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9. 大念处经复注

236 段

9. 《大念处经》注释

总说分注释

373「为何世尊宣说此经？」此问是在探求不共的起因。至于共通的起因，因其“已明显”而未加理会，故只说“对俱卢国的居民”等。所谓“起因”，即说法之因缘，依共通与不共之别，分为两种；共通又依内在与外在，分为两种。其中，共通的内在起因，即世尊的大悲心。世尊由大悲所策励，为应度者生起说法之心。如经云：“缘于对众生之悲悯，以佛眼观察世间”（《长部》2.69；《中部》1.283；2.339；《相应部》1.172；《大品》9）等。共通的外在起因，则是由一万大梵天所围绕的娑婆世界主大梵天之劝请。经中亦云：“了知梵天之劝请已”（《长部》2.69；《中部》1.283；2.339；《相应部》1.179；《大品》9）。世尊在受到劝请后，止息了由审察法而生的少事之念，生起了说法之精勤。如同大悲心，十力智等也应视为说法之内在起因。因为世尊如实了知一切所知法及说法之方式，亦了知众生的志向、随眠等，以处非处等善巧，随应度者之志向，开展种种法门之教说。不共的起因，也依内在与外在之别，分为两种。其中，内在的即应知为彼。

据说，那时的俱卢国，由于彼处众生大多具备如理作意等而善修习，且依往昔所造福业之力，当时气候等条件亦极为圆满。故说“气候、资具等条件圆满”。“等”字含摄食物等圆满。另有一些人说：“由往昔所行俱卢正法之习气，如同北俱卢洲，大多时候气候等本即圆满，而于世尊之时，彼国更殊胜地具备气候适宜等条件。”“心身调适”指心与身之无病。“得助益之慧力”指获得资助之智能力，或一再累积修习之慧光。“于二十一处”：以身随观有十四处，以受随观有一处，以心随观有一处，以法随观有五处，如是共二十一处。“将业处投入阿罗汉果”：即把四谛业处以教说方式投入阿罗汉果，如同令其证得阿罗汉果一般。如同将茉莉花、瞻波花等各种花，以及宝珠、珍珠等七宝，放入金提篮或金箱中，因容器殊胜，花与宝珠便格外光彩，且因令人愉悦而能发挥作用；同样，世尊此教法，于戒、见等条件圆满、如同殊胜容器的俱卢国众中宣说，便更加光辉，且能发挥大作用。此即“譬如有人”等所表之义。“此处”指俱卢国。

“本来”指从其本性，即在此《念处经》教说之前亦已如此之意。“精勤修习而住”指随顺导师之教说，致力于修习而住。

“放逸之身”意为不应以放逸之心安住，即不将心投入无常等如理作意，反而耽着于色等所缘；应当舍弃放逸之住，以不放逸而住。这是它的含义。

“一乘”（ekāyana）一词中，“乘”（ayana）这个字是“道”的同义词。不仅仅是“乘”，还有很多其他词也是“道”的同义词。为了解析这个词，在说了“道的……”等内容之后，针对“如果‘乘’是‘道’的同义词，为何又再说‘道’呢？”这一质难，而作出了“所以……”等回答。其中，“一道”即唯一之道，因为通往涅槃的道路并没有第二条。或许有人问：这里将念处说为道，可其他道法还有很多啊？确实如此，但那些法在说到念处时即已被包含，因为与念处不可分离。例如，智、精进等在广说时都会被收录，而总说时只提到“念”，这应看作随顺所度化者的意乐而作的安排。“非歧路”是说，此道既非许多条不同的路，也绝非不通涅槃之路。“独一”是指没有伴侣。没有伴侣有两种情况：一是无第二身作伴，名为“身远离”；二是无渴爱为伴，名为“心远离”。因此经中说“是身远离、心远离的”。在世间，最上的也被称为“独一的”。

“以种种门类的修行方式而运作”：这是指通过身随观等门类，其中又以入出息等具体门类，循这样的修行方式而运作。“一乘”意为通向独一之处，也就是通向涅槃的意思。涅槃因为无有第二、最为殊胜，所以用“一”来形容。正如经中所说：“真实唯一，没有第二。”（《经集》890）“诸比丘，在所有有为与无为法中，离贪被称为其中的最高峰。”（《增支部》4.34；《如是语》90）“灭尽本身即是终点”，因此称为灭尽的边际；已见到生的灭尽边际的人，就是“生灭尽的见者”。没有差别地对一切众生以利益来怜念，所以是“利益悲悯者”。“已渡过”就是已经越度了。“从前”指的是过去的诸佛，或者说从前过去的时间。

“彼”（taṃ）指他们的言辞，又或者，它不应被理解为动作语的作用。因为以数量为根本，一个表达“众生”的词，并不具备动作语说明的功能。正如“或一次上升”（《增支部》7.72）等例所示，应当用“一次之乘”（sakiṃ ayana）这样的措辞。所谓“如是结合义”，即是以“它有单一的乘”来解释这一复合词的意义。前一种方式与后一种方式谓为“两方”。这并不合理，因为此处所指之道可多次生起。故问“为何？”等。“多次亦乘”显示前一种方式不合理，“其乘亦多”则显示后一种方式不合理。

“于此句”：是指在“诸比丘，此一乘道”这一语句中，或是在“前分道、出世间道”这一安立句中。“混合道”：指与世间道相杂的出世间道。为了将清净等无差别因统摄在内，阿阇梨长老说“混合道”。另一方则以差别为因，此处所指的是前分道，因此称其为“前分道”。

“听到声音”：即亲耳听闻，或辗转听到“尊者，是听法之时”的报时声。“如此举起”：意即，他们并不丢弃这“善妙、悦意”的法谈，如同扛起甘蔗捆那样举持而行，而非四处游荡。“混乱”：指被扰乱、变得纷杂，这便是它的意思。所谓“一乘道”，被称为前分念处道。至此，此处所意指的意义已经成就。为了庄严其义，并显示那前分道，如“八支道”等偈颂也是引自《无碍解道》而安立的。

“以趣向涅槃义”：以此道趣向、证得涅槃，故称“趣向涅槃”；此即是其无颠倒的自性之义。依于此趣向涅槃义，即指其作为证得涅槃的方法之义。“以应被寻求义”：由于应当被探寻。“或以‘应被前往义’”（异读），意为应当被达至。此处所说“贪等”，是依据“贪是垢，嗔是垢，痴是垢”（《分别论》924）之文，即指贪嗔痴。而举出“贪欲、邪贪等”，则是为摄一切随烦恼而特别列出的。为显示前已宣说的“为众生清净”一句的必然义，乃说“如是”等文。“清净”虽是总说，但为显明此处指心清净，故又说“依色垢等”。这不仅是注释书之说，经中即于此处直接宣说；为表明此意，乃说“如是”等。

当此心清净成就时，因其能导向愁等的不再生起，故说“为超越愁、悲”等。其中，“愁”：以亲属遭遇灾祸等为因，内心热恼、内心焦灼。“悲”：亦以亲属遭遇灾祸等为因，陷于愁后，发出“我独子在何处？我独子在何处？”（《中部》2.353,354；《相应部》2.63）等的悲泣，是言语的散乱，即哀号、悲叹。在此，“超越”指未来不再生起，故说“为断除”。为以例示显示此超越的功用，乃说“因为此……”等。

其中，“过去所有，令彼清净”：即令过去诸蕴的爱欲染污清净。“后”：指未来。“汝”：你的。“莫有”：不要有。“所有物”：指贪等所执之物，此即令未来诸蕴的染污清净。“中间”：指介于两者之间的现在。“若你不执取”：如果你不执取，即指在现在诸蕴相续中，令执取的作用止息。“汝将寂静而行”：如此，当三时所涉的染污悉皆清净时，便灭除一切热恼，成为寂静而住。以此阿罗汉果之极顶结束此偈。故说“此偈”等。

“儿子”：指亲生儿子，以及任何收养、名义上的儿子等。“父亲”：指生父，或其他如父者。“亲戚”：指亲属。此处意思是：对于被死神、被死亡侵袭、征服的人，儿子、父亲或亲戚都无法从死亡中救护。为什么呢？因为在亲属之中本无救护可得。依靠亲属的力量，并不能从死亡中获得保护。因此，世尊对波吒左罗说了“两个儿子死了”（《譬喻》长老尼1.498）等偈，意在让她不要徒然悲叹，而要如实见法，这就是佛陀的用意。她“安立于入流果”：当次第相应的无上法教结束时，她便安立于以千种方式庄严的须陀洹果。那么，她如何依此念处之道安立入流果呢？所以说“然而因为……”等。确实，若没有四谛业处的开示，弟子不可能证得圣道。而“闻此偈”等之所以这样说，是因为那首为消除忧愁而说的偈颂她最先听到，并且那也是围绕四谛而说、谈无常的法。其他的偈颂就更不必说了。“修习”：是指慧的修习，这里所指的即是这个。“因此”：因为对色法等以无常等随观也就是念处的修习，所以这样说。“他们”：指三亚提大臣、波吒左罗等也是如此。

“五百贼”：他依次派出五批贼，每批各带一百名随从，他们进入森林寻找长老，逐渐来到长老附近。所以说“他们去后，围绕着长老而坐”。“镇伏受”：通过不作意，排除大腿骨折断所引发的苦受。由于毫无懊悔，欢悦便生起。因此说“依止清净的戒”。长老在忆念自己的戒时，依清净之戒，生起广大欢悦，镇伏了骨折所带来的苦受。“三整夜”：此为持续相关的受格，表示他在修观中不放逸，并策励精进。“足”：脚。“我将控制”：我将使其调柔，使之了知。“厌恶”：我感到厌离。“惭耻”：我感到羞愧。“观见”：我完全洞见。

“打瞌睡者”：指打瞌睡、进入睡眠的人。“非行境”：指不应去的地方。“具足行者”：指具足头陀功德的人。“放逸”：是针对打瞌睡而说的。“心被阻碍者”：指增上心受到阻碍的人。“在笼中”：是指在身体之中。身体由于筋腱的连结和骨骼的框架，因此这里称为“笼”。

“黄衣力士”：因为他曾用黄旗裹身，又绘有力士角斗图，故称“黄衣力士”，出家后即成为黄衣力士长老。“于三王国”指般度、朱罗、哥罗这三个王国。他因“一切力士皆在铜掌岛得到尊敬”的说法而来到铜掌岛。“将那作为钩”：根据《非汝所有经》中“色等不应执为‘我的’”所阐明的道理，以此为钩，调伏自己那如象的心。“当脚不能承载时”：因过度经行，双脚无力支撑行走，便以膝经行；因为一旦坐下，恐会昏睡过去。“由记说”：为了显示自己精进用功的成果、鼓舞同梵行者，故此讲说他人的事迹。“所言”即话语，为谁所说？乃“最胜佛，世间最上者”所说。“非汝所有”等语句，示现其运作的情形。为阐明“这于我乃是彻底止息诸行的原因”，他引“诸行无常”的偈颂，以此表示：我如今已无那种刹那坏灭的“病”，成为无病的般涅槃者。

“他的”指帝释的，“转生”指天界转生。他是以帝释身转生，故后来又恢复如常。

“苏梵天”是这位天神的名字。他见到天女们堕入地狱，从此以后，针对内心持续生起的恐惧，而说出“此心常怀恐惧”等语。此处，“惊恐”指害怕、受惊吓；“悚惧”指震动不安。或者说“惊恐”是震动，“悚惧”是因怖畏连同所依一起动摇。“于未生起者”指未来之事；“于应作之事”指各自应做之事。有的版本作“于苦难”，意为在苦中，此处是依处格表示原因，即未来苦之因。“于已生起者”指已经生起的应作之事，如此连接。这是他就自己随从所遭受的苦而说的。

「能觉者」：从觉悟而言，即指圣道。而“除……外”一词是就“觉悟”来说的，意为“除觉悟之外”。对其余诸词，也应以同样的方式理解。「以苦行」：由苦行的修习而言，以此显示作为证得圣道方法的严苛行持。「以根律仪」：由防护包括意根在内的六根而说，据此以念防护为首，开显一切防护戒；或以相摄持的方法，开显一切四遍清净戒。「以一切舍离」：由舍弃一切、断除一切烦恼而说。因为烦恼舍离之时，业轮转与异熟轮转也就随之舍离。「安稳」：即安全、无灾患的状态。

「理趣」：由能决定地趣向涅槃，或依此能了知、证悟涅槃，故称为理趣，也就是圣道，因此说“理趣被称为八支圣道”。「离渴爱之缚的状态」：即远离了称为渴爱的缚。因为渴爱使蕴与蕴相缚、业与果相缚、众生与苦相缚，使之交织、结缚，所以称为“缚”。此缚不存在，即涅槃中无缚；或者证得涅槃的人没有缚，故称为涅槃，即无为界。「作证」是不依他缘而亲自证知，所以说“以自证”。

既然“以清净”就是指心清净，那么说到“清净”时，超越愁等也就已经包含在内了，为什么还要再单独提出呢？为遣此问，故说“在那里，虽然……”等语。「通达教理者」：指对于四圣谛、缘起等法理通达善巧的人。「使了知各各义理」：世尊依自己的说法善巧，针对所化众生中，应以略说、广说等方式而令觉悟者，随宜说法，令他们各自觉悟，从而了知各个义理。「将其各各显明而显示」：即不借助义准等方式，直接将其义理清楚明白地显示出来。因为正自觉者绝不会说需要依义准等才能成立的话。「引生」：是生起、成为的意思。因为一个尚未超越愁叹的人，绝不可能有心清净，心清净正是由超越愁叹而达成的，所以讲“由超越愁叹而生起”。又因为被忧的所缘及苦法所触的凡夫，会被愁等所制伏；而当他遍知这些苦法时，愁等就不会生起，所以说“超越愁叹即因苦与忧的灭没”。「理趣」：指最上道，也指第三道。因为依次证得这些道，就能相应地灭没苦与忧。其他的现观虽然与作证现观同时生起，但因彼此不可分离，所以说是以作证现观为因。所谓“证得理趣为涅槃作证”，是就果智而说。

「称赞语」（Vaṇṇabhaṇana）即赞叹的语言。这种说法不止用于此处，在其他地方也为大师所常用，以此说明而引用了“yatheva hi……”等语句。其中，「初善」（ādikalyāṇaṃ）指开头是善的，或者以初为善。其余两词也依此类推。「义善」（sātthaṃ）指由于具足意义而善。「文善」（sabyañjanaṃ）指由于具足文句而善。由于戒等五法蕴圆满，且没有需再添加的，所以是「完全圆满」（kevalaparipuṇṇaṃ）。由于远离随烦恼，且没有需再去除的，所以是「清净」（parisuddhaṃ）。由最殊胜的修行，所以是「教梵行」（sāsanabrahmacariyaṃ）以及「道梵行」（maggabrahmacariyaṃ），我将宣说。这是简要说明，详细内容应按《清净道论》所述来理解。「圣种」（Ariyavaṃsā）指诸圣者、诸佛等的种姓与传承。「知为最上」（Aggaññā）即应知道这是最上的，因为它在一切种姓中最为殊胜。「知为久住」（Rattaññā）即应知道这是久远的。「知为种姓」（Vaṃsaññā）即应知道这是诸佛等的种姓。「古旧」（Porāṇā）即远古的，不是新近的。「不杂」（Asaṅkiṇṇā）即不散乱、没有被除去。「未曾杂」（Asaṅkiṇṇapubbā）即过去从未被圣者以“这些有什么用”而除去。「现在不杂」（Na saṅkīyanti）即现在圣者们也不除去它们。「未来不杂」（Na saṅkīyissanti）即未来也不会被除去。「不被智者呵责」（Appaṭikuṭṭhā … pe … viññūhi）即不被世间有智慧的沙门婆罗门所舍弃、诽谤或呵责。「以“以清净”等」（‘Visuddhiyā’tiādīhi）指通过表达清净等意思的语句。「以词句」（Padehi）即通过表示清净、义利等不同方面的法句。「灾祸」（Upaddave）即非义、不利。「清净」（Visuddhiṃ）指净化、断除染污。背诵（Vācuggatakaraṇaṃ）、熟悉（Pariyāpuṇanaṃ）、置义于心（Atthassa hadaye ṭhapanaṃ）、受持（Dhāraṇaṃ）、读诵（Parivattanaṃ）。

