《沙门果经》的注释·更殊胜的沙门果的注释

189像这样的譬喻：用前面所说的奴仆、井、月亮等类比的譬喻，世尊有能力阐明沙门果，即使经过一整个昼夜，甚至更长时间，也能以无穷无尽的辩才，用种种不同的方式来说法。虽然如此：尽管说法有越来越殊胜、越来越丰富多样的方式。巴利

这里“ekaṃ padaṃ”（一个词）之所以加上“ka”音节而说成“sādhuka”，正是因为它是从“sādhu”这个词扩展来的。所以，解释“sādhuka”词义的人，就以提取词义的方式引用了“sādhu”这个词。“āyācane”是当面请求的意思，也就是盼望。“sampaṭicchane”是领受的意思。“sampahaṃsane”是因现存功德而欢喜、满足，也就是使心振奋的意思。“dhammarucī”是希求功德的人。“paññāṇavā”是有智慧的人。“addubbho”是不伤害、不恼害的意思。“idhāpi”是在这部《沙门果经》里也是如此。以上就是“sādhu”这个词的意思。“daḷhīkamme”是指在恭敬行事上。“āṇattiyaṃ”是指在命令上。因为当说“好好听，好好作意”时，通过“sādhuka”这个词，既像恭敬行事一样显示了听闻和作意，也显示了命令的意味；应当知道，它既有请求的含义，也有命令的含义。“sundarepi”是“在美好”这个意思上。现在，为了说明前面所说的“sādhuka”一词三种含义所显示出的差别，才说了“以坚固作的含义”等这些话。巴利

“作意”在这里并不是指以引导所缘为特征，而是指在路心引导和速行引导的作意之前，先把心安置下来。为了说明这一点，才说了“转向”等话。防止耳根散乱，是因为把心导向听闻，就遮止了其他行为，所以“倾耳”的意思就是专心聆听。防止意根散乱，是因为遮止了其他念头。防止执取音节颠倒，是因为特别用“很好”这个词来限定。防止执取意义颠倒也是同样的道理。“持守、审察等”中的“等”字，还包括权衡、抉择等，以及对见的善通达。“具音节”在这里是指能表达所欲之义的就是“音节”，也就是自性语；与音节一起的就是“具音节”，意思是具足音节。“有义”是指应当追求、应当亲近、应当随念的义，比如四遍清净戒等；与这个义在一起就是“有义”，意思是具足义。在“法甚深”等句中，“法”指经典，“开示”指对内心所确认的经典所作的宣说，“义”指经典之义，“通达”指对经典及其义理的如实觉悟。因为对这些法和义的开示与通达，就像大海一样，对智慧浅薄的人来说难以进入，也无法立足，所以说是“甚深”。因此说：“因为此法……乃至……很好作意。”在这里应当知道：因为通达很难，所以法和义难以进入；因为开示之智很难，所以开示难以进入；因为通达生起不可能，以及智慧生起很难，所以难以进入。所谓“开示”就是诵说，对它的解说就是演说，这里指的就是这个意思，所以说“我将详细宣说”。清楚明白的言说就是演说，因此说“我将开示……乃至……详细阐明”。巴利

为了用经文本身来证明上面所说的含义，接着就说了“因此说”等话。所谓“就像八哥的鸣叫声一样”，是说八哥的啼鸣甜美、悦耳、令人喜爱。“paṭibhāna”就是声音。“udīrayi”就是被发出，或者说被说出。巴利

听了这话，他生起了踊跃。当世尊说“你好好听，好好作意，我要说了”时，他心想：“看来世尊不只是要简略地开示，也会详细地宣说。”于是欢喜喜悦，踊跃不已。巴利

190这里说“在此处”，是指如来出现的地方，所以注释说“这是表示处所的词”。“那个此”只是笼统地取“此处”这个词本身，并不是要特指某个具体的处所。因为后面会说“在某些地方，只是为了补足音节而已”。依世间而说，是因为它与“世间”一词指的是同一个对象。至于其余两个词，则应理解为只是由于与别的词相邻，才各自依相应的对象而说。因为“在此处，如来、世间”中的“世间”，指的是出生的范围；在那里，这个轮围世界也被理解为“世间”。“沙门”指入流者，“第二沙门”指一来者。确实有这样的说法：“比丘们，什么是沙门？比丘们，在此，比丘断尽三结，成为入流者……”等等。“比丘们，什么是第二沙门？比丘们，在此，比丘断尽三结，贪嗔痴变得薄弱……”等等。“处所”指某个地方。“就住在此处”指就住在这因陀娑罗窟中。巴利

仅仅是为了补足音节而已，因为无法成立为处所，也不能让人理解到别的含义。“阿拉汉”等词已经详细解释过了，这是就关联而说的。从含义上详细解释，只能通过词语本身来进行，所以提到了“词”。因为“世尊如来以另外八种原因……”等说法，在《自说经注》等书中，以及在《清净道论大疏》中，“阿拉汉”等词已经以其他方式详细解释过了，所以应当依照那些地方所说的方式来理解这里的含义。由于如来出生于有情类当中，所以说了“这里指的是有情世间”之后，为了指出他出生在哪一类有情、在什么处所，就接着说了“即使正在有情世间出生时……”等。至于“如来不出生在天界”等应当说明的内容，后面会讲到。所谓“得核心者”，是指凭借家族、财富、自在等而成为核心人物。“婆罗门居士”则指梵摩、沸伽罗娑罗等婆罗门，以及给孤独等居士。巴利

在“善生女”等经所说的四种选项中，第一种选项，是就“为了成佛而更接近的修行”来显示的。因为，安住在最接近成佛的修行中的人，由于出生是必然的，便称为“出生”；更何况安住在修行顶点的人呢。第二种选项，是从“能带来成佛的出离”开始，来显示更接近的修行。第三种，是从“成佛之法修行圆满”开始，来显示为成佛而行的修行。因为大士们并非从出生或往生之时起，就开始积集成佛的资粮。第四种，则是从开始修行成佛之法时算起。因为，自从达到决定必得菩提之位那时起，有智慧的人便能说“佛出生了”，这是由于出生是必然的。就像说“河流流动”，是因为流动这个行为没有间断才使用现在时态；同样地，因为为出生而修行的行为没有间断，所以在四种选项中都称为“出生”。所谓“最先出生的状态”，指的是在四种选项中首先说到的、如来已经出生这种存在状态。因此说：“意思是‘已经出生’，这就是此处的内涵。”巴利

