一义中，则各别而说。所谓“以随念的方式”，若其义为“以往趋的方式”，那么那往趋本身就是归入；又，若说“归入”时不取“念”字之义，则忆持本身就是念——因为“念”字并无别的含义。因此，前者是念之所以存在之因，后者是单一之所以存在之因；所以，即使在涅槃的归入中，这三者也是一起被说为念处单一性之因的。巴利

“以十四种方式、九种方式、十六种方式、五种方式”这一说法，是依据上面经文中（《长部》2.374）所说的入出息节等而说的。然而，由于它们之间紧接着的差别，以及随顺这些差别的差别，在修习中确实能获得多种多样的方式。应当理解为：身随观等各个念处修习的威力，应视如四方所生起的财物相似。巴利

之所以问“想要说吗”，是因为在这里其他那些提问都不可能成立，而且也是因为按照“详细解说”等方式，已经说过“想要教导”。说“这里”，是为了显示那位能成就所说实践的比丘的依靠；而他的依靠，除了教法之外没有别的，所以说“这里，就是在这教法中”。“法……”等语，是为了让他们亲自面对面地现前，也是为了恭敬地听法。因为经中说“诸比丘，你们应行于自己的父亲、祖父的领域”，所以这些法就是比丘的行境，也就是身随观等。在这里，由于通过身随观等实践才成为比丘，所以用“安住于身随观”等语来显示比丘，因为对那位比丘来说，这是决定性的，因此说“由于以实践显示比丘的身份”。由于他随顺大师的行仪，又能领受整个教法，所以对于一切种类的教诫，他都堪能受持。当把握了他时，也就是把握了比丘众中的上首者；就像国王出行时，其余随行的人也在意义上同样被把握了，所以说“其余的……”等。这样先分析了一个理由，为了再分析其余的理由，便说了“而凡此人……”等。巴利

“平等而行”的意思是：舍弃身体等的不平等行为，以身体等平等而行。因为贪等止息，所以是“寂静”；因为调伏诸根，所以是“调御”；因为四道的决定性，所以是“决定”；因为最上的行持，所以是“梵行者”；在一切处放下身杖等，所以是“已放下杖”。安住于圣者状态的他，如是之人，由于具有已除弃恶、已止息恶、已断除烦恼之性，应当了知为“婆罗门、沙门、比丘”。巴利

在“这个身体，以及外在的名色”这类说法里，“身”指的是五蕴；同样，在“以身感受乐”这类说法里，以及在“那时身体的轻安、止息”这类说法里，受等心所法的诸蕴也被叫作“身”。因此，为了区分，就说“身，指色身”。“发等诸法”指的是被称为头发等的、由诸界和所造色构成的诸法。这样，先按“集聚义、身体义、身之义”的语法规则说明了“身”这个词，现在为了再从词源上说明它，就说了“如同……”等。“来”就是生起。巴利

“不混杂”的意思是：受等（心所）也在这里依止、在这里系缚，所以即使已经进入以身为所缘来修习受等随观的场合，也仍然是不与它们混杂的，这就是这里的含义。由于“身”这个词是就集合而言的，而不净相是依于聚合而执取的，所以用单数的“于身”；同样，心虽然因所缘等差别而分成许多种类，但以心识状态的共通性把它们整体把握为一，所以用单数的“于心”；然而受因为有乐等差别，应当各别地逐一随观，因此以复数说为“于诸受”，论中也正是这样展开的；诸法有五十多种类别，随观的方式也有许多种差别，所以同样以复数来说。巴利

为了遮止把整体当作真实存在、随顺世俗名称而追逐、执取核心、顽固坚持这些错误，就要把身体拆解成各个支节，再把支节拆解成头发等，再把头发等拆解成四大种和所造色，所以说“如是于身无……”等等。就像对宫殿等城市的各个组成部分，主张有整体的人也不会生起“城市是整体”的执取；但有些人可能会随顺世俗名称而认为“确实有一个叫做‘城市’的东西存在”，所以举出城市的例子，来说明对“女人、男人”等世俗名称的随顺追逐。支节的集合、毛发等的集合、四大种与所造色的集合，就是所说的集合。离开这些，根本不存在什么“身体”，更何况“女人”等等，所以说“不见有任何法，如身、女人、男人或其他任何法”。用“任何法”这一说法，遮止了有情、命者等；而“整体”则通过遮止身体本身就已经被遮止了。如果是这样，那为什么还会有随顺世俗名称而对身等的追逐呢？回答说：“如所说的诸法……作……”所谓“如是如是”，就是以身体等的形式。巴利