“犍陀罗”，指生于犍陀罗国之物。“能”，谓具有能力。“非出离道”，指邪道，或是决定为邪性、未决定为邪性之道。“金”，亦指伪金。“珠”，亦指玻璃珠；“珍珠”，亦指竹珠；“珊瑚”，亦指嫩枝。因此，以“红阎浮金”等词加以简别。

“不在其下”：此处意就所执取之身等而言，因其下方的蕴等并无受等自性，且身、心、受解脱之三地法，被各别执为颠倒依处，故说在下位的执取中，颠倒依处不可得立。而说“不在其上”，则是因为第五颠倒依处并不存在。此处，念处之分，依所缘而别。“三念处”一句，是为显示“念处”一词的义理分析，并非阐明此经藏中所说“念处”一词的涵义。“于……等中，以念为境”：句中“等”字，包含了显示有相所缘——所谓“念处”——的经文段落，如“触集故受集，名色集故心集，作意集故法集”等等。同样，举《无碍解道》等，也是为了显示其他经文段落的目的。“念之安立处”，即念应安住之处。但是，当人们行布施等时，色等也会成为念的所缘；为遮止此义，故说“最胜安立处”。

“圣者”，在此处是指那位圣者、一切众生中最尊贵的正自觉者。“于此”，是指这部《六处分别经》。实际上，这是以经的一部分来指称整部经。在这部经中——

“有三念处，是圣者所修习……乃至……是阿拉汉所应修习。”那么，这句话是依什么因缘而说的呢？诸比丘，世间有导师，出于慈悯、为利益安乐，依慈悯而为弟子们说法：“这是为了你们的利益，这是为了你们的快乐。”然而，他的弟子们不愿听受，不倾耳细听，也不用心作意，反而背离导师的教诫而行。诸比丘，在此情形下，如来不会因此而不悦，也不会领受不悦的感受；他安住于无漏，正念正知。诸比丘，这是第一念处，是圣者所修习……乃至……是阿拉汉所应修习。

再者，诸比丘，导师……乃至……“这是为了你们的快乐。”那时，一部分弟子不愿听受……乃至……但也不背离导师的教诫而行。诸比丘，在此情形下，如来既不会不悦，也不会领受不悦；既不会喜悦，也不会领受喜悦；他超越了不悦与喜悦两者，安住于舍，正念正知。诸比丘，这称为第二念处。

再者，诸比丘，……乃至……‘这是为了快乐。’他的弟子们愿意听闻……乃至……依教奉行。诸比丘，在此，如来内心喜悦，也感受喜悦，并且安住于无漏、具念、正知。诸比丘，这称为第三念处。

如此，由于对贪与嗔的无漏，以及恒常现起念，超越了那两者，故说为‘念处’。事实上，只有诸佛才恒常现起念，因为这是不共法，独觉佛等则不具备。前缀‘pa-’表示开始，开始即是转起，因此说‘应使之转起’的意思。以念为工具而安立之处，即应安立念之处，是为念处。因为前缀‘ana-’通常既作行为名词，也有工具义；同样也可获得主动者义，故说‘paṭṭhāti（安立）即 paṭṭhāna（处）’。在‘安立’一词中，前缀‘pa-’表示强力跳入，故说‘跳入、冲入、扩展而转起’的意思。再者，为了解释念一词和处一词的主动者义，又说‘或者’等，由此可知前一种解释中，念一词和处一词都是主动者义。念的意义是通过忆念，即对久远所作和久远所说之事的随念。此即所谓‘念即是念处’，正是此经句中所指的含义。

如果那样的话，即如果念本身就是念处，而念只是一个法，既然如此，为什么说‘念处’是复数呢？答：‘因为念有多种。’如果说那些念是多种，那为什么‘道’是单数呢？这是语句关联上的问题。答：道是就其含义而言的，即‘导出’的含义。因为导出的法就是道法；正是由于这种导出的性质，它获得了单一性，完全地趋向涅槃，而追求它的人为了那个目的而寻求道。因此说‘正如所说’，这是在引用自己先前说过的话。在这里，这四种念也就是以身随观等方式区分的四种念。在后面的圣道刹那，当它们正在成就其作用时：在前行部分，对于身等，通过破除净想等方式，它们是各别各别地转起的；而到了圣道刹那，念本身就在那里断除了这四种颠倒，以作涅槃为所缘的方式趋向涅槃。正是因为成就了这四种作用，所以这里才用复数来表达‘念处’。而这样，对于念，由于道在含义上的单一性，就用单数说为‘道’；由于所缘的不同而有四种性，所以也说‘四’，这是因为有如此说法的必要。为了用比喻来说明

特别地，身与受是生起乐味的原因，为了断除它们，对于作为渴爱依处的粗、细所缘，开显不净与苦的样态，这对钝根与利根的渴爱行者来说容易做到，因此这些被称为他们的‘清净道’。同样，由于执取‘常、我’的倾向，对于作为见之特殊原因的心与诸法，开显无常、无我的样态，依于有贪等、依于想触等、依于盖等，针对那些并非过于微细或过于微细的情形，为了断除它们，这对钝根与利根的见行者来说容易做到，因此对他们而言，这些称为‘清净道’。在此，虽然心与法也可能成为渴爱的依处，身与受也可能成为见的依处，但为了显示究竟何者对何者具有特别强的缘，所以作了特别提取，应当如此理解。利根的止乘者把握粗所缘后不滞留于彼，进入禅那，出定后再把握受，因此说‘因不于粗所缘停住’。而观乘者的心则倾向于微细的心与法，所以对于钝根和利根的观乘者来说，心随观与法随观即是‘清净道’，如此说。

在‘对于他们，在那里’一句中，‘在那里’一词应与‘为了断除’相连。后面‘对于他们，在那里’也是同样的理解方式。五种欲妙特别在身中获得，所以身是欲流的特别依处；于诸有中，由于以执取乐的方式而对有生起乐味，所以受是有流的依处；由于执取相续与密集，特别在心中产生我执，所以心是见流的依处；在诸法中，由于难以区分辨析，以及诸法仅是法本身而难以通达，因此产生迷惑，所以诸法是无明流的依处。因此，为了断除他们各自相应的那四种流，仅说这四种。

如此，通过说明身等是欲流等的依处，也就揭示了它们也是欲轭、欲漏等的依处，因为那些轭、漏与这些流在意义上无别。既然身是欲流等的依处，因此它也是‘贪欲身结缚’的依处。‘对于苦受，嗔随眠随眠’——作为苦苦、变易苦、行苦的受，特别地成为‘嗔恚身结缚’的依处。由于在心中以执取常的方式，执取‘由自戒得清净’等，所以‘戒禁取’的依处是心。对于那些不能如实照见名色的分别，而执取‘此是真实’的有见、无见者，诸法便是这些见的依处。身作为‘欲取’的依处，如前所述即可成立，因为身是欲流的依处，所以也是欲取的依处，这在意义上没有区别。由于执著乐受的乐味而漠视他世，生起‘无有布施’等的执取，所以受是‘见取’的依处。心与法是其余二取的依处，一如在第三与第四结缚的关联中所说。身与受是‘欲行’、‘瞋行’的依处，也同样在欲流、嗔恚身结缚的关联中已说。由于执取相续与密集，对于有贪等的心产生迷惑，所以心是‘痴行’的依处。由于不能觉了法的自性而产生怖畏，所以法是‘怖畏行’的依处。

依据经文：“由食集起而有身集，由触集起而有受集，由行缘识，由识缘名色”，因此，成为身等集起之因的段食、触食、意思食、识食这四种食，通过对身等的遍知而被遍知，故说“为了遍知四种食”。这便是《指导论》的理趣，即依《指导论》来注释经典的理趣。

“通过随念的方式”：即通过忆持身等及善等诸法。他们藉此忆持而到达涅槃，因此称为“念”。在此义中，于唯一、单一自性的涅槃中归入、会合，即是“单一归入”。为显明此义，故说“正如……”等。

或者，成为进入同一涅槃之因的、由于共同性而成为一的念处的自性，就是「单一」；在这当中的归入，就是「单一归入」。这仅仅是相同部分而已。但是，为了显示成为进入同一涅槃之因，才说“正如……”等。在这个意义中，随念、单一、归入这三者与念处的单一性一起被说为因，应当明了；而在前一个意义中，它们是各别的。或者，“通过随念的方式”即通过前往的方式，那前往本身就是归入；或者，在不依念的词义而说归入时，忆持本身即是念，因为没有其他念的词义。这样，前者是念之存在的因，后者是单一之存在的因，因此即使在涅槃的归入中，这三者也同样被说为念处单一性的因。

这是依据经文中入出息节等分类而说的。然而，由于它们之间内在的差别及随之而来的差别，在修习中确实能获得多种方式。应当理解为，如四方所生起的财物种类相似，这是对于身随观等各个念处修习威力的譬喻。

因为这里不存在其他提问的可能，这仅是由于想要解说而发问，也由于想要以说明等方式教导而这样说。“这里”指出那位修行成就的比丘的所依，而他的所依除了教法之外别无其他，因此说“这里，即在此教法中”。而“法……”等说法，是为了让他们现前面对自己，及为恭敬听法。因为“诸比丘，应行于自己父亲、祖父的领域”等教导，比丘的行境就是这些法，即身随观等。在那里，由于通过身随观等的行道而成为比丘，所以用“安住于身随观”等来显示比丘，因为对于比丘那是决定性的，因此说“由于以行道显示比丘身份”。由于他随顺大师的行仪，并接受全部教法，所以对于一切种类的教诫都堪为受持之器。当他被把握时，即把握了比丘僧团中最上首者，如同国王行进时，其余随从也同样在意义上被把握，所以说“其余……”等。如此，先解释一个理由，再解释其余理由，而说“而凡此人……”等。

「平等而行」：指舍弃身体等的不平等行，以身体等平等而行。由于贪等止息，称为「寂静」；由于调伏诸根，称为「调御」；由于四道的决定，称为「决定」；凭藉最上的行持，称为「梵行」；于一切处放下身杖等，所以是「收起了杖」。安住于圣者状态的他，已除弃恶、止息恶、断除烦恼，应当知道他就是‘婆罗门、沙门、比丘’。

于「此身及外名色」等经文中，是指五蕴；同样，于「以身感受乐」（《中部》1.271, 287；《波罗夷》11）等经文中，以及在「那时，身的轻安、止息」等经文中，受等心所法所属的诸蕴被称为「身」。因此，为了加以简别，而说「身，即指色身」。而「发等诸法」，是指被称为发等的、由诸界与所造色所构成的诸法。如此，依「集聚义、身体义、身之义」的语法规则显示了「身」这个词之后，现在为了再从词源上加以说明，而说「如同……」等。「来」（āyanti）意思是生起。

「不混杂」的意思是：受等心所也依止于此、系著于此，因此，即便出现了以身作为所缘而修习受等随观的情形，也不视为与它们相混杂。由于「身」这个词具有集合的范畴，而不净相是依于聚集而执取的，所以使用单数的「于身」；同样，心虽然因所缘等差别而有多种分类，但依心识状态的共通性统括为一，故用单数的「于心」；然而，受因为有乐等差别而分为多种，应各别地加以随观，因此以复数宣说为「于诸受」，论中也是如此阐述；诸法有五十多种类别，且随观的方式也多种多样，故同样以复数宣说。

为了遮止对有分的执取、对通俗名称的随逐、对核心的执取以及执著，便将身从诸支节中剥离，将诸支节从发等中剥离，再将发等从诸界与所造色中剥离，因此说「如是于身无……」等。正如对于殿堂等城市组成部分的集合，主张有整体实体的人也不会生起「城市是整体」的执取；然而有些人却可能随通俗名称而认为：「确实有一种叫做『城市』的东西存在」，因此举出城市的譬喻，来说明对「女人、男人」等通俗名称的随逐。支节的集合、发毛等的集合、诸界与所造色的集合，就是所说的集合。离开这些，根本不存在所谓的「身」，更何况「女人」等，所以宣说：「不见有任何法，如身、女人、男人或其他任何法。」以「任何法」遮止了有情、命者等，而「有分」则通过遮止身而得以遮止。既然如此，为什么还会有随通俗名称而对身等的追逐呢？答：「如所说的诸法……作……。」所谓「如是如是」，就是以身体等形式（来指称）。

“如果看见”（yaṃ passati）：指见到女人或男人。难道不是并没有以眼看见女人、男人吗？的确如此，然而依于“我看见女人，我看见男人”这种想而生起，故说为“看见”；或者，以邪见而见者，其所见并非那色处，因为是依颠倒执取和错误想象而形成的。或者，所谓发等、诸界及所造色的集合，并非所见，因非眼识所能了别，故非所见。“所见，彼不见”：意为，那色处——发等、诸界与所造色的集合——是所见，但若以慧眼如实照见，则并不见。“不见而被缚”：意为，不能以慧眼如实照见此有身的人，便被烦恼的系缚——“这是我的，这就是我，这是我的自我”——所捆绑。

“非其他法随观”：意为不随观其他自性，即不从“不净”等其他行相而随观，这就是它的含义。接着以“说了什么呢？”等语来阐明此义。“地界”：指发等部分，因为它是诸法的集合，故称为“身”；或者，指具有多种类别、遍满全身、前后相续而存在的特相地，以集合的方式来把握，故称为“身”。“水界”等也应如此理解。

“于如是应执取者”：即愚昧者以“我、我所”的自体性与属我性所执取的对象。

现在，为了再从七种随观的角度来显示身随观，而开始宣说“再者……”等。其中，“随观为无常”：即对由四种原因所生之身，随观为“无常”。这样观照的人，也就是在随观无常相，所以称为“随观”。对他而言，连丝毫的常恒之执都不会有，故说“非常”。因为经中说：“他断除常想”（《无碍解道》3.35）。在这里，“即随观为无常”中的“即”字是省略而隐含的，因此为了显示它所否定的意思，才说“非常”。不应认为此处也否定了苦随观等，因为“即”字的作用只是遮止其对立面，而且这些（其他随观）在稍后会宣说。在“随观为苦”等处，道理也是一样。所不同的是：无常故是苦，因此他对那同一个身随观为苦；因为是苦所以是无我，因此又随观为无我。又由于凡是无常、苦、无我的事物，便不应欣喜，凡是不应欣喜的，便不应染着，所以宣说“厌离，非欣喜；离染，非染着”。他这样不染着，便能让贪灭尽而不令其生起，也就是不令贪爱集起的意思。这样修行的人，便能“弃舍，不执取”。因为这种无常等随观，通过彼分断的方式，连同身体及依于身体的蕴和诸行，舍弃烦恼。

“安住”：这个词表示具足身随观的比丘的威仪住，所以称为“行止”，意思是转起威仪。由于能作为所缘而遍满，所以说“于三有”；但从生起的方式而言，烦恼只是部分界域的。虽然“热勤”的意思是指以正见等断除烦恼，但如同“勤”字一样，“热勤”一词通常只用于精进，因此说“这是精进的名称”。或者，在对治品的断除中，精进与相应法一起策励而转起，这种殊胜的状态被称为“热勤”，而不是指其他法。而“具热勤者”中的这个“具”字是表示赞叹或殊胜，所以用“具热勤者”这个称呼来显示成就了正勤。“正知”：正确、全面、自在地了知即是“正知”。因其安立不混杂、没有其他法随观的状态，故是正确、无颠倒；以一切行相了知，故是全面；以不断引生上上殊胜的状态而自在了知，这就是它的意思。但如果用慧来随观，怎么是念处呢？因此说“不……”等。“一切处有用”：即存在于一切处，在昏沉心或掉举心时都应希求；或者，一切应修习的觉支都存在于其中，所以称为一切处有用。正是凭借得到资助的慧，在此所说的身体上，修习业处的比丘才能“身随观而住”。“内缩”：