所谓“那位世尊”，就是以“如来、应供”等词语称扬其功德的那位，他就是世尊。说到“此世间”，这并不是只指大众眼前所见的那一部分，而是为了表明毫无遗漏地全部涵盖，才说了“含天神的”等等，因此说“现在要指出应当说的内容”。“所生故”，是指依各自的业和烦恼而投生。这里举出五欲天为代表，是用排除其余的方式来含摄，因为其余的天界已经被别的词句涵盖了。“含天神的”这个词，是以部分来指整体，复合词的含义就是整体。含摄第六欲天，则是依接近的道理，因为他出生在那里，也住在那里。对梵身天等梵天界的含摄，这里也是同样的道理。关于“敌人……沙门婆罗门”的含摄，这只是举例说明，因为那些不是敌人、已经止息并去除了恶行的沙门婆罗门，也已经被“自称沙门婆罗门”这样的说法涵盖在内了。虽然从“含天神的”等修饰语来看，可以知道“世间”一词是以有情为对象，因为它们有同类的关系；但在“有毛的、有翼的”等说法中，即使并非同类，这种复合词也能成立，由此可见有变通的余地，所以说这涵盖了众生，并指出用“众生”一词来总摄。巴利

无色界的有情安住在自己那不动摇的定境中，因此嬉游享乐，所以称为“天”，他们获得这样的词源解释，因此说“以‘含天神的’这一说法含摄了无色界世间”。因此也说“与生到空无边处天的诸天神共住”。以“含魔的”这一说法含摄了六欲天世间，因为那里特别受魔的支配。有色梵天世间也被含摄了，而无色梵天世间则已被单独含摄。所谓“以四众”，是指刹帝利等四众；另外四众则已由“含魔的”等说法含摄了。其余一切有情世间，包括龙、金翅鸟等种类。巴利

到这里，已经先按各个部分把握世间，说明了每一由旬的关联。现在，为了按每一种差别、不按部分地把握世间并说明每一由旬的关联，所以说了“在此处也可”等话。其中，“以最显著为界限”，是指通过了知最殊胜的趣向。因为在五趣中，属于天趣的才是最优胜的；而在天趣中，无色界天人又因为烦恼和苦被远远舍弃、具备寂静微妙的不动定、寿命极长等差别，而最为殊胜。说“大梵天神有大神力”等，是就一万世界中的大梵天神来说的，因为前面已经说了“以最显著为界限”。所谓“无上”，是指最殊胜的九种出世间法。“依修习次第”，是指依照修习，也依照他人内心的意愿，来排列“含天神的”等词的次第。巴利

“以三种方式”，是指与天、魔、梵合在一起的三种方式。“在三处”，是指“含天神的”等三处。“以这种那种方式”，是指以含天神等这种那种方式。古师们则说：这里应理解为“只是三界已被完全取尽”。巴利

“证智”这个说法省略了ya音，在这里的意思是“已经证知”，所以注释说“以证智，也就是以增上智而了知”。这是为了排除推测、譬喻、义准等认知方式，因为那些不是现量。佛陀世尊在一切处都以无碍的智慧行持，所以诸佛世尊对一切法都是现量亲证。巴利

所谓“无上远离之乐”，指的是果等至的快乐。因为有时世尊即使住于与果等至混杂的定中，也会说法，所以取用了hitvā pi中的pi字来涵盖。实际上，世尊说法时，当众人在那一刻发出赞叹，或者按照所听闻的法义加以观察，他就以预备心划定那一刻，然后进入果等至；出定之后，再从所站的位置开始说法。对于一闻即悟者，他简略地说；对于需广演方知者，或对于需引导者，他就广泛地说。法的善美在于能导向解脱，而能导向解脱又完全是因为它毫无过失，所以说“唯以无过失”。以说法者的自在，通过教令等方式来激励、唤醒，这就叫说法；应当从教法（所传的经教）的角度来理解它，因此说“就说法而言，即使是四句偈……”等等。序分和结分也因为随顺大师的说法而含摄在其中，所以说“序分为初，这句话为结”。巴利

教诫应当针对受教诫者个人的情况，依照各人过失等不同而施以相应的教诫；调伏则依据当场对治等不同方式而施行——这就是教法。应当从行道之法的角度来理解它，因此说“戒、定、观”等。“诸善法”指无过失的法，也就是戒，以及止与观；戒和见之所以是根本，因为它们是超人法的根基。就像圣道远离两个极端而成为中道一样，正确的行道在开始与完成之间也因处于中间而称为“中”，所以经中说：“诸比丘……有所谓的中。”以有余涅槃的方式，果称为“终”；以无余涅槃的方式，涅槃称为“终”。现在为了用经典证明这两者都是教法的究竟归宿，所以说“即为此义，此句”等。在这里，由“有音节”等语可知，所说的法具有初、中、后三方面的意义。针对每一个义理而组织起来的音声连缀，以偈颂和契经的方式确定下来，就是教法。这里所说的“说法”，其核心意义特别是指戒等，因此说：“世尊说法……开示。”其中，“开示戒”是以“戒”一词涵盖了具备一切资粮的戒；同样，以“道”一词涵盖了具备一切资粮的道。通过这两者，便无遗漏地涵盖了教法的全部义理。此处所说的“由此”，正是以戒等的开示……巴利

他不能宣说具有义理的教法，因为那种说法缺乏导向解脱的意义。或者说“以一种音节等系属”，是指在松缓音等不同类别的音节中，只用一种形式或两种形式的音节来组织语言，就像达罗毗荼语那样；又因为开口发音时不触碰嘴唇，所有音都成了无唇辅音，就像吉罗陀语那样；又因为每个音都带有完全释放的气流，一切音都成了释放音，就像娑婆罗语那样；又因为每个音都带有浓重的鼻音，一切音都成了带鼻音的音，就像波斯等蛮族语那样。这类语言都只是依音节的一部分来运作，音节并不圆满，所以称为“无音节”。巴利