所谓“看见什么”，就是看见女人或男人。难道不是并没有用眼睛看见女人、男人吗？确实如此。不过，是依着“我看见女人，我看见男人”这种想而说“看见什么”；或者，是以邪见来看，他所看的并不是那个色处，因为那是被颠倒执取、被错误想象出来的色。又或者，由头发等、诸大及所造色所组成的集合，并不能被看见，因为它不是眼识所能了知的，所以不是所见。所谓“所见，他不见”，意思是：那个色处——也就是由头发等、诸大及所造色组成的集合——是所见，但他不能用慧眼如实看见它。“不见而被缚”：意思是，不能用慧眼如实照见这个有身的人，就被烦恼的系缚——“这是我的，这就是我，这是我的自我”——捆绑住了。巴利

不随观其他法：意思是不随观其他自性，不从不净等其他行相去随观。接着用“说了什么呢”等话，把这个意思讲清楚。地界：从头发等部分而言，它因为是诸法的集合，所以称之为“身”；或者，就特相而说的那个地——它有许多种类、遍满全身，又前后相续而存在——若按集合来把握，也就称之为“身”。水界等也是这样理解。巴利

对于愚痴的人以“我”和“我的”、以自体或属于自我的状态这样执取的那种东西。巴利

现在，为了再从七种随观的方式来说明身随观，开始讲“再者……”这一段。其中，“以无常随观”：就是对由四种原因生起的身体，随观它为“无常”。这样观照的时候，也就是在随观无常这个行相，所以说他“随观”。对于这样的他，连执取常的丝毫痕迹都不存在，所以说“不是以常”。因为经中说：“他舍断常想。”（《无碍解道》3.35）在这里，“就是以无常随观”中的“就是”一词是省略而隐含的，为了显示它所否定的意思，所以说“不是以常”。不应认为这里也否定了苦随观等，因为“就是”一词的作用只是遮止它的对立面，而且那些随观在后面还会讲到。“以苦随观”等处也是同样的道理。不过这里有一个差别：因为无常所以是苦，所以他对那同一个身体以苦随观；因为苦所以是无我，所以以无我随观。又因为凡是无常、苦、无我的，就不应该欢喜，凡是不应该欢喜的，就不应该对它染着，所以说“厌离，不欢喜；离染，不染着”。他这样不染着，就能让贪灭尽，而不让它生起，也就是不让贪爱积聚的意思。这样修行的人，就能“舍弃，不执取”。因为这种无常等随观，通过彼分断的方式，连同身体以及依于身体的蕴和诸行，舍弃烦恼；又因为见到有为法的过患，而倾向于与有为法相反的涅槃，所以称为“既是舍弃的弃舍，也是跃入的弃舍”。因此，具备这种随观的比丘，按照上面所说的方式舍弃烦恼，并且跃入涅槃；处于这种状态时，从不再生起的角度来说，他不执取烦恼，也不因为不见有为法的过患而执取有为法的所缘，所以说“弃舍，不执取”。现在，为了显示通过这些随观，哪些法会被舍断，所以说“以无常随观时，舍断常想”等。其中，“常想”是指“诸行是常”这样生起的颠倒想。这里以断除见颠倒和心颠倒为门来说断除想颠倒，所以举出“想”；或者也可以理解为以想为代表，把那些（见颠倒和心颠倒）也一并包括在内。“欢喜”是指带有喜的渴爱。其余部分和前面所说的一样。巴利

“住”这个词，是通过具足身随观的修行者的威仪住来说的，所以说“行”，意思是使威仪路运转。因为以所缘的方式遍及，所以说“于三有中”；但从生起的角度说，烦恼只是有限范围内的。虽然断除烦恼是“热勤”的意思，但那也是正见等法所共有的，不过就像“勤”这个词一样，“热勤”这个词只固定用于精进，所以说“这是精进的名称”。或者，在对治品的断除中，以策励相应诸法的方式而转起的精进，其殊胜的烧灼状态被称为“热勤”，而不是其他法。“具热勤者”中的这个“具”字是表示赞叹或殊胜，所以通过“具热勤者”这个说法显示具足正勤。“正知”：正确地、全面地、自己了知，就是正知。以不混杂地安立、没有其他法随观的状态，所以是正确、不颠倒；以一切行相了知，所以是全面；以不断带来更上殊胜的状态而自己了知，这就是意思。如果用慧来随观，那怎么是念处呢？所以说“不……”等。“一切处有用”：即存在于一切处，在昏沉和掉举的心中都是应当希求的；或者，一切在昏沉和掉举时应当修习的觉支都依靠它而有，所以叫一切处有用。正是依靠得到资助的慧，在这所说的身体上，修习业处的比丘才能身随观而住。“内缩”：即向内收缩、向内退缩，意思是懈怠。在“把握方法”中，戒清净等、计数等、受持善巧等是方法，与此相反的应知为非方法。又因为具念者不舍弃如上所说的方法，也不执取非方法，所以说“失念者……不能”。由于在方法与非方法的把握与回避、舍弃与不执取上不能胜任，对这个瑜伽行者而言。巴利

