8. 帝释问经复注

344因为靠近安跋沙达，那婆罗门村落虽仅有一处，也以复数形式称作「安跋沙达」等，如同「瓦拉纳城」。Vedi即是vediko，vediko即是vediyo，是将ka音转为ya音；此处指的就是那个小祭坛。因此他说「与宝石祭坛阶梯相似」等，意为如同以靛蓝摩尼等宝石镶嵌的祭坛阶梯。「先前」指的是：在此洞穴被开凿为庇护所之前，它原本就以岩洞形态存在，洞口有因陀娑罗树，故依循更早的惯用名称，叫作「因陀娑罗窟」。显示巴利原文

「Ussukka」意为喜好。然而这种喜好是基于渴望见佛陀，并由此引生精进而发起的，因此称为「如法的精勤」。没有谁与帝释相似……乃至……确实没有。正如所说：「以不放逸，摩伽婆达至诸天中之最胜位。」（《法句》30）「以微少的」是说，并非相续不断地造作广大福业，仅凭少许福业……显示巴利原文

帝释虽因广造福德而获得了无畏安稳，然而，由于与最为殊胜的天界成就别离的忧愁，以及由此倍增的死亡恐惧，他内心惊怖逼迫。因此说：‘而帝释却被死亡恐惧所征服。’显示巴利原文

以天眼观见诸天，犹如洞彻一般，故说‘洞彻了’。‘各别称呼’是指一种独特、亲昵的称谓。‘具可受用成就者’即称为‘贤者’。因为诸天的成就具大神力，能够持续现前；而其他众生由于不如理作意且福德微薄，这些成就便不现前。然而，这些天神可受用的成就，其本质即是无苦，因此也说‘是无苦者’。‘独一者’是指帝释这次离开了天众独自前来，但实际上马塔利等同伴当时也在场。正如后文将说：‘而那位尊者因车轮声，从彼定中出定。’世尊没有开口，是在等待帝释的智慧成熟，同时也观察许多其他天神能否于法现观。这里的‘他’是指帝释。显示巴利原文

‘Evaṃ’是表示接受的感叹词，故有‘就这样吧’等语。而‘Bhaddaṃtavā’是他们对帝释的称呼。显示巴利原文

345“亲爱者……乃至……听法”这个含义，应该根据《牛主经》等（《长部》2.294）来阐明。“由此腾出空间”是说：通过这位五髻的周旋，世尊腾出了会面的机会。显示巴利原文

「Anucariyaṃ」即指随行之状态，而对他而言，所谓的随行，指的正是结伴同行，故说“一同去、一起走”。显示巴利原文

「金制的」即由黄金制成。「音箱」指维那琴的共鸣槽。「琴杆」即维那琴的琴颈。「缠弦物」是为了系弦与按弦弹奏而设的部件。「音箱板」即指音箱。「调成五十二种音阶」意为：如同能在琴上按顺序弹出五十二种音阶那般，将琴调整妥当。这是就天界弹奏维那琴的特定法则而言。而在人界，则有二十一种音阶。因此，他在《琴喻经》注疏中说——显示巴利原文

其中，六音、牛音、犍陀罗音、中央音、第五音、天音、尼沙陀音，此即七音。六音村、中央音村、共通音村为三音村，意谓音之聚合。依人间弹奏方法，每个音各作三种摩阇那，故成二十一摩阇那。每个音又有七种调式类别，由此令音调微细安立，此即四十九种特殊调式。又，有认可“三、二、四，四、三、二、四”这二十二种摩阇那分类；但此处依每个音各有七种摩阇那，再加中间音的一种，故成五十二种摩阇那，正是基于此理而弹奏维那琴。因此说“调成五十二种摩阇那”。其余部分为令诸天知晓，是在帝释天到来之时——如此连结。显示巴利原文

其中，六音、牛音、犍陀罗音、中央音、第五音、天音、尼沙陀音，此即七音。六音村、中央音村、共通音村为三音村，意谓音之聚合。依人间弹奏之法，每个音各作三种摩阇那，故有二十一摩阇那。每个音又各有七种调式分类，由此令音声安立更柔和，此即四十九种特殊调式。另有认可“三、二、四，四、三、二、四”这二十二种摩阇那；但此处依每个音有七种摩阇那，加上中间音的一种，遂成五十二种摩阇那，基于此理而弹奏维那琴。故说“调成五十二种摩阇那”。余者，为令诸天知晓，于帝释天到来之时——如此连结。显示巴利原文

346“Atiriva”中的“ra”音是连音，义为“极其”（atīva、ativiya）。……（中略）……因死亡怖畏而战栗，急驰而来。所以他问“难道不是吗”等等。显示巴利原文

347诸佛名为大悲愍者，乃为饶益安乐趣有诸天之世间而出世，他们怎会让有所求者难以亲近？故说“我有贪”等。“于其间独处”意为：在可亲近的那个间歇、那个刹那之间，却独处宴坐，入于禅那。又或“tadantara”一词与“现在”同义，因此说“现在独处”。显示巴利原文

348“令听闻”：依心之所起旋律将维那琴调音之后，在每一品位的生起中，显示着明与柔交替而住的差别相，发出极甘甜、柔软、如食蜜蜜蜂嗡鸣般的声音，具澄净之音声，奏出和雅的弦音，令听闻者得闻。显示巴利原文

因此，这便称为“与佛陀相关的”（buddhūpasañhitā）。而“buddhūpasañhitā”是指以诸佛的法身为所缘、为依止而转起，所以说“法如同阿拉汉们的法”。还应当了知，另有“与法相关的”（Dhammūpasañhitā）以及“与阿拉汉相关的”（arahattūpasañhitā）。显示巴利原文

“Sūriyasamānasarīrā”是指身体具有如同太阳般的光辉。因此说“据说她的……”等等。因为她是乾闼婆天王廷婆楼膝上所生的苏利耶瓦洽，所以说“你是依止那位天王廷婆楼而出生的”。由于她诸肢美好，才称为“吉祥女”（kalyāṇī），即“一切肢体都美丽”的意思。显示巴利原文

先前被贪染之力所驱使而说的那些偈颂，如今依然以她为对象，仿佛她就站在面前一般，对她呼唤道。显示巴利原文

「Thanudara」意指乳房与腹部，故注释为「乳间与腹」。显示巴利原文

「Kiñci kāraṇaṃ」意思是些许逼迫。显示巴利原文

它舍离了本来的状态，以极喜之态安住。显示巴利原文

“Vāmūrū”（美腿）意为可爱的大腿，因此说“以美丽的方式”等。因为“vāma”（美丽）、“vikasita”（绽放）、“rucira”（可爱）、“sundara”（美好）、“abhirūpa”（美妙）、“cāru”（优雅）这些词皆应视为同义词。所谓不尖锐，即不粗涩、不粗糙、不坚硬。“柔软”（manda）则指柔和、滑润。显示巴利原文

“Anekabhāvo”（多样状态）意为多种自性，而它又被称作多种类别，故说“成为种种”。“Anekabhāgo”（多样部分）则指多种部分。显示巴利原文

“Tayā saddhiṃ vipaccatu”（愿与你一起成熟）意为：愿我的那个业与你结合而成熟，亦即愿我与你一同领受该业的果报。“Tayā saddhimeva”（必定与你一起）的意思是：如同转轮王那种能招感相应果报的业，必须与作为其等流果的女宝一起才能给出果报；同样，愿我的那个业也必定与你一起，给我果报。显示巴利原文

“Ekodī”：指已进入一境性状态，即入定。“Jigīsāno”：指正在渴求。第一种解释是：正是已达一境性者才称为渴求。第二种解释则引入动词“游行”（vicarati）来阐明其义。显示巴利原文

