《沙门果经》的注释·关于正念与正知

214214. 在“正念正知”的分别中，说到“于前进时、返回时”：这里首先，“前进”是指向前走，“返回”是指转回来，这两者在行、住、坐、卧四种威仪中都可以找到。在行走时，把身体向前移动，就称为前进；转身往回走，就称为返回。在站立时，站在原地而把身体向前倾，也称为前进；把身体向后仰，也称为返回。在坐着时，坐着而将身体朝座位前方挪动，称为前进；向座位后方退移，称为返回。在躺卧时，也是同样的道理。巴利

他具备正知而行：就是以正知去做一切该做的事。或者说，他本身就是正知的实行者。因为他在前进等一切动作中，确实始终在运用正知，在任何地方都不曾离开正知。其中，正知有四种：有益正知、适宜正知、行处正知、不痴正知。在这四种当中，当想要前进的心念生起时，不单凭心的冲动就贸然前去，而是先考量“我去那里到底有没有意义”，在辨明有意义和无意义之后，再选取有意义的那一方去做，这就是有益正知。这里所说的“意义”，是指通过瞻仰佛塔、菩提树、僧众、长老、不净相等，使法得到增长。因为有人见到佛塔或菩提树后，以佛为所缘；见到僧众后，以僧为所缘，生起欢喜心，接着观察它的坏灭，就能证得阿拉汉果。见到长老们后，依止他们的教导；见到不净相后，在那里生起初禅，再同样观察它的坏灭，也能证得阿拉汉果。所以说，见到这些是有意义的。不过也有人主张，即使从财物供养中也能得到增长，那也算是有意义，因为依靠它能资助梵行的修习。巴利

在路上行走时，要先分辨什么是适宜、什么是不适宜，把握其中适宜的部分，这就是适宜正知。具体来说：比如瞻礼佛塔本身是有益的。但如果佛塔举行大供养时，方圆十由旬到十二由旬内的群众都聚集过来，男女信众都盛装打扮、佩戴装饰，像彩绘的人像一样往来走动。这时，如果他对可意的对象生起贪爱，对不可意的对象生起瞋恨，在心不在焉时生起愚痴，或者犯下身体接触的过失，又或者对性命和梵行造成障碍，那么那个地方就是不适宜的。如果没有上面说的这些障碍，就是适宜的。瞻礼菩提树也是同样的道理。见僧众也是有益的。但如果在村子里搭起大帐篷，人们整夜听法，像前面说的那样，既有大众聚集，又会产生障碍，那么那个地方就是不适宜的。如果没有障碍，就是适宜的。去拜见被大批随从围绕的长老们，也是同样的道理。巴利

看见不净相也是有好处的。为了说明这个道理，这里有这样一个故事：据说，有一位年轻的比丘带着一个沙弥去取齿木。沙弥离开道路往前走，看见了一具不净相，就证得了初禅，再以初禅为基础，观照诸行，依次证悟了前三个果位，然后为了更高的道果，把握住业处，停在那里。年轻比丘看不见他，就喊了一声：“沙弥！”沙弥心想：“从我出家那天起，还从来没有和比丘说过两句闲话。以后我还要证得更高的殊胜境界。”于是他回答：“尊者，什么事？”比丘说：“过来。”沙弥就应了一声走过来，然后说：“尊者，请您先沿着这条路走过去，在我刚才站的地方，朝东站一会儿，往那个方向看一看。”比丘照做了，也同样证得了和沙弥一样的殊胜境界。就这样，一个不净相让两个人得到了利益。虽然看见不净相有这样的好处，但对男人来说，女人的不净相是不适宜的；对女人来说，男人的不净相也是不适宜的。只有同性的不净相才适宜。像这样去把握适宜，就叫作“适宜正知”。巴利

像这样，已经把握了“有益”和“适宜”之后，还要在三十八种业处中，选取一种合自己心意的、称为业处的行处，把它学到手；然后在乞食等行境中，始终带着这个业处走，这就叫“行处正知”。为了说明它，应当了解下面这四种情况。巴利

