《沙门果经》的注释·断除诸盖的论说注释

216“陷于应受指责的境地”是指：有些比丘住在阿兰若，却像畜生或林中游荡的人那样，只是在那里住着而已，并没有任何与阿兰若住相应的正行，因此以贬斥的方式应受指责；或者，与林居的畜生、与林中游荡之辈同流合污，以邪行的方式应受指责。因为像黑点一样，所以叫“黑子”，是粗重罪；因为像芝麻点一样，所以叫“芝麻点”，是微细罪。巴利

“远离”是指远离人群。因此说“空”。不过，这应当理解为没有人群的喧闹声，因为声音是禅那的刺，所以说“意思是少声、少喧闹”。“即此”就是无声的状态。“精舍”指围墙围起来的整个住处。“半覆屋”指长形的楼阁，也有人说是“金翅鸟形状的楼阁”。“楼阁”指四方形的楼阁。“平顶殿”指无尖顶的殿堂。“望楼”指能抵御敌王、适合防御的四五层高的特殊住所。“单顶阁”指一个屋顶覆盖的多角形特殊住所。另一种解释：“精舍”指入口纵长的楼阁；“半覆屋”指只有一面有遮盖的坐卧处。据说它一侧的墙较高，另一侧较低，因此成为单面遮盖。“楼阁”指宽大的四方形楼阁。“平顶殿”指无尖顶、带有月形庭院的殿堂。“山洞”指纯粹天然的山洞。“岩屋”指有门、依山崖而建的住处。其余按前面所说的方式理解。“亭”指树枝搭成的亭子。巴利

精舍坐卧具，是指可以作为依止处的坐卧处。床椅坐卧具，是指床、椅，以及与床椅相关的坐卧具。敷具坐卧具，是指毛毡等应当铺设的东西。只作为场所的坐卧具，因为没有特别营造，仅仅是卧和坐的地方。以“远离的坐卧具”这一说法，坐卧具已经被包含在内了，因为这里没有说明它是泛称。巴利

既然这样，为什么还要说“阿兰若”等等呢？所以回答说“而此……”等等。“因比丘尼的因缘而来”这句话，是针对律藏中如此记载的情况而说的；不过在阿毗达摩中也有同样的说法：“阿兰若：出了门槛之外，这一切都是阿兰若。”因为在那个语境里，凡是不属于村落范围之内的，都直接称为“阿兰若”。在头陀支的解说（《清净道论》1.31）中所说的，是妥当的，因此意思是应当依照那里所说的方法来理解。“树下”是指树的附近。因为这样说：“正午时分，树荫向四周伸展多远，无风之处树叶落在哪里，到那个范围就是树下。”“山”（sela）这个词一般就是山的同义词，所以说“山即岩石”，但它并不是只指石头构成的山，而是包括土等构成的三类山都算。“裂隙”是指两座相近的山之间像内室一样的空隙，或者单独一座山中的裂缝。“像隧道一样”是指像很难通行的通道。“人们不常到的地方”是指按正常出行来说人们不会走动的地方。用“等”字涵盖了律藏中其余的经文：“林丛：这是坐卧处的一种说法；林丛：这是令人恐惧的说法；林丛：这是令人毛骨悚然的说法；林丛：这是边远的说法；林丛：这是人们不常到的说法；林丛：这是难以获得的坐卧处的说法。”“没有遮盖”是指没有任何遮盖物，哪怕树枝也没有遮盖。“移开后”是指拿开之后。“像山洞石窟一样”是指像山洞、像石窟。巴利

“乞食寻求”是省略了后词，用“乞食”来指称，所以说“从乞食寻求而返”。“结跏趺坐”这里的 pari 一词是“周遍”的意思，因此把左大腿和右大腿平齐放好，再把两只脚互相交叠起来而坐，就叫做“周遍绑腿坐”，所以说“周遍绑腿坐”。“弯曲之后”是说，为了让坐姿成为结跏趺坐那样，把两只脚向内弯折；而这样让两只脚交叠相连，所以说“绑好之后”。巴利

“坐”这个说法本身就已经表明：下半身不用弯曲、保持端正，所以“身端正”这里的“身”字指的是上半身，因此说“把上半身摆正”。为了从样子和用意两方面说明这种端正的摆法，才说了“十八”等话。不向前倾，就是不低头弯腰。不散乱，就是心不跑掉、不越出修行的范围。正因为这样，前后不断获得殊胜，业处才能增长、兴旺、广大。“面前”这里，pari 这个词和 abhi 意思相同，所以说“面向业处”，意思是把心从外面种种对象上收回来，只让业处摆在最前面。或者，pari 也有“靠近”的意思，因此说“或者在口的附近”。在这里，就像“亲近远离的坐卧处”等话显示了适合修行的坐卧处一样，“坐”显示了不萎靡、不掉举的寂静威仪；“结跏趺坐”显示了坐姿的稳固；“把念安放在面前”显示了把握所缘的方法。pari 是摄持的意思，就像“摄持引导者”等词里那样；mukha 是出离的意思，就像“空解脱门”等词里那样。所谓出离，就是从对立面脱离出来。所以，意思是：把念摄持好、导向出离，也就是在任何方面都不忘失、舍弃忘失，把念安放得极为殊胜、极为明觉。巴利