“Nandeyya”（应欢喜）：他因渴望相见而这样说，因为对方的容貌光彩极为殊胜。显示巴利原文

349“相合”（saṃsandati）即和合一致。琴弦所发之音依某种曲调、某种方式而起，不逾越该曲调，而歌声亦以同样方式进行——这便是它的意思。为了阐明世尊是出于怎样的心意而称赞五髻乾闼婆，又是为了什么目的而说，所以提出“为何”（kasmā）等问题。世尊没有欲贪，因为在菩提树下已彻底断除。世尊安住于舍，因为不被染着。世尊是善解脱心，已从欲贪和一切烦恼中解脱。既然如此，为什么世尊还称赞五髻乾闼婆呢？因此说“假如……”等。显示巴利原文

“编集”是指将它们连接起来；而这些语句被不间断地讲说时，犹如堆聚成团，因此称为“汇集”。“惯用语”则是指在世尊与比丘们面前，表达恭敬时所应使用的措辞。显示巴利原文

“近前舞蹈”即上前跳舞。显示巴利原文

350350. 他以“何时聚集？”等言语寒暄问候，也展现舞姿——即以半身的表演方式展示舞蹈。显示巴利原文

351对于“被礼敬的帝释天王”等语句，正如“那时……”（《波罗夷》16, 24）等经文一样，毫无疑问是结集者的话。然而，“如来却这样……”这一句或许会引起疑惑，所以便指明“这是结集法典的长老们所安立的话语”，并且为了显示另一种情况也是如此，而说了“这一切……”等。“用敬语说”是指“五髻，愿你快乐！帝释天王”这一祝福语；而说“以头面顶礼世尊足”就是在敬礼，因为他令五髻说出了这祝福的话。不过，像这样说祝福语之所以被称作“敬礼”，是因为世尊在任何时候都安住于舍的状态。显示巴利原文

“他将见到广大丰足”中的 urundā 是 uruṃ 省略了语尾变化的形式。开阔的空地即显露出来的场地。洞穴中原本的黑暗消失——在那个洞穴中，世尊周围八十肘范围内原有的黑暗，因天人的衣物、饰品与身光而消失，一片明朗。而在那八十肘范围内，黑暗只因佛陀的光明而消失，天人的光明根本无法胜过诸佛的光明。显示巴利原文

352“我从很久以来”即我从很久之前便一直如此。那里没有所谓的“诤事”，因为天界是生于没有诤讼的地方。“游戏等”中的“等”字，涵盖了听法等活动。显示巴利原文

「白娑罗木香室」：指由波斯匿王以白娑罗木建造的香室。因此，由于那位Bhūjati天女证得了两种果位，已断除了粗重的欲贪，她对天界的喜乐根本毫无兴趣。有人听到「因车轮声而从该定出定」这句话，却不明白其中的深意，可能会想当然地认为「是因为所缘太强烈才出定的」；为了破斥这种观点，便说：「入定者能听到声音，这种说法实不应理！」而另一方则以为，既然有所缘的接触，就必然有对它的执取，因此主张「他能听到」；另一方则仅仅依据「入初禅者，声音是刺」这句经文，便认为声音在一切禅那中都是刺，为了驳斥对方的否定，便直接引出「世尊……说道」这段经文作为回击。在此，如同通过观过患、修习对立的方法，因善巧地断除了嗔恚想，即便是巨大的声音也无法令入无色定者出定一样；同样地，依凭「生是怖畏，无生是安稳」等如理作意，正确地运用观过患与修习对立的方法，以最高的圣道彻底超越了所有世间想，由于是以证得所缘的方式获得的，因此在任何时候都不会从果定中出定。然而，并非因为嗔恚想被善巧断除，就能从一切色界定中出定；而是因为显示巴利原文

353「圆满行持者」：指已做到圆满与清净之后，方加以守护之人。文中「女性状态」等处，显示了对此厌离的方式。「Dhitthibhāvaṃ」是对女性状态的呵斥之因，含义即是如此。「Alaṃ」是表示拒绝的话，意为「不需要」。「Virājetī」即厌恶。「这些成就」即指转轮王的荣华等前面所提及的种种成就。由此，因过去世的熏习而生起了爱著。「集会堂」即指善法天宫。显示巴利原文

「So」指的是那位牧牛天子。「旋转又旋转」：如同转动矛等武器那般，将呵责的话语反复翻转、再三盘诘。「紧密地击刺」：意为更紧密、更有力地加以冲击。显示巴利原文

“从何口”：从何处生起的智慧之口。因此他说“心不在焉的”。“作福”：指正确修作的福德善法。显示巴利原文

Dāya即利得。因为它是被给予的——对那些应给予者而言是所给之物，故称dāya；而对接受者而言是所得，故也称lābha（利得）。诸行……安立，由于已作增上业行的缘故。在那里，对安住于三十三天者，出生即已成就；犹如帝释安住在因陀娑罗窟中时，便成就了帝释身一样。显示巴利原文

不能断除对那乾闼婆身的爱著与执著。显示巴利原文

354354.「应由自己了知」：指由自己证得后了知，不由他人而信受。「由你们所说」：指仅仅是你们口中所说而已。显示巴利原文

「精进」：指我们在相续中持续不断地策发精进。「本性」：指以色界的状态而言；或读作「随念」。显示巴利原文

欲贪即所谓「欲贪、染着、欲染着」等，从其生起的差别来说，以结缚的意义称为「欲贪结」；又因轭、缚等现行的形态不同，而称为「欲缚」。至于「魔系缚」一词，也应当依此类推，从其余的轭、缚等含义来理解。显示巴利原文

「两种」：即依事欲与烦恼欲而分为二种。显示巴利原文

「Ettha kiṃ, tattha kiṃ」（此处何，彼处何）这两句中的「kiṃ」（何）仅为语气词。「四方性」：指佛、法、僧三宝具有周遍四方、无所滞碍的特性。佛宝因大悲、无碍智与至极知足而周遍四方；法宝因善说性而周遍四方；僧宝因善行道性而周遍四方。因此说：「于一切方无所滞着」。显示巴利原文

因为他们证得了《中部》所说的初禅，便即刻投生于梵辅天之身，并立刻恢复了先前的禅那忆念。他们以该禅那为基，增长观智，透过断除下分结，证得了道果的殊胜——即所谓不还果。然而，某些论师却说：「他们是以欲界之身证得道果的，这才是真实的意趣；由于未证得第五禅，故不生净居天；但因获得初禅，故生于梵辅天。」显示巴利原文

355「清净」：意谓具有清净的意乐，即具备亲近依止的条件。「村人服务之处」：指村民们提供侍奉的场所。「仅以此量」：仅凭自己清理的场地，亦即他人到来后所停留之处。「获得念后」：他如理作意，心想：“啊！我所造的业，如今已得果报了！”显示巴利原文

「Pāsāṇe」：指在道路中央因地势较高而耸立的石块。「Uccāletvā」：即举起、取出之后。「此天界的去路」：指此天界——作为月亮等生起之处——的去路，也就是福业。显示巴利原文

「Kahāpaṇaṃ」：指应借由善趣门而获得的钱币。「Daṇḍabali」：指应通过杖罚而获得的贡税，即惩治之税。至于“居士们会做什么呢？”的解释是：此处所谓的居士，犹如依附于险处的林中之人，他们不会造作任何无益之事。你既然明知如此，为何不告诉我？虽先前未说，如今却因畏惧而说出：“请勿归咎于我，从我告知的此刻起，便不再是我的过错了。”显示巴利原文

“Nibaddha”意为恒常、唯一。显示巴利原文

“Pisuṇesīti”：即作离间之业，意思是在你我之间散布离间的话。接着又将这作为不可取回的梵施物。“Mayhampīti”：也是“为了我”的意思，即为了我的利益，以我为对象而造作福德之业。名为青莲的花，是绽放时从水中冒出才开放的；并非像这样，还在水里面就已盛开。这里的结合句意是：我们的这份福德之业，并不像那在水里就已盛开的青莲，要等到投生他处方能感果，而是在此有身之中便给予果报。“Cintāmattakampi”：指仅仅由忧恼而生起的思虑。显示巴利原文