在这里，有些比丘把业处带出去却不带回来；有些带回来却不带出去；有些既不带出去也不带回来；有些既带出去又带回来。其中，一位比丘白天通过经行和坐禅，把心从障碍法中净化出来，初夜也同样如此，中夜躺下休息，后夜又以坐禅和经行度过。天还没亮，他就先完成佛塔广场和菩提树广场的日常事务，给菩提树浇水，备好饮用水和洗用水，然后履行对戒师、亲教师等的一切犍度规定的义务。他处理好身体的事，进入住处，在两三个禅座上坐暖身体，专心修习业处。到了乞食的时候，他起身，以业处为先，拿起衣钵，从住处出来，心里一直系念着业处，走到佛塔广场。如果他的业处是佛随念，就不放下这个业处，直接进入佛塔广场。如果是别的业处，他就在台阶下站住，像手里拿着东西暂时放下一样，把那个业处搁在一旁，转而缘取对佛陀的欢喜心，然后登上佛塔广场。如果是大塔，就绕三圈，在四个地方礼拜；如果是小塔，也同样绕行，在八个地方礼拜。礼完塔，来到菩提树广场，即使手里拿着钵，也要像面对佛陀世尊本人一样，表现出恭敬的姿态，礼拜菩提树。他这样礼完塔和菩提树之后，走到存放物品的地方，像用手拿起放下的东西一样，把先前搁下的业处重新提起来，然后以业处为先，在村子附近披好袈裟，进村乞食。人们看见他，说“尊者来了”，就迎上前来，接过他的钵，请他在集会堂或家里坐下，供养粥。在饭食还没结束之前，他们为他洗脚、涂油，然后坐在他面前，或者问他问题，或者想听他说法。即使他们不请他说法，注释师们说，为了摄受众人，还是应当说法。因为说法从来不离业处，所以应当以业处为先来说法，以业处为先来受用饮食，作完随喜之后，即使人们回去时跟着送他，他也从村里出来，到了那里让他们回去，然后上路。巴利

这时，那些先出村、在村外吃完斋饭的沙弥和年轻比丘们看见了他，就迎上前去，接过他的衣钵。据说，古代的比丘们不会因为认出“这是我们的戒师、教授师”就看着他的脸来服侍，而是完全按照到来的先后次序来做。他们问他：“尊者，这些人是您的什么人？是母系那边的亲戚，还是父系那边的亲戚？”他反问：“你们是看到什么才这样问的？”他们说：“看到他们对您有那么深的情意和恭敬。”他便说道：“贤友们，这些人为我们做的事，连父母都难以做到。我们的衣钵也是他们供养的，靠他们的恩德，我们在怖畏中不知道什么是怖畏，在饥馑中不知道什么是饥馑。像这样帮助我们的人，实在是找不到了。”他一边这样讲述那些人的功德，一边离去。这就叫“带出去而不持回”。巴利

如果有人按照前面所说的那样去履行日常义务和修行，他体内的业生火界就会炽盛燃烧，这时它舍弃非执受而执取执受，汗水从身上流下来，业处就无法顺利进入轨道。于是他一早就拿了衣钵，急速去礼拜佛塔，在牛群出村的时刻就进村乞粥。得到粥后，走到坐堂去喝。这时，只要吞下两三口，他体内的业生火界就舍弃执受而执取非执受，就像用一百罐水沐浴过一样，火界的热恼平息下来，变得清凉。他以业处为先导而受用粥，然后洗钵、洗脸，在午前进食之前一直作意业处；之后再到别处乞食，也以业处为先导而受用食物。从那时起，他就能把辗转递进、持续现起的业处牢牢把握住而回来。这就称为“持回而不带出去”。像这样的比丘，喝了粥之后就开始修观，在佛陀的教法中证得阿拉汉果的人多得数不清。就在斯里兰卡岛上，各个村落的坐堂里，没有一个座位旁边不曾有喝了粥之后证得阿拉汉果的比丘。巴利

如果有人放逸地过日子，放弃了自己的责任，破坏了所有应做的义务，心被五种心的障碍束缚着，连“有业处这回事”这个念头都不生起，就进村乞食，以不合宜的方式和在家人混在一起，一起走动、一起吃喝，最后空无所得地出村——这种人就叫作“既不带去，也不带回”。巴利

再说，这里所说的“带去又带回”，应当依照去与返的规矩来理解。因为希求自身利益的善男子们在教法中出家后，或十人、二十人、三十人、四十人、五十人，乃至百人共住一处，制定共住规约而住：“贤友们，你们不是因负债而出家，不是因恐惧而出家，也不是为谋生而出家，而是为了从苦中解脱才在这里出家。所以，行走时生起的烦恼，就在行走时压制下去；同样，站立时生起的烦恼，就在站立时压制下去；坐着时生起的烦恼，就在坐着时压制下去；躺卧时生起的烦恼，就在躺卧时压制下去。”巴利