把发音部位放松后发出的音节，就是“不送气音”，比如五组辅音里的第一、第三这类音。把那些发音部位不放松而发出的音节，就是“送气音”，比如辅音组里的第二、第四这类音。持续两个摩旦刹那的时间，是“长音”。持续一个摩旦刹那的时间，是“短音”，这也就是“轻便音”。后随辅音丛的轻便音，以及长音，都是“重音”。把发音部位收住后发出的音，是“鼻化音”。与后一个音结合而发出的音，是“连声”。同样地，不连声的则确定为“不连声”。把发音部位放开后发出的音，是“开释音”。这样，按不送气音等十种方式，从对文词的了知来说，就是发起音声的心在一切方面的分类。因为一切音声都是由心产生的，依照想要表达的意义，通过文词来了知文词。巴利

“不涂抹”的意思是不玷污、不毁坏，或者说是不令减损。世尊为了让人明白某个义理，无论是说一首偈颂还是说一句话，他都是用言辞和文句圆满具足的开示来宣说那个义理，所以说“令文句完全圆满之后而说法”。这里“唯”这个词表示没有剩余，不是表示不混杂等意思，所以说“是‘全体’的同义词”。“圆满”就是完全充满，它本身既不缺失也不多余，所以说“是‘无减无增’的同义词”。其中，对于所宣说的义理，因为它能成就该义理，应知有无减的特性；而对于与它相违的方面不能成就，则有不会多出的特性。“全”就是具备所有部分。“圆满”就是各方面都完全圆满，因此说“即使只开示一部分，也没有不圆满的”。不清净的开示，是被渴爱所杂染的。“不希求世间利”是指对衣服等资具这些世间利益，心不贪著。以利益遍满，就是以带来利益的方式。以修慈为根本而令心柔软。以能将众生从一切杂染和轮回之苦中拔济出来的心性而安住，也就是以悲愍为意向，这就是它的意思。巴利

从今以后我要布施，也要这样布施——以应当受持的意义来说，这就是誓愿。因为它是智者所安立的，具有最殊胜的意义，所以称为梵或梵行，因此布施也就是梵行。这是通过调伏悭吝和贪欲等而好好修习的。神通就是天界的神通。光耀就是光明，或者说是威德。具足大势力与精进，就是指这样拥有大力量和勤精进。福德就是指福德的果报。服务也是梵行，因为它是殊胜的行持。其余的也可以按同样的道理类推。巴利

所以说“因此”，是因为在这里，“梵行”这个词指的是包含三学在内的整个教法，所以才说“因此”。用“梵行”这个词把与它同指的所有词句串联起来、显示其含义时，论师说：“他宣说法……中略……开示——应当这样理解这里的含义。”巴利

191“具足如前所说的成就”，就是指具足前面经文所说的“初善”等功德。只有把慢心远远抛开，才能在佛陀的教法里正确修行；生来就慢心重的人做不到这一点，所以说“因为已摧破慢心”。“由于多”是指它们数量很多。以财富、健康等为依托的迷醉比较容易断除，因为引发迷醉的相状并不稳定；但以出身和学识为依托的迷醉就不是这样。因此，那些从刹帝利和婆罗门种姓出家的人，也会依仗出身和学识而生起慢心，这种慢心很难放下，所以说“大多数确实……他们会生起慢心”。“由于出身低劣”，是指出身卑微。“他们不能安住”，是说他们不能把戒守得极其清净圆满，因而不能安住。因为在教法里，安住首先是靠戒律来成立的；或者也可以说，“安住”是指通过证悟真理而安立于出世间的安住。那才是真正意义上的“在教法里安住”。而大多数具足善根资粮的人，都是出身良善的，不是出身低劣的。巴利

所谓“清净”，是因为这里显示了贪等烦恼被彻底断除，由于完全没有随烦恼，所以是彻底清净的。所谓“获得净信”，是指以凡夫的信心而相信。因为有智慧的人，他们的信心是在获得法的成就之后才确立的，是以法为准、对法生起清净信的缘故。他们会这样想：“那位世尊确实是正自觉者，他所宣说的法确实被善巧地宣说”，由此而获得净信。“夫妻”，就是家中的女主人和男主人。虽然说“夫妻”时，通常会被理解为只是指两个人，即家主和主妇；然而，如果一个人有多个妻子，那么在那里还有什么可说的呢，即使只和其中一位同住，生活也是拥挤逼仄的。为了说明这一点，所以特别说了“二”。从有贪染的意义来说，从有田产等牵挂的意义来说，贪欲尘垢等烦恼的进入途径也就是生起的处所，因此这两种解释的道理是相同的，只是文字表述不同。“不黏著”，就是不沾染、不被系缚的状态。这样，以不善法与善法转起之处的方式，显示了居家与出家的拥挤与空旷之后，现在为了唯就善法转起而言，显示它们是非处与处，所以说“复次”等语。巴利

略释：不把每个词单独拆开来解释，而是总体上说明它的意思。哪怕只有一天：就是仅仅一天那么短的时间。保持无缺：连极微小的过失都不犯，使戒行完整没有残缺。不被烦恼垢染污：不被渴爱等烦恼所染污。因为具有极为清净之义，也就是无垢的状态，就像被洗净、打磨过的贝壳那样洁白，所以用“如同洗净的贝壳”来形容。由于用了“居于”这个词，说明“在家”在这里是表示处所的宾格，所以解释为“在家庭之中”。被黄褐色染料染过的布叫黄褐衣，所以说“因为被黄褐色染料所染”。“着”是指穿好下衣，再披上上衣。“家宅居住”这个词省略了后面的“居住”，就成了“家”；它能给家庭带来增长，也就是对家庭有利益。巴利