在这里，所说的就是念本身即念处，所以与它相应的精进等法就是它的支，因此说“显示了它的相应支”。这里“支”这个词应当理解为“原因”的同义词。而且，仅仅由提到念，就应当知道也提到了定，因为念被包含在定蕴中。也可以说，这里的开示是以念为首的。因为单凭念不能断除烦恼，也不能证得涅槃，单凭念也不能运作，所以这里是为了显示相应支，就像在讲禅那的教法中说“有寻”等语一样。因此，“支”这个词应当理解为“部分”的同义词。“断支”：就像“离诸欲……”等经文中那样，是为了显示所应断的支。因为这里指的是世间道，不是出世间道，所以为了显示前行阶段的调伏，而说“以彼分断或以镇伏断”。“那些诸法”：指受等诸法。因为那些法在彼处并非所要表达的重点，所以说“这是以举要的方式说的”。“彼处”：指在《分别》中。“此处”：指在“世间”这个词中。巴利

总的来说，因为前面已经讲过要以两种方式断除诸盖，所以为了进一步说明每一种盖各自断除的差别，就说“特别地”。或者，不笼统地说“调伏诸盖”，而说“调伏贪忧”，为了说明这样说的用意，就说了“特别地”等话。因为在身随观的修习中，显示断除与它直接对立的随喜、违逆等，就是这句话的用意所在。以身体成就为根本的，就是指以容貌、体力、青春、健康等身体方面的具足为因相的人。从相反的角度来理解，就应当知道以身体衰败为根本的违逆。所谓“身体修习”，就是指身随观的修习。因为在这里，身随观的修习就被称为身体修习。所谓“净、乐等”等，其中的“等”字应当理解为包含可爱、常等。所谓“不净、苦等”，在这里，“等”字则包含不可爱、无常等。由于那句话，即由于断除随喜等的那句话。“瑜伽的威力”等语，是对前面所说内容的阐明。瑜伽的威力，就是修习的威力。有瑜伽能力的人，就是有能力致力于瑜伽的人。因为在前一句“脱离随喜与违逆”等话中，说的是致力于修习者的功德利益；在后一句中，说的是正在致力于修习者的实践。因为被随喜、违逆等所困扰的人，他的修习是不能成功的。巴利

在“随观者”这个词里，应当这样理解：以“随观者”这个词中能得到的随观，为阐明随观而说业处。否则，用“以随观”这种具格表达就不合理了。因为随观本身就是业处，这里并不是以所缘为意图；或者也可以说这样是合理的。接着是“说明了护身”这个关联。这里因为已经成就了守护业处的意义，所以只说“护身”。因为对修业处的人来说，护身正是为了守护业处。又或者，因为守护业处是以“热诚”等说法来宣说的，所以只说“护身”。又或者，用“身”这个词也包含了名身，并不只是色身，因此守护业处也被包含在内。这样，“住”即“以这里所说之住”这句话中“这里”的取用也就成立了，因为“身随观者而住”已经特别说明了“住”。“热诚”等，则是把简要说的守护业处连同它的方法展开来显示。“以热诚”，就是用“热诚”这个词。在“以念与正知”等地方，道理也是一样的。“一切处业处”，指佛随念、慈、死随念、不净修习。这四种业处被修行者守护时，就叫做“一切处业处”；因为它是一切处业处修习的守护者，又因为依靠念与正知的力量不间断地守护，所以用“念与正知”来包含它就已经说明了。或者，这里的“念”说的是止，因为它被定蕴所包含。巴利

在《分别论》里（也就是《身随观解说》那部分），它的含义已经讲过了——这就是句子的关联方式。所谓“与此……”，意思是不按字面意思来理解，而是和《分别论》的经文一起看，那段经文是顺着开显真实含义的方式展开的。“注疏的方法”是指：为了解释字面意思，也随宜地加以说明含义的解释方式。“如何相符”是说：怎样在含义上和意图上都不违背，完全一致、吻合，应当这样来理解。巴利