因为在这里，念本身即是念处，所以与它相应的精进等法就成为支，因此说「显示了它的相应支」。这里的「支」一词应视为原因的同义词。而且，仅仅由提到念，也应知道提到了定，因为念被包含在定蕴中。或者，因为此教法以念为首。单凭念不可能断除烦恼，也不可能证得涅槃，单凭念也不能转起，因此就像在禅那的教法中说到「有寻」等语一样，这里也是为了显示相应支，所以「支」一词应视为部分的同义词。「断支」：如同「离诸欲……」等经文中显示应断的支那样。因为这里指的是世间道，不是出世间道，所以为了显示前行分的调伏，而说「以彼分断或以镇伏断」。「那些诸法」：指受等诸法。因为在那个地方（此段）并不是所要指的，所以说「这是以举要方式而说的」。「彼处」：指在《分别》中。「此处」：指在「世间」一词中。

在总说以两者（贪与忧）无别断除诸盖之后，为显一一分别所说断除之差别，故云“特别地”。或为说明不说“调伏诸盖”而说“调伏贪忧”的用意，而说“特别地”等。因为，在身随观修习中，显示断除其直接对立的随喜与违逆等，正是此语用意之所在。“以身成就为根本者”，意指容色、体力、青春、健康等身体具足为相之人。依相反之理，当知以身衰败为根本的违逆。“以身修习”，即以身随观修习，于此被称作身修习。“净、乐、有我等等”——应知“等”字容摄了可意、常性等类。而在“不净、苦、无我等等”中，“等”字则容摄不可意、无常性等。“因此”，谓因已说断除随喜等。“由瑜伽威力”等，为阐明前说之义。“瑜伽威力”即修习威力。“瑜伽堪能者”，指有能力专修瑜伽者。因为，前面“离脱随喜与违逆”等文，明专修者之功德；其后文句，则明正专修者之行道。盖被随喜、违逆等所逼恼者，修习终不成就。

“随观者”于此——即“随观者”一词中所获得的随观，乃以显示随观而说明业处。当如是观其义，否则“以随观”之作具格表述便不合理。盖随观本身即是业处，此处非以所缘为意趣；或此亦合理。“说明了护身”为关联句。而于此，因成就了守护业处之义，故唯说“护身”。盖业处修行者之护身，正为守护业处。又或因守护业处以“具热忱者”等宣说，故唯说“护身”。又或“身”一词亦摄名身，非唯色身，故守护业处亦被容摄。如此，则“以住于此处所说之住而住”句中“此处”之说亦得成立，以“身随观者而住”之“住”乃特别宣说故。“具热忱者”等，则为将概略所说守护业处及其资具加以广说。“以热忱”——即以“热忱”一词。于“以念与正知”等例，理亦同然。“一切处业处”，指佛随念、慈、死随念、不净修习。以此四种业处为瑜伽行者所守护时，名为“一切处业处”；因其为一切处业处修习之守护位，且依念与正知之力恒常守护，所……

而在《分别论》（《分别论·身随观解说》）中，已说其义——此是关联。“与此……”意为不取字面之义，而与依开显真实义而转起的《分别论》文句一同。“注疏方法”即为了解说字面之义，亦随宜所说之义理解释方法。“如何相符”者，意即如何于意义上、意图上不相违，唯是一味地相符、一致，当如是了知。

其次，关于“再说受等”：在此，心与心所依止于受，随依止缘而存在；且在五蕴有中，非色法系属于色而转起。即使从受中可能摄入身等随观，但为了显示对受作不混杂的界定，并为了显示破除密集等，便再取“受”来说明。因此，并非在受中为身随观者，或心、法随观者，而唯独是“受随观者”。如此，在这名为受的事物上，仅依“受随观行相”的展现，即显示了不混杂的界定。同样地，“任何时候，当有乐受时，那时便无苦受或不苦不乐受；当有苦受、不苦不乐受时，那时便无其他受”：这并非在感受的共相上说，而是通过逐一剖析诸受，显示了破除密集与远离恒常的假相。由此，借由显示它们仅住一刹那，便彰显了无常性，从而也彰显了苦性及无我性。“破除密集等”——以“等”字也应了解此义。因为，这位修行者于受中是受随观者，而非其他法的随观者。其义为何？就像一个愚人，即使对并非宝石的水泡，也执取其相为宝石；而这位行者并非如此，即使在安住、可意的感受中尚且不执取，何况其他受。

“谁人见乐为苦者”：即哪一位比丘，由变易之苦性，以慧眼见到乐受为“苦”。“见苦为箭者”：因能引生逼恼、从内刺穿、难以拔出，而观见苦受为箭。“不苦不乐”：指舍受。“寂静”：以其非如苦乐之粗重，且依缘而具寂静自性，故为寂静。“见为无常者”：因已生还灭、具生灭性、暂时性、与常相违，而见其为无常。“彼确为善见之比丘”：意指正确观见受的比丘，确定而明晰。

“也为苦故”：因行苦性，故亦是苦。“那在苦中”：我说所有一切受，皆包含、归属于苦，以不能超越行苦性故。“且从乐与苦”：对于乐等，由住立、变异及了知，说为乐性；由变异、住立及不了知，说为苦性，因此三种受皆当从乐随观，也皆当从苦随观。此即其义。七种随观下文当说。“其余”：即从上述乐等分类之余，如受随观中应说的有染、无染等分类。

「所缘……等的差别」：即依色等所缘的种种性，及青等种种差别；依欲等增上的种种性，及劣等种种差别；依智、禅那等俱生法的种种性，及有行、无行、有寻等种种差别；依欲界等地之种种性，及殊胜、中等种种差别；依善等业之种种性，及令趣向天趣等种种差别；依黑白异熟之种种性，及现法受等种种差别；依小地等唯作之种种性，及三因等种种差别——如此而作随观。这是关联的说明。其中“等”字，应知还涵盖了依有基、无基等种种性，以及三人共通等种种差别的归类。 「自相与共相」：即依触等各自之相，以及依无常性等共相而作随观。这是关联的说明。 「空性法」：即具有名为无我性的空性自性之法。为阐明此空性，在阿毗达摩中，以“那时，确实有诸法，有诸蕴”等（《法集论》121）开示了空性门。此空性于先前即已被断除，既已先断，便不应再一一说明其断除。为什么？因为烦恼在被断除时，并非依所缘之区分而断，只是要断除未来当生的烦恼。因此，于一处说了贪忧的断除之后，不必在别处再重复说。

这是对概要说注释的隐晦义的阐明。

身随观

入出息节的注释

374「以所缘为依」：即以应被随观的身等所缘为依。「分为四种」：即依总说而分为四种。从那四种念住中，各取一种念住而分析“身”——此为省略之言。

「怎样呢？」：此处「怎样」是询问方式，藉此询问所阐明的身随观之方式。「而」字表示区别，藉此显示在总说门中隐而不显、于详说门中方得开显的差别。由于其中一部分方式在外道中也可能出现，因此总摄一切方式，称为「一切方式的身随观成就者」。由此，凡是依出入息分等所说的十四种方式，以及其中包含的内等随观方式，还有《身至念经》中依发等的色、形、遍所缘而说的四种禅那方式，以及世间等种种方式，这一切皆毫无遗漏地含摄在内。又因有言：「这些方式唯此教法中有，不从此教之外而有」，故经文说「一切方式……遮止者」。其中，「遮止彼状态」是指：遮止那一切方式身随观成就的补特伽罗，以其他教说为依止的状态。以此显示，此处「诸比丘」中的「此处」一词，含有「唯」字的意义。因为即使是单个的词，也可表达决定义，如「食风者」之例。因此经文说：「唯此处，比丘们，有沙门」等。何以故？因为那位成就一切方式身随观的人，才是具足沙门性法的人。「外道论」：即其他外道的种种言论与宗派依处。

为了显示唯有阿兰若等才是适合修习的住处，故说「对此」等。难以调伏、不能接受调伏的牛，称为「暴恶牛」。在挤乳时，犹如乳房不能毫无保留地流出乳汁，能障碍挤乳者，名为「暴恶母牛」。「缘色、声等而生起的味著」：即对于色等所缘所生的味著。「宿习所缘」的意思是：出家以前，或在无始轮回中已熟悉、串习的所缘。「将会系缚」：即会系缚。「以念」：即依正确记持业处相而转起的念。「于所缘」：即对于业处所缘。「坚固」：即坚定稳固。意思是，能使具念者生起近行定或安止定的那种定，也就是令定具有力量。

「殊胜证得、现法乐住之基石」：即是一切诸佛、部分独觉佛，以及依其他业处证得殊胜的佛弟子们的现法乐住之基石。

世尊犹如一位善知宅地明术的老师，为诸修行者指示适宜的住处。比丘犹如虎豹，独处林中，以摧伏敌对烦恼而成就所欲之义利，故说‘最上果’，即指沙门果。‘精进速行堪能之地’，意为策发精进、令速行变得堪任的基础。

若依长时间转起的入出息，则称为‘长入息、出息’；若依短时间转起的入出息，则称为‘短入息、出息’——当如此配合。‘如是而学’：即通过觉知入出息之长短、觉知全身、令粗显之相止息而修习；或指成为他们状态而令三学转起之人。‘入出息相’：指依入出息为缘而生起的似相。若取色法而入观，则以入出息为所缘，此即名为入出息业处行者；若取无色法而入观，则以禅支为所缘。‘事’（vatthu）：即业所生的身体，是心与心所法转起的依处。无有其他有情、个体——此是清净见，即：‘此唯是法，非无因生，亦非以自在天等不平等因生，而是以无明等为因。’于三时中，亦由度疑清净而断除疑惑。如‘凡有比丘缘色……’的方式，通过蕴聚思惟而确立三相，依生灭随观等令观增长，次第趣入圣道阶位。

‘或于他人入出息身’：此语是依思惟转起而说；若依于止，则于他人入出息身中，安止相毕竟不生。‘不置心’（aṭṭhapetvā）：意为不于中间舍置其心，即无间断地安住。‘不断转起时’，即指于内法、外法中，修习无有间断而转起的那段时间。然而，同一时刻实无法兼得二者，故说‘于内，于外’；此二法合说，即表不能在同一时刻取为一个所缘，也就是不可同时俱取之意。

‘集’（samudayo）：因从此处生起，故称为集；此即以因之义而为法，故说‘集法’。入出息的生起因，即是业生身等；随观彼者，为‘集法随观者’。为以比喻说明彼集法，而说‘犹如’等语。其中，‘风箱’（bhastaṃ）指皮袋，‘吼筒’（gaggaranāḷi）指风箱的吹管，‘他们’（te）指业生身等。正如入出息身凭借业生身等而关联，因业生身等是彼相的因；同样，业生身等亦凭借入出息身而关联，以入出息身为相的因。因此可以说‘身中的集法’，故说‘集……被称为’。或者，‘法’字有时表示本性，如‘生法’等词，即‘于诸缘和合时，于身中生起、有生起本性之身随观者’，亦称为‘集法随观者’。由是而说‘业生身’等。如此解释，‘于身’（kāyasmiṃ）这一依主释便极为契合。

‘灭法随观者’：此处，虽然坏灭本身无因，但当某些因法不存时，彼法便不存；此不存在的状态，即假说为彼不存的因。因此，假说业生身等的不存在，是入出息身坏灭的因。故说‘犹如风箱’等。以上是依第一种解释阐明含义。若依第二种解释，则无需假说即可领会。

犹如内、外随观，因所依的境不同，集法随观与灭法随观亦无法在同一时刻生起，故说‘有时随观集，有时随观灭’。‘有身’（atthi kāyo）——此中的‘唯’字（eva-saddo）虽略而不显，实即‘唯有身’；既说‘唯有身’，以决定遮除来显示，故说‘非有情’等。其义为：于色等诸法上，由执著有情、令他人执著，或结合情爱功德等，而被假立为‘有情’的；又因充满有情群聚及生死流转之性质，而称为‘补特伽罗’；因在此处结生、被压迫而称‘女人’；因在前分存在、转起而称‘男人’；因在此处安立我慢而称‘我’；因我所性而称‘我所’；因非他故称‘我’；因执为我所故称‘我所’；因离上述状态而成为他，故称‘某’；因属彼故称‘某某’——如是种种假立全不存在，唯有‘身’而已。依此十句，唯独显示身的我空与我所空。如此，便是‘唯有身’等所描述的状态。

“为智量者”指为令身随观念的智慧达到最上标准。“为念量者”指为令摄持身之念、持续转起的念达到最上标准。因为依前所说的方法，“有身”之念依无间次第生起而现前，这更是为令智与念于此大力增长。故说“为增长念与正知”。由于此修习直接与渴爱、邪见的执取相对立，所以说“住于远离渴爱……”。处于此状态者，于世间不见有任何可执取为“我”或“我所”，又岂会执取？故说“亦无任何……”等。此中“pi”字，乃表示汇集前文未说之义，因而依更上一层的含义而言，如“即使是与畜生道的雌性交合，此人也犯波罗夷（他胜罪）”之例。“evanti”则是对如此所述的行为样态作回顾，以成结论，故说“然而以此……显示”。

因为此处所指是前分的念处，故说“念是苦谛”。而此念所依之“有身”，能令其生起的是渴爱，此渴爱亦有能令其生起之因，无彼因则彼亦不生，故说“能令其生起的是过去的渴爱”，正如“以行为缘”（《中部》3.126；《自说》1；《分别论》484）所说。以彼识为种子、以彼相续而生的整个世间识流，依经即称为“以行为缘而有识”。所谓“不转起”，即不转起之相，也就是两者不转起之相的意思。或可说，因在此处不再转起，故称不转起。“了知苦者”等语，是为显示圣道必定依完成四种任务的方式而转起。其修习与通达虽未明言，然已成立。以四谛为所缘的业处作为门径。“提升”：依清净次第向上登进，将修习推向更高，这是它的含义。“出离之门”：即从轮回之苦中解脱的方法。

入出息段的注释到此结束。

威仪段注释

375“以威仪”：威仪指行动、活动，但此处特指身体的动作。行动的路径、活动的过程称为“威仪”，即依行、住、坐、卧等方式现起的身体状态。当众生行走、站立、坐着或躺卧时，他以身体做种种动作；这里是依这些威仪、依威仪的分类而说。“再者”：再进一步，除了前文所说的入出息业处，我还要宣说其他更多的身念处业处——请谛听，这是此处之意趣。“行走时”等语，既适用于仅知道行走者，也适用于了知行走殊胜相者。其中，仅知“行走”并非此处所要，了知行走的殊胜相方是。为分析显示此点，故说“于此，如何”等。“补特伽罗的所得”：指认定“有补特伽罗存在”，也就是对补特伽罗的执取。他不舍弃、未彻底断除“我走，我的行走”这种执取，因为该执取存在。因此，他不破除、不去除“有我、有作者、有受者”如是转起的颠倒想，因为无有对治，或未依之随修。对于这样的人，何来业处等情况？故说“无有业处或念处修习”。然而，对……

「谁在行走？」这是将行动者与行为视为不可分离，针对行走这一行为提问行动者，目的在于否定「我」为行动者，从而显示唯有诸法在行走。「谁的行走？」则是用另一种方式表达同一意义，将行动者与行为分开，旨在阐明行走行为与行动者并无关联。因为「谁」这个词在这两种问法中，都含有否定的意涵。「以何因行走？」则是在否定了行动者之后，针对行走行为，问其不颠倒的原因。因为这种所谓的「行走」，并非如「自我与意结合，意与诸根结合，诸根与自身结合」等错误因缘所造成，而是诸法远离了这些错误因缘，依恰当的缘与因而转起的行相差别。因此说「于此」等。

没有任何众生或人在行走，唯是诸法在行走，离开这些诸法，别无任何行走者。今为显示「唯是诸法在行走」，故说「由心作用之风界的扩散」等。其中，「心作用风界扩散」是指心之作用，也是风界的扩散与悸动，以此而动作。此中，以「心作用」一词，遮除了不依根门而起的风界扩散；以「风界扩散」一词，遮除了以思、语表等为差别的心作用；依此二者，便开显了身表。说「行走」之后，为显示当身体如此活动时，世间便安立「行走」的名称，故说「因此」等。「那」：依欲行走之意愿而生起的心。「起风」：生起以风界增胜的色聚，此中「增胜」是就其能力而言，非就数量而言。能令俱生色身僵硬、扶持并推动的缘，随特殊行相而转起的风界——对此，便说为行走心生起的「风引发表」。因为与意图共存的殊胜变化即是表。而说「风」者，也是依照前说的增胜性，并非说唯有风界是生起者，否则表作为所造色的地位便难以成立。引导向前方，即身体向前方转起，这被称为「前进」。