“Pagevāti”：意思是很早，即过早。“Kaṇṇikūpaganti”：指适合椽眼的。“Tacchetvā”：削平、磨光，完成了椽眼所应当做的一切工作后，就如那样，用布将它包裹起来放置。显示巴利原文

“Cayabandhanaṃ”：指殿堂基座的准备。“Kaṇṇikamañcabandhanaṃ”：即登椽时，攀缘而上安立八柱支架的建造。显示巴利原文

“yassa atthate phalake”与“yassa phalake attha”的句法连接。显示巴利原文

“Avidūre”：指靠近殿堂与黑檀树之处。“Sabbajeṭṭhikā”：指他所有妻子中最年长的善生女。显示巴利原文

“Tasseva”：即属于帝释天的。“Santike”：意为在附近转起而投生。“Dhajena saddhiṃ sahassayojaniko pāsādo”：指连同幢幡一起、方圆一千由旬的宫殿。显示巴利原文

“Kakkaṭakavijjhanasūlasadisaṃ”：指如同为了捕捉螃蟹而安在螃蟹洞口边缘的刺针一般。显示巴利原文

“Maccharūpena”：即以死鱼的身形。“Osaratī”：指漂浮着前进。即便是那只苍鹭鸟，其寿命也有五百年，正如天界与地狱的众生一样，人、饿鬼、畜生等众生的寿命本无固定界限。显示巴利原文

「Ukkuṭṭhimakāsī」：指他扬起了高声。显示巴利原文

「Pubbasannivāsena」：指以往昔各生中的长久共住。正是因为如此，有些人仅仅见一面也会生起感情。因此，世尊说：显示巴利原文

「Avasesesu」：是指阿修罗，以及除去帝释天之外，在两天界中的诸天。这是针对他们而说的。显示巴利原文

「Atthanissita」：是依于自己与他人之利益，唯依于利益；而彼利益是乐之因，故说为「kāraṇanissita」（依于因）。显示巴利原文

357「Kiṃsaṃyojanā」：意思是怎样的结缚。由于将众生捆绑于不善的结，即称为结缚，故有此问：“被什么结所缚？被怎样的束缚所系缚？”“Puthukāyā”：指众多众生的身体，故说“广大众”。嗔被称为怨仇，因此“无怨”即是无嗔。以武器伤害身体的刑罚，称为武器罚；以索取财物为目的的刑罚，称为财罚。因为脱离了这两种刑罚，从中解脱，故称无罚。由夺取利益并伴随损害而产生的对手、怨敌，称为sapatta，因此“无敌”即是无敌人。恼害指内心的苦，脱离此苦即是“无恼害”，故说“远离忧恼者”。前面以“无怨”一词说明与怨仇相关的愤恨已不存在，所以称为“无嗔”；而“无怨者”一词也显示连微细的忿怒都不会生起，因此说“于任何处皆不生忿怒”。“我住”一词应与前面连接，例如“我等无怨而住”等。为了显示这种无怨等的状态由于分享而变得明显，在说了“以弹指”等语之后，接着说了“如果他们这样”。为了说明心也生起并以更坚固的方式持续运作，因而说“给予布施、作供养之后而发愿”。“Iti ce”中的……”},{显示巴利原文

以任何方式对他人的成就进行讥嫌、嫉妒、不能忍受，这是它的特相，因此称为“对他成就讥嫌相”；从不能忍受自己的成就与他人共享这一特相来说，它也可称为“隐匿相”。古德确实这样解释其词源：“‘愿此稀有之事不要属于他人，只属于我’，这就是悭吝。”在《阿毗达摩》的“置处分”（《法集论》1126）中已经说明：“凡对他人的利得、恭敬、尊重、崇敬、礼拜、供养等有嫉妒、嫉妒性……”，在其注释中也以“凡在这些他人的利得等中，‘这些对他有什么用’……”等方式说明，因此意思是应当以那里所说的方法来理解这些。显示巴利原文

然而，因为嫉妒与悭吝有众多过患，阐明它们对世间有巨大利益，所以虽然在《阿毗达摩注疏》（《法集论注》1125）中已经阐明，但为了进一步显示它们在现世与后世的过患，而说了“以住处悭吝……”等语。“于此”是指在这些嫉妒与悭吝当中，或者是指在这五种悭吝——住处悭吝等当中。因为心黏着于垃圾，所以头顶着垃圾行走，这也是由于卑劣的意乐造成的。“Mamā”意思是“由我”，或者这就是原文。由于心恼而内心热恼，血也从口中流出来。对于极度贪著的人，还会导致泻肚。另一种法，即证悟坏灭之法，只属于圣者，而圣者不会对它悭吝，因为他们的悭吝已被完全断除。在证悟法上，悭吝确实不会发生，因此说了“以教法的悭吝……”等。因为容貌悭吝而变得丑陋，因为法悭吝则成为哑巴且愚钝。显示巴利原文

“而且”等文，是依五种悭吝显示与业相似的果报。因住处悭吝，阻止他人获得住处资具的安乐与利益，故于铁屋中被烧煮。因家族悭吝，阻止他人从各家获得的大利益，故得利微少；“得利微少”即是无所得。因利得悭吝，为利而阻他人应得的受用滋味，故生于粪地狱；粪地狱中确实全无任何甘味。所谓“容色不成”，是指身体的容色与功德的容色这两种容色，连名称都不存在，无论投生何处，唯是丑陋。由于隐藏自成就的悭吝毁坏相续，故大部分功德根本无法立足；纵然少许功德能立足，也由此不会成就容色，因为这些功德在世间如同夜间射出的箭，不为人所察觉。因法悭吝，生于火烬地狱。悭吝由入流道断除，因为它不再导向恶趣。然而，人们并不因此就从怨仇等中解脱，正如众生并不因不希望出生，就从出生等法中解脱一样，因为这种想要解脱的愿望是不可能达成的。显示巴利原文

于“Tiṇṇā mettha kaṅkhā”（在此我度越了疑惑）中，“ma”是连音字。于此问题，即想要求知“他们是何所结缚”这一意义上。听闻了你们“乃为嫉妒悭吝所结缚”的解答语后，疑惑即被度越；意思是，对于所问之义，仅由忆念说法，疑惑便被超越、消除，而非以（圣）道断除，因此才说“非由于道”等。“此为何、此为何”等疑论，亦因疑惑的消失而舍离、灭除。显示巴利原文

358因缘等内容已于《大因缘经注》（《长部注》2.95）中说明。对于属于自己所执取的可爱有情及诸行，因不能忍受它们与他人共享，且以隐藏的方式现行，故悭吝以可爱有情及诸行为因缘；对于不可爱的，即属于所执取的有情及诸行，因不能忍受而现行，故嫉妒以不可爱有情及诸行为因缘。的确，对于易怒者而言，任何与不可爱相关的事物，即使本身好，也成不可爱的。“二者”指悭吝与嫉妒。“二者的因”即可爱因与不可爱因。“可爱的”即可意的。“Keḷāyitā”（所珍护）指视为财宝。“Mamāyitā”（所执取）指作我所而执取。“生嫉妒”是说“这对他有何用？”对于那可爱有情获得利得，因不能忍受而嫉妒；或者当对可爱有情有所乞求时，希望“啊，愿他没有”，即“愿这等人没有这样的可爱事物”而起嫉妒、生起嫉妒。“Mamāyantā”（执取着）即珍护。“对于不可爱”指对于不可爱的众生，以及从他们而生的事物。“他的”指那人的所得，即由他们（那些有情及诸行）而得的。“他们”指那些有情及诸行，即使它们不可意，由于是由不可爱者所发起，由颠倒故。显示巴利原文