再说“受等”这句话：在这里，因为受是心和心所的依止缘，心和心所都依止于受；而且在五蕴有中，名法必须依靠色法才能生起。所以，即使在受上也可能连带修起身随观等，但为了显示受应当被单独界定、不与其它混杂，也为了显示破除密集等，才第二次单独提出“受”。因此，并不是在受上修身随观或心随观、法随观，而恰恰是受随观。这样，就在名为受的这个对象上，只显示受随观这一种行相，从而显示了它不混杂的界定。同样，经文说“当有乐受时，那时没有苦受或不苦不乐受；当有苦受或不苦不乐受时，那时没有其它受”，这不是在笼统地说“有受”就算了，而是把一种一种受分开来显示，这就显示了破除密集、远离恒常的假相。由此显示这些受只住一刹那，也就彰显了无常；正因为无常，也就彰显了苦和无我。“破除密集等”中的“等”字，还应了解下面这层意思：这位修行者在受上就是受随观者，不是其它法的随观者。这话是什么意思呢？就像愚人把不是宝石的水泡看成宝石一样，这位修行者不是这样，即使在安稳可意的感受上都不这样看，更何况在其它感受上。他不是去执取可爱之相，而是随观刹那坏灭性、不由自主性、烦恼不净流漏性，也就是随观无常、无我、不净之相；又因为变易苦性和行苦性，特别来说是随观苦。对心和法也是如此，应当按各自的情况说明为什么再次提出。因为这里讲的是世间修行观照的范围。接着以“只是……”等语句，指出这里应当了解的范围界限。以“这是法则”这句话，指出应当这样理解：心和法应当如何随观，随观它们的人就是于心随观心、于法随观法。所谓“苦”，是从苦的自性来说，应当随观为苦。其余两句也是同样的道理。巴利

如果有人把乐看成苦，那就是说，这位比丘以慧眼看见乐受具有变坏之苦的性质，所以把它看作“苦”。他看见苦受像箭一样，因为苦受会带来逼迫、从内部刺痛、又难以拔出，所以把它看作箭。不苦不乐，就是指舍受。寂静，是因为它不像苦受和乐受那样粗重，又因为它是依缘而呈现寂静的本性，所以说是寂静。无常，是因为它生了就灭、有生有灭、只存在片刻、与恒常相反，所以谁这样看见，就是看见“无常”。这位比丘确实是善见者，意思是说，他确定无疑、清楚地正确观见了受。巴利

“也是苦”：因为行苦性，所以也是苦。“那在苦中”：我说一切所感受的都包含在苦里、归属于苦，因为无法超出这种行苦性。“且从乐与苦”：对于乐等受，从住立、变异和了知的角度说为乐性；从变异、住立和不了知的角度说为苦性，因此三种受都应当从乐的角度随观，也都应当从苦的角度随观，这就是其含义。七种随观下面已经说明了。“其余的”：就是按照上面所说的乐等分类之外，在受随观中应当说的有染、离染等分类。巴利

所缘……等的差别：就是依色等所缘的种种不同，以及青等可区分的种种差别；依欲等增上的种种不同，以及下劣等可区分的种种差别；依智、禅那等俱生法的种种不同，以及有行、无行、有寻等可区分的种种差别；依欲界等地之种种不同，以及殊胜、中等可区分的种种差别；依善等业的种种不同，以及能引生天趣等可区分的种种差别；依黑白异熟的种种不同，以及现法受等可区分的种种差别；依小地等唯作的种种不同，以及三因等可区分的种种差别——以这些方式作随观。这是句义的关联。 “等”这个字，应当知道还涵盖了依有基、无基等种种不同，以及三人共通等可区分的种种差别的归类。 “自相与共相”：就是依触等各自之相，以及依无常性等共相来作随观。这是句义的关联。 “空性法”：就是具有被称为无我性的空性自性之法。为了阐明这一点，在阿毗达摩中以“那时，确实有诸法，有诸蕴”等（《法集论》121）开示了空性门。这空性在先前就已断除，既然先前已断，就不应再说一一断除它。为什么呢？因为烦恼在被断除时，并不是依所缘的区分而断除的，只是要断除未来可能生起的烦恼。因此，在一处说了贪等的断除之后，在别处就不必再说。这正是“虽然在此”等语所要表达的意思。 或者也可以说：在道心那一刹那，于一处断除的，就是于一切处都已断除，所以不应说各别各别地断除。因为由道所断的，才配称为“由道所断”。对此，前一种责难可用“不同的人”来回避，因为一个人所断的，并不等于另一个人所断的。后一种责难可用“不同的心刹那”来回避。所谓“不同的心刹那”，这里指的是世间道心的刹那。因为这里所说的是前分道。而依世间修习，在身体上断除的，并不等于在受等方面也被镇伏了。即使它不现行，由于以对治法修习而善加断除，也不应说在那里“贪忧不现行”，所以仍然必须说再次断除它。所谓“于一处断除的，在其余处也已断除”，这是就出世间念处修习而说的，或者就世间修习于一切处只是不现行这一点而说的。因为《分别论》中说“五蕴即取蕴即世间”，这在四个地方都曾说过。巴利