217217. 依此而贪求、执取、渴望，所以叫贪欲，就是贪。以坏灭为义，即刹那刹那坏灭之义。这里说的“以镇伏为手段”，镇伏是指令其不生起、不现行，并不是指以敌对法把它彻底断除。所谓“已断除”，是就与已断除相似的状态而说，因为尚未证得禅那。即便如此，这并不像眼识那样在自性上就已离贪欲，而是依修习而成，所以说“不像眼识那样”。同样的道理：此心因修习而成为已离贪欲，也同样成为无嗔、离昏沉睡眠、离掉举、无疑的状态。“前本性”是指清净洁白的本性。阿毗达摩中说“诸心的不轻快性……”为昏沉，说“诸身的不轻快性……”为睡眠，因此这里说“昏沉是心的疾病，睡眠是心所法的疾病”。虽然它们彼此不分离，就像心轻快性与身轻快性那样，但在心与心所法中生起时各随其类别而有差别，它们各自导致不轻快性等的特殊缘相，应当视为它们的自性。“有光明想者”：这里的长音ī表示殊胜之义，彰显明了觉知的意义，所以解释说“像睁眼而行的人一样……具足”。“这两者”是指念与正知。超越之后，以镇伏的方式舍弃。“怎么会这样”这种生起的犹豫，就是疑。他有这种犹豫，就是有疑；没有这种犹豫，就是无疑，即离疑。从特相等分别来说，这里的“等”字应当理解为也包括因、断、能断者等的分类，因为它们也应从分别的角度来说明。巴利

218“他们”是指那些以欠债方式借取了钱财的人。“边际”是指还剩多少没还。那个人得到很强的欢喜：“我已经从债务的拖累中解脱出来了。”他心里生起喜悦：“维持生活的手段有了。”巴利

219“与不相应的受生起”是指苦受的生起。因为苦受与乐受——也就是善果报的相续——相违背，所以是不相应的。“切断四种威仪”是指中断四种威仪的活动。就像病人在站立和行走时没有能力，在坐等姿态中同样也没有能力。“压迫”就是折磨。风等的不平衡状态就是病，所以说“被由那所引起的苦所苦”。当苦受表现为病时，以根本的病来说“受折磨”，因为从一开始就在折磨；以随后的病来说“受苦”，因为痛苦一再地生起。“病者”是指因界衰减而身体耗损的人。仅有微小的力量，就叫“微小力量”。“那两者”是指欢悦和喜悦。在这里，他获得欢悦：“我已经从病中解脱了”；他获得喜悦：“我的身体有力量。”巴利

220“其余的”是指这样一类内容：“因为他作意‘我已从束缚中解脱’，那两者就会生起。因此这样说”等等。“以已说的方法”就是像前两句所说的方法。“于所有句中”是指在其余第三等分句中。巴利

221-222不自主，就是不由自己掌控。他主，就是由他人掌控。因为不隶属于他人，就像自己的手臂一样，在自己的事务上可以被差遣，所以叫自由人。自有，就是说属于自己的。因为没有水，人们在那里渴望水、要靠水才能通过，所以叫荒野，解释说无水的长途。巴利

223“在那里”就是指在那个所见里。“此”说的是现在正在讲的相似性。因为这种相似性，债务等才成为能喻，欲贪等才成为所喻；它们之间能喻和所喻的关系就是相似性，应当这样理解。所谓“若有人于任何处因欲贪而染著”，就是说：某个人对某个作为欲贪对象的人，以欲贪之力而染著。所谓“执取彼事”，就是执取那个渴爱的对象，把它当成“这是我的”。巴利

Upaddavethāti 即制造灾祸。巴利

星宿，就是大的。解脱者，就是从束缚中解脱出来的人。巴利

在律中“不知所作”，是指对律的次第不善巧。因为他不能如实了知什么是允许的、什么是不允许的。因此经文说“在任何微小的事上……”等等。巴利

“他走”是指他一点一点地走。可是，当他走的时候，又因为那种疑惧、猜疑的心态，在处处停住。走在这样的荒野中，他会想“谁知道会发生什么事呢”，于是又折返回来。所以，他没走到的地方比已走到的地方多得多。他无法以信心把握应当相信的事，无法确信“就是这个”。所谓“有还是没有”，就是“到底是有，还是没有”。对于进入森林的人来说，一开始就有爬行、近爬。向四周爬，或向上反复爬，就是遍爬。这两种说的都是在原地打转。因此说“不深入”。 “惊悚”是指由“阿兰若”这一想而生的惊悚状态，也就是恐惧的意思。巴利

224这里所说的“相似性”：在这里也应当依照前面所说的方式理解相似性。因为从贪欲等像债务等那样的时候起，它们被断除就像无债等那样的不存在状态。六法：即修习不净相、致力于不净的修习、守护根门、饮食知节量、亲近善知识、适当的谈论，这六种法。修习：即培育、增长。我们将在《大念处》中详细解说，因为在那里，经文按照未生起的令不生起、已生起的令断除等方式作了特别的说明。这个道理也适用于断除嗔恚等的情况。于外事：指在成为所缘的外在事物上。巴利

做对自己和他人无益的事，就是“作无义”。“六法”：就是学习慈心的相、修习慈心、多作思惟业由自己所作、多作省察、亲近善知识、说有益的话，这六种法。“即于彼处”：就是在《大念处经》里。为了行持戒律而制定的学处，就是“行制”。巴利

一个人因为被关进监狱，所以没能享受到星宿节那天的快乐，他就被称为“在星宿节那天被关进监狱的人”；或者，就是特意在星宿节那天这样处置他，让他享受不到那份快乐。“造成巨大损害”：是通过毁掉现世利益等等途径，来造成巨大损害。“六法”：就是吃得太饱时不执取相、变换姿势动作、作意光明想、住在露天地、亲近善知识、说有益的话，这六种法。巴利