以「此即其理趣」这一总括之语简略说完后，为详细开显其义，便说「因为在此也一样」等。「从尖端开始」：从最低的尖端开始，亦即从脚掌开始。「耸立的状态」：即高耸的状态。

「这样了知者」：指了知“行走等运动仅是心造风界的扩散”之人。为了使这种了知成为决断，世间不如实知的人们，或因邪执，或因随顺世俗言说，而有“是这样”等思察。而“有吗？”是以自己如此审察的方式而发问的表述。“没有”：是以决断的方式否定众生实有的表述。至于“然而，正如……”等，则是通过譬喻阐明其义，这很容易理解。

「船因风力」：犹如无心的船乘风驶往他方，又如无心的箭藉弓弦之力射向他方；同样，此无心之身被风所驱动，由前述之风引导而移至他方。应当如此理解譬喻的关联。若有人说：“如船与箭需依推动者——男人的力量方能前往他方，身体也是如此。”即便这样认为，亦无不可。因为船与箭是依赖具有和合相的男人之力而移动，并非依赖无和合相者；身体亦同理。这对我们有何损失呢？反而更确立了只是诸法作用的立场，而非人的主张。因此说「依于机械线」等。

这里的「被驱使」指如前所述，通过行走等活动而被诸缘所驱动。「站立」即站着。「在此」指于此世间。「无有因缘」指离于想要行走的心、彼心俱生风界等因缘。「应站」指将会站着，但实际无法站住。「应行」指将会行走、将会移动，此句应与“谁能”连起来理解。这里的“谁”字有否定的意味。应知，通过否定无因缘而能站立或行走，凸显了一切法的运作都依于缘。如此，不仅阐明了无我性，同时也阐明了无常性与苦性。

“被安置”：指依种种缘、以种种方式而被安置、确立。“总摄语”：即总括所有四种威仪而说的一句话。因前面已分别解说诸威仪，此处是将它们总摄起来，以一言表述，这便是其义。又或者，前一种解说以威仪为主，彼处身为次要，随顺而起；而在这里，为了显示身为主、威仪转成次要及随顺，故说第二种解说方式——应知此二种解说方式的差别即在于此。“住于”：指正在转起、进行的状态。

对威仪的把握，实即对具有威仪的色身本身的把握，因威仪是色身的不同特定状态，故说“通过把握威仪，他于身，作为身随观而安住”。正因如此，此处唯就色蕴而引出“集”等内容。此理同样适用于其余诸分。所谓“以”，此处的“以”字涵盖了这样的四种行相：正如通过“由渴爱集、由业集、由食集”而观见生起之相者，他亦在观见色蕴的生起；同样地，通过“由无明灭”等，亦含摄五种行相，当如此理解。其余解释则同前所述。

威仪部分的注释结束。

四正知部分的注释

376“依四正知”：从各方面、以种种方式而了知，或殊胜地、特别地了知，故名“正知者”；正知者的状态即是“正知”，指如是转起的智慧。由于手势动作等内容各各不同，将四种正知合而为一，便称为“四正知”，此处是依于它而说。“于前进”等语，在《沙门果经》的注释中已作解释，此处不应再释，因此于各处解释中，对于词义的阐明，亦应依彼处所确立的理趣而取。由“于前进、后退时，为正知而行者”等语，通过把握前进等四种正知，此处唯对色身本身，方说为随观集与灭等，故说“唯应引出色蕴的集与灭”。因为前进等，正是色法转起行相的特殊形态。其余如前所述。

四正知部分的注释结束。

不净作意部分的注释

377「依不净作意」：因其应被厌离，故为「不净」；凡具不净自性、不净相状者，将其置于心中作意，即依此作意。即便省略了表示状态的词，状态之义也能被领会，如说「白布」一般。因在《清净道论》中已有说明，故应依彼论及其注释中所说的理则，了知「即此身」等义。

将布等做成袋状而捆扎成的容器，即是「袋」。种种相状共杂一处，这便是在譬喻种种颜色的毛发等。显现时分，即超越了概念之后，毛发等不净相状现前之时。为显示iti字有相状之义，先说「如是」，再具体显示彼相状，而说「以把握毛发等」。因为对于名为毛发等的不净物，其极其恶臭、可厌、不净之相状，从聚集而随观，即是此处的身随观。其余如前所说。

不净作意段的注释结束了。

界作意段的注释

378「以界作意」：即以地界等四界为所缘而生起的修习作意，也就是四界分别的意思。界作意、界业处、四界分别，在意义上实为同一。屠牛者，即为谋生而宰牛者。近住弟子，即因工作而住其近旁、依彼而活者。刺穿后，即于一处相互刺穿。大路中间处，即四衢街口的中央，因他们正以彼处为刺穿之处而成为中间。由于那四条大路从四方而来，于彼处交汇，故彼处为四衢街口，于彼四衢街口中。‘住立’一词，在「住立或」等句中，因具足名为住处的威仪，或因ṭhā字根有遮止行走之义，于他处表示遮止行走而具足其余威仪，但此处则意指随宜显示色身转起之相状，故说「因以四种威仪中任一种相状而住立故，如已住立，如已安立」。其中，以相状，即以住等色身转起之相状。因为住等，是名为威仪的动作之道、转起之路，故说为「威仪」，此义已明。如已住立，即如已转起，此处意指如前所说的住立即是专注，故说「如已住立故，如已安立」。或者，「住立」是显示与名为住处的威仪相应，「安立」是显示与其他威仪相应。又或者，「住立」是显示名为色身的色法，于各个刹那依各自作用而安立。

现在，为以修习之义阐明前说，而说“犹如屠牛者”等。其中，“饲养者”是指为了增长肌肉、使其肥壮，用米糠、饭、棉籽等喂养它的人。“被杀死的”是指被杀死而死亡。而“死”是指刚刚死去，因此说“刚死”。“牛想未消失”：牛虽刚死，因其肢体的形态尚未坏灭，故牛想尚未消失。“分解、破裂、分离”者，即指部分：将va变为ba，i变为ī。“部分地”：即一部分一部分地。“分别后”：即从骨聚中将肉剔出，或将剔出的肉分成块，因此说“肉想现起”。对于尚未把握业处的比丘而言，“破除密集”：即对相续密集、聚集密集、作用密集进行分解、辨别。“以界观察”：即通过破除密集，对地界等诸界各别各别地观察的人。“有情想”：他们说，基于我见而生起的有情想，在如实成就破除密集时，即使依世俗而生的有情想也会消失，这是合理的。正因如此，所说的譬喻义与所譬喻义才完全相应契合，因此说“唯以界而心住立”。“善巧者”：即对这些名称善巧的人，因为他了知：“如同在屠牛场中，当尾、蹄、角等及骨、肉等部分的聚集尚未分离时，有牛想；分离后便无，而有骨、肉等部分想。”四衢道口如同四威仪：

界作意段的注释结束了。

九墓地段注释

379“墓地段”：这是结集者们采用的名称，指那些与弃置在墓地的肿胀相等相关的、分门别类讲说的教导，以及这些肿胀等不净相所指的内容。因此说“以墓地段来分别”。“死后过了一日”：即死去一天之后。“命根耗尽之后”：即死亡以后。“隆起”：即膨胀鼓起。“膨胀相”：因不断向上膨胀而肿胀。“青瘀”：即夹杂白红色而变异成的青色，或由原来颜色变异成的青色。“青瘀”即青瘀：其中的ka音只是词的增长，无别义，如同“黄”、“红”等。“厌恶”：即令人厌嫌。或者，此ka音表示卑劣义，如“恶名声扬起”，以此显示“卑劣的青瘀”。“破处”：指被乌鸦、苍鹭等啄食之处。“流脓”：即流着脓，四处滴淌的状态。“如是状态”：即那种流脓的情形。

“那位比丘”：即前文所说“应见弃于墓地之尸”的那位比丘。他将自身与之作类比。“此身也”等语，正是显示类比的方式。“命”：指色命根，而这里的非色命根只是随识而转。“暖”：是业生火界。“如是实为腐臭性”：意思是，其本性即是如此极度恶臭、令人厌嫌、不净、腐败，并非如命等未离时那样仅有少许。“将成为如是”：即“将成为如是肿胀等相”。

拔取又拔取：即一再拔除、撕扯。有残肉血：因未被完全吞食，各处还附着些许残余的血肉。“以另一手骨”：此处显示手骨普遍散乱，为说明其散乱无余，故接着说“乃至六十四部分”等。

经年：指经过了一年，即已超过一载。这里，年久失去坚固而变得粉碎的状态，即是腐坏。为显示此种状态，故说“在露天处”等。只是经年：指那些仅仅超过一年左右的。对于第二墓地等，是以被吞食等状态来确定的，因此说“应配合被吞食（等状态）来理解”。

九墓地段注释结束。

通过“这二种”的限定，将安止业处确定于此，因为其余部分并无安止。由于有“唯”字，便在别处作限定，因此，（墓地段与威仪段）这二分作为观业处的特性也不应被否定，应知因其显示了无常等。显示诸行过患的正是墓地段，所以说“是以对墓地的过患随观来宣说的”。威仪段等能导向安止，这是很明显的，故说“其余十二部分”。至于此处文义上未详加说明的部分，都是容易理解的。

身随观注释结束。

受随观注释（Vedanānupassanāvaṇṇanā）

380“乐受”一词中，“乐”是令快乐的意思，即令相应法及身体获得喜乐。或者，“乐”是很好地啃噬、挖掘身心的苦患。又有人说：“容易提供宣泄机会的，就是乐”。受，即感受、领纳所缘之味。正在感受，就是在领纳。至于“欲”等，应按威仪段所说的方式来理解。具正知者的感受，即称为“具正知的感受”。

“依处所缘”即色等所缘。在此，因色等所缘是受生起的立足处，故被称作“依处”。“他的”意为“应有”。为显示除了法本身作为作者，并无其他作者，故说“只有受在感受”。而通过“仅是言说”一句，则揭示出“正在感受乐受，我感受乐受”这类说法，仅仅是一种世俗表达。

「呻吟者」：在感受强力的冲击止息时，见到了其中也有过患，为了给它宣泄的机会而呻吟。因为若强行抑制感受的冲击，会产生极大的痛苦，还可能引生其他异状，因此那位长老辗转反侧。「运用精进与止的平衡」：由于安忍的精进力过于强盛，通过减弱它而使定与之平衡，这便称为运用精进与止的平衡。「与无碍解一起」：指与出世间的无碍解一起。在圣道生起的刹那，无碍解以无迷乱的方式通达，同时，义无碍解也以作为所缘的方式成就。又或者，在世间的无碍解生起之时，它也同样具备相应的能力，因此说‘与无碍解一起’。‘等首’：指成为等首，意思是于省察刹那之后的那个刹那，便进入了般涅槃。

正如对乐受所说的那样，对苦受也是如此：‘谁感受苦’等，同样是就具正知的感受而言。其中，所谓‘苦’，即“使之痛苦”，意思是折磨、逼恼相应的法以及身体。或者，‘恶劣地啃咬、挖掘身心的安乐’，所以称为苦。也有人说：‘难以获得宣泄机会的受，即是苦’。‘非色业处’：指对非色的把握，也就是依非色法门而投入观照。由于触与心并不明显，因此也就不显著。所以说‘犹如黑暗一般’。‘不显著’这句话，是针对那类人说的，对他们而言，一开始受会明显地现前。这样一来，与《帝释问经》注释等处所说的‘触为显著，识为显著’，便没有矛盾了。依受来教导业处是显著的——这是其中的连结。‘因为受的生起是明显的’：这是依乐受与苦受而言。因为这两种受的现起是粗重的，而另一种（不苦不乐受）则不是如此。又或者，通过把握了那两种受，对智者而言，另一种受的现起也就变得明显了，因此，对于‘受’不加区别地予以把握，也应当如此理解。应当按照《帝释问经》中所说的方法去了解，因此，其中应知的义理差别，当依《随眠发光》中的方法去把握。

先前曾说过“以依处为所缘，唯有受在感受”，这是就受依于所缘而转起及其无我性来显示通达。现在，为显示对受的无常等通达，便指出“这是另一种通达的方式”。正如在一个心识刹那中，两个心识不可能同时生起，因为不具有多种同时俱存的缘；同样地，两种受也不可能同时生起，因为它们各自都依于特定的所缘而转起。因此才说“在乐受的刹那，苦受是不存在的”。这仅仅是举例，实际上在那一刻，不苦不乐受也同样不存在。如此一来，在乐受生起的刹那，通过了知其他过去存在过的受现在已经不存在，也就了知了乐受本身也是曾存在而又消失的。因此，为了显示乐受的明显性，才特别说“而且，这个乐受在此之前并不存在”。由此，也显示了其他受的明显性。所以，结论便是“受确实是无常、不稳固、变易之法”。以‘无常’一语，显示出受的坏灭性，因为在坏灭之时，无常才容易了知；以‘不稳固’一语，显示了它的明显性，因为它并非恒常存在；以‘变异’一语，则显示了它的苦性，因为它表示变成其他状态。由此，乐受本身也成为苦，更何况其他受，这就揭示了三受皆为苦。这样，“凡是无常的，即是苦；凡是苦的，必定是无我”，便阐明了对三受中三相的完整通达。因此说：“如此，他便在这……”

现在为以经典证成此义，便说“此亦已宣说”等。其中，“于彼时不感受苦受”的意思是：在乐受相应之时，不感受苦受，因为过去的苦受已灭、未来的苦受尚未生起；而现在的苦受不可能同时存在，这已如前说。它仅住于自作用之一刹那，故为“无常”；由众缘和合而造作，故为“有为”；依于依处、所缘等缘而生起，故为“缘生”；其本性即坏灭、消逝、崩解、止灭，故为“坏法”“灭法”“离贪法”“灭尽法”，应当如此了知。

能为烦恼所触故，名为“染着”，即五种欲功德。以彼染着为所缘故，称为“有染着的”。因此他说：“依五种欲功德染着而住。”

此后部分，是就“有受”等经句而言，因此说“与身随观中所说的方法相同”。

受随观的解释到此结束。

心随观的解释

381由于与贪相应而转起，故称为“有贪”。因此说“与贪俱行”。至于“离贪”，此处依语义虽应有与“有贪”相对的“离贪”一词，但因其针对的是思择行者的修行，唯取三地之心，所以在说明“世间善及无记”之后，又以“然而此”等句开显此意。其余两种瞋根及两种痴根，合为四种不善心。他们不与贪相应，故无“有贪”之义；若就其以贪为缘、与彼相应之时分上或亦可说有贪，故亦不属“离贪”。此处唯就解脱诸苦而言，故说“既不归前句，亦不入后句”。若尔，岂非堕入一边之见？不尔，以其属于苦故。亦有一些人执此见：“此处因不相应之形态未被把握，即执此不与贪相应为准则，如某些无记之心。”依他们所见，则其余不善心亦应摄于第二句。于第二双对中，亦当依所说之理而解其义。于不善根中，因与痴俱起，故称“有痴”，因此说“与疑俱行及与掉举俱行”。又因于此亦可定前句“与痴俱起即是有痴”，故说“然而以”等。由于极端愚

因其具足镇伏烦恼之功、果报广大、相续长久，而达广大之性，故称“广大”；或由殊胜大士以炽盛意欲等所行、所修，故称“广大”。然此“广大”唯指摄属色界与无色界者，世间之中无有更大于此者。因此说“属色界、无色界”。与此相对者即是“小”，故云“非广大者即欲界”。“有上”：能与超胜于己者共存，故称“有上”。其对立面即是“无上”。此二应依上下语境而解其义，故说“有上者即欲界”等。以能镇伏相违品之定而善加安立，故名为“定”。因此说“于任何心”等。“于任何心”者，即对一切心而言。无有前述之定者，名为“未定”。故说“俱缺二种定者”。由彼分解脱而解脱者，为欲界善心；由镇伏解脱而解脱者，为广大心。此处即指此二，故云“以彼分解脱与镇伏解脱而解脱”。于无此二种解脱之处，即是“无此二种解脱”。如是作解时，于出世间心亦或生疑，为决其疑故，说“以断解脱……乃至……无容身之处”。又，此处所说“容身之处”，