192财富的聚集，就是财富的集合。从系缚的意义来说，是通过“儿子、孙子”等爱恋而有界限的束缚。被称为“我们的这些人”，就是亲戚。以祖父、父亲、儿子等轮转交替的意义，称为流转。巴利

193“以巴帝摩卡防护”是指：由于巴帝摩卡防护而关闭了身体和语言的门户。因为这样的人就叫做具备那种防护，所以说“具备巴帝摩卡防护”。“行处与行境具足”等话，是为了说明成就巴帝摩卡防护的条件。关于“于微细罪”，是指对无意中犯下的极其微细的过失，以及突然生起的不善心念。“能见其怖畏”，是指有见到怖畏的习惯。“善为受持”，是指恭敬地、尽形寿不违犯地受持。“一一学处”，是指每一条戒条。这里的“此”，是指在“以巴帝摩卡防护”这段经文当中。以上是“略说”，即简要的解释。详细的解释在《清净道论》中已经说明，因此应当依照该论及其注释中所说的方式来理解。巴利

仅仅因为“具足行处与行境”这句话，就已经包含了善的身业和语业，所以才说“即使已经包含了善的身业和语业”。考虑到“多余的话能让人明白另外的意思”，于是为了显示活命遍净戒生起的途径……乃至……才说“以善”，意思是完全断除邪命、没有过失。因为《木匠经》的开示先说明了戒就是善的身业和善的语业，然后说“木匠啊，我也说活命遍净属于戒”，这样展开的教导——“具足善的身业和语业，活命清净”——这一教导把两者统摄在一起，完全吻合、完全一致。为了显示这一点，论师说“或者，是依据《木匠经》才这样说”。所谓“在戒中”，意思是“我说这就是戒”，或者说“我说它包含在戒里面、归属于戒”。“摄尽”就是总括、包含的意思。巴利

以三种戒，也就是小戒、中戒、大戒，这样以三种戒。在六根中，是指意根这第六，不是指前五根。以随所得、随能力、随适合的方式，有三种知足。巴利

194-211“在戒中”这个说法是简别处的位格，所以注释说“意思是：有一种戒”。这个意思就是主格的意义。关于《梵网经》，是在《梵网经》注释中说的。巴利

212212. 自我谴责、他人谴责、惩罚、怖畏等，都以不防护为根本。“戒的不防护”，就是戒的不守护，意思是说没有戒的防护。“会有”，就是会产生。“以如法方式所做的”，就是以如法方式完成的。因为以不追悔等为因缘，由已生起的与心相应之乐等起所生的殊胜色法所接触的身体，生起了广大的身乐，所以说“感受不追悔……等”。巴利

213213. 差别在于对业处的考量，通用的词并没有被那些[特殊含义]舍弃，所以说“眼这个词有时用在佛眼上”。因为特殊词是通过排除其他特殊含义，来显明现存对象的特殊含义，而不是指涉不存在的东西。其他词句也是同样的道理。不共于他人、唯佛陀才有的眼的观察，就是佛眼，即意乐随眠智和根上下智。以周遍、完全地观察之义，称为一切眼，即一切知智。三道智慧指的是下三种圣道的慧。在这里，是指“以眼见色”这句经文中的“眼”。这个“眼”一词……依于所依而说，如同对有依者的称呼，例如“床铺们喧哗”。无混杂：指没有夹杂烦恼之苦。因此说“清净”。当根律仪极为清净时，通过去除作为精勤基础的恶法，增上心的努力便已掌握在手，所以说“感受增上心乐”。巴利

214214. 从一切方面，或者以特殊方式，以差别来了知，所以称为正知者；正知者的状态就是正知，也就是那样生起的智慧。对它的分别论述就是正知分别，这里说的就是在正知分别中。前进就是向前去，所以说“向前称为行走”。同样，后退就是折返，所以说“向后称为返回”。而返回只是指折回本身，折返之后再前进仍然只是行走。向前移动，是指以行走的方式把身体向前带。为了说明在站立、坐下、躺卧时，身体向前送出就是“向前”，向后收回就是“向后”，所以说了“即使在站立时……”等。于座位，是指凳子等坐处。面向前方部分，是指面向凳子等的前方部位。流转，就是移动。反向流转，就是反向移动。用“同理”这一句，是说明躺卧者面向前方移动和反向移动。巴利

正确地了知，就是正知；一个人以这样的正知去完成自己应当做的事，养成了这种习惯，就叫作正知而行者。所以说“以正知做一切事”。正知这个词和正知同义，前面已经讲过了。正知而作，就是在前进等动作中生起不迷乱。或者，具有正知的行为，所以叫正知而行者。以法增长之义而行，就叫有义，也就是前进等。对有义的了解，就是有义正知。对自己利益的适合之处的了解，就是适宜正知。在前进等活动中，在乞食的行境内，以及其他活动中都不舍弃业处所缘的正知，就是行境正知。在前进等活动中不迷乱，就是正知，也就是不迷乱正知。摄持，就是衡量、抉择、审察的意思。见到僧伽，就包括了为布萨、自恣等目的而前往。为见不净等，“等”字应当包括遍业处的预备等。为了解释略说的意义，所以说“即使见到塔庙或菩提树……”等。证得阿拉汉果，这是最高程度的说明，因为止与观的生起对比丘来说也是增长。一些人，指的是无畏山住者。巴利

关于“在那当中”这句话，是从有义正知的角度来界定其含义的。有人可能会怀疑：所谓“义，就是依法的增长”，这里说的“有义”，是不是就指“适宜”呢？为了消除这种疑问，所以接着开始说“见塔庙等等”。就像彩绘的佛像一样，意思是像用彩画做成的各种像，或者像靠机械装置做出种种精巧花纹的像。不作观察，就是依于世俗的、属于无智的舍，对所缘对象作不恰当的把取。针对这一点，经中说：“以眼见色之后，愚痴凡夫的舍生起……”等等。由于象等拥挤而有生命危险；由于看见不合适的色等而有梵行的障碍。巴利