他们这样约定好之后，去乞食时，在每隔半优莎婆、一优莎婆、半伽乌答、一伽乌答的地方，都有石头作标记。他们带着这个想，一边作意业处一边走。如果谁在行走时生起烦恼，就地把它压伏。如果压伏不了，他就停下来；这时从后面走来的人也会停下来。他心想：“这位比丘知道我心中生起的念头，这对我是不合适的。”于是自我呵责，增长观禅，就在那里进入圣者的境地。如果还是做不到，他就坐下；这时从后面走来的人也会坐下，道理一样。即使还不能进入圣者的境地，他也会镇伏那个烦恼，继续作意业处而行。他不会让心和业处分开而抬脚；如果抬了脚，就转身回到原来的地方。就像住在廊房里的摩诃普萨提婆长老那样。巴利

据说，他圆满修习“去回行持”达十九年之久，一直这样安住。人们也看见过他：那些在路上耕地、播种、碾磨、做各种活计的人，看到长老这样来回行走，就纷纷议论说：“这位长老一次又一次地折返，难道是迷路了？还是忘了什么东西？”他对这些不加理会，只是以专注于业处的心修习沙门法，在二十年之内证得了阿拉汉果。在他证得阿拉汉果那天，住在他经行道尽头的神灵用手指点亮了灯，站在一旁。四大天王、帝释天神以及娑婆主梵天神都前来侍奉。林住者摩诃帝沙长老看到那片光明，第二天问他：“昨夜尊者身边有光明，那是什么光明？”长老岔开话题说：“所谓光明，有灯光，也有宝珠之光……”诸如此类。后来被追问：“你们要隐瞒吗？”他才承认，并说出了实情。就像住在黑藤圆亭的玛哈那嘎长老一样。巴利

据说，他也是在圆满履行“往返行持”时，先这样决意：“我要先礼敬世尊的大精进。”于是七年之中只行站立与经行。后来，他又用十六年圆满“往返行持”，证得阿拉汉果。他抬脚时，心与业处相应；心不与业处相应而抬脚时，他就折返回来。走到村庄附近，到了可能让人起疑“这是牛，还是出家人”的地方，他就停下来，披上衣，从腋下取水洗钵，并含一口水在口中。为什么要这样做？免得有人前来布施或礼拜时，自己仅仅说一句“祝你们长寿”，就使业处散乱。不过，如果有人问：“尊者，今天是什么日子？”或者问日期、比丘人数、问题等，他就把水咽下，然后回答。如果没有人问日期等事，到了该离开的时候，他就在村口把水吐掉，然后离去。巴利

就像在迦兰巴提他寺入雨安居的五十位比丘一样。据说，他们在阿沙里月满月日立下约定：“未证得阿拉汉果之前，我们彼此不交谈。”进村乞食时，他们也先含一口水再进去。有人问起日期等事时，他们就按前面说的方式应对。那里的人看见他们吐出的水，便知道：“今天来了一个，今天来了两个。”他们又这样想：“这些人到底只是不跟我们说话，还是彼此之间也不交谈？如果彼此之间也不交谈，那一定是起了争执。来吧，我们去让他们互相和解。”众人来到寺院，在五十位比丘中，却看不到有两个比丘待在同一处。于是他们当中一个有眼力的人说：“诸位，爱争执的人住的地方绝不是这样的：塔院和菩提树院扫得这么干净，扫帚摆放得整整齐齐，饮用水和洗漱用水也都准备得妥妥当当。”众人便从那里折返了。那些比丘在三个月安居期内就证得了阿拉汉果，在大自恣时作了清净自恣。巴利

就像住在黑藤圆亭的玛哈那嘎长老那样，也像在迦兰巴提他寺入雨安居的比丘们那样，他抬脚走路时，心始终与业处相应。走到村庄附近，漱一口水，观察各条街道，哪条街上没有酒鬼、赌徒之类惹事生非的人，也没有凶暴的象、马等，就走那条街。在那里乞食时，他并不像赶路的人那样急匆匆地快走，因为并没有所谓“快速乞食头陀支”这种修法。走到地势不平的地方，他就像运水车一样，稳稳当当地走。挨家挨户进去时，他先观察施主是想布施还是不想布施，等到合适的时机，才接受食物拿好。然后回到村内、村外或寺院，在舒适合适的地方坐下，提起业处作意，对食物生起厌逆想，依照车轴润滑油、涂疮药、亲子肉等方式来省察，然后受用具足八支的食物：不是为了玩乐，不是为了骄傲，不是为了打扮，不是为了装饰……吃完后，做完喝水洗钵等事，休息片刻消除吃饭带来的疲劳。就像午前一样，午后、初夜、后夜也只是一心作意业处。这样的人，就叫做“带出又带回”。巴利