掉举和后悔是造成巨大危害的东西，因为按照前面所说的方式，它们会带来依赖和束缚，从而制造出巨大的危害。这里说的“义”是指六种法：多闻、善于询问、精通律学、亲近长者、结交善友、谈论有益的话。巴利

有力量，是指以能摧毁对手的力量而成为有力量的人。善持武器，是指已备好弓箭等武器。由于有勇士、英雄及其随从等人众，所以是有眷属的。彼，就是指前面所说的那个人。因为他有力量、善持武器、又有眷属，盗贼从远处看见就会逃跑。作无义者，是因为他障碍正确的修行之道，按前面所说的方式，就是作无义者。六法，就是多闻、遍问、精通律学、胜解充足、善友性、有益交谈这六种法。正如多闻等法能导向断除掉举和悔恨，同样地，这里也用多闻等法来断除疑。善友性和有益交谈如同五种那样，因此应当理解为要随顺各自相应的亲近。由于疑是以不修习正道的状态为入口，只会增长邪道，所以断除疑就是消除恶行的方法，因此经文说“度脱了恶行旷野”等等。巴利

225所谓“欢悦”，指的是初生阶段的喜，也就是一种欢喜的状态，所以说“欢悦生起，就是欢喜的样子生起”。“喜悦者”，是指因为达到流注状态的喜而成为喜悦的人。这种喜由于本身具有向外扩散的特性，又能生起由它引起的殊胜色法，所以震动整个身体，以遍满为特征，这就是喜的生起。“与喜俱”省略了后面的词，那是什么呢？是意。喜是它的意，所以叫“喜意”，指这位喜意者。为了说明这仅仅是那个意思，所以说“与喜相应的心”。这里的“身”，指的是无色聚，而不只是受等三蕴，所以说“名身轻安”，这里以喜之力意指两种轻安的平静。这里的“远尘恼”，是指已经断除掉举等烦恼尘垢。以所说的前行修习之力，正在感受心乐之时，由于身体被由它生起的殊胜色法所触，也感受身乐，所以说“感受身乐和心乐”。以此，即如前所说的“感受乐”。因为已从杂染方面出离，又属于初禅方面，所以是出离乐。“快乐者”，是指快乐的人。巴利

226“心入定”这句话，是从近行定和安止定两个角度来说明心的定。既然如此，那“他已远离诸欲……”等开示又是为了什么目的呢？所以（注疏）说“他已远离诸欲……等等，已经说过了”。其中“为了显示更上的殊胜”，是为了显示应当超越初禅等而达到的更上层次的殊胜。因为如果不证得近行定，就不可能证得初禅等殊胜。从欢悦生起等因果相续来看，证得第二禅等也是如此，应当像“行道智见清净”对于证得第二道等那样来理解。“彼定”：如此“有乐者的心入定”，这是依共通的方式所说的以安止为特相的彼定。“为了显示分别”，是为了显示第二禅等的分别以及神通等的分别。“所作”被称为“从所作而生”，即依花所生而于胎宫中作成，从所作而生之身名为“所作身”，即彼之所依止的四大所造色聚。虽然名身也由离所生喜乐而同样获得利益，但由于“遍流”等语，此处意指色身，所以说“此所作身”。“遍流”：即作遍流。那是以禅那所成的喜乐使所作身获得润泽，于一切处皆去除粗劣状态，所以说“令润泽”等。这遍流，从意义上看，应当理解为以如上所说的喜乐所等起的殊胜色法遍满身体。“令遍流”等中也是同样的道理。“一切有”：此定有一切，即彼有一切。“一切有”之意。于部分与部分的相关中，对具有部分者用属格，因此“一切”一词以具有一切部分者为对象，所以说“具有一切部分”。没有不被遍满的，因为无论何处有业生色，那里就有心生色的遍满。因此说“执受相续”等。巴利

227“善巧”就是熟练。不过，他的这种善巧应当理解为：有能力调和沐浴用的粉末，并把它们捏成一团，所以说“有能力”等等。“kaṃsa”这个词，在“以大金钵”等说法里，指的是金子。巴利

像“铜盘被打坏了”这类说法里，指的是人工打造的金属；在某些地方只是名称上的说法，比如“名叫优波堪萨的国王也是大堪萨的儿子”之类。但在这里，无论在哪里说到“金属”，意思都是“用任何一种金属做成的器皿”。随滋润：是指借着水的湿润而渗入、进入。被滋润遍及：是指被水的湿润从四周包住、全面触及，因此内外都被湿润触及，这就说明了完全被水浸透的状态。“而不漏泄”：这是说即使已经湿透，它仍然坚固密实，所以说“不滴下一滴一滴……”等等。巴利

229229. 从各处水脉向上涌出的，就叫“涌出”；这里有涌出的水，所以叫“有涌出水”。“涌出水”，就像在河岸边挖的井里涌出来的水。“上涌之水”，指以水流的形式向上冒出的水。那么，为什么这里只取“有涌出水”的湖，而不取其他呢？因此说“因为下方有上涌之水”等等。所谓“由于水势下落与泡沫”，是指由于水势下落和水泡，还应当提到“水沫层”。“善静止”，是因为没有扰动而静止不动，意思是极为清澈。其余内容，就是“遍满”等所说的那些。巴利