对事欲进行寻求所起的欲求，名为寻求欲。以得利为缘所起的欲求，名为获得欲。以受用所起的欲求，名为受用欲。对已得之物进行储藏与守护所起的欲求，名为储藏欲。唯以现法利益为虑而生起的施舍欲求，名为施舍欲。故说‘何等为……’等。显示巴利原文

此五种欲求，从义理上说，唯是渴爱而已，故言‘仅是渴爱’。显示巴利原文

如此，‘依利得而分别’——在《大因缘经》（长部2.103）中如是所说的‘分别寻’，即是此处所指的寻，而并非泛指的寻。现在，为以释义的方式将上述所说的分别寻提取出来予以说明，故说‘分别’等。‘一百零八’：即一百零八种，此乃是‘渴爱所行’的一百零八种，并非其他，为明此义故说‘渴爱所行’。‘渴爱分别’：因依止于渴爱，以随后将述及的方式，对所缘进行分别。‘见分别’：因依止于见的见解，以‘此为真实，余皆虚妄’的方式进行的分别。可意者谓之胜妙，不可意者谓之非胜妙；可爱的谓之可意，不可爱的谓之不可意。这些确定并非依止于渴爱。因为依止于渴爱，有人于同一事以为胜妙，有人则以为低劣；有人爱著，有人不爱著。故说‘即彼……’等。‘我将施与’一句，应理解为既依施舍欲的方式而说，也依止于轮回中的布施而说，因为那也是以渴爱之欲为因的。显示巴利原文

凡于自相续中生起后，令彼相续在轮回中扩展、弘扬，故称为“虚妄分别”。再者，于中生起后，将此人显现为“染污者”“执著者”“邪执者”等，由此叫作“虚妄分别”。当渴爱与见强盛地转起时，会使具足它们的补特伽罗现出沉醉放逸之相；而慢依出身慢等，亦令人呈现沉醉之相，因此以“令人呈现沉醉放逸相”之义而说。“Saṅkhā”即指部分，是依部分而计算、令现前。虚妄分别之想透过种种门与所缘，以部分的方式成为寻的缘，而非以全部，故说寻以“虚妄分别之想之分”为因；或由虚妄分别之想有众多差别，其集合便称为“虚妄分别之想之分”。再者，由包含了“虚妄分别之想之分”，即等于宣说了一切苦集，因为此是轮回之苦的种种相。显示巴利原文

“彼灭尽、寂止”：即指灭谛。“它的适合者”：对于虚妄分别之想的灭尽、寂止的证得，是适合的、相称的，此处指观。“趣彼者”：以所说之灭为所缘而转起、行趣，此处指道。因此说：“他问及观与道。”显示巴利原文

359已宣说了所问。因为帝释天王问及虚妄分别之想灭尽的行道，世尊随其意乐，为说证得彼之方便——无色业处，并以受为门，开始讲述三种受。如此，即以与问题连贯的方式解说所问，并带有连结。因佛陀的言说无不带有连结。今为显示他以受为门而唯解说无色业处之理，故说“诸天……”等语。应知，由说所生身的微细性，即等于宣说了他们身体极其柔软细滑的特性。“业生”：指业所生的火界。其强盛是由广大福业所生，并由极其甘美、滋润、清净之食物的消化所致。“即使是一食次”：指即使仅一餐的情况。“他们溶解”：此言显示，因所生身虚弱而业生火界强盛，当其进食时间超过时，所生的强烈苦受便极为明显。而此仅是例示，当他们的乐受在广大殊胜的所缘上，以不加抑制的方式层层转起时，亦变得极明显而现前。其偶尔生起的舍受，亦是寂静殊胜，唯依适意、中舍的所缘而转起。因此他说“故”等。显示巴利原文

“色业处”：指对色的把握，即通过色之门而趣入观。“无色业处”也应同理理解。在其中，以色业处也可含摄止的趣入，但这里特指观的趣入，为显明此义而说：“对色的把握、对无色的把握，也就是这里所说的”。在“四界差别”中，大意是：当详细阐示四界差别时，即是在说明色业处。显示色业处之后而说：“如此，所说的色业处便能善加辨明、清晰现前”。论中说：“以此，在此处也以一分而阐明色业处”。显示巴利原文

虽然此处是通过受来解说无色业处，但也可依其他法而获得无色业处；为分别显示此义，故而说了「有三种……」等语。其中，「趣入」指进入，意为开始。这种分类仅在开始时运用，而思惟则是在无余地把握一切法之后才生起。“在已把握色业处的情况下”这句话，是就通过色之门而趣入观而言的；而通过无色之门趣入观，则多为止乘者所希求，他先把握禅支，进而把握其余诸法。「最初触击」：一切心所法皆依于心，若没有心的作用便不被宣说，因此说触是心的最初触击。「彼所缘」：即如所把握的、称为色业处的所缘。当所缘触及那位生起触的补特伽罗——或者说心与心所的聚集时，与触同时生起的受，便在同时进行感受；然而，对于受等诸法，触是殊胜的缘，犹如灯对于光，因此说它仿佛前生的一刻，也就是它安立所缘于境的那个相。「触」：指以接触的方式触对所缘。这个触虽是无色法，不会以某部分贴附上去，但如同色触于眼、声触于耳那样，它触对心与所缘，如同撞击般转起。正因如此，它才被说为“以触击为味”。显示巴利原文

「领纳所缘」：指以自在、遍满、为主宰的方式感受所缘之味。因为触等相应法在对待所缘时，只是以片面方式转起，仅限于触击等作用；而受则是以享受悦意等相的方式转起，因而在所缘上无余地转起。以触等方式取所缘，属于部分的感受；以感受的方式取，则是无遮限的全面感受。这些取的方式各有其自性，因此不应像对待受那样，要求触等也以各自执行自作用的方式而成为主宰性的感受。「识知」：即通过限定的方式进行特别了知。因为识对于可度量的事物，犹如以斗量度一般，是通过限定而明辨地转起于所缘的，不像想那样仅是普遍的认知。正因如此，有时识也能辨别三法印，而触等的各各明显之相，应知是由于殊胜缘成就的前分所致。显示巴利原文

所以，即使触等各自如此明显，但由于“诸比丘，一切应证知”、“诸比丘，一切我自证知”等经文的说法，为了显示应当把握一切可思择之法，因此说了“于此，若有……”等。“唯于触等第五”这一限定，是因为这样便包含了四无色蕴，把握了它们便是把握了那一切。以触等为第五，是由于它与一切心识的生起都相通。又因为思是行蕴中最主要的，通过执取触与思，便囊括了行蕴中一切法。正如在经分别的行蕴分别中，唯以“眼触所生思”等来详释思，其余诸蕴则直接依其自性来把握。显示巴利原文

依处：这里的“依处”一词是指所生身（肉身）的范围，并非指六依处的范围。如何得知？回答说：“正是就此而说。”在哪里说的？在《沙门果经》中。所说的“彼”，即指所生身。“不存在离开五蕴的名色”——这是从主要方面来说的。否则，离开蕴的名也是存在的。“以无明等为因”，即以无明、渴爱和取等为因。在说了“他以观的次第，思惟无常、苦、无我而住”之后，此处先揭示了强有力的观，继而激励他，并为显示殊胜的证悟，接着说“彼……”等。显示巴利原文