从出家那天起，比丘们就习惯了随顺的言说；而不随顺的言说，则被称为第二种。因此说“两种言说其实从未被说过”。这里的“如是”，是指回顾前面“但是，如果……”等全部所说的内容，并不是指正在说的“男子对女色的不净观”等。巴利

因为它是瑜伽修行的生起之处，所以禅修的所缘被称为“业处”，因此说“名为业处的行境”。“受持”是指依照取相生起的方式，以成就受持善巧而受持。巴利

“带走去”的意思是让业处持续运转，也就是一直精勤修习，直到托钵回来为止。“不带回来”是指从受用食物开始，直到去日间住处为止，不再把业处带回来。“身体作务”指洗脸等照料身体的事。“两三次结跏趺坐”是指在两三次坐禅的时段里，做两三次暖座。因此他说“让身体产生暖气”。“就以业处为首”是指始终以业处为核心，不离开业处；由此说明后面“钵也无心”等所说的业处，是如何在守护中一直不被舍弃的。“就在那里”指就那三次。因为舍利塔庙比受用塔庙更尊贵，所以把“礼敬塔庙”放在前面说。正如注疏中所说：“若树枝妨碍塔庙，应当除去。”由于是随念佛陀的功德，才在菩提树下礼拜，因此他说“如同在佛陀世尊面前，毫无隐藏地展现恭敬之礼”。“在村边”指在村落的近处。“为了摄受众人”是指怀着“若我不说法，谁能给这些人说法”的心，以法义的提携来摄受大众。“因此”是说，因为注疏师们说“佛法的讲说理应进行”，又因为任何佛法的讲说都不离业处，所以。“就以业处为首”是指不舍弃自己所守护的业处，宣说与它相应的法；“作随喜”在这里也应当引入“就以业处为首”来关联。巴利

仅仅以实际遇合为限，意思是：不区分“熟悉或不熟悉”等等，只以实际相遇的端点为准，也就是仅就相遇本身而言。“怖畏”是指对外敌军队等的恐惧。巴利

“业生火”这句话，是就消化之火而说的。因为饥饿疲乏使身体困倦，没有定力，所以业处不能进入修行之道。“其余地方”是指粥没有被取用的地方。“接续相接”是表示业处现前没有间断，就像箭一支接一支射出时没有间断一样，这里也是如此。巴利

放弃了修行努力的人，由于没有圆满履行义务，就破坏了一切义务。他的心被五种心的荒芜与束缚所捆住，就像经文里说的：“对诸欲还没有离贪，对身体还没有离贪，对诸色还没有离贪，随心所欲地吃饱喝足、撑得肚子发胀，然后沉溺于躺卧的快乐、侧卧的快乐、睡眠的快乐，为求生到某个天众群体而修梵行。”所谓“行已”，就是如此活动之后。巴利

依“有往有还的义务”来说：这里指的是与修行相应的托钵往返，也就是出去和回来这件事本身，依这个义务而行。所谓“爱自己”，是指想要自己的利益和安乐，也就是对法有欲求的人。因为法就是利益，也是安乐的因。或者说，在智者看来并没有分别，而且法属于自身，所以法被称为“我”；贪爱、欲求这个法的人，就叫作“爱自己”。巴利

“牛王”是指二十竿的长度。所谓“以那个想”，就是依着那块岩石的想，意思是他们知道“已经来到这个地方了”。那一条规则本身也是一样：前面在站立时所说的“这位比丘”等那一套道理，在坐下时也同样适用。即使是因为担心后来的人食物会断掉，他仍然会增长如理作意。“踩压的人”，是指在打谷场上踩压稻穗的人。巴利

我要供养这殊胜的精进。也就是说，世尊为了我们的利益，花了六年时间修那种极难行的苦行，我要尽自己所能来供养它。因为以修行来供养，才是真正供养导师，不是用财物来供养。所谓“只有站立和经行”，这是就应当决意采用的威仪来说的，并不是要否定吃饭等时候必须坐下来的做法。巴利

走下街道之后，不应该东张西望，首先就应该看清街道，所以这样说：“看清街道之后。”为了说明“以端庄的威仪前行”所指的内容，才说了“在那里……”等话。“对食物作不净想”等应当说明的内容，后面会讲到。“具足八支”：就是依照“只是为了维持这个身体”等经文所说的八项来具足。“不为嬉戏”等话，则是在说明应当禁止的心态。巴利

如果有人具备了证悟独觉菩提的依止资粮，他就能证悟独觉菩提——经文之间有这样的关联。从这里往后的一切地方，也都应当这样理解。其中，独觉菩提的依止资粮圆满，需要两大阿僧祇劫再加十万大劫，以及与此相应的福德与智慧资粮的积累。声闻菩提方面，上首弟子需要一阿僧祇劫再加十万大劫，大弟子则只需十万大劫，以及与此相应的福德与智慧资粮的积累。至于其他弟子，则是指在过去世中，以远离轮回为依托而修成的、属于抉择分（通向证悟的部分）的善法。婆醯·达鲁吉利耶：因为生长在婆醯这个地方，所以叫婆醯；因为穿着树皮衣，所以叫达鲁吉利耶。这位尊者，正是由于世尊这样简短的开示——“婆醯，因此你应当这样学：在所见中，只有所见；在所闻中，只有所闻；在所觉中，只有所觉；在所识中，只有所识。婆醯，你应当这样学。婆醯，当你于所见中只有所见，于所闻中只有所闻，于所觉中只有所觉，于所识中只有所识，那时你就不会因它而执著。当你不会因它而执著，你就不会在其中停留。当你不会在其中停留，你就既不在此处、也不在彼处、也不在两者之间。这就是苦的尽头。”——仅仅凭着这么一段开示，他就证得了阿拉汉果。像这样，那些显示舍利弗长老等人具有大智慧等特质的经文语句，应当从广解中详细了知。巴利