231青莲花：指青莲花丛。在白、红、青之中：即在青莲花中，意思是白青莲、红青莲、青青莲。因为用共通的名称来统称，所以无论哪一种青莲花，都被归入青莲花之中。百叶：这里的“百”字有多种含义，就像“价值百金”等说法一样，因此也包括数百瓣的莲花。不过在世间，红莲花也被称为paduma，白莲花也被称为puṇḍarīka。为了说明从顶端到根部都被水滋润而生起等情形，所以举出“水生”。在这里，青莲花等比喻业生身，水比喻第三禅的乐。巴利

233因为“以清净的心”这句话说的是第四禅的心，而第四禅心由于贪等随烦恼已经离去，所以没有随烦恼、没有垢染，因此说“清净”就是没有随烦恼的意思。又因为正是以清净本身作为殊胜的缘，才出现了殊胜的活动状态——遍净，就像黄金经过打磨而变得光亮一样，所以说“遍净”应当理解为光洁的意思。这里的“遍净”就是洁净的说法。为了显示温暖的遍满，也就是显示温暖遍满的意思。意思是：没有殊胜的温暖的遍满，就不会生起，因此说“在那一刹那……变得强盛”。禅修者的业生身应当看作像衣服一样，因为它将被类似温敷的第四禅乐所遍满。第四禅则应当看作像男人的身体一样，因为它是温敷处之乐的所依，所以说“因此”等等。在这里应当知道，“以清净的心”这一句中，是以“心”这个词来说禅那之乐，因此说“如温敷之第四禅乐”。难道第四禅中没有乐吗？确实没有，但由于这里的舍具有寂静的自性，所以被称为“乐”。因此《破迷论》中说：“然而，舍因为寂静，所以被称为乐。”巴利

不能把“非无色禅那获得者”理解为没有获得无色禅那，因为二者不相离，所以论中说“不”等语。其中，“以十四种方式”是指：遍的顺、遍的逆、遍的顺逆、禅那的顺、禅那的逆、禅那的顺逆、禅那的跳跃、遍的跳跃、禅那与遍的跳跃、支的跳跃、所缘的跳跃、支与所缘的跳跃、支的确定、所缘的确定——以这十四种方式。虽然在诸禅那中已经有转向等自在，但为了显示在引发神通时必定需要这种自在，所以说“因为不由……不能获得”。这个道理就是：如果不依靠无色定就不能成就，因此应当知道在这里它们是不相离的。如果这样，为什么经中没有列出无色禅呢？因为特别以属于色界的第四禅作为一切神通的基础，所以把无色禅含摄在一切神通之中而宣说，并不是因为无色界禅在这里没有作用，因此论中说“应当引出无色禅那来讲述”。巴利

234“其余的”是指在“心这样得定时”等语句中应当说明的内容。能知所知之法的，就是智；而把那所知之法直接呈现于当下而看见的，就是见；智本身就是见，所以叫智见。这个“智见”一词，在教法里其他处是用来指某种特别的智。为了以提取要义的方式把这一切都显示出来，就说“智见也叫作道智”等等。因为观智以无常等方式了知三界诸行，从坏灭随观开始，也能当下直接看见它们，所以说“但在这里……称为智见”。巴利

“引导”是指：按照前面所说的方式，在具足八支的那颗心中，随着观的次第生起之后，把心推向观，因此说“让……作观”。这种面向观的状态，就是心倾向于观等，这在《梵网》中已经说过。以饭团和豆羹积聚起来，所以叫“饭团豆羹积聚”。“无常法”是因为会坏灭，所以具有不恒常的自性。“为了除去臭秽”是为了除去身体上的臭秽。“应涂身之法”是指需要被涂抹的性质。因为通过涂抹，身体中由汗垢、胆汁、痰等诸界激荡、沉重和臭秽便得以消除。“大按摩”是为了增益力士等手臂等的目的，所以这里说“以小按摩”。“应揉按之法”是指需要被揉按的性质。“破坏并离散”：是说因为无常而破坏，已破坏的东西不能达成任何用处而离散。“有色”：这里想要表达的是，以时节和食物为缘而生起的色法，因此论中说“以六句说集”。这是因为亲近才有这种作用。而形色的成就，也是由生起那样的色所造成的，所以涂身、揉按这些句子也说是“集”。如此，通过九句恰当地显示了于身体随观集与灭之法。而且，观智依止于第六处，所以称为“所依”。“被结缚”：因为如果没有这个就不能生起，并且被称为“身”的色法所结缚。巴利

235235. “善照耀”的意思是很好地照耀、发光，所以叫“善”。因为宝珠即使只凭光泽的圆满也是美好的，所以说“善即美妙”。“出自俱卢温达”等：即使宝珠在种类上有差别，也仍然以矿藏清净为根本，所以说“从清净的矿藏所生起”。通过去除瑕疵而完成加工，所以说“善作加工，已除去石块和砂砾”。因为表面细腻而透明，不是指聚集体，所以说“透明即薄皮”，因此说“极清净”。“由洗涤、穿孔等”：对于四种宝珠，是通过洗涤，以及为了去除黑斑等而用线穿、为了穿线而穿孔。加热、使其柔滑等则包含在“等”字中。“色泽成就”指线的色泽成就。宝珠比喻业生身，应当这样观察。穿入的线比喻观智，因为它穿入并安住其中。有眼之人比喻获得观智的比丘，因为他正确地看见。“以它们为所缘”即以色法为所缘。要知道，通过“触第五心及心所法”的摄取而执取的法，也包含在观的心生起之中。这样，由于它们以观智为归趣，“穿入的线如观智”的说法才没有矛盾。然而，这些法是对智显现，还是对个人显现呢？是对智显现。但因为对智显现，所以对个人来说也就称为已显现。而所谓“对智显现”是指省察智。巴利