心随观的解释到此结束。

法随观

盖部分的解释

382从应断等法的差别显示来说，法随观被安立为五种——这一意义在经文中本身即可了知；为点明此义，所以说“以五种方式开示法随观”。若然如此，为何仅依盖等来说示呢？这是因为顺应所化众生的意乐。对于某些应化众生而言，在应断诸法中，首先需要以分别的方式解说盖，世尊为利益他们，便最初在盖中开示了法随观。同样，身随观也是以止为前行而开示的；此后，在应遍知的蕴与处、应修习的觉支，以及具备应遍知等分别的谛中，更进一步开示了教说。因此，即便这里也有修止，但那只是为了观的目的而被期求。念处的教说以观为核心、以观为多，为了显示它是从观专一的分别方式而开示的，所以说了“而且”等语。其中应知，这是以蕴、处、苦谛的方式，作了一种综摄把握的解说。而“也把握想、行蕴”中的“也”字，完整地统摄了对所有五取蕴的把握，因为其余（识等）都已涵摄其中了。

由于在了知“黑法白法并不并起共存”的那一刻，那种了知并未现前，所以说“以常现行相”。所谓“现存者”，是指在自身相续中能被发现的。“如何”即“以此方式”；而因为前面已经说了“欲贪的生起”，所以这种方式正是欲贪生起的原因方式，就本质而言即是其原因，因此说“以何原因”。至于“与”字，则是用来总括接下来所说的义理。

“此处”，即指“如及”等文句中所说的词句。“净相”，也就是欲贪。因为欲贪依其被执取的方式而被称为“净”，并且此方式又成为转起其他欲贪的相，所以也称为“相”。“可爱者”，即是以可爱的方式被执取的色等净所缘。对于所期望的利益与安乐的生起，以不善巧的方式去作意，便是“非如理作意”。“彼”即指非如理作意。“于彼”，是指在作为同类因和作为所缘的这两种净相之中。所谓“食”，就是缘，因为它能带来其果。

此处，“不净”是不净禅那的省略。应当理解，此禅那以十种无识不净和头发等有识不净为所缘而转起。因为在《耆利摩难经》（增支部10.60）中，缘于头发等而生起的想，即称为“不净想”。应知，这里将四种不如理作意和如理作意都涵括进来，是为了毫无遗漏地显示；然而在这些不净中，作意“净”与作意“不净”才是此处所要取的，其他则因其随顺的关系而被顺便提出。

于十一种不净中，把握其厌逆相，或依取相生起时的情形而行持，这便是“把握不净相”。修习能引生近行与安止的不净业处，即是“不净修习的实践”。所谓：“于食知量、节制饮食者，因未为惛沉睡眠所压倒，爱欲便无隙生起，故而爱欲得以舍断。”此义在分别中亦会说到。然而，若人完全了知食物的可厌、其所转化物的可厌、依彼而生起的极度可厌，以及身体藉由食物维持的实情，则凭借对食物之量的全然了知，他被称为“于食知量者”。因为如此之人，爱欲确已舍断。

不净行者帝须长老是见到齿骨之人。所言“已舍断”，是指以镇伏的方式舍断。自此以后，于类似情形，皆循此理。依阿毗达摩的教导（《法集论》1159, 1503），一切贪皆属欲贪盖，故说“以阿拉汉道”。

嗔也是如此：先前生起的嗔，由于成为之后生起之嗔的因，故称“嗔相”。

“Mejjati”（润滑）即是“siniyhati”（变得湿润），因此称为“友”（mitto），指追求利益的人。存在于彼友中，或属于友的，便是“慈”（mettā），即寻求利益的状态。就慈而言，由于是通称，近行与安止皆可适用。当说“心解脱”时，唯安止适用，因未达安止时，不可能善巧地从对立烦恼中解脱。“彼”（taṃ）指如理作意。“于彼处”（tattha）即在此慈中。“屡屡转起”（bahulaṃ pavattayato）即多修习者。

对于有情修习慈时，利益供给的生起与转起，即是慈相的把握。最初生起的慈之作意，由于成为之后生起的慈的因，所以慈之作意本身就是慈相。“业是自己所有”者，即业所有的有情；此状态即业所有性、业继承性。在嗔与慈中，如理审察过患与功德的思量，在此即是审察。具备慈住善知识的状态，在此即是善知识性。所谓“有限制、无限制、方向的遍满”（《中部注》1.115）：以自己、极爱者、同伴、中立者、怨敌为对象而有有限制性；当界限被破除时，则为无限制性。以一方、多方遍满，在慈的把握中应知为方向的遍满。或依寺院、道路、村庄等而有有限制的方向遍满；不限定寺院等对象，仅以东方等方向而有的，即是无限制的方向遍满。如此，针对两种把握而说“有限制、无限制、方向的遍满”。所说的把握，应视为直至近行为止。对已把握者一再修习，即是修习。其中，以一切有情、生类、存在、人、有身所摄者，有此五类；对每一类，愿无怨仇、愿无瞋害、愿无恼苦、愿安乐自护，以此四种方式转起，成为二十种无限制遍满慈。一切女性、男性、圣者、凡夫、天、人、堕恶趣者，依有情分类而有七种，或二十八种；依十方方位分类而有十种；或在每一方中，再以有情等、女性等、无怨等作区分，则成为四百八十种有限制遍满，应如此了知。

由不如理作意而生起不喜等，此不如理作意即于不喜等中的不如理作意。此处为依主释，因他们是由它产生的。其余诸处亦同此理。“厌倦”指于边远坐卧处及殊胜善法，生起不愿进一步修习的状态。“身弯曲”指物质身体以异常方式弯曲。“退缩相”即蜷缩之相。

由于具有建立善法修持、令他们对立者枯竭的特性，这种从发勤界等开始运作的精进，便称为“初发勤精进”。因为仅是初发精进时，尚无摧破懈怠与获得强力，故说“由从懈怠出离，故比彼更强”。然而，由于一再策励而得修习，能次第增进，变得极为强力，故说“由次第升进，故比彼更强”。

“过量进食中的取相”指在过量进食中执取昏沉睡眠之相，即对于所食之量，能把握“食此量时，此食成为昏沉睡眠的因；食此量时，则不成为因”，如此把握昏沉睡眠的因与非因。这是从遮止的角度表述的，因此当说“食此量时，此食不成为昏沉睡眠的因”时，实际上也显示了饮食知量的道理。所以说“四五口……则不成为因”。“白天的日光相”指即使在夜间，也作意于白天所取的日光相，应如此理解此义。由于头陀支依于精进，故说“亦依于与头陀支相应的适当谈话”。

悔也因追悔已作与未作而转起，由此导致心不寂静，故与掉举特征相同。因此说：“所谓不寂静，即不寂静之状态，其实体正是掉举与悔。”

对于多闻者而言，他审察经典等的文句与义理，并大多安住于此，由此获得了义解等成就，因此不会散乱；他又依正确的方法修行，持续发起与自身相应的精进，所以不会对已做与未做之事追悔。因此说：“由多闻……掉举与悔得以断除。”应当理解，从多闻断除掉举与悔的那一刻起，由好提问与精通律也同样能断除它们。再者，亲近长老能成就长老的操行，由此使内心得到平静，故也说这能断除掉举与悔。然而，不应只看年纪大，而应理解为：那些能驱除悔的持律者、善知识，才是此处所说的。另外，出家人的散乱多由悔所引起，所以经中才以“常好询问适宜不适宜者”等，依律的方式来显示好提问等特质。在“已断除的掉举与悔”这一句中，用依处格来显示区别。因为悔是与忧俱行的，所以说，由不来道断除之后，它在未来便不会再生起。

“疑的所依处”：疑在其中停留、转起，故名疑的所依处，也就是作为疑之因的诸法。或者，“所依”指停留，疑以此作为所依，故称疑的所依处。从义理上说，这指的正是疑本身。因为先前生起的那个疑，对于之后将生起的疑而言，由于是同类因，所以是不共之因。

善与不善：由善巧而生，故名为善；与其相违，故为不善。凡不善者，有过失、不应修习、是低劣的；凡善者，无过失、应修习、是殊胜的。又，善法若以低劣的意欲等发起，便为低劣；若以殊胜的意欲等发起，便为殊胜。“黑”者，即污黑，能使心失去光辉；“白”者，即洁白，能使心变得光辉。或说，因是导致投生黑道之因，故名为黑；因是导致投生白道之因，故名为白。它们正是相互对立的。因为黑法直接与白法对立，故黑法以白法为其对立面；同样，白法也以黑法为其对立面。或者说，黑与白即互为对立。譬如，乐受是苦受的对立面，苦受也是乐受的对立面。

虽然凭借多闻与好问，一切八事所起的疑皆可断除，然而由于其余的疑均以对三宝的疑为根本，故说“缘于三宝”。若如实通达三宝的功德，便不可能生起“于大师有疑”等这些疑。对律的精熟，能断除名为“于学处有疑”的那种疑，因此论中说：“亦由对律修习自在。”至于“对名为净信的胜解成就多修习者”，这是指于可净信的对象，以称为信的那种深入胜解而常修习之人。应知，此处的胜解即指能引发确定的作用；或者说，那种倾向于信、心所欣乐的意向，即是胜解。

“集灭”：即具有集与灭的法。“于净相、不净相等中”：这里的“等”字应分别连接，即“于净相等中”和“于不净相等中”。其中，第一个“等”字含摄了嗔恚相等，第二个“等”字含摄了慈心解脱等。其余应说之义，亦如前理可知。

「盖品」的解释到此结束。

「蕴品」的解释。

383383. 依于诸取，或以作为所缘等方式而被执取的蕴，即是取蕴。

关于‘Iti rūpaṃ’：此处‘iti’一词与‘idaṃ’同义，故意为‘此色’。因其总摄自性相，故能无余遍取，因此说‘此即是色，唯此而已，别无他色’。或者，‘iti’是表示类别的虚词，故‘iti rūpaṃ’即以此显示：通过四大种与所造色等的分类，总括色的所有类别，无余遍取而作开示。所谓‘自性相’，即依能变坏的自性，以及眼等、颜色等的自性。对于受等，亦应以此类推，配合‘这是受，此即是受，唯此而已，别无他受，依自性相了知受’等文句；其所指的自性相，即是领纳的自性、苦乐等的自性，应如此配合。其余部分，依前文所述之理即易明了。

「蕴品」的注释到此结束。

「处品」的注释。

384384. 对于‘于六内、六外处’这句，其中的‘chasū’一词，应分别配于六内处与六外处，即‘于六内处、于六外处’。为何这两类都各说六处呢？是为了界定六识身生起的门与所缘。因为，属于眼识路历程的识身，唯以眼处为生起之门，也唯以一处——色处——为所缘；对于其余的（耳、鼻、舌、身）识身，也应如此对应各自的处所。而第六识身，则以意处，也就是被称为有分意的那一分，为生起之门，并可依止不共的法处为所缘。所谓‘眼’，因其能看，即品尝色境而令其显现。所谓‘耳’，因其能听。所谓‘鼻’，因其能嗅。味是生命的相，故名为命；用以呼唤、招引该命的，便称为‘舌’。身是诸可厌、有漏法的生起之处，故称为‘身’。意了知所缘，识别所缘，故称为‘意’。当色变坏而呈现于心时，能显示其颜色的变化，所以称为‘色’。声由它的自缘所导引而令抵达，故称为‘声’。平等而触及，故名为‘触’。诸想于此聚合，故名为‘法’。

「了知眼」（Cakkhuñcapajānātīti）这句经文（《长部》2.384；《中部》1.117）中，所谓「眼」指的是净色眼，既不是扶根尘眼，也不是天眼之类，因此才说「净色眼」（cakkhupasādaṃ）。那句「依四大种所造之净色而为眼」（《法集论》596），正是就此而言。经文中的「ca」字，则是用来将下文所要述说的义理一并收摄。所谓「以如实的作用和相为立足点」（yāthāvasarasalakkhaṇavasena），即是以那不颠倒的自性所具足的作用（rasa）与相（lakkhaṇa）为立足点。也就是以「于色有牵引的作用」以及「能受色所撞击的业生净色之相」，或以「以想见为因缘、由业所生的净色之相」作为立足点。或者可以这样理解：「以如实的作用和相为立足点」，便是依于「如实的作用」，并依于「相」而作为立足点。而「如实的作用」应理解为不颠倒的自性。由于它能通过无误的穿透而令人品味、欢喜、满足，故称为「作用」（rasa），因此此处也就是「以自相为立足点」的意思。

在「缘眼与诸色而生起眼识」（Cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇa）（《中部》1.204, 400; 《中部》3.421, 425, 426; 《相应部》2.43, 45; 2.4.60）这类经文中，为了阐明眼识生起的因，必须由诸色处聚合在一起方能成为因，而非各自分散、单独即可为因，所以才取用了复数形式的「与诸色」（rūpe ca）一词。顺着这种说法的惯例，尽管此处也说「了知色」（rūpe ca pajānāti），但实际上是依于色法的普遍性，将一切色总括起来，指涉的是作为外在、有四因生的色，因此用的反而是单数词。至于「以作用和相为立足点」，应当理解为：以「作为眼识之境这一作用」为立足点，以及以「能撞击眼根这一相」为立足点。

「缘此二者」（Ubhayaṃ paṭiccā）的意思是：眼是作为亲依止缘等条件而成为缘的，色则是作为所缘增上缘、所缘亲依止缘等条件而成为缘的，依于这两者。虽然这是对经典的注释，但所谓非权宜的说法——即究竟说，其实是紧贴着阿毗达摩来谈的。因此，在以阿毗达摩的方式来显示种种结时，注释才说「欲贪结……乃至……无明结」（kāmarāga…pe… avijjāsaṃyojana）。其中，「于欲上的贪染」或「欲本身即是贪染」，故称为「欲贪」。它本身因为具有「束缚」的意义，所以是一种「结」。对于任何怀有此结的人，这个结便将他拴缚、捆绑在轮回之中，令他与苦紧密相连；或者将生命与另一生命等后续存在绑在一起；或者将业与果报绑在一起。因为能结合、能束缚，所以就叫作「结」。同样地，对于嗔结等其他结，也应当依于各自适切的义理来理解。至于这里所说的「以作用和相为立足点」，应当如此配合：以「令有情无法脱离轮回这一作用」为立足点，以及以「如前所述能束缚的相状」为立足点。

所谓“执取欲味”，是为了遮止对有之味著与对邪见之味著。所说的“味著者”，是指正在享受、沉浸其中的人。所说的“欢喜者”，是指以带有喜悦的渴爱而欢喜的人。这两句说的都是作为强力欲贪之缘的欲贪生起。这个道理，对于其余诸结也同样适用。关于“在不可喜的所缘”这里，应把“āpāthagate”通过格位转换的方式，将“āpāthagata”一词引过来后再加以连接。而“这个所缘”指的是那种极其微细、极难分别的所缘。经文中的“恒常、坚固”只是一个举例，像“执取为将会断灭、将会毁坏”等各种情况，也都应当包含在内。基于第一种有身见随顺而起的疑，是怀疑“有没有众生？”；基于后一种随顺而起的疑，是怀疑“对众生来说是这样吗？”。这是由于随顺了我、我所等执取的疑。

“而那原因”指的是：能细分为净相、瞋相等那些可爱、不可爱等色所缘，以及针对这些所缘的如理作意——这些就是各个结生起的原因。而“未镇伏、未断除、得地而生起”的结，是就它而说它是“依未被断除的意义而生起的”。这里所说的现行，是指正在发生的现行，其实已经被“现行”一词所涵盖。所谓“由于那种原因”，是指由于称为止观修习的那种原因。因为能通过彼分断和镇伏断来断除烦恼的，正是这个原因。由于嫉妒与悭吝具有能令人堕入恶趣的性质，这里说它们是初道所断的。如果说它们是初道所断，那“由于断尽三结而成为入流者”这句经文又该如何领会呢？那是依经说的权宜方式来讲的。因为经典的教导是随顺听众根机的，而这里的注释则是依据阿毗达摩的理则来疏解的，所以这