“Idhā”：意为“在此”，即在此《帝释问经》中。这里以受为门开示无色业处的理由，前文已依那样的方式说过。为了显示在三类业处投入中，受特别明显，故以受为门投入业处较为容易；因此说“以触为门……”等。“并不明显”这句话，是就帝释天为首的那些天人而言：对他们，受如此明显地现前，其余二者却非如此，故这样说。而他们对受觉得明显，也是因为世尊在此处是透过受门开始讲说的。“由受的生起而明显”这一句，是依据苦受和乐受而说。因为苦、乐二受的转起粗显，另一种受（不苦不乐受）则非如此。或者应理解为：正是通过把握了苦、乐二者，才能领会到另一种受的转起，这对于有智慧者也是明显的，所以才有对苦、乐受的特别把握，应当如此理解。“每当乐生起时……”等，是说明乐受的明显性，应依未定的阶段来了解。此处透过“尊者，全身……”等语句，显示这种乐由于转起粗显，具有不寂静的体性；但依乐相之特性，它仅是转起并资助相应的法及依处而已。“每当苦生起时……”等，则应按照与前面相反的方式来理解。显示巴利原文

「Duddīpanā」：意为无法以智慧照亮，即难以了知。因此说「被黑暗所胜」。「黑暗」：指如同处于黑暗中一般，对想要了知者，它造成遮障。前面提到，通过可乐与不可乐所缘上的苦乐体验，便可推知中舍所缘上的受，所以说“它从乐苦……而变得明显”。由此说了“如同……”等。对于“依理趣把握者”，此处的理趣如下：既然从可乐与不可乐境的所缘获得了体验，而中舍所缘境的获得也存在，因此它并非没有体验；于彼处的体验，即是“不苦不乐受”。同样，当那些未被感知的色法等被看到而被经验时，是有获得的；而中舍所缘，在针对它生起的识的转起中也是存在的，故不可能没有所经验的对象。确实可以说，经验者正在体验中舍所缘境，因为那原本就是一种获得的性质。至于可乐与不可乐境的获得，则是经验到彼境本身；若是未被经验的，则被视为无获得的体性。「除去」：即抽离出来，虽同为乐受等类，仍通过“喜悦……”等语加以破除，令其与其余无色法区分开来，不使混杂。显示巴利原文

如此，先讲述色业处后，再以受为门转述无色业处的说法，并非仅仅在此处出现，而是观察到有应如此调伏的众生，在其他经中同样出现。为显示此点，故说“不唯……”等。其中，在《大念处经》中，这样的说法紧接着便会显示；而在《中部·念处经》中，说法也是如此。《小爱尽经》说：“天帝释，如是比丘听闻‘一切法皆不应执取’，他遍知一切法，遍知而后了知一切法，了知一切法后，无论他感受何种受——或乐、或苦、或不苦不乐，他皆于那些受中安住于随观无常、随观离贪……”等。《大爱尽经》则说：“他如此舍离随喜与违逆后，无论感受何种受……他对该受不欢喜、不称扬、不固执而安住。当他不对该受欢喜、称扬、固执而安住时，凡对于受的欢喜，彼欢喜便灭尽……”等。《小方等经》中问：“尊者，有几种受？”等。《大方等经》中问：“贤友，‘受’被称为受，贤友，在何等意义上称为‘受’？”等。同样，在《赖吒和罗经》等经典中，凡是出现受业处的地方，也应当如此举出说明。显示巴利原文

虽已说“先讲述色业处”，但在此处又是如何说的呢？答道：“色业处……”等，此是略说。如何是略说？即仅述受的所缘而已。因为受绝大多数以对色法的所缘为境，依五门转起。是故，对此受而言，其诸所缘实则先前已经成立；因此，在说受之时，依义理，其诸所缘法其实早已被把握。由这一推论，此处便显出：色业处是先被把握的，而非直接以其自相来把握。所以说“因此它在圣典中未明确建立”。显示巴利原文

360「以两种部分」：即从应亲近与不应亲近这两个方面来说。「如此类」：凡是能令不善法增长、善法退失的喜悦，就属于这一类。而这种喜悦因为与五欲相应，所以称为“依止于家”，故说「依家的喜悦」。「可乐的」：即可爱的。「可欲的」：即令人欲求的。「如意的」：即能让心增长的。正因如此，能使心愉悦的，就是“令心悦者”。「系着世间利养的」：即依止于渴爱、亲近于五欲的。「于获得而观察」：是指心中想着“啊！我得到了这些”，从而对已得的色、声等所缘生起味著。「过去的」：指已经过去的。「已灭的」：指已达灭尽的。「变异的」：指因失去原有体性而消亡的。「随念」：是以味著的方式去追想。「依家」：就是依止于五欲。因为五欲好比是欲贪的家，所以在这里将它们称为“家”。显示巴利原文

「如此类」：凡是能令不善法退失、善法增长的喜悦，就属于这一类。而这种喜悦是由于以出家等为方式而生起的，故与出离相应，因此说「依出离的喜悦」。现在为依经文来显明它，所以说了“其中何等……”等语句。在这里，当显示了具有观的特相之出离后，其余那些从它的因、果及义理上也就已经被显示了，因此唯独为了显明这观的特相，才说了“于色……”等。「缘变异、离贪、灭」：即了知因老而变异，以及因老死而崩坏、灭尽，应这样来理解其中的关联。「喜悦生起」：随着观修习的次第，渐次生起欢悦、喜与轻安，再于此上生起不小的喜悦。正是为此而说——显示巴利原文

「以出离之力」指以出家等方式。为求“我要从轮回之苦中解脱”而出家者：从前往比丘处、准备出家，到正式出家、奉行四遍净戒、令戒清净、受持头陀功德而安住，乃至修习遍相预备等业行——凡此一切行持，于此皆名为「出离」。由于随念所起的近行定大多得以圆满，因此在说明“依随念之力”后，接着说“依初禅等之力”。再者，正如出家以脱离家缚之义而称为出离，观等亦然，因它们是违逆烦恼的善法。因此他说：显示巴利原文

“Yaṃ ceti”中的“ce”在此仅是不变化词，因为它所指的是喜悦。而且，经中的禅那论述正是依四重分类法而说，故有“依第二禅、第三禅之力”的说法。所谓“于二”，是指经中所说的“有寻有伺”与“无寻无伺”这两种喜悦。显示巴利原文

“有寻有伺的喜悦”，是指属于小地或初禅的喜悦。“于专著的喜悦”，是指已确立观的喜悦。其中的“pi”字，意在显示“正当的喜悦”中也含有喜。“从喜悦观中生起的”，意思是：从有寻有伺喜悦现行的观中而生起的。无寻无伺的观更为殊胜，因为观依对所观之法的观照，能成就殊胜的差别，犹如在圣道中生起的那种殊胜。然而，此义理应以住在孔雀池城的大达塔长老所说的方式来阐明，即：“作为观之所缘的诸蕴，它们决定了圣道、觉支等差别”这一开示。显示巴利原文

361所谓“依家之忧”，是指因未获得五欲的相而生起，以及因相已消失而生起的忧。当他因未得而思惟时，即因未获得而生起恐惧，想着“只有我没得到”；当他随念时，即通过忆念，想着“我曾有啊，那个现在却不存在了”等方式。因此说“如是于六门”等。显示巴利原文

「无上解脱」：指空果等圣果的解脱。「渴望」：即期望，也就是希求。然而，对于出世间法，如何会生起希求呢？不应如此理解：「以出世间法为所缘而生起渴望」，因为这并非凡夫所能缘取，且此人尚未证得。但当他依传闻了知那无上解脱，将其作为目标而生起渴望时，便称为「于彼处生起渴望」。因此他说「我何时才能……」等。应当理解：当六门中现前可意所缘时，他已确立了以无常等为相的观。藉由「于可意所缘」一语，说明此忧并非只缘不可意法而生，而是因所渴望的对象未得、希求受挫，于任何所缘上转起。就这样，生起了以「我何时才能……」所说方式的那种渴望后，此处的衔接应这样理解：……以至于……懊恼。考虑到诸如「此半月未能出家，此月未能出家，此年未能出家，未能完成禅相预备的准备工作」等情形，故说「以出离之力」。对于「以观之力」等处，也应如此理解其前后关联。显示巴利原文