观智应当紧接在道智之后讲述，因此要放在五种世间神通之后、第六神通之前来说。“即使如此”，是说诸智的次第虽然如此，仍旧如此。这里并没有间隔：讲五种世间神通时，就像《希望经》等经中那样，第六神通也应当讲；可是观智并不具备神通的特征，所以它不会夹在那些神通中间形成间隔。正因为在那里没有机会，所以就在这里，紧接色界第四禅之后，直接显示了观智。至于“而”字，它表示集合，由此说明：不只是那个原因，还有这个原因——观智就显示在这里。以天眼看见可怖的色：这里也可以说“以神变智变化出可怖的色之后，用眼睛看见”，这样，对于已获得神通但尚未遍知事相的人，会产生恐惧和害怕，就像住在乌差瓦利卡的大那伽长老那样。各自现见的沙门果。因此世尊说：巴利

236-7“由心所造”是指由神通心所造出来的。包括手、脚等主要肢体，以及肘、膝等次要肢体部位。“依形状”只是就与莲花瓣等相似的形状而言，不是就能承受色法冲击的净色根而言。“以一切方面”是指颜色、形状、各部分特征等一切方面。这是针对具有神通的人而说。“正是为了显示相似”就是为了显示在形状、颜色、部分特征上也都相似。它安住在同类中，并不是靠神通变成不同种类的形色。巴利

239就像经过精心揉捏处理的黏土等物一样，神变智是变化作用的依靠基础。巴利

241所谓“乐”，就是没有困难、没有辛苦。巴利

243243. 愚钝的、还躺在摇篮里的婴儿也被叫作“年少”，所以为了区分，就说“青年”。青年当中也有不想打扮、天生不爱装饰的人，所以为了区分，又说“天生爱打扮”等等，因此才说“青年”等。像黑芝麻那么大的斑点，叫黑芝麻痣，或者黑色的、斑驳的痣；像芝麻那么大的斑点，叫芝麻痣。所谓“残缺”，就是畸形。青春痘等，就是长在脸上、让面容难看的痘。脸上存在的缺陷，叫“面过”，这也是一个形容特征的词，因为即使脸上没有缺陷，也意在表示它显露出来的样子。或者，就像脸上有缺陷那样，脸上没有缺陷时，也因省略说法而叫“面过”。而且这里应当按单数列举的方式来理解，即面过、面过与面过合为一类。这样，“他人的十六种心变得明显”这句话才说得通。巴利

245以宿住智的譬喻：是指在宿住智所显示的譬喻中。为了说明当天所做的事即使对普通众生来说大多数也是清楚的，所以特别举出当天。应当知道，仅仅通过提到当天他所到过的三个村庄，就已经表明：以大愿等其他获得宿住智的人来说，他们在三有中所做的事，大多数也是清楚的。巴利

247“辗转往来”：指为了各种事务而从这里到那里奔走。就像前面说的宫殿比喻那样，应当把比丘的业生身也这样看待，因为安住在这身体中的人能看见应当看见的对象，这一点能够成立，是因为有眼的人证得了天眼。正如经中所说：“肉眼的生起，就是天眼的道路。”（《如是语》61）就像有眼的人一样，这位证得天眼而安住的比丘，能看见应当看见的对象。就像进入房屋一样，进入这个有身之屋，意思是结生；就像从房屋出来一样，离开这个有身之屋，意思是死没。或者，这里应当这样理解。不过，“辗转往来的有情”，是指一次又一次在轮回中流转的有情。“在那里那里结生的有情”这句话，则是指在那种生存状态中已经出生、已经成长的有情。这难道不是在讲天眼智吗？那为什么这里说“于三有”，却把四蕴有也包含进去了呢？于是解释说“此……”等。其中，“此”指的是“于三有中结生之有情”这句话。这纯粹是为了开示的方便，完全只是为了开示的方便，并不是因为天眼对在四蕴有中结生的有情不能显现。因为如果说“除去无色有”或者“于二有”，开示就不容易让人明白、不容易理解。巴利

248“以观为足处”：是指作为观的近因和基础。而观，按观行者的不同分为三种。大菩萨和独觉菩萨的观，是由思所成智所增长，成为自生智；其余人的观，则是由闻所成智所增长，称为依他人教导而生。这种观，以“除了非想非非想处，从其余色界或无色界禅那中的某一种出定之后”等等方式，从许多角度展开；或者依无色界为门，按照四界分别中所说的那些界摄持门中的某一种门，从许多角度展开，这在《清净道论》中已从种种理路加以阐明。然而，大菩萨的观，以二十四万亿十万为门而种种分别行相，以种种理路摄持那作为一切知智所依止的圣道智的立足处、作为前分智的胎藏、达到圆满成熟、极其深奥、极其微细、不共他人的观智，这种观智在注疏中被称为“大金刚智”。以它的生起分别来说，作为二十四万亿十万分类的足处而入定的、每日以二十四万亿十万为数量的世尊所受用的等至，这些诸佛的观行，在《胜义宝函》对《清净道论》的注释中已简要显示。想要了解的人应当从那里获取，而这里，指的是声闻弟子的观。巴利