“对于自己的诸法”，是指对于自己相续中的内处诸法，或者对于自己相续中的内外二种法。依此解释，“以内处的把握”意思就是“以内处的把握作为入手处”。这样便能毫无遗漏地把握自他相续中的诸处。对于“对于他人的诸法”这句话，道理也是一样。关于“色处”，指的是具有十一种或十种半分类、以色为自性的处，应联系上文，理解为“应在色蕴中依前述理则抽取出来”。“在其余的蕴中”，指在受、想、行蕴中。通过“依前述理则”这句指示，点出了其中的差别：在色蕴中是以“食集”，在识蕴中是以“名色集”，在受想行蕴中则都是以“触集”。至于其他（无常、苦、无我等），则是一切处共通的。如同在蕴的章节一样，在处的章节中，巴利经文也没有导入出世

处的篇章的注疏结束。

觉支篇章的注疏

385“Bujjhanakasattassā”（能觉的有情）：指从烦恼的沉睡中醒来的有情，或指证悟四圣谛的有情。“Aṅgesu”（支）：指成因，或指组成部分。自从生灭智生起的那一刻开始，便称为“住于正觉之道”，因此说“从开始修观起，便是瑜伽行者，即是正觉”。所谓经中的教导，是一种权宜之说；而此处的念处教导是依世间道而展开的，因此称为“瑜伽行者即是正觉”，否则便会说“圣弟子”。

“Satisambojjhaṅgaṭṭhānīyā”（念觉支的近因）一词的意义，应依照“vicikicchāṭṭhānīyā”（疑的近因）那里所讲的方法来理解。它（近因）即是如理作意。此处的“tattha”（在那里）是就念而言，同时也是一个表示所应成就之处的处格。

念与正知合称“念正知”。或者，增上念与在前进等行为中把握其有利义状态的正知，也是念正知。由于它在一切处皆能成就具念者的状态，故为念觉支的生起之因。正如断除违品法及修习随顺法是令未生善法生起之因，远离失念之人、亲近具念之人，并对此正确精勤，也是令念觉支生起之因——为表明此义，故说“念正知”等。有一位名为帝沙达多的长老，他曾在菩提座处手持金筹，向大众宣布：“我将用十八种语言中的哪一种来说法？”所说的无畏长老，即是指达达无畏长老。

「法之简择」（dhammavicayo）是对诸法的简择，或于诸法中的简择，它本身就是觉支，称为法之简择觉支。在「善与不善法」等词句中应解释的内容，与前面所说过的方式相同。此处，「多修如理作意」是指：为了如实了知善法等各自的自性、作用、相状等，通过如其自性地觉了而生起与智相应的心识。由于这颗心具有不颠倒的作意，故称「如理作意」；它倾向于彼，其转向也随之趋入。这种心的反复生起，便是「多修」。「为了更多」（bhiyyobhāvāya）是为了反复修习；「为了广大」（vepullāya）是为了达到广大的状态；「为了圆满」（pāripūriyā）是为了充分的培育。

「遍问性」（paripucchakatā）是指深入探究后再请问的状态。亲近老师，遍学五部经典及其注疏，凡遇难解之处，便一一请问：「尊者，这是怎么回事？此有何义？」如此询问蕴、处等法义时，法之简择觉支便会生起。因此说「于蕴、界……乃至……多作性」。「令所依清净」：这里，心与心所生起的依处是身体，以及依附于身体的衣服等，这些都称为「所依」。使它们成为令心愉悦的状态，即是令它们清净。因此说「内与外」等。「烦恼增盛」指风等体内元素的紊乱增盛。「汗垢污染」指被汗液和称为尘垢的身体污垢所染污。句中的「ca」字还包括其他令身体和内心不适的东西。「坐卧具」：通过「vā」字应理解也包括钵等物品。当这些不清净时，或作为所缘境不清净时。为何说这些对修行者是所缘境呢？因为这是指那些间歇生起的心念，这些心念会导致心一境性不清净，而这些对象正是心与心所法的依止等缘。在作为依止等缘的对象中，「智亦」：pi字是合集的意思，因此不仅所依，当所依不清净时，智慧也会不清净。这有如当所依不清净时，依止……

「令平等」（samabhāvakaraṇa）是指使作用无不足、无过度。面对可敬信的所缘时，若胜解的作用过于敏锐，或因慧不够明晰，又或因精进等较为迟缓，信根便会强盛。因此说「其他诸根微弱」。「Tato」（由此）：由于信根强盛，其他诸根微弱之故。「不让它落入懈怠，策励相应之法，给予支持力量」，这便是「策励」（paggaho），策励本身就是策励的作用。需依上下文理解「不能做」。「到达所缘并安住」，或者「不放弃」，这是「安住」（upaṭṭhāna）。「制止散乱」，或者「令相应法因此不散乱」，这是「不散乱」（avikkhepo）。如同眼见到颜色一般，能如实见到所缘境的自性，这便是「见的功用」。「不能做」是因为被强盛的信根所制伏。因为同时生起的诸法要执行各自的主导作用，唯有依靠俱生诸法彼此调和一致方能成就，别无他途。「Tasmā」（因此）是以前述道理为因，再作思惟。「Tam」（彼）：指信根。「以观察法之自性」：对于那可……

婆迦梨长老事。这位尊者是一位信胜解者，已修加行，唯以瞻仰大师的色身为务而住。大师教导他说：“婆迦梨！你见此腐臭之身有何用？婆迦梨！若人见法，即见如来。”等语。之后，大师虽令其于业处用力，他却不从，在被驱摈后，便欲伤害自身，登上一处断崖。这时，大师为满其愿，放出光明，示现身相，并说此偈：

充满欢悦的比丘，净信佛陀教法，

证得寂静之境，诸行止息的安乐。

世尊说此偈已，即言：“来，瓦卡利！”彼便如以不死甘露灌顶，欢喜踊跃，遂起修观。然因其信力过强，未能契入修观之道。世尊知此，为令彼诸根得臻圆满，乃为净化其禅修业处。彼即依导师所示之教法，精勤策励修观，次第证得圣道，成就阿拉汉果。故言“瓦卡利长老之事，为此中例证”。“此中”者，即指信根增胜时，余根未能各尽其用之时节。

“余事差别”者，指承事等作用之差别。“轻安等”之“等”字，应知包含定觉支与舍觉支。“应予减弱”者：如信根强盛，可藉由数数省察诸法实相而令减弱；同样，精进根过强，则应由修习轻安等而令减弱，因轻安等属定分之故。盖为护持定根，免其增上而陷懈怠，需修精进等；为护持精进根，免其增上而陷掉举，则必当单依修习轻安等以减弱之。故说“应由修习轻安等而令减弱”。“首那长老之事”者，乃身极细嫩首那长老之事。彼尊者从导师处受持禅修业处后，住于清凉林中。彼自思维：“我身极嫩，难安逸得乐，纵受辛劳，亦当尽沙门之本分。”于是决意唯行站立与经行，坚毅策励。纵足底生泡，亦忍痛不顾，精进坚固。然因过于勇悍，反不能证殊胜之成就。导师诣彼，以调琴喻教诫，开示平衡运用精进之修法，为彼净化。

“平等”者，谓信与慧彼此无欠无余、均衡之状态，定与精进亦复如是。正如信与慧各为增上法，于作用上不相逾越，此乃特应追求者，以其二者平衡，安止方能成就；同理，定与精进分属懈怠与掉举之二边，因其力均势平、相互扶持，相应诸法便不落二边，安止乃能正确成就。“信力强而……”等语，乃以遮止反面之方式，阐明上述义理。其意为：若有具足深信而慧不明晰者，即成糊涂之信，非依审察确立之净信。如此，彼于不当信处生信，犹如外道弟子，易近狡诈之辈。反之，有慧强而信弱者，其慧驰逸，便作如是想：“纵无实舍财物，但心念布施，亦成布施功德”，是为似是而非之理由所欺。如此之心，为虚妄推论所惑者，不堪听受智者之言，亦不顺从教诫。故说“犹如由药所生之病，难以疗愈”。如所说，信与慧若不平等，非但无益，反生过患。

「止业处者」是指以止为禅修业处的人。「Evaṃ」的意思是说：在那样的时候，信稍微强一些是适合的。所谓「信的人」，并不是去怀疑「仅仅作意『地、地』，怎么能生起禅那呢」，而是确信「正自觉者所说的这个方法，必定会成就」，由此生起信心。所谓「深入信仰的人」，如同全然进入所缘一般，以胜解的方式，安立心、投入心。在这时，心一境性应当强而有力，因为对于禅那，定是最主要的。「两者」指定与慧。对于一个以止为业处的人，由于定是增上的，因此也需要慧成为增上，所以才说「也需要平衡」，意思是指达到均衡的状态。「安止」这里是指世间的安止。因为注释中说「也是有的」，语气中含有不确定。而出世间的安止，则必须这两者平衡才能达成。正如经文所说：「修习止与观，如同双轭并行。」

倘若特别期望信与慧、定与精进这两对各自平衡，那么念又该如何呢？因此说到：「然而，念在任何时候都应强而有力。」「任何时候」是指在与昏沉或掉举相应的五根之中。当它把握住掉举那一方面的部分时，便提到「信、精进、慧」。否则的话，喜也应该被涵盖进来。正如经文只说「与懈怠相应的定」，而没有提及「轻安、定和舍」一样。在此处，「念」就如同一位统理一切皇家事务的全能大臣。正因为念在任何时候都是必要的，注释才这么说。之所以被称为「一切处所需」，是因为它在任何情况下都适用：不论心昏沉时，还是掉举时，它都是必要的；或者说，一切于昏沉或掉举时应修习的觉支，都因有它才能存在，所以念即是「一切处所需」。此处所说的「心」，是指善心。因为念是善心的依止与归宿，能使未获得的获得，未证得的证得。因此说到「它的现起是守护」等等。

「于诸蕴等分类法中智慧未能深入者」，是指虽依教理博学多闻，但在诸蕴、诸处等法上，智慧尚未能稳固安立的人。因为亲近多闻者，能带来闻所成慧。即使是初修观的行者，也由于安立于修所成慧，在严格意义上确实可称为有智慧的人，因此说到「亲近那些具足能把握诸行共相、具有生灭慧的人」。由于所要了知的法本性甚深，因此用来决断它的智慧也显得甚深，基于这层理解，便说「在甚深的诸蕴等处，所生起的甚深智慧」。因为那样甚深之所知，必须由那样的智慧才能行于其境，所以称为甚深智慧之行境；又或者，那智慧就在这甚深法中，以分类的方式转起，这本身就是一种甚深智慧的行境，对它进行省察，因此说「对甚深智慧的分类进行省察」。恰如只有阿拉汉才称为念的圆满者，同样地，也只有阿拉汉才称为慧的圆满者，因此说「通过阿拉汉道，修行达到圆满」。对于精进等其他诸根，道理也是如此。

“将炽热铁橛放在手中”等（《中部》3.250, 267；《增支部》3.36）所说的五种束缚业，对于投生地狱的众生，大都一开始就令他们承受，因此《天使经》等最初便讲述了这些，故说“从五种束缚业开始”。“驾车等时”的“等”字，也包括了遭受其他人及畜生逼恼的时候。“一次佛陀间隔”是就那些在饿鬼中辗转轮回的众生而说的；又或者有些饿鬼如同某些畜生那样长寿，所以如此说。正如所说：“龙王迦罗，值遇四佛出世而住，还将亲见弥勒世尊”，这是说他有长达一劫的寿命。

“见功德者”：指习惯地看到精进的功德，认为“一切世间及出世间的殊胜成就，全靠精进”的人。“行路”：连同前行部分的趣向涅槃之道，也就是与观相应的圣道次第，或者七清净的相续。因为这是比丘为出离轮回所应行的道路，故称为行路。“多令身坚强者”：指总是不懈地努力，使身体变得强壮的人。“团食”：指信施的食物。通过让施主知道，自己所修的布施、正确的修行能获得大果报，以此来回报所乞得的食物，就叫作恭敬团食。

“取出”：指从钵袋中取出食物。“听了那个声音后”：他站在自己居住的叶屋门口，凭借五神通中的天耳通，听到了那位近事女的话。人成就、天成就、涅槃成就，这是三种成就。“你将能给予”：长老自问道：“以你所积累的布施所成、承事所成的福业，由于你成就了殊胜福田的状态，你能连续不断地给予人、天的成就，最终还能给予涅槃成就吗？”“面露微笑”：在省察结束时，因生起欢悦而面露微笑，心想：“我已毫不费力地超越轮回之苦了。”

「邪行者」：指因违犯种姓法与家族法等而成为不如理行之人。正如那不如理行的儿子，由于如此不如理行，便脱离家族传承而成为外人，不能从父亲那里获得遗产的份额；同样地，懈怠者以其懈怠而成为不如理行者，不能从导师那里获得应得的圣财遗产。唯有精进者，因如理而行，方能获得。「精进觉支生起」是连结语，于一切处皆同。

「大」：指以戒等功德而成为伟大、广博、不共他人的。为了显示佛陀功德的广大——通过震动十千世界而昭显于世间，故举「satthuno hī」（导师的）等语。

因为于世尊教法中出家的人，借着出家而确立了释迦子的身份；为了显示其佛子的身份，故说「asambhinnāyā」（不混杂的）等语。

那些懈怠之人，连修习之名都全然不知，大多注重强健身躯，饱食之后便耽著于躺卧的舒适等，谈论畜生之论——远远避开他们，即是「远离懈怠者」。而「白天以经行、禅坐……」，那些着手修习、发起精进的人，是坚固努力者，时常亲近他们，即是「亲近发起精进者」。因此说到「填饱肚子之后」等。然而在《清净道论》中，并未采用「省察出生的伟大性」与「省察同梵行者的伟大性」这两项，而是采用了「驱除昏沉睡眠」与「省察正勤」。在那里，由于见到了利益，实际上已包含了省察正勤，因为它表明了世间与出世间的一切殊胜成就皆依赖于精进。驱除昏沉睡眠则是由于倾向于它而被采用；对于致力于生起精进之人，驱除昏沉睡眠是自然成就的。于此，精进觉支的生起因应被视作：由驱除昏沉睡眠、远离懈怠者、亲近发起精进者、倾向于彼、驱除对立面、具足因缘等方面，并以激发的方式，如省察恶趣的怖畏等。

先前已生起的喜，是随后生起之喜的殊胜因缘——同类因，故说「喜本身即是喜觉支的因法」；又因此喜多次转起，依其多数而用复数表述。如其生起的方式，如是实践即是它的生起作意。

佛随念等所应说的内容，应依《清净道论》所说的方法来理解。

由于佛随念以近行定为终点，所以说“至近行”。“充遍全身”：即以喜所生的殊胜色，充遍整个身体。在忆念法的功德时，喜觉支同样充遍全身而至近行——应将这一道理也连接到其余随念中。在省察《净信经》时也是如此，因为那也是以解脱处为因，导向于此。即使在诸行还有余留的止息中，也如同完全止息一般，智慧那样转起；如此作意的修习能镇伏烦恼，带来近行定，并具足那样的喜与喜悦，从而成为喜觉支生起的条件。所以说：“乃至省察等至时也是如此。”那里有“被镇伏的烦恼”这一文句。那些烦恼确实不再活动。iti一词表示原因：因为烦恼不活动，所以省察它们的不活动——应如此连接。确实，单靠省察烦恼不可能生起觉支。在那些应当生起净信之处，由于没有净信的喜，心变得像糠秕一样僵硬粗涩；这种状态通过不恭敬的行为表现出来，因此说“以不恭敬的造作而显露的粗涩状态”。