由于这个「eva」（就、仅）是限定词，便确定了「唯由此，而非他处」的意思，故说：「即使在那……也仅仅是依家之忧。」此处并非将「依家忧」限定为有寻有伺，而是说在「依家忧」中，「有寻有伺性」是确定的，因为此「eva」一词旨在排除相反情况。意思是：「依家之忧」必定是有寻有伺的，而非无寻无伺的。但「出离之忧」则可能是有寻有伺，也可能是无寻无伺。能成为有寻有伺之因的忧，即是「有寻有伺之忧」，也就是「依家之忧」。而由出离等所生的忧，则成为无寻无伺之因，故为「无寻无伺之忧」。以上是就权宜方便而说，所以他说：「但若就不带权宜的方式而言……」等。若如此，为何经文中又说「无论何种无寻无伺的……」呢？他说：「然而对于这个……」等。「以思惟之力」：即依构想、计度的力量。这在经文中已经说过了。显示巴利原文

「在其中」：指在那种思惟中。下面要说明的方法是：于成为忧之缘的那些法。确实，若有人希望以近行定或初禅等为根本而生起道果，当他未能证得时，便生起忧；此时，那些定即成为该忧的缘，故这些法依果的转用而被称为「忧」。然而，若有人生起如是忧后，不放弃精勤，渐次策励于观，最终生起道果法，那些法则依因的转用而被称为「忧」。为显明此义，故说：「在此，比丘……」等。有人问：「那时他只是生起了忧，并未生起以忧为因的观与道果法，为何可将忧的名称移用来指称那些呢？」答：「因见到他人修行的方式，便认定那就是忧……」等。所谓「有寻有伺之忧」，是指以有寻有伺为因相的忧。「需三月修成」：即通过三个月修习而能成就的，那个须三个月修习的。应知这些三个月修习等修行期限，是根据如是生起的利根、中根、钝根，或增上、中等、下劣的精进力而说的。「他勤策」：指他精勤修习警寤业处。显示巴利原文

因其数目达至一千、两千等，故称为“大群”。显示巴利原文

“注疏长老”：指对注疏之义理进行追问的长老。“在途中”：指取得乞食后，从村庄返回寺院的路上。“三……次使持取”：即加热三四次。显示巴利原文

“由某种戏论”：指由某种属于身体功能的戏论。他对夜间跟在身后行走的人未加留意，便生起了想。显示巴利原文

那么，长老为何未告知弟子便离去？于是有“据说长老……”等语。所谓“阿拉汉果”，是就其证得并不困难而言的。“以四威仪”是指在四种威仪中持续修行，因此意思是：“在证得阿拉汉果之前，我决意不躺卧。”显示巴利原文

“这对你合适吗？”——他由此生起悚惧，激发精进，证得阿拉汉果。这是因为这段时间他已善修观，智慧臻于成熟。显示巴利原文

“Parimajjī”意为抚摸。但也有人解释说：“‘parimajjī’是指转过身来，接过长老正在洗的物品而洗。”显示巴利原文

所谓“观的所缘”，即近行定、初禅等。显示巴利原文

对于“有寻有伺的忧”等，应依于“喜”中所述之理类推了知。显示巴利原文

362“如是”是指那种导致不善增长、善法退失之舍。此舍因与欲相应，故称“世俗舍”。所谓“愚者”等词：因行愚痴法故为愚者；因于自他二利悉皆迷乱故为迷乱者；因生起种种烦恼等故为凡夫；因未以道分断烦恼分故为未分断者——彼舍唯分断烦恼，故非有学位。因未断除第七有以上转起的异熟果，故为未断果者；断果者即阿拉汉，因无结生，故非无学位。于充满过患、为一切不善法根本的愚痴中，因惯不见过患故为不见过患者；因无教理与证得故为无闻者。如是之人必是无明凡夫，为显其无明凡夫性，故重说“凡夫”。此处“如是”即指上述以迷乱为先之舍。此舍不能超越色，即不能成为超越色之因，意即不能超越存于色所缘的烦恼。此舍因无明而显，依对所缘的平等中舍而生起、与贪相应，即此处所指。为显其贪相应所缘，故说“于可爱所缘”。不见过患故不能超越。由此，从乐味随观而粘着于彼。由于强烈贪着，难以超越。显示巴利原文

「如是」是指能令不善断除、善法增长的舍。由于此舍与出离相关，随出家等方式而生起，故称为「出离舍」。今依经文显示：“其中，什么是……？”其义应依前文所述之理来理解。它能超越色，因已正确彻见色的过患。「不被色所制」：即不被烦恼所制伏。「于可爱」：指对体性可爱或作意可爱的所缘。「不染着者」：即不染着、不生贪的人。对于不可爱而不嗔，其义也同样依前理可知。平等、正确、如理地观察并非不如理观察，然而凡夫对可爱与不可爱也是如此，故此处不说「于可爱、不可爱、中性」，而说「以不如理观察而不迷乱者」，意思是对这三类所缘，以不如理观察便会迷乱。此舍与观智相应。出离舍与受同类，因为它以中舍的方式运作，类似舍受。在此，对舍的解说中已包含了「舍」；因此，中舍性的舍也因这里提到「舍」而被包含。正是针对它，才说「依初禅、二禅、三禅、四禅而生起的舍」。显示巴利原文

「Tāyapi nekkhammasitaupekkhāya」（由彼出离所依之舍）这一句，是简别（niddhāraṇa）中的处格。「以出离之故……」等文，前已解释，其义自明，故不再赘述。显示巴利原文

363如果说那时帝释只有证得入流果的契机，世尊为什么把说法一直扩展到阿拉汉果的程度呢？为此才说「因为诸佛……」这段话。「新近帝释」（taruṇasakko），指的是新近、刚刚出现的帝释。说「新近帝释」是就他「刚出现」而言，并不是说他有年幼或年老的状态。「行处、来处」（gatāgataṭṭhāna），就是指往来轮转的缘由，它不可知，也无法把握到。母胎中的有情舍命时，业生的色法会消失；与之同时，依于心识的色法和依于食物的色法，因为缺乏支持缘而跟着灭去；时节所生的色法则可能维持很久，保持相续，或者坏掉、枯干、腐烂，或者停留为尸体状。但诸天不是这样，由于他们是化生的，当业生色法消失时，其余三种相续的色法也一起消失。因此说「犹如灯焰熄灭一样」。其他天众不知道这些，因为他再次以帝释的身份就在同一地方出生了。「于三处」，是指在解答喜、忧与舍这三者的结尾部分。「唯所引生之果」，就像从熟酥里提炼出来的最纯净酥油，是指由能引生的道支所引生的果，也就是出世间道果，只有这个被说明。这就像母鸟那样，衔起可以叼走的东西，振翅高飞、越过障碍。这属于那个被称作道果的圣法。显示巴利原文

364“Pātimokkhasaṃvarāya”（为了巴帝摩卡律仪），在这里的意思是：为了那以巴帝摩卡为本质的戒律仪，因此才说“为最上、最胜的戒律仪”。住在长池寺的须摩长老说：“巴帝摩卡戒在一切戒中，确实是最高、最胜的。”他的弟子——精通三藏的小龙长老却这样认为：“巴帝摩卡律仪本身就是戒；至于其他的那些，只不过有个‘戒’的名称罢了，我无法认可。所谓的根律仪，仅仅是守护六根门而已；活命遍净，仅仅是以如法、正当的方式获得资具；资具依止，仅仅是得到资具后，省察‘这是为了什么用途’然后才去受用。严格来说，只有巴帝摩卡律仪才是戒。因为一旦这个律仪破损了，其他方面他也不可能守护得住，因此就成了无戒之人。如果这个律仪毫无缺损，那就有能力守护其他方面，才算是具戒的人。”因此，其余这些律仪都是它的附属，从整体或部分上来说，也都包含在其中，所以巴帝摩卡律仪才是真正主要的戒，由此说“为最上、最胜的戒律仪”。在此，正如先前世尊被问及那条通往止息虚妄分别之想的相应道时，为了顺应帝释的心意，先分析了作为虚妄分显示巴利原文