对于“为漏尽智”：因为诸漏被断除、被彻底灭尽，所以叫漏尽，也就是圣道；对那个圣道的智，就是漏尽智。为了这个目的，所以他说“为了生起漏尽智”。在这里，诸漏被灭尽，所以漏尽就是涅槃。“令尽”是令恶法灭尽，所以“尽”指圣道。然而，恶法的灭尽如果没有漏尽就不可能存在，因此在“于尽之智”这句话里，用“尽”这个词已经表达了漏尽，所以他说“于尽之智”等。已经平息了恶，所以叫沙门；因此，由于诸漏已尽而成为沙门，所以他说“由漏尽而为沙门，这里指的是果”。因为漏的增长会使诸行增长，所以它离无为法极其遥远，因此在“远彼漏尽”这句话里，“漏尽”一词就是无为法的同义词，于是他说“在漏尽中，这里说的是涅槃”。已破坏，也就是诸漏的刹那灭，这被称为“诸漏之尽”，这是义理上的连接。巴利

“这是苦”：这是为了显示那时比丘现前亲证而把握了苦圣谛。“仅此是苦”：这是为了显示他有限度地把握了它。“从此不再有更多”：这是为了显示他毫无剩余地把握了它。因此说“一切苦谛”等。通过自性相通达：就是通过对所谓自性的相不再迷惑而通达，也就是不迷惑地通达。当那个智生起之后，对于苦谛的自相、界限等的分别就不会再有迷惑，它的生起就是如此，所以说“如实了知”。苦从那里集起，所以叫苦集，也就是渴爱，因此说“及彼的”等。到达那个地方：以那涅槃作为道所缘缘意义上的因，依它而“到达”，这是把具有这两者的个人的到达，看作这两者的到达而说的。或者，“到达”就是到达的因。“不转起”：是不转起的因相，或者说，它们在这里不再生起，所以叫不转起，也就是涅槃。“彼的”：指苦的灭。“令完全到达”：就是以作证的方式，完全地到达。巴利

依烦恼之力，就是依被称为漏的烦恼之力。因为诸漏是苦谛的同义说法，被包含在苦谛里，而其余诸谛也有苦集等作为同义说法，所以才说“依同义”。接着显示诸谛，这是文句上的连接。这里之所以只取诸漏，是因为开头说的就是“为漏尽智”。正如“心从欲漏中解脱”等说法，是以漏的解脱为代表，来说明一切烦恼的解脱。这里讲的是“如实了知此是苦”等混合之道，所以说“结合观，宣说了达到顶点的道”。“于知者、见者”，以此说明了遍知、作证、修习的现观。“解脱”，以此说明了断的现观，所以说“以此显示道的刹那”。或者，“于知者、见者”是在说明原因。以知为因、以见为因，心也从欲漏中解脱，这是文句上的连接。因为诸法虽然是同时生起的，但缘与缘所生法的性质，可以从俱生的角度来理解。这里，通过取“有漏”，就像对有贪一样，对有见也同样被包含在内，所以见漏也被包含在内，应当这样理解。“以生已尽”等语句，指的是省察智。“地”，就是生起之处。巴利

针对“那么，它是什么呢”等问难是出于什么意图而提出的，为了阐明这个意图，就说了“它首先并非……”等话。其中意思是：他过去的生并不是通过修道才灭尽的。这里说明了原因，即“因为先前就已灭尽”。应当这样连接：他未来的生也不是已经灭尽的。而说“并非未来”，是抓住“未来”这个共同特征，用巧妙的说法来问难，因此说“因为在未来没有努力”。不过这里真正指的是未来的某个特定部分，而要灭尽它，努力也是可以有的，所以说“然而，凡是属于道的……”等。说“在一分有、四分有、五分有中”——这是指三有，按照前面所说的方式，是为了显示生已彻底灭尽、没有剩余。“那”指如前所说的生。“他”指漏已尽的比丘。巴利

所谓“梵行住”，按照最上义的解释，就是指圣道梵行的生起，所以说“已住”。正见在四谛中以遍知等作用成就的方式运作时，正思惟等也在苦谛中生起，随顺遍知现观；而在其余诸谛中，它们的断现观等运作则是显而易见的。因此说“于四谛中以四道，依遍知、断、作证、修习而行”。在苦灭与苦灭之道中，遍知、作证、修习，正是为了断除苦集，所以说“以彼彼道，所应断的烦恼已断”。所谓“至如此状态”，是指“这些行相如此”，“彼之自性为如此状态”，说此即为表达该义。而那些行相，此处正是指以圣道作用为体的遍知等，所以说“如是，成办十六种作用之状态”。因为修行者省察圣道时，那些遍知等由于圣道的威力而变得明显，现前安立。在遍知等当中，断才是最主要的，因为其余诸法以此为归趣，所以说“或为烦恼灭尽”；或者依已断烦恼之省察而如是说。第二解中，所谓“至如此状态”，“如此状态”乃离格义，所以说“从如此状态”。“apara”即未来。然而此名为最后有身之五蕴，已遍知而住，以此示彼等之无依止。因为依止以未遍知为根本。如说：“诸比丘！若于分段食有贪、有喜、有爱，则识于彼处确立、生长。”等等。（相应部2.64；论事296；大义释7）因此又说：“如树根断……”等等。巴利