一个人如果圆满实践了这种被称为“带出带回”的来去义务，并且具备充分的解脱资粮，那么他在青年时期就能证得阿拉汉果。如果青年时期没有证得，就在中年时期证得；如果中年时期没有证得，就在临终时证得；如果临终时没有证得，就投生为天子之后证得；如果投生为天子之后也没有证得，那就在没有佛出世的时代投生，亲证独觉菩提。如果连独觉菩提也没有亲证，那么他会在诸佛面前成为快速通达者——就像婆醯·达鲁尸喇长老那样有大智慧，像舍利弗长老那样有大神通力，像大目犍连长老那样修头陀行，像大迦叶长老那样拥有天眼，像阿那律长老那样持守律法，像优波离长老那样善于说法，像富楼那·满慈子长老那样住在林野，像离婆多长老那样多闻，像阿难长老那样乐于乞食，像罗睺罗长老那样作为佛陀的真子。因此，在这四类情况之外，那位既能向前带、也能向后带的人，他的行处正知已经达到顶点、圆满究竟。巴利

不过，在前行等动作中不迷乱，就是“无痴正知”。这应当这样理解：在这里，一位比丘前行或返回时，不像那些愚痴的凡夫在前行等动作中那样迷乱——他们要么认为“是我自己在前进，前进是由我造作的”，要么认为“我在前进，前进是我造作的”。他不会这样迷乱。当“我在前进”这个心念生起时，与那个心同时生起的心生风界，就在产生身表的状态下生起。正是由于这个心生风界的推动和扩散作用，这个被称为身体的骨骼聚合体才向前行进。当他这样前行时，每一次抬脚，地界和水界这两界就变得微弱、力量小，另外两界就变得强盛、力量大；在脚向前移出、移过的阶段也是这样。在脚放下时，火界和风界这两界就变得微弱、力量小，另外两界就变得强盛、力量大；在脚置下、踏实的阶段也是这样。在这里，抬脚时生起的色法和非色法，到不了移出的阶段；同样，移出时生起的，到不了移过的阶段；移过时生起的，到不了放下的阶段；放下时生起的，到不了置下的阶段；置下时生起的，到不了踏实的阶段。它们就在各自生起的地方，一段一段、一个关节一个关节、一节一节地，像撒在热锅里的芝麻一样噼噼啪啪地坏灭。那么，到底是谁在前进？又是谁的前进呢？从究竟意义来说，只是诸界的行走、诸界的站立、诸界的坐下、诸界的躺卧。在每一个部位，都与色法一起。巴利

在前进等动作中不迷惑，这就叫无痴正知。巴利

“向前走、往回走时，都保持正知而行”这一句的意思到此讲完了。巴利

在“向前看、向旁边看”这句话里，“向前看”指的是朝正前方看，“向旁边看”指的是朝斜侧方看。另外，向下看、向上看和向后看，则分别叫“下视”“上视”和“回视”，但这些在这里没有被采用。按照适合当下语境的原则，这里只取了前面这两种；或者说，通过这两种，其实也已经把那些全都包含进来了。巴利

在这里，“我要看”这个念头在心里生起时，不是随着心的冲动就直接去看，而是先把握其中的意义，这就是“有益正知”。应当以尊者难陀作为“身证者”的例子来理解这一点。世尊确实这样说过：“比丘们，如果难陀需要向东看，难陀就会把全部心力都集中起来，然后才向东看：‘我这样向东看时，贪欲和忧恼这些恶不善法不会流入我的心。’这样，他在那时就是正知的人。比丘们，如果难陀需要向西看……向北看……向南看……向上看……向下看……如果难陀需要向隅方观察，难陀就会把全部心力都集中起来，然后才向隅方观察：‘我这样向隅方观察时，贪欲和忧恼这些恶不善法不会流入我的心。’这样，他在那时就是正知的人。”巴利