所谓“从业道的角度”，是以考察业道的方式来说的。因为即使有些身恶行等尚未达到业道的程度，在此处也被称为“不应行的身行”等。所谓“从制立的角度”，是针对学处的制定来说的。当佛陀逐一解释每一条应远离的学处时，便可以说是在从制立的角度进行讲说。由此说“在身门……”等。“学处违犯”（sikkhāpadavītikkamo），是指藉由它而违越了学处，也就是以违越学处的方式生起的不善法，这便是它成为“不应行的身行”等性质的原因。与此相反的即是不违犯，也就是不以此违越学处，那便是戒。显示巴利原文

以错误或正确的方式去寻求，这种活动就叫做“寻求”（pariyesanā），也就是活命；从意义上说，这是发生在身业与语业范围内的、寻找资具的努力。既然如此，为什么还要把它单独列出来呢？为此而说“因为……”。“圣求”（ariyapariyesanā），是圣者们那种没有过患的寻求、探索；或者，因为是圣者、善士们所应寻求的，所以也叫做圣求。与此相反的，应知就是“非圣求”。显示巴利原文

“有生法”，指具有生起的性质，即以生起为本性。“有老法”，指具有老的性质。“有病法”，指具有生病的性质。“有死法”，指具有死的性质。“有愁法”，指具有愁忧的性质。“有染污法”，指具有会被染污的性质。显示巴利原文

“妻子儿女”，即子女与妻子。此解释之法适用于所有同类情形，悉依并列复合词与单一整体概念而作说明。有关“金银”：此处所谓“金”，乃因无论如何改造皆不改变本来色泽，一切状态都保持其出生原貌，故名为金，亦即黄金。“银”因具有洁白光亮的特性、能闪耀，故称银，即白银。然于此处，除黄金之外，凡是可供受用、消费的物品，也都归于“银”的名下，诸如货币等。“比丘们，这些依着皆是有生法”，意即：那些名为五欲依着的事物，悉为有生起性质的法。显示巴利原文

在有关病法、死法等的段落中，并未将金银纳入。因为金银并没有头痛等类的疾病，也不像众生那样有以死为体的死亡，更不会生起忧愁。所谓以死为体的死亡，是指同一期生命中诸蕴的灭尽，金银并无此种死亡；然而，刹那灭在每一刹那中都确实可得。不过，由于金银会被贪等染污所染着，故在染污法段落中将其计入；同样，因为金银是由时节所生，故在有生法段落中亦将其计入；又因它会附着污垢而变旧，故在有老法段落中也予计入。再者，它不为圣者们所追求，所以追求它即属“非圣求”。显示巴利原文

现在，为也从“不正求”的角度显示它，故说“另外……”等。依此理趣，于善法方面亦应知其义。显示巴利原文

“寻求资具”，是指寻找武器、毒药等。“加行”，是指通过努力而行加行，生起相应的精进，采取那样的方法。为杀生等目的而前往，对于每一个都应当配上“时”字，即“从寻求资具时开始，从加行时开始，从前往时开始”。其他，也就是被称为“应亲近”的身行等，心也应当被生起。因为已生起如是心者，在因缘和合时，能作出那样的努力与精进，在修行道上达到顶点。所以佛陀说：“比丘们，我宣说，即使在善法中，心的生起也有大利益。”显示巴利原文

现在，为显示那些达到顶点的不可亲近者与可亲近者，而说“另外……”等语。“僧团分裂等”中的“等”字，包含了出佛身血等。由于以侍奉佛宝、僧宝即能成就对法宝的侍奉，所以说“一天中两三次，以亲近三宝等行持”。“派遣弓箭手”，即差遣弓箭手们。“等”字，包括乞求五种愿望等。对于那些通过“令阿阇世王生起净信，借助利养的来源，去向那些已经衰败、失去利养恭敬的家族游说”等方式，而追求此非圣求的人们。显示巴利原文

所谓“圆满”，即是为了圆满。因为那些应当修习的法，唯有依最高的道果才能圆满；为达此目的，一切前行的行道，乃至巴帝摩卡律仪，也由最高道果而得圆满。因此，在说明了为达此目的的前行行道后，作为结语而说：“巴帝摩卡……成为……”显示巴利原文

365“为了遮蔽诸根”的意思是：为了防护诸根。眼等诸根即是诸门，遮蔽它们便是防护，也就是防范不善的生起，因此说“守护根门”。依不应亲近的色等，于诸根上不守护便是不防护；依舍离染污法而得清净法的纯净。虽然在经文中也显示了不应亲近的色等，但因为帝释天所问的是关于根防护的修行方法，所以注释为了遮遣那一方面而开显说：“‘眼所识的色’等，是依应亲近的色等，为了显示根防护而说。”在说完“保持默然”之后，为了用排除的方式来阐明默然的原因，而说“虽然想说”等。“此”指的是帝释天，也就是诸天之王。显示巴利原文

“色”指色处，不亲近它便是不去看它，因此说“不应亲近，不应看”。然而，若有人看见属有情相续的色，依不净作意而安立不净想，或依见无上而安立；又或者因深信业果而生起净信；又或者通过仔细观察其方生即灭的相状而获得无常想。显示巴利原文

由于通过曲折变化而发音，故称为“音”（音素）；这音本身又因相续不断地生起，组合成所谓的“词”与“句”。因能表明所欲表达的意义，故称为“文”（文句）。此言指的是在诗词、戏剧等作品中，以种种异名出现，并经由发音而构成精巧结构，凭藉种种分别运作而呈现于心、与心相应的种种文句。正是对此而说：“当听到那动人心弦的文字、动人心弦的文句所形成的声音时，贪等烦恼便会生起。”“依止于义”是指依止于关于后世利益的意义。“依止于法”是指依止于离系法，或依止于出世间三宝之法。“净信”指对三宝的信仰，也含摄对业果的信仰。“或厌离”指依无常想等方式，对轮回生起厌倦。显示巴利原文

凡是以损害香气、味道等方式去受用的，即是不如理行持，因此称为“不应亲近”。凡是经过如理省察之后去受用的，因是以正知来取用，故称为“应亲近”。因此说：“当嗅闻某种香时……”等内容。显示巴利原文

而所谓“所触”，是指那应亲近的触，但并非指接触已成就的究竟法。由于警寤精勤达到了顶点，故能灭尽诸漏。又因尊崇第四圣种，精进得以善持。而最后……（乔达摩）因劝勉他人行于正道，故成为“被怜悯（护念）者”。显示巴利原文

那些在作意可意与不可意等不同种类的意所识法时，于转向者面前现起。应当转换「意所识法」的格位来理解：对于那些以慈心等作意的人，哪些意所识法会现前，这样的法就应亲近，这是文句的连结。「等」字应知包含了悲心等，以及无常想等。所谓「三位长老的法」，即指现在所说、依此修行的三位长老的意所识法。「不让心向外奔驰」：意思是在结夏安居的三个月中，仅以进入寺院内院时所见的色等为所缘，他的心从未脱离业处；而寺院内院中本无不合适的色等所缘，因此显示出：心不会因散漫的寻思而向外奔驰。不令心从住处、坐卧处，以及从自身内在的五蕴——即观的所缘境中驰散。据说这位长老行持一切应做之事时，皆以业处为先。显示巴利原文

366由于不痴正知而无模棱两可，故「一边」指唯一之边；这些人持有唯一之边的言论，故称「一边说者」。因此说「他们只说一」，意即他们宣说同一的言论。「同修行」指同样的修行方式。「同见」指同样的见解。「同归宿」指同样的最终结局。显示巴利原文