249山顶：就是山峰的顶端。因为山顶大多是狭窄、收拢的，所以圣典里说“山胁”。或者，属于山的一部分区域，也叫“山胁”。无浊：就是没有混浊；它的无浊是因为没有淤泥，所以说“无泥”。贝类：就是蚌类。螺贝：就是螺贝类。关于“在站立或卧下的牛群中”以及“在可得者中”：当它们可得时，那些站立或卧下的牛，按照“一起行走”的说法，也被称为“行走”。仅指站立者，而非有时行走者。二者：指贝和螺贝，加上鱼群，这两类。说“站立者”，意在说行走者。其余二者，正是指前面所说的贝、螺贝等两类，因为它们也是行走的。又何必拘泥于“共同存在”这个标准呢？这里应该按照实际取用来理解。依坚硬地而言，是站立者；依贝、螺贝和鱼群而言，也应作“站立者也是行走者”的连结。巴利

在这十种智当中，“在那里”指的是在那个所缘的区分里，或者指在那些智当中。由于地、时间、相续的差别，观智的所缘有七种。“只是色处而已”这句话，是因为那种智在化现出来的意所成身中，仅仅以色处为所缘而生起，所以才这样说，并不是说那里没有香处等等。因为色聚不可能离开香处等等而存在。变化出来的色法是究竟真实的色法，所以说它是“有限的、现在的、外在的所缘”。漏尽智虽然只以涅槃为所缘，但按有限、无量、广大这一三分法来说，它是无量的所缘；按内在、外在这一三分法来说，它是外在的所缘；按过去、未来、现在这一三分法来说，它是不可说的所缘。所以说“无量的、外在的、不可说的所缘”。就像尖顶屋的尖顶一样，在佛陀的教法中，阿拉汉果是最高的顶点，所以说“以阿拉汉果为尖顶”。教法被圆满，即能破除外道师的邪见，摧毁种种诡诈欺骗等邪命，以三种戒作为庄严，开示最极端的头陀修行，以禅那、神通等超越常人的法作为装饰，以十四种大沙门果作为庄严，是一切外道所不共的。巴利

250“初、中、后”是指开始、中间和结尾。恭敬地、尊重地。这是结集法藏者们所发起的。巴利

“已过去、已离去”的意思是灭尽而见，所以他说“于灭尽中见”。正如上文所说“初夜分已过去”。“更为殊胜”是极其可意、令人欢喜，而那样的殊妙就叫做善好，所以他说“于殊妙中见”。“谁”是在诸天神、龙、夜叉、乾闼婆等当中，是哪一位？“我的”就是我的。“双足”就是脚。“以神通”就是以这样的天神通。“以名声”就是以这样的随从和眷属。“照耀”就是正在放光。“以极可意”就是极其可意、可爱、美妙。“以色”就是肤色，身体色泽的光辉。“遍照一切方”：像月亮、像太阳一样照亮十方，化作一片光明、一片亮光，这就是这偈颂的意思。“于端严”就是殊胜的色相、圆满的色相。巴利

“贼！贼！”“蛇！蛇！”这类话，是在恐惧时重复说的；“射！射！”“打！打！”这类话，是在愤怒时重复说的；“善哉！善哉！”这类话，是在赞叹时重复说的；“去！去！”“割！割！”这类话，是在催促时重复说的；“来！来！”这类话，是在好奇时重复说的；心里念着“佛！佛！”这类话，是在惊异时重复说的；“前进吧，尊者！前进吧，尊者！”这类话，是在喜悦时重复说的；“独子在哪里？独子在哪里？”这类话，是在悲伤时重复说的；“安乐啊！安乐啊！”这类话，是在明净信时重复说的。“Ca”这个词表示集合未说到的内容，因此应当知道，它也包含了呵责和不尊敬等情形。其中，“恶！恶！”这类话，应当见于呵责；“貌美！貌美！”这类话，应当见于不尊敬。巴利

这里并不是因为重复强调才说了两次，而是为了显示两种含义，所以接着用“或者”等话来表达。其中“殊妙”这个词，是配合“殊妙”一语，用中性词性来说的。而世尊的这句话，因为是法的开示，所以才那样说。或者说，这只是为了显示其中的义理，因此在这里应当根据义理来理解词性、格和数的变化。第二句也是同样的道理。称为“摧破烦恼”，是因为摧破了贪等烦恼。称为“成就功德”，是因为成就了戒等功德。开示所成就的功德时，应当指出其中最主要的功德，为了先显示这些最主要的功德，所以说了“生信、生慧”。因为世间功德以信为首，出世间功德以慧为首。由于成就了戒等义利，所以是有义的。由于自性和词源音韵都圆满，所以是有文的。由于使用了容易理解的语言，所以是显了句。由于义理细密微深、难以理解，所以是甚深义。由于语言柔润甜美，所以是悦耳语。由于义理广大清净、令人欢喜、能入人心，所以是动心语。由于摧破了骄慢和过慢，所以不赞叹自己。由于压伏了固执和忿怒，所以不贬低他人。由于以利益他人为动机，并使他人远离贪等烦恼的热恼，所以像悲悯一样清凉。由于驱除了烦恼的黑暗，所以是智慧的光明。由于像迦罗毗迦鸟的叫声一样美妙，所以一入耳就令人欢喜。由于前后不相矛盾、极为清净，所以经得起推敲。由于一入耳就令人欢喜，所以听起来令人愉悦。由于经得起推敲，并且出于利益他人的意图，所以仔细考察时也确实有益。如此等等，用“等”字涵盖了这些情况：使轮回之轮停止、使正法之轮转动、摧毁邪说、建立正说、拔除不善根、种下善根、关闭恶趣之门、打开天界之路、止息缠缚、根除随眠。应当知道，这些都属于“如此等等”所包含的内容。巴利