以身心不安的止息为特征的轻安，即是这里所说的觉支——轻安觉支。轻安觉支便是这样生起的——应如此连接来理解。

“受用殊胜食物”：指受用殊胜、适宜的食物。通过受用适宜时节与威仪所带来的安乐，应理解为摄取了适宜的时节与威仪。因为这三种若以适宜的方式受用，便能使身体适合作业，进而令心适合作业，成为两种轻安的因。于众生中，无因的苦与乐，这是第一边；以大自在天等不平等因为因，这是第二边。不偏向这两边，而随各各自作的业而有，这就是中道。行于中道者，称为“中道实行者”，其状态即是“中道实行性”。这种实行能舍弃身的躁动状态，成为身轻安的因，带来两种轻安。由此也说明：远离身的躁动者、亲近身轻安者，能引生轻安。

当依“如已安止之相”来观察时，先前所生的止本身就是止的相。「散乱」：因为心在各种所缘上游荡，执取种种端绪，故称“散乱”，也就是掉散。散乱以不稳定性为作用，以纷驰为现起。由于缺乏心一境性，与散乱相对的便是「不散乱」，即定。那定本身就是相，如前所述。因此说：“以不散乱的意义，也就是不散乱的相。”

「事物清净」与「令根圆满成就」被说为能带来慧；同时，它们也能带来定。正是由于它们是通过带来定而成为带来慧的，所以这样说：“应当理解事物清净……乃至……。”

「相善巧」：由于作因的修习与善巧不可分离，而守护善巧又以它为根本，因此只说：“所谓相善巧，就是对业处相的摄取善巧。”而这里所说的“业处相”，应看作仅是举例而已。因为对于任何能生起禅那的相——包括不净相——摄取善巧，都同样叫作相善巧。 「由于过度松懈的精进等」：这里的“等”字包含了智慧运用的疲弱与喜悦的不足。「策励彼心」：对于陷入沉滞的心，通过令择法觉支等诸法生起，将它从懈怠的状态中提振出来。对此，世尊曾这样说——

诸比丘，当心昏沉时，正是修习法抉择觉支的时机，是修习精进觉支的时机，也是修习喜觉支的时机。何以故？诸比丘，昏沉之心，以这些法即能易于策励。诸比丘，譬如有人欲点燃一堆小火，他将干草置入，将干牛粪置入，将干薪置入，并以口吹气，且不撒尘土——诸比丘，此人能否点燃这堆小火？

于此应知，法抉择觉支等各自依其食而修习生起，前文紧接着已作阐明。“以精勤策励等”：此“等”字含摄智慧运用的强盛，以及愉悦的广大。“抑制彼心”：即对于掉举之心，通过令定觉支等生起，将其从掉举状态中抑制下来。对此，世尊也曾如是说——

诸比丘，当心掉举时，正是修习轻安觉支的时机，是修习定觉支的时机，也是修习舍觉支的时机。何以故？诸比丘，掉举之心，以这些法即能易于平静。诸比丘，譬如有人欲熄灭一堆大火，他将湿草投入，将湿牛粪投入，将湿薪投入，并撒以尘土——诸比丘，此人能否熄灭那堆大火？

于此也当知，轻安觉支等诸觉支的修习生起，是依各自相应的资粮而成立的。其中，轻安觉支的修习已说。定觉支紧接着会说明。所说的「由于智慧运用的疲弱」，是指智慧所起的作用力量薄弱。就如布施以无贪为主导，持戒以无嗔为主导，同样，修习以无痴为主导。当修习中智慧不强劲时，修习便无法辗转引生殊胜的进步；犹如未妥善调理的食物，不能令修行者的心生起喜爱，因此那修习便成了「无滋味」；同样，修习未能正确进入行道，便不能获得寂静之乐，因此心也变得「无滋味」。所以说：「智慧运用疲弱……心便无滋味。」策发他的悚惧感，同时激发其净信，这便是对治之法。为了说明这一点，才说出「八种悚惧事」等内容。其中，生、老、病、死，无论在善趣还是恶趣都会发生；是故，应将与此有别、以五种束缚、饥渴、互相逼迫等为因的恶趣之苦，视为另一种悚惧事。而这一切，都是以各类众生现前这一生为所依而执取的；至于过去与未来，则单独执取为轮回根本之苦。然而，对于那些依食物而活、且依靠勤劳成果而活的众生，他们那种与别人不共的谋……

「依于正行」：即既脱离沉滞与掉举，又依循寂止行道，正确、均衡、如实地证得修习之行。「不沉滞」等词：因懈怠一方之法不过分，故称「不沉滞」；因掉举一方之法不过分，故称「不掉举」；由智慧运用的成就及获得寂静之乐，故称「不无滋味」。正因如此，心于所缘上完全转入，进入寂止行道。于此中，由于不沉滞，于策励方面便不再用力；由于不掉举，于抑制方面便不再用力；由于不无滋味，于令欢喜方面便不再用力。因为不沉滞、不掉举，所以能于所缘完全转入；因为不无滋味，所以能入于寂止行道。或者也可这样理解：因完全转入，故不沉滞、不掉举；因入于寂止行道，故不无滋味。「此称为适时之舍置」：指在应舍置之时，修习之心于策励、抑制、令欢喜方面的不作功用性——即克服对立之后的一种观察，称为舍置。由于能镇伏对立，并能成为观的近因安住处，即使是近行定，也因完成了定的作用，对于行者的入定状态有所助成；因此，在功能等同的意义上说：「无论是近行还是安止」。

「堪为舍觉支处之法」：此处应说的内容，可依前文所述之理了知。以舍弃随顺与违逆而成就的中舍性，是舍觉支的因，因为有此中舍时它便成就，无此时则不成就。而这种中舍性依所缘境分为二种，故说「有情中舍性、行中舍性」。于彼二者中，违逆的一面已由轻安觉支的修习而远离，为显示仅舍弃随顺一面的方法，故说「有情中舍性」等。因此说「远离对有情及诸行爱着之人」。对舍而言，贪是它特别的对立面。正如所说：「舍是贪行者的清净道」（《清净道论》第一·267）。「以两种方式」：即「业之所属」的审察与「自我空寂」的审察，以此二因。「仅以两种」：这是一个限定，用以显示数量上等同。此处仅是数量相同，并非所审察对象的方方面面都完全等同。无有拥有者，即确定无我。倘若真有「我」，那么以「我所有」的状态，便会有衣，或其他任何属于「我所」之物；但那样的东西根本不存在，这便是它的意旨。「不能持久的」：即不能耐受长途，不能久住，短暂、无常的意思。「暂时的」是其同义词。

“执为我所”：即造作我所执，以渴爱执取“这是我的”而安住。

“执为我所者”：即把慢视为财物。

这一念处教示是依前行道而说，故是针对前行觉支而言：“摄持觉支的念即是苦谛。”其余依前所说，极易了知。

觉支品注释结束。

第一诵分的注释结束。

四谛品的注释

386“如实之相”：即如其实相而无颠倒。从逼迫方面说，凡任何特性皆为如实之相，亦即被破坏、坚硬等特性便是其相。“能生”：对于以转起为相的苦，它是能生者；“能令起”：对于以征相为相的苦，它是能令起者。“先前之爱”：即于所执取的苦生起之前已存在的爱。因若成立，其果方生。“他遍知此是苦之集”：此为句子的连接。“他遍知此是苦之灭”：此处亦然。“两者不转起”：即苦与集两者不转起之因，彼两者不转起于此，故称“不转起”，即无为界。“遍知苦”：即遍知苦——苦谛，以遍知现观而决断，故为“遍知苦者”，此即圣道，亦即那遍知苦的行为。其余两句，亦应依此理了知其义。

苦谛解说的注释

388“如此所说”：即依概括方式所说。之所以用它来统摄一切众生，是因为通过“破坏欲”的角度，以反复解说的方式而阐述。“众生类”：即众生的类别，指众生的群落、众生的集体。因为在诸天、人等不同的趣中，无论是地居天、刹帝利、象，还是为饥渴等所苦的众生，依各自出生而具特殊性的众生集合，便称为“众生类”。若不依世俗方便说，则诸蕴的最初再生便是“生”，故先说“产生就是生”；然而“生”这一生起的变化，在某些蕴中尚未完全达成时，是尚需期待的。为将这些蕴与“生”一并显示，故说“具有变化”等语。“具有变化”：即带有“生起”这一变化的诸蕴。因为生、住、灭三相，即是诸法的变化差别。“由连接词装饰的词语”：此句为说明纯粹是借连接词来扩展词句。“以进入的方式”：即如进入卵壳与母胎那样。“通过出生的状态”：即诸感官处达到圆满的状态。

又或者说：“产生就是生”指感官处尚未完全长成的出生。“完全生”则指感官处已经完全长成的出生。圆满的出生即是“完全生”。以“进入”的意义来说，称为“入胎”，这是指卵生和胎生这两类众生的出生方式。因为它们于结生时，犹如进入卵壳、进入母胎一般。以“再生”的意义来说，称为“再生”，这是指湿生和化生这两类众生的出生方式。因为它们是一时顿然显现的。这种显明的出生就是“再生”。从“产生就是生”等句开始，是依感官处来解说；而从“入胎”等句，则是依出生的形态来解说。以此两种方式，各以两句涵盖一切众生，从而显示“生”的涵义。至于“对这些众生……再生”这段话，因为是依众生解说，所以属于世俗谛的说法。在“出现”一词中，“iti”此音有“等等”或“类别、方式”的意思，因此应知，它也将“诸处的获得”这句包含在内了。这亦属于究竟谛的说法。所谓“在一蕴有等处”，指只有一蕴、四蕴、五蕴等的生存地。在那种情况下，也就是当诸蕴出现的时候。“诸处的获得”：在一蕴有与四蕴

389「自性解说」即对事物本身特质的解说。‘老’这一现象的自性，也就称为「衰老」，或称作「年岁的消减」。「老化本身就是衰老」，或者说，正在老化的状态，是借由后缀「tā」来表达的，因此说这是「状态、性质的解说」。「牙齿缺损的人」之所以称为「缺损」，是省略了后续词语的称法。由于发生那样的变化，有情被称为「齿缺」，这种变化即「齿缺性」。同理，因为有白头发，被称为「白发者」，这种状态就是「白发状态」；或者因为皮肤有皱纹，而称为「皱纹皮肤」。

「以果代称」是指用结果的名称来称呼原因。

390「Cavanameva cavanatā」（正死即死之状态）：即以「tā」后缀表达正在死亡的状态，或死亡者的状态。‘诸蕴坏灭’是指在一期生命中，作为蕴的相续最终阶段的那些蕴坏灭了。由于这种坏灭而进入灭尽、不再显现，因此「坏灭」也就是「消失」和「死」。所谓「Maccumaraṇaṃ（死神的死）」，是指被称为「死神」的那种——一期生命中命根断灭的死。因此说“非刹那死”。如果不将「Maccu maraṇa」当作复合词来理解，那么被称为「死神」的坏灭，与作为舍弃生命的死，这两者分别连接来解释‘这就叫做死’，也是说得通的。「寿尽」：死的刹那即是死时，因其不可逾越，故特称为「时」；寿尽即那个「时」的作用。从究竟意义上说，它就是死时那些蕴的坏灭达成；或者按照世间的说法，“时间终点终结的作用”，这就是「死」、「死亡」的意思。以上全都是世俗的解说，因为是从“对于那些各类有情……”这样依于有情的角度来说的。而下面则是究竟的解说，因为这是从究竟意义上，阐明那些……

「Attā」即心依此而存在，故称为「有身」（attabhāvo）——意指诸蕴的集合。将其「放下」，即是舍弃、抛下、令其坏灭。义注中以“已达死者……”等语说明：由于“放下”是导致坏灭的原因，故借果说因，将作为结果的“抛下”称为「放下」。“诸蕴的坏灭”是指依相续而转起的法之集合坏灭，这还部分属于究竟说；而“命根的断绝”则完全没有世俗表达的残余，因此说：“命根的断绝，才是在一切方面都完全就究竟义而说的死”。即便如此，因为某种程度的诸蕴坏灭发生，世间方有“提舍死了，补沙死了”的说法，这种并未彻底断尽蕴相续的坏灭可得名为「世俗死」，因此说“这也称为世俗死”。接着又说“那确实是指命根断绝”等。因为只有彻底断尽相续，才叫做「断灭死」。

391「以灾祸」（byasanena）：即以无利益、有害之事。如同“法无碍解”等语境中（《分别论》721）的“法”字是原因的同义词，故此处解释说“以苦的因”。「忧伤」（socanaṃ）：因其具有可被认知的相状，所以说有忧伤相。一位忧伤者或一颗忧伤之心的状态，称为忧伤性（socitabhāvo）。「内部」（abbhantare）：即有身的内部。「令枯竭」（sosento）：因其自性粗涩而能使之枯竭。「令彻底枯竭」（parisosento）：力量强大，能从四面八方全面地使之枯竭。

392「Ādissa ādissa devanti paridevanti etenāti ādevo」：被称作「ādevana」（悲泣），是指那些陷入流泪等变化的人，因其产生那种变化，此词便从原因的角度被用来指称那种声音。『种种功德』（taṃtaṃ vaṇṇaṃ）：即种种优点。『正是它的』（tasseva）：就是指悲泣与悲叹本身。『状态之描述』（bhāvaniddesā）：即「ādevitattaṃ paridevitattaṃ」（处于悲泣的状态、处于悲叹的状态），这是对状态的描述。

393「kāyikaṃ」（身体上的）：以身为依处，故说身体上的。因此说‘以身体的感官净色为所依’。因其难以忍受，故称「dukkhamanaṃ」（苦受），苦受即其自性，由此而说。因其与乐相离，故称「asātaṃ」（不可意）。

394「cetasikaṃ」（心所）：存在于心中，故称心所。又因它以种种方式与心相应结合，故解释为‘与心相应’。

395「saṃsīdanaṃ」（沉陷）：由于障碍对一切所缘的趣入，故从各方面沉没。因其能令人连振作起来也无法做到，故是极强力、或扭曲变形的沉陷，称为「visīdanaṃ」（极度沉陷）。「cittakilamatho」（心疲倦）：以极度沉陷的方式，令心疲惫。「upāyāso」（绝望）：其本身并非苦受，因其本質为瞋恚，或属行蕴所摄的其他法。若有人将‘忧’直接说为‘绝望’，即应以‘绝望与三蕴、一处、一界相应，与一蕴、一处、一界部分相应’（《界论》249）等经文予以驳斥。此处‘upa-’前缀意为‘极度、很强’，故说‘较愁更强的即是绝望’。这仅是状态描述的说法，旨在阐明法的自性，亦即显示除了法之外别无作者；既无作者，便无作者所作之事，亦无所应执取之物，故说‘这是显示无我、无我所的状态描述’。

398「具生法者」（jātidhammānaṃ）：此处“法”字是“自性”的同义词，故解释说“具生之自性者”，意即生为其本性。修习道，是发起修道愿的原因，因此所应希求的乃是修道。为遮止那种不修道而仅作空想的欲求，才说“若不修习道”。另一种理解方式：其实并非只是那样希求便可得。也就是说，诸如“啊，但愿我们不是具生法者，但愿生不要降临到我们身上”这般，去希求那存在于已断集谛的圣者身上的“不生”之性，以及存在于已般涅槃的圣者身上的“生不再来”之态。然而，即便是希求这些，若缺乏道的修习也无法达到；反之，即使你并不特别希求，通过修习也能获得。所以，这根本不是仅凭希求便可得到之事。于此，应如此理解其义。“pi”字的作用是总括后文将述之义，故说“此处的‘pi’字是涵盖上面所余诸项”。“yaṃ”（那个）表示原因，属具格、对格，故说“通过那个法、因为那个法”，此处“法”字为原因之义，此原因当理解为事物之“不可得性”。或……

对集圣谛的解释的注释

400「再有」（punobbhavo）：即造作后有。省略后分之后，如同“mano”一词，前分以“o”结尾，应作如是观。或者，依习性义，“ika”后缀已表其义，故此处不显明动作之词，犹如“asūpiko”（惯食粥者）。而在《迷惑冰消》中则解释：“给予后有”（punabbhavaṃ deti）、“导致后有”（punabbhavāya saṃvattati）、“屡屡令生于有”（punappunaṃ bhave nibbatteti），故称“导致再有”（ponobbhavikā）。此乃依派生词的复数指示而说，或因派生词用法多样，或因派生词乃约定俗成，故于他们义中，“ponobbhavika”一词亦可成立，因而作如是言。其中，与业俱生的业给予后有；非俱生、而为业之助伴的业导致后有；两者皆是屡屡令生于有，应作此解。以喜为义、以染着为义而称为“喜爱染着”（nandīrāga）；喜爱染着中的“喜”与“染着”，以及以渴爱……