所谓“不迷惑”，应当就现在正在说的这种方式本身来了知。通过“自我在前进”这句话，显示的是盲目的凡夫以执取我见的方式在前进时产生迷惑；而通过“我在前进”这句话，显示的则是以执取我慢的方式产生迷惑。但这两者都离不开渴爱，所以也就一并显示了以执取渴爱的方式所产生的迷惑。说了“如此不迷惑”之后，为了显示那种不迷惑是靠什么来破除密集假象的，就举出“我在前进”等说法来加以说明。其中，因为风界伴随着火界，是抬脚的条件——火界的特性就是向上燃烧；而抬脚时火界又伴随着风界，所以在这里，这两界的作用力特别强，其余几界则较弱，因此说“在每一只脚抬起时……是强有力的”。又因为火界伴随着风界，是向前跨步和横向挪移的条件——风界的特性就是横向移动，在向前跨步和横向挪移时，风界的作用格外明显；而风界又伴随着火界，所以在这里，这两界的作用力特别强，其余几界则较弱，因此说“同样，在向前跨步和横向挪移时……”。虽然伴随者和被伴随者有所不同，但这里是就火界和风界本身而说的，所以用了“同样”这个词。其中，把脚从所踩的地方抬起来，叫抬脚；越过站立的位置而向前带走，叫向前跨步；为了避开树桩等物，或者为了避开已站稳的脚相碰，而向旁边带走，叫横向挪移。脚还没站稳之前的移动，叫向前跨步；从那以后移动，叫横向挪移。这就是它们之间的区别。巴利

因为水界随地界而行，是“放下”的缘；水界确实有沉重的特性。在放下时，水界随地界而行，所以这两界在这里作用强，其余诸界作用弱，为了说明这一点，才说“在放下……强而有力”。又因为地界随水界而行，是“踏下”的缘，正如站立时有依止一样，在踏下时地界也有特别的作用，所以地界随水界而行；同样，在挤压作用中，压制的成就是依地界而完成的，因此那里也是地界随水界而行，所以说“同样，在踏下与挤压等中”。巴利

这里说的“在那里”，是指在那个向前走的过程中，或者指前面说过的抬脚等各个阶段。所谓“抬脚”，是指在抬脚的那个刹那。所谓“色法和非色法”，是指以抬脚这种方式生起的色法，以及促使它们生起的非色法。它们并不能“到达向前移动”，因为只停留在自己那一刹那而已。所谓“就在那里”，是说在哪里生起，就在那里灭去。因为诸法确实没有从一个地方转移到另一个地方。“与色一同”，说的是那些与各个心坏灭同时坏灭的色法，它们是依于第十七心的生时而生的。否则，如果色法和非色法是同一刹那的，那么“色法是重变易、慢坏灭”等说法就会相违，同样，像“诸比丘，我不见有别的任何一法像心这样轻快转变”这样的经文也会相违。因为心和心所法是有对象的自性，它们随力显现自己的对象缘所成之义而才生起，所以它们显现那种自性之后随即坏灭。而色法是无对象的，是可说明的，它们的可说明性要由十六心来完成，因此它们被承认为具有那么长的寿命。由于只是以轻快的识接触对象为条件，所以三蕴是轻快转变的；由于只是接触对象，所以识是轻快转变的；由于以迟钝的大种为条件，所以色法是迟钝转变的。然而，对种种界如实知智只有如来才有，而且依它，前生缘只说是色法，后生缘也同样如此，所以色法和非色法同一刹那是不成立的。因此，这里应当按所说的方式来了知义理。“一节一节”等说法，是针对抬脚等阶段，按同类相续的方式来说的。因为色法的生起刹那也极其迅速，比行走等、比天神们上下迎面奔跑时头顶和脚上绑缚的刀刃相触还要更快。为了说明诸有为法就像芝麻被炒时发出噼啪声那样以生起而坏灭，所以说“发出噼啪声”。因为已生起的确实必定坏灭。巴利

一个心识生起，另一个心识灭去。先前生起的心识是另一个，而它灭去时，正是以作为下一个心识的无间缘等缘的方式而灭去，于是依那样获得的缘，另一个心识生起。如果是这样，它们之间能找得到间隔吗？回答说：不能，而是“无间相续”，就像波浪之间找不到间隔一样。那些不能了知差别的人会认为“就是同一个心”，如此，一一相继的心相续和色相续，就像河流与河中水流一样，持续不断地流转。巴利

面向前方看，就是“看前面”，所以这样说。因为无论他朝哪个方向走、站或坐，朝着那个方向看就是“看前面”，所以顺着那个方向的侧方看就是“侧视”，因此说“侧视就是看向侧方”。在扫地、整理器具等时候，有向下看；在从高处取物等时候，有向上看；在躲避从后方来的危险等时候，有向后看。因此说“用这种方式，那一切也都已经包括在内了”。巴利

“身证者”就是用身体亲自证得的人，也就是亲自作证的人。这位具寿在修观的时候这样想：“我正是因为不守护诸根，才在教法中生起不满等种种过失，我要好好地把这个管住。”于是他生起了精进，具足了强大的惭与愧，又因为在这方面已经反复用功，所以在守护诸根上达到了最高的圆满。因此，导师把他列为第一：“诸比丘，在我的弟子比丘中，守护根门第一的，就是难陀。”（《增支部》1.235）巴利

应当知道，看前与侧视这两者既有意义又适宜，这是通过前后关联来理解的。因此，这个“因此”是以原因的方式指向前面已经说过的内容，也就是“只有不放弃业处的人，才具有行处正知”。意思是说：只应依自己的业处来看和视，不应当去寻找蕴等业处之外的别的办法。再者，看前、侧视这些名称，只是就纯粹法的生起差别而假立的，因此，为了说明如实了知它就是不迷惑正知，才说了“内部”等话。所谓“依于心所作之风界的波动”，是指由心等起所生的风界以动摇的方式生起。“向下沉”，就是向下走；“向上跃”，就是像跳一样向上走。巴利