如是，帝释天先前曾亲闻众多沙门婆罗门的种种言论、修行、见解与归宿，如今由如实通达真理，知其并非坚实，便安住于此。他想了解其中的原因，于是先以反诘的方式提问：「诸法难道全都是……吗？」等。显示巴利原文

“界”在此处指“意欲界”，是省略了后词而说的；所谓意欲界，其义即是意欲，故说“多种意欲、种种意欲”。“当一人想去时，另一人却想站”——这是为了显示：即便是在威仪中，众生也难得有共同的意欲，更不用说在见解上了，因此举此例来说明。所谓“对任何意欲”，即对常见等任何意欲。“执取”是指由于对见的执著力，面对各种见解，以难以舍离的状态而安住其中，抓着不放、牢牢执取。“以力和执取”指以邪见的力量和邪见的执取。“善执取”意为极其牢固地抓紧。“宣说”是指依据所执著的见论而公布、使他人了知、执持并确立起来。因此说“他们说、阐明、称扬”，意思就是高声宣布。显示巴利原文

已超越边际、已达究竟，他们的归宿是究竟的，故称“究竟归宿者”。“所有”指一切沙门婆罗门。“离轭安稳”也是涅槃，因为它不被四种轭所侵扰。本当说“究竟离轭安稳”，但以i音表示而说为“究竟离轭安稳者”，意思是他们拥有究竟的离轭安稳，或者说他们是究竟离轭安稳的。“行”即前往、到达，意为证得。“耗尽”即耗尽轮回之苦的边际而抵达，故“终尽”亦是涅槃的名称。显示巴利原文

“耗尽”指通过断除而灭尽。“毁灭”指由此令其彻底消失不见。“解脱”指通过彻底出离轮回之苦而殊胜地解脱。显示巴利原文

为何说“嫉妒悭吝”是一个“问”？难道“嫉妒悭吝”不是解答吗？确实如此。但是，想要了知的义理，便是“问”；而这个义理本身也正是被解答的对象，因此这样说并无过失。否则，就好比问的是芒果，回答的却是面包果。所以，这是以问为开端而说明问与答。正如从“爱不爱”等语句中仅取出回答的句子一样，在“爱不爱是一”等处也是如此。“戏论想”，是借着“想”的名目而说“戏论”，故称“戏论是一”。在此，巴帝摩卡律仪的提问，由于以“身行”等分别作答而成为三个问；根律仪的提问，由于以“色”等分别作答，则会成为六个问。这样一来，便会有十九个问。但如果从根律仪的共同性来说，它只是一个问；同样，巴帝摩卡律仪的提问，也可以因其没有“身行”等的共同性，将那三个问合并为一个问。那么，所有的问难道就只剩十二个了吗？并非如此。因为，在以“身行”等分别解说时，范围极其广大，能产生无量的分别，乃至整部律藏都是它的解释。而在以“色”等分别解说时，范围狭小，不可能有如此这般的分别。因此，由于范围广大，巴帝摩卡律仪问被分作三个问；而根律仪问因范围狭小，就只作为一个问。所以说“十四大问”。显示巴利原文

367依动转之义，即摇动之义。渴爱由于依欲贪、色贪、无色贪等方式生起而不能安住，它自身也在动转；并且，它在何处生起，便牵引那相续心，使其在诸有等处动摇，故依动转之义，渴爱名为“动”。依压迫之义，即恼害之义，因为它是种种苦的因。依腐败之义，即因非法贪等状态，于当面与背后，以及烦恼不净之流出，而多方面地腐败，故名为“痈”。依渗入之义，即因对习性难以拔除而渗入之义。“牵引”，即随其喜好而拉近。“高低”，指殊胜与低劣的状态。“于那些沙门婆罗门中”。“Yesāha”也是经文，有人释义为“我于他们”。“如是”，即随所闻、随所学。“尊者！我虽是其他沙门婆罗门的法师，但我是世尊的弟子……乃至……趣向正觉”，他以此表明自己作为入流者的身份。显示巴利原文

368“等至”，即深入，如同相互交战者陷入混战一般，彼此交织在一起。“战胜”：为了显示诸天如此战胜阿修罗，令其再也不能抬头，所以说“诸天战胜阿修罗，令其不得返回”。因为这样的胜利，对于获得喜悦是极为殊胜的。“两种食”，即天食与阿修罗食，共二种食。由于阿修罗众不得进入，故只有诸天受用。“杖遮”：“杖之行处”即杖的遮蔽，称为“杖遮”；与杖遮一起，即是“带有杖遮”；意思是，此处分界，应以杖击或遮止来达成。显示巴利原文

369“即在此处”即指此因陀娑罗窟。“于我成为天者”：我先前即已是天身，乃帝释之身，已得成为天者。“存在”：如今仍是帝释而存在，我又获得了寿命。显示巴利原文

“天身”即指天界之身，即称为五蕴之身，故说“天身”。[我不迷乱而入胎]以此显示：圣弟子没有如凡夫那般的迷乱而死及不知觉知而入胎，而是有不迷乱的死亡与觉知入胎。圣弟子由于趣向已决定，唯生于善趣；倘若生于人中，也唯在尊贵家族中结生，帝释亦有如此意乐。是故圣典中说“我心乐处”，并依此说“我”等。然而，帝释也可凭自己的天威神力而了知此理。显示巴利原文

“以因”指以适当的因，即与圣弟子身份相称之因。故说“以平等”。显示巴利原文

因为接下来将讲述不来道，此处在第六义中就一来道而说。「欲了解」：想要证悟尚未证得的殊胜。「将是人间最后」：由于不再有人间投生，这将是他在人界的最后存在。显示巴利原文

「又成为天」：生于人间，从那里命终后又成为天人。在此三十三天界中。问：「最上者，是怎样的？」答：「帝释」等。显示巴利原文

「在最后的有中」：指在我的一切有中，那最后、穷尽一切的有。以「寿」一词，也包含了与它俱生的容貌等一切；以「慧」一词，也包含了信、念、精进等一切。「在那个自体」：即在那一切最后的帝释自体。「成为前往色究竟天者」：不进入中般涅槃等状态，而成为上流、决定前往色究竟天者。从此，依次第生于无烦天等。他说：「他将住于此。」为了展开略说的「将生于无烦天……等」之义，而说「据说」等。并且，为了显示此理趣不仅限于帝释，也适用于大富长者、大近事女，故说「帝释天王」等。显示巴利原文

370由于对有成就与涅槃成就的意乐尚未圆满，愿望未得究竟，因而只是作为一个想要获得种种成就的人而安住。「那些沙门」：即那些出家者。「住于远离者」：我认为他们是「修习多种远离而住」的人。显示巴利原文

「成就」：即道的成就、达至与完全正确地证得。「失坏」：即未成就，指非理的修行方式。「不能胜任」即不能完成。针对所问的意义不能胜任，就是无法正确地解说，因此说「不能成就其宣说」。显示巴利原文

「因此」：因为与日神有相同的族姓，所以他说「名为日种」，这就是原因。「日亲」：指「以日为亲族者」，故称日亲；或解为「日之亲族」，故称日亲，这是指世尊。日亲意为，因日神是入流者，所以是世尊的亲生子。因此他说：显示巴利原文

“sāma”意为亲自、躬身而行。对于导师的弟子来说，亲自躬身而行即是稽首礼，因此他说：“我作礼敬。”显示巴利原文

371“抚触后”：由“我坐于此大地，即证得此稀有之法”而生起喜悦，由“此大地之上，如此稀有奇妙之佛宝出现于世”而生起稀有奇妙之心，如是抚触大地。“渴望的问题”：指为了断除长久潜伏的疑惑，而如此热切期盼的问题：“我何时才能向世尊请问呢？”其中，于义理未加详析的部分，皆易于理解。显示巴利原文