于一一可爱之境，依其初次生起而称为“生起”（uppajjati），依其反复转起而称为“安住”（nivisati）。或者，也可依缠缚与随眠之理，将生起与安住配合理解。“成就”（sampatti），指人的荣华与天界之成就。“自己的眼”，指有依处之眼，或说有净色的肉团。“清净、具五种净色”，指极为清净明澈，具青、黄、赤、黑、白等色。内部洁白，有如银管，中间有孔。如系于耳环上的装饰之绳。高耸、上挺、修长之鼻，称为高鼻，如此而得名的自己的鼻。或读作“得名者”（laddhavohārā），若是，则那些拥有高鼻的有情被称为高鼻者，如此而得名的有情，于自己的鼻应作如此结合理解。“舌……他思惟”，指从颜色、形状与作用来思惟。“身……他思惟”，指从身量与体态的成就来思惟。“意……他思惟”，指能念过去、未来等义之心。“自身所得之身香等，及外在涂香等”。“当其生起时，便于此生起”，此是总说，以生起之相为相，而所缘的差别则应被了知，因为总相与别相并非不……

对灭谛的解释的注释

401在说出“所有这些都只是涅槃的同义词”之后，为了更清楚地阐明此义，接着又说“因为涅槃……”等。其中，“依止”（āgamma）：指作为原因、作为相。因为涅槃，正是对渴爱完全离贪与灭尽的因。通过尽灭的方式而离贪；通过不转起的方式而灭；由于不再期待而弃舍，或由于断除而弃舍（cajīyati）；为了不再转起，如同远远抛开一般地彻底舍离（paṭinissajjīyati）；从如同系缚中解脱出来（muccati）；无有染污，故不黏着（na allīyati）。然而，为何涅槃只有一个，却用许多不同的名称来称呼呢？为显示“由于对立面多种多样”，所以接着说道“因为只有一个……”等。由于涅槃的自性与一切有为法相反，其名称也因这些功德相，而与有为法的名称相对而立，故说“以与一切有为法的名称相对立的方式”。在此，渴爱的完全离贪，故称“完全离贪”（asesavirāga）。对其余名称也可依此类推。不过这里有一差别：涅槃没有生起，或者说，证得涅槃的人不再有生，故称“无生”（anuppāda），指的是无为法。对于

当渴爱未被断除时，它便在何处生起；一旦被断除，就在彼处它不复存在，这便清晰地显示了出来，所以说“显示就在那里的不存在”。“未制立”（apaññatti）：指没有施设，或者说，没有“有苦瓜”这样的名称、表述。犹如有人希望苦瓜藤不再生起，圣道便如同此人那趋向于使苦瓜藤不再生起的心，而以涅槃为所缘、断除渴爱的道即是根绝；至于涅槃作为渴爱的不生起状态，则如同苦瓜藤的不生起。应当这样来理解。

在第二个譬喻中，涅槃如同南门，道如同刽子手。那些在南门被杀的贼，后来被称为“在森林里被杀的贼”；同样，依止涅槃而灭尽的渴爱，也被称为“在眼等处被灭”，应知这是因为在那里已不再起作用的缘故。或者，前一譬喻为显示：由道灭尽的渴爱，应称为“在可爱、可意的事物中被灭”；后一譬喻则为显示：依止涅槃而灭尽的渴爱，也应称为“在可爱、可意的事物中被灭”。这便是它们的差别。

对道谛的解释的注释

402“遮止他道”的意思：是为了遮止外道所安立的、并非导向苦灭之修行道的缘故；或者，遮止其他的所谓道，即是“遮止他道”，正是为了这个目的。而“这”字，是对自己以及那些比丘中的某些人而言，由于是现前亲证的缘故，因此是近乎表达现前亲证的说法。“由于远离”：这是依词源学的方法来说明“圣”这个词的构成。“由于能作圣的状态”：“能作圣”就是“圣”，这里省略了后面的词；因为能使那个人成为圣，或者“圣”的意思是令其成为圣；又或者，因为获得圣果，“圣”的意思是令得其果、令生起其果。在这里应如此理解：前一种说法是就其自身功能而言，后一种说法是依所证的果来获得“圣”这个名称的。“四谛业处”：能带来四谛通达的业处，就是四谛业处；或者，以四谛为所缘而进行的修行业处，是瑜伽行者殊胜安乐的立足处，故称四谛业处。前两谛属于“轮转”，因为它们是导致流转的原因。后两谛属于“还灭”，因为它们是导致还灭以及证得还灭的方便。在轮转的范畴内，有对业处的投入，因为从自相上能把握它；在还灭的范畴内，则没有这种投入，因为它并非毗婆舍那的所缘。

“以同一通达”：就是以同一个智的洞察。所谓“通达”，是因为无有障碍，于所缘中无执著而行，这称为洞察。所谓“现观”，是不偏离地证得所缘，这称为觉了。“这是苦，仅仅这么多就是苦，没有比这更多的苦”，如此决断之后而了知，这就是依前面所说的理路而说的“遍知通达”。这是依据那智生起之后，在确定苦的自相、分际等方面不再有痴迷，而把握其运行状态来解说的，并非因为道智像“这是苦……”那样去运作。“以断除通达”：已断除的烦恼，由于不可再被断除，所以那殊胜的舍断、抛弃、彻底斩断本身就是“断除”；依前面所说的理路，这称为“断除通达”。这也是指：那些烦恼在被断除时，在道的修行中不应再有存在的可能；如果没有道的修行，那些烦恼本会生起，而此智通过破除其障碍，令其达到不再生起的状态，依此在如此运行中，由于无有障碍、无执著而行，所以如此称呼。“以作证通达”：所谓“作证”，是现前亲证，抛开依靠传闻、推比思惟等方式，而是以如实的状态为所缘，切实地把握“这就是它”，以自性状态去把握；依前面所说的理路，这就称为“作证通达”。这也是指：通过此智，涅槃在现前被亲证，在证的运行中无有障碍、无执著而行，是在这个意义上如此称呼的。

且不论那些如实证得的道法，就是在依其生起而运作的果法中，他也如同在如实证得的谛法中一样，是远离痴惑的。因此世尊说：“已见法、已得法、已知法、已深入法。”由于此缘，因为法尔自然的催动力，以如实证得的谛法为所缘，在道心路之后，会生起对道、果、已断尽的烦恼、残余的烦恼以及涅槃的观察；对苦谛也会观察身见等。这层含义在解释“以遍知现观……”等句子时也应阐明。“以同一现观而现观”：在此处，有诡辩者说：“圣道智是于四谛之上，以种种不同的现观来发挥作用的。”他理应在《论事》中被“分说论”所说服。现在，为了详细阐明那同一种现观，而说：“如是，他……”等。“于前分……有通达”，为何这样说？难道通达不是前分的吗？从严格非权设的意义上说，确实不是；但这里是把在学习等阶段生起的觉了，以权设的方式这样说。或者，因为它是通达的因相，所以在苦等前分的智被称为“通达”，并非说其本身有洞察的本质。“于功用”：因为前分阶段苦等智所应作的功能，在此处得到了成就；或者是指此智本身就具有显示苦等的功能，即遍知等功能，是这个意思。“所缘通达”，即于所缘中通达，这是依词源作释。

正是为了显示没有机会，才说“而对此……”等语。“前已把握”：是指在把握业处之前。通过领受等方式通达诸谛，称为“把握”。由于如此把握，因作意力的巩固，在前分阶段便一定会成就苦的遍知等，所以说“自把握时起就有”。“后时”：指在道刹那。“难见”：因为虽然就它自身生起的刹那来说是明显的，但想要以普通智如实见到它的自性状态，是无法做到的。而且只有以甚深的修习智，尤其是达到了顶点的圣道智，才能如实观见，因此那些谛极为“甚深”。所以他说：“然而从自相通达来看，两者都甚深。”其余（灭谛等），因为是无杂染、非杂染法，达到了极乐，处于未曾生起的状况，且从未生起过，在运行层面并不显著，因此极为甚深；同样，只有以极甚深的智慧才能观见，以普通智无法见到，所以说它们“难见”。因此他说：“而其余者……”等。“努力”：指行为或精进。为了显示那更大的应希求性和更难行的特性，而以譬喻说明：“为了把握有顶”等。“在通达的刹那”：指圣道全证四谛的那一刹那。“唯有那一智”：是指在苦等诸谛上，以成就遍知等不同功能而运作的方式——

“在这三处”：是指依应远离的层面所阐明的三种处所，即欲寻思、嗔寻思、害寻思的对象。“各别生起的三不善寻思”。“从断道而言”：此处，所行的道路称为“道”，而欲寻思等生起的途径、原因，便是它所行的“道”；切断、摧毁此道，就是“断道”，所以称为从断道。“令未达成的法达成”就是实现未达成，依此而说。当圆满道支——也就是完成道的作用时，一个善寻思生起，同时便完成三种作用。在此处，正因斩断三种不善寻思本身即是完成三种作用，应如此看待。以此类推，“在这四处”等句的含义也应这样理解。

“离妄语等”：在此，由于《学处分别》中提到了离的思心所以及一切相应法都是学处，所以《迷惑冰消》中说：“有以离的，也有以思的。”因此，有些人说：“‘等’字并非只包含离离间语等，也包含了同类的那些思。”这种说法因为是在前分阶段而说，或许可以讲得通。在远离妄语等的时候，应当配合离；而在说善妙语等的时候，则应当配合思。然而在道刹那，只应取离，因为思并非道支。正如一个智具有苦等不同智的区分，一个离具有离妄语等不同离的区分；但一个思并没有同时完成正语等三种作用的本质，因此不能成立其为正语等。如果那样成立，就会导致道支只有三个的过失了。

比丘因活命而生起的身、语恶行，必定是以不如理寻求饮食为因，因此说：“嚼食……恶行”。特别举出“身、语恶行”，是为了表明活命的败坏只发生在身门与语门，而不发生在意门。所以论中说：“就在此七处”。

“未生的”：指就未现行而言，或就未曾经历的所缘而言。否则，在无始轮回中，根本没有所谓“未生的”罪恶不善法。因此说“在一生中”等，即指他发动此精进的那一生。“产生”：令之生起。当他造作那样的意愿时，便称为“产生欲求”。“作努力”：即付诸行动、奋力而为。“发动精进”：即以种种方式发动身与心的精进。“以精进策励心”：即以此俱生的精进将心提起，通过制止心的懈怠而令其提举。“修勤”：即作勤奋的精进。这四句应按顺序，与习行、修习、多作、不断作相配合。

“曾生起的”是依相似之说而说。确实，对于类似的事物可用同一名称，如说“那就是鹧鸪”“那就是药草”。所以论中说“现在像那样的”。“已生的”指已不能被称为“未生”的法。“为了断除”即是为了予以舍断。在“未生的善法”中，“善”意指超越常人的法。这些善法的生起称为证得、获得；反之则未生起、未获得，故说“未获得的初禅等”。当说“为令住立而策励精进”时，这里并非刹那住，而是指相续住，所以解释为“以不断生起的相续而达到住立”。“不忘失”的反面是迷乱，即被敌对法覆蔽而不可见；遮止此迷乱便是不忘失，所以说“为了不忘失，即是为了不毁坏”。“更增长”是数数生起，层层向上，故解释为“为了向上增长”。“广满”由持续修习而成，达到熟练有力的状态，故解释为“为了广满，即成为广大”。“修习圆满”是指令禅那等修习得到充分的培育。

「在四处」：即于“令未生的恶不善法不生”等四个方面。「依完成作用」：指以一种方式同时成就此四种作用。

「禅那于前分与道刹那皆不同」：正定是依寻、伺、喜、乐、心一境性这些助成定的法——各具投向、审察、喜满、滋益、平静安乐的特相——由相应上的差异，以及随修习增上而转起的四种禅那来分别的。然而，正如精进一支即能完成“令未生的恶不善法不生”等四种正勤的作用，念一支在观身为不净、苦、无常、无我时，即能断除净、乐、常、我想这四种念处的作用，单一的定并不能同时完成四种禅那的作用。因此，前分为初禅之定，于道刹那亦为初禅；同样，前分为第四禅之定，于道刹那亦为第四禅。此处即此意。“依不同道”是指：依初道等各各之道，禅那即有不同。第二禅等亦可作为第二道等的禅那。而这里说“此道的”，是将四种道体视为一个整体来称呼，义即“这个道的”。至于说“此”，则是就禅那方面，显明全同、全不同、一分同的差别。

「依基禅决定而有」：此处以基禅决定为要而作说明，如同《迷惑冰消》中也是如此。然而在《殊胜义论》中，为免与一切宗派的主张相违，是依观的决定而说；但这里为遮止“依所观之禅、依个人意乐”等论调，故说明基禅的决定。须知，观的决定因通于一切情形，在此并未被排斥。至于其他论师的主张，容后一一辨析。所以，先就基禅决定来解释，而说：“先依基禅决定”。人成为初禅者，是因为在近行定出起的那个等至，会使道带有与自身相似的性质，犹如地面的颜色映现在蜥蜴的颜色上。说到“圆满”，即指具有八支或七支。七支，是因缺少正思惟；六支，是因缺少喜觉支。关于道支与觉支的七支、六支情形，依“此理”类推。这里提到的“于无色界有四禅、五禅……”，是指《殊胜义论》中的说法。难道彼处不是说“于无色界，有三禅、四禅生起”吗？确实如此。然而，那是为对此尚有疑惑者，显示他们也能生起那些禅那；故从义理上，即等同于“有四禅、五禅生起”。

“有些人”是指摩罗瓦毗大达多长老。“又有些人”是指三藏小无畏长老。第三次所说的“有些人”，则是针对那些持“唯基禅决定”论的三藏小龙长老，以及除紧接前文提到的两位长老之外的其余长老。

403当以“不再转起”的方式来把握属于相续的苦与集时，灭也仿佛属于相续，因此才说“自己的四圣谛”，或说“他人的”，其道理相同。所以世尊说：“就在这仅有寻长、有想有识的身体中，我施设世间，施设世间集，施设世间灭，施设世间灭道。”那么，初学者如何把握灭谛与道谛呢？他依传闻等方式，把握它们已如此成就的共相。如此解说时，即使指出出世间觉支，此把握方式亦不相违。“如可能者”，意思是依可能的方式了知：除灭谛外，对于其余诸谛，应以集与灭的角度来把握。

四谛品的注释完毕。

法随观的注释完毕。

404“骨锁有肉”等七种尸林，因属骨相业处，而其余如膨胀相等是自性法，因此对这九种尸林说明了安止业处。“只有两种”：即入出息念与三十二分身，仅此二者。“倾向”：指观的倾向，亦即对应遍知法的把握。威仪、观察等，只是色法状态的差别，如同表色等，故不能纳入遍知的范围。诸盖与觉支最初不应被执取，因此说“威仪……乃至……不生起”。以头发等概念为引导，就像把握与之相关的取蕴法一样；以威仪等概念为引导，则把握彼状态下的色法；以诸盖等为切入点，则把握与之相应、依止于它的法——基于此意趣，摩诃西瓦长老说在威仪等中“倾向会生起”。然而，“于我之中是否还有这些”等说法，是为显示初学者并不期望威仪等的自性法。因为遍知是在尚未遍知的前提下进行的。

在「诸比丘，于此有比丘」等总说和详说中，虽然处处都提及比丘，那只是为显示依此修行方能成就比丘的身份。但为了表明这一开示普适于一切人，世尊便说「诸比丘，无论他是谁」，而不只说「比丘」；为说明并非仅限于比丘，又进一步说「无论他是哪位比丘」等。「了知」：指由见道而了知，不逾越已知之限，通达最高、最上道智，故称为了知。由于这是道果的状态，所以最上之果——阿拉汉果，也被称为了知。

即使在非时，也显示教法的导向出离性——这是其联结之义。「导向出离者」即结论。

《大念处经》注释中隐晦含义的阐明。