正在完成支分作用，意思是：正在使那作为首要努力的支分作用得以完成。“即使在第一速行中……也不会发生”这句话，是针对在五门心路中不会生起对“女人、男人”等的贪染等而说的。因为在五门心路里，由于转向和确定都是不如理作意，对可意的女人形色等只生起单纯的贪，对不可意的只生起单纯的嗔；而在意门中，才会生起“女人、男人”之类的贪染等。五门速行是它的根源，或者如前所说，有分等一切都算是根源。这样，就是依意门速行的根源来说了知根源。而“客性、暂时性”则是针对五门速行的非前有状态和短暂状态而说的。“依上下次序破裂而坠落”，是说下面和上面的前前后后相续地达到坏灭。巴利

所谓“那速行”，其关联是“与彼不相应”。Āgantuko 意为外来者、到来者。巴利

这些法的时限由生灭划定，它们就只有那么一段时间，所以叫暂时性的。巴利

这就是不迷乱的正知。“Samavāya”（和合）指的是处于和合的状态。“Tattha”（在此）的意思是：当以五蕴为范围来看、来注视，正在被了知的时候，除了这些蕴之外，谁是那个单独的看者？谁是那个单独的注视者？巴利

“亲依止缘”这个说法，是依照经教的方式，用不同的角度来说的。这里提到“俱生缘”，只是一个例子而已，因为相互缘、相应缘、有缘、不离去缘等也都可以适用。巴利

在适当的时候去弯曲，就是在恰当的时候弯曲者的（行为）。对伸展的人也是这样。他们说，所谓“摩尼蛇”是蛇的一个种类。“Laḷana”的意思是颤动，或者说是嬉戏般的动作。巴利

他天生体质偏热，身体常常受热恼之苦。因为邪命而生的东西是不适当的，它会通过毁坏戒行带来不利。用“袈裟也是无心的”等话，说明就像袈裟一样，身体也是无心的，以此阐明身体是空的、没有自我的；再用“内部”等话，把前面已经说过的意思进一步讲清楚，从而显示对任何所得都能知足的原因。因此他说“因此”等话。巴利

被四五结缚所击打的，就是具有四五结缚之击打的；或者，是被四五结缚如此击打的。巴利

八种义，也就是八种不同的利益。按照大西瓦长老的说法，应当依据“为了这个身体的维持”等这样的方式来看待。不过，在这个立场下，“不是为了嬉戏等”这类说法，则应当理解为：它是通过显示遮止的部分而出现在教说中的。巴利

就像承载大地的水被承托它的风所维持一样，所吃下的食物在胃等住处里也唯有依靠风界才能停留，所以论师说“唯有依风界而住立”。atiharati的意思是：把食物一直送到口边。vītiharatī的意思是：从那里把食物混着送进肚子里。atiharati也可以理解为：把食物送过口门。vītiharatī则是：把已经进入肚子的食物移到一边，也就是来回翻动。在这里，食物的保持、翻动、磨碎和干燥，其实都是风界配合地界完成的，并非单独由风界完成，因此这些作用也以地界的功能而说。并且维持湿润：就像风界等不会使食物因其他界而干燥那样，也维持湿润。火界：名为消化之火的火界。它确实能消化进入体内的食物。成为道路：成为食物进入等的道路。弯曲：以寻求的方式，以及以感受吞咽、消化与未消化等的方式而作意，了知之义。因为作为了知彼彼的缘的加行，才被称为“正加行”。凡以该加行成就寻求等，它也就成就了关于彼境的了知，因为不离彼故。或者，思惟、依止正加行与正行道而弯曲、作意。因为一切识的作用都以作意为先行，所以那样说。巴利

从行来说，是以乞食的方式，朝着乞食的村落前去，所以叫从行。从寻求来说，是在乞食的村落里为了得到食物而四处走动，所以叫从寻求。从受用来说，是受用食物，所以叫从受用。从住处来说，是胆汁等（体液）的住处，所以叫从住处。这些胆汁等虽然在同一处生起，但被业果限定，各有各的界限，互不混杂，在那里躺卧、安住、活动，所以叫住处，也就是停留在胃上方的胆汁等。这个词本身就带有界限的意思。储藏处，是说吃下去的食物在这里堆积、停留，所以叫储藏处，也就是胃。所以叫从储藏处。未熟，是说被叫作消化之火的业生火还没有把它消化成熟，所以叫未熟。已熟，是说吃下去的食物已经消化成熟的状态，所以叫从已熟。从果，是从结果、成就来说。从流出，是从各处流出来说。从遍涂，是完全涂布来说。这里只是简略说明，详细的解释应当从《清净道论注疏》中获取。巴利

汗从身体流出：因为用力憋着，生起了燥热，所以汗从身体流出来。还有别的病，比如耳痛、痔疮、瘘管之类的。在不该的地方：指被人或非人占据的不合适的地方，比如田地、神庙之类。因为发怒的非人，或者人，能让人丧命。既然已经被丢弃，就不属于自己；因为没有送给任何人，又让人厌恶，所以也不属于别人。从水罐里：指从竹筒等装水的容器里。那个指的是被倒掉的水。巴利

长途行走类的威仪，是持续很久、时间很长的威仪。中等威仪，是以乞食等行为方式而发生的。细碎威仪，是在精舍里，或者在其他地方，以来回转身等方式而发生的——他们这样说。关于“gate”一词，意思是“在行走时”；先前因为包含了前进和后退，所以用“行走”来统称身体向前和向后的移动，因此有些说法认为，这里只取了“行走”的意思。巴利

因为在大西瓦长老的说法里，紧接着每一种威仪中当下生起的色法和非色法，就依它们在各自那里灭尽的观察，而把握了正知而行；所以这应当依正知与观的行持来理解。因此说：“这确实是大西瓦长老所说的无痴重任，是《大念处经》的意趣所在。”不过在这部《沙门果经》里，只要是为了显示沙门果的殊胜，这段开示就包含了全部四种正知。“唯与念相应”这句话，是为了显示正知在作用上的首要地位，同时也显示念的喜悦，而不只是为了表明念。智的运作绝不可能离于念；由“这是该句的详述”显明了念与智具有同等的重要性。“于前进、后退时成为正知者”等句，已分别——分开后加以分别说明，这亦表明，于此处的念，其殊胜性与正知同等。巴利