“向下倒置”是指被某人倒过来、朝下放着。“本性向下”是指它本来就是朝下的。“应当打开”是指应当把它打开、揭开。他拉着那人的手，不说“你朝东走”或“你朝北走”之类的话，而是拉着手让他不再疑惑，直接指示说：“这就是路，应该这样走。”“黑分十四日”就是黑半月的第十四天。就像一个底朝上、没法装东西的器皿，为了让它能装东西而把它翻正过来。它因为面向无明、本性向下，所以背离正法；因为被倒置，所以落入非正法。这两句不能按字面顺序硬套，而应按照各自合适的情形来理解。爱欲等烦恼固然都能遮蔽人心，但邪见尤其能覆盖众生，因为他们会执取邪见。所以经中说“被邪见密林所覆盖”。因此世尊说：“比丘们，我说邪见是极重的罪过。”一切通往恶趣的道路，都算是邪道、劣道。邪见等八种邪行，是正见等正行的直接对立面，所以叫邪道。正是针对这两者的对立关系，才说“以开显天界与解脱之道”。依止酥油等的灯，并不像依止油的灯那样明亮，所以举出“油灯”。以这些方式，是指以这些倒置、翻正、覆盖、开显等譬喻所比拟的种种方式；或者，是以这些如上所说的种种方式，显示长久以来种种邪命的诡诈、虚诳等。因此说“以多种方式阐明了法”。巴利

“净信者所应作的”是指净信之人应当做的恭敬行为。“皈依”就是依止处，因此说“归趣”。成为归趣，是通过遮止无意义之事、成就有意义之事而实现的，所以说“是罪恶的救护者，是利益的施与者”。“罪恶”一词，有人说是“从苦”的意思，但理解为“从恶”更合理，这里的属格是表示从格。在此，“行”（gam）这个词根不像“尼”（nī）等词根那样能带两个宾语。因此，不能像说“把山羊领到村子”那样说“我皈依世尊”，而应该说“我前往皈依”。这里的“iti”是省略的说法，它的意思就是这样。所谓“前往”，是就意图而言，指亲近或了知。为了说明这一点，论疏说“以此意趣”等等。其中，“我亲近”等语，后面的词是用来解释前面词的含义的。“亲近”是怀着皈依的意图前去拜见，“侍奉”是在身边照顾，“承事”是通过履行义务来服侍。这些说法都表明：除了他以外，别无皈依之处。“我前往”这个词，意思是“我了知”。这个意思是怎么得出来的呢？所以说“对于他们……”等等。巴利

“已证得道、已现证灭”这两个词，所显示的也只是住于果位者，而不是住于道位者。为了说明这一点，才说“随教奉行时……”等语。难道善凡夫不也被称为“随教奉行”吗？虽然也可以这么说，但严格来说，只有住于道位者才应当这样称呼，其他人则不然，因为他们还没有进入正性决定。正因如此，经中恰恰把他们说为“使不堕恶趣而护持”。因为正是由于进入正性决定，才有可能解脱恶趣。“被称为”：这里的“iti”一词表示开端之义，或表示种类之义，由此统摄了“诸比丘，凡有为法或无为法，离染被称为它们中最上的”这一经文，或者以“广说”一词统摄。在这里，圣道因为能导出生死，涅槃因为是圣道达成其目标的因，所以两者都从严格意义上被称为“法”。因为涅槃作为所缘缘而被获得，圣道才能达成其目标。然而，由于圣果依据“以那尚未止息的信仰”等语，是通过道所断除的烦恼的止息断除作用、与导出生死相随顺、以导出生死为最终归宿，而教法之法则通过“作为导出生死之法的证得之因”这一方式，按照所说的方便而获得法的性质。这个道理本来就是经文中所载的，为了说明这一点，才说“不仅……”等语。巴利

“欲贪、有贪”等一切种类的贪，都通过它而离染，所以叫作“离贪”，这里说的是道。被称为“动”的渴爱，以及以内在焦灼为特征的忧，因为它们在生起之处都已彻底灭尽，所以说“无动、无忧”，这里说的是果。“不违逆”显示不冲突，即不与任何事物相抵触；也可以理解为可爱、殊胜。因为以熟练的状态生起，或者为了显示殊胜的功德，所以叫“熟练”。正如经中所说：“梵天神啊，我因顾虑徒增劳苦，未在人间宣说这娴熟殊胜之法。”（《中部》1.283；《中部》2.339；《大品》9）一切法蕴都已讲完，这是连接。巴利

由见与戒的聚合：这里说的是，依照“他安住于与那种圣者的、能导出的见同分——这种见能导出，能令实行者正确地灭尽苦”（《长部》3.324；《中部》4.92；3.54）所说的见，以及依照“他安住于与那些无破损、无裂口、无斑点、无斑驳、自在、为智者所称赞、不执取、能导向定的戒同分”（《长部》3.323；《中部》1.492；3.54；《增支部》6.11；《附随》274）所说的戒，由于它们聚合在一起，所以意思是“见与戒的同分”。“聚合”就是结合在一起，也就是汇聚到一起的意思。因为圣者们无论站在哪里，即使远在他方，也凭自身功德的具足而聚合在一起。所谓八种见法者，按人一对一对来说就是四对，按个人来说就是八种。因为他们亲眼看见了圣法，所以称为见法者。三所依以“皈依”而往趣，并以三次往趣，成为三种皈依。“表露”是指用言语把自己心里的想法说出来。巴利