中部诵者们则这样说：有一位比丘在行走时，心里想着别的事情、盘算着别的事情而走；另一位比丘则始终不放下业处而走。同样，一位比丘站着时……乃至……坐着时……乃至……躺着时，心里想着别的事情、盘算着别的事情而躺卧；另一位比丘则始终不放下业处而躺卧。仅仅这样还不明显，所以他们通过经行来说明。比丘进入经行道，站在经行道的一端，这样观察把握：“在东侧经行道末端生起的色法与非色法，还没到达西侧末端，就在那里灭去了；在西侧末端生起的，还没到达东侧末端，就在那里灭去了；在经行道中间生起的，两端都没到达，就在那里灭去了；在经行时生起的色法与非色法，还没到达站立处，就在那里灭去了；站立时生起的，还没到达坐下处，就在那里灭去了；坐着时生起的，还没到达躺卧处，就在那里灭去了。”他这样观察把握时，心就沉入有分。起身时，他拿着业处才起身。这样的比丘，就叫作在行走等一切动作中保持正知的人。但即便这样，躺卧时业处还是不明显，所以比丘要尽力先经行、站立、坐下，这样观察把握之后才躺下：“身体是无意识的，床也是无意识的；身体不知道‘我躺在床上了’，床也不知道‘身体躺在我上面了’；无意识的身体躺在无意识的床上。”他这样观察把握，就把心沉入有分。醒来时，他拿着业处才醒来。这样的比丘，就叫作在躺卧时保持正知的人。由于身体等动作所产生的作用，心随那些动作而转，又因为转向作用生起的缘故，全部速行心，或者说一切通过六门生起的作用，都叫作作用所成的运作。当这些存在时，就叫作清醒。这样观察把握的人，就叫作在清醒时保持正知的人。此外，把昼夜分成六个时段，在五个时段中保持清醒的人，也叫作在清醒时保持正知的人。以解脱处为标题来说法的人，以及舍弃三十二种畜生论、只说与十种论题相应的合适话题的人，就叫作在言语上保持正知的人。在三十八种所缘中，让心随心所欲地作意的人，以及进入第二禅的人，就叫作在沉默上保持正知的人。因为第二禅远离了语行，所以特别称为沉默。以上就是按所说的方式，在七种情况下，有四种含义。巴利

215比丘因为自身具备这种知足，所以被称为“知足者”。为了说明这一点，论师说“具足随得资具知足”。意思是：对衣服等任何一种资具都能知足，并且具备这种心态。或者也可以这样理解：“随得”就是指低劣的，因为它和殊胜的不同；同样，殊胜的也可以叫“随得”，因为它和低劣的不同。这种“随得”的差别是依期望而成立的。也就是说，无论是以低劣的还是殊胜的衣服等资具为对象，能知足的那个法——这样生起的无贪，就是“随得资具知足”；具足这个法，就是“具足”。所谓“依所得知足”，就是随自己实际所得、与所得相应而知足。其余两种也是这样理解。或者，“所得”就是所获得的东西，对任何所得都能知足，就是“依所得知足”。“力”指身体的力量。“适宜”指与天生体弱等人的情况相适应。巴利

对于已经得到的东西不再另求别的，这本可以说是少欲的表现方式；但为了把知足自身的面貌从这一点上区分开来显示，才说“即使得到了也不拿取”。所谓“把它转过来”，指的是：对天生体弱之类的人来说，厚重的袈裟不能带来舒适，反而会让身体疲劳。所以这一“转”，是就实际需要而说的，不是就多贪等心态而说的。受用轻便的袈裟并不违背知足，所以说“即使只靠轻便的袈裟过活，也仍然是知足的人”。得到贵重的袈裟，或者得到许多件袈裟，却把它们放舍，去拿别的，由于安住在随宜相应的做法上，同样不违背知足，所以说“受用那些……乃至……也仍然是知足的人”。对其余的资具，在按能力、按适宜的说明中，“也”这个字的用意也应这样理解。巴利

“用牛尿泡过的诃子”，是指用牛尿处理过的诃子，或者因为腐烂而被丢弃的诃子。说它“被佛陀等称赞”，是指被正自觉者等赞叹，就像“依腐尿药而出家”等文句中所说的那样。在少欲与知足方面劝导比丘时，他本身就是最上知足者，因为他具足了最为极致、最为殊胜的知足。巴利

他们维持身体、滋养身体，所以叫“维持身体者”。同样，“维持腹部者”也应该这样理解。所谓维持腹部，是指通过吞咽食物来帮助身体维持下去，这是从它起辅助作用的角度来说的。因此，应当看到：从外部以辅助身体的方式维持身体，就是“维持身体性”。巴利

“只是资具而已”，意思是只取用资具本身。“就地放着的敷具”，是指没有自己特意决意，就放在那里使用的敷具。这里敷具等的第九项等次序，应当按前面所说的顺序来看，因为它们并没有那样固定不变的对应关系。为什么？因为并不是那样受持的。就像大象因为难以饲养的特性而被称为“大象”一样。如果其他比丘也具备少欲等品质，那么这种开示是否也要根据他们来说呢？不是的，所以世尊说“然而”。以维持身体为目的，因此叫“维持身体之物”。所以说“仅仅以维持身体”。巴利

在四方都能安住，四方都是他安住的地方，所以叫“四方者”；“四方者”也就是“遍四方者”。对那里的任何众生或诸行，他既不因害怕而排斥，自己也不被它们所排斥，所以叫“无碍者”。满足于各种所得，是指对高低好坏的各种生活所需，无论是自己的还是现有的，都能同样满足。那些全面压迫、制伏身心的事物，就是“危难”，比如狮子、老虎等，以及贪欲等烦恼。这些危难被安忍、调伏等方法伴随而忍受并被征服。因为没有让心变得僵硬的怖畏，所以叫“不惊怖者”。应独行，是指能够独自一人而行。犹如犀角，是指由于那样的独住，就像犀牛角一样。巴利

如果鸟在羽毛未生起时就遭受风击，它可能就没有翅膀，所以特别说明为“有翅膀的鸟”。巴利