另外，在这里也应该像前面讲过的“见塔庙等”那样，理解有益和适宜这两点；而对业处的不忘失，就是行境正知。因此在这里，以蕴、界、处为业处的人，应当只依自己的业处来观察；以遍等为业处的人，则应当以业处为首要来观察。身体内部并没有一个叫做“我”的看者或观察者；当“我要看”这个念头在心里生起时，与那个心一起生起的心生风界，就引发身表。这样，由于心的活动和风界的推动，下眼睑向下沉，上眼睑向上抬，并没有谁用机关把它拉开。接着，眼识生起，完成看的作用——这样了知，在这里就叫不迷惑正知。另外，在这里还应通过根本遍知、外来性和暂时性来理解不迷惑正知。首先，依根本遍知来说——巴利

在这里，有分心执行着投生有的支分作用而持续运转。它被转向之后，唯作意界执行转向的作用；它灭去后，眼识执行看的作用；它灭去后，异熟意界执行领受的作用；它灭去后，异熟意识界执行推度的作用；它灭去后，唯作意识界执行确定的作用；它灭去后，速行心便生起七次。在这七次速行中，即使是在第一次速行时，也不会因为贪染、嗔害和迷乱而生起“这是女人，这是男人”这样的看和观察。第二次速行时也是如此……乃至第七次速行时也是如此。然而，当它们像战场上的战士一样，因强弱之势而溃败倒下时，才会因为贪染等而生起“这是女人，这是男人”这样的看和观察。如此，在这里首先应当以根本遍知来了知不迷惑正知。巴利

不过，当色境进入眼门的视野时，从有分心开始震动之后，转向等心为了完成各自的作用而依次生起又灭去，到最后，速行心生起。相对于先前生起的转向等心来说，眼门就像是它们的家，而速行心就像是一个外来的客人。就像一个外人走进别人家里想讨点东西，如果主人们都默不作声，他却在那里发号施令，那是不合适的；同样，在作为转向等心之家的眼门里，当转向等心都没有贪染、没有嗔恨、没有迷乱的时候，速行心却生起贪染、嗔恨、迷乱，那也是不合适的。应当这样，从“外来者”的角度来了知不迷惑正知。巴利

那些在眼门生起、并以确定心为终点的心，它们和相应的心所一起，就在各自生起的地方坏灭，彼此看不到对方，所以是短暂、只维持一刹那的。就像在一间屋子里，所有人都死了，只剩下一个人，而这个人当下也就要死了，这时候他还去沉迷歌舞等享乐，那显然是不合适的。同样，在同一个门中，当转向等相应的心都在各自那里灭去后，剩下那个当下就要灭的速行心，如果还以贪染、嗔怒、迷乱的方式去耽著享乐，也是不合适的。应当这样，从“只维持一刹那”的角度来了知不迷惑正知。巴利

另外，还可以从观察蕴、处、界、缘的角度来理解这一点。在这里，眼和色属于色蕴，看属于识蕴，与看相应的受属于受蕴，想属于想蕴，触等属于行蕴。这样，当这五蕴聚合在一起时，看和观就显现出来。那么，其中是谁在单独地看？是谁在单独地观？巴利

同样地，眼是眼处，色是色处，看是意处，受等相应法是法处。这四处和合在一起时，看和观就显现出来。那么，这里面到底是谁在单独地看？是谁在单独地观？巴利

同样地，眼是眼界，色是色界，看是眼识界，与它相应的受等诸法是法界。这四界和合在一起时，看和观就显现出来。那么在这里，是谁在单独地看？是谁在单独地观？巴利

同样地，眼是依止缘，色是所缘缘，转向是无间缘、等无间缘、亲依止缘、有缘、离去缘，光是亲依止缘，受等是俱生缘。当这些缘和合在一起时，看和观便显现出来。那么在这里，到底是谁在单独地看？是谁在观？在这里，应当通过观察蕴、处、界、缘的方式，来理解无痴正知。巴利

关于“弯曲与伸直”，这里说的是肢体的屈伸。在那里，不是只凭心意去弯曲和伸直，而是要先把握手脚屈伸所带来的利与害，分辨什么是利益、什么是损害，再把握住利益，这就是利益正知。其中，如果有人过久地弯曲或伸直手脚，那么在他保持这种姿势的每一个刹那，受都会生起，心得不到一境性，业处会退失，不能证得殊胜。反之，若能适时弯曲、适时伸直，那些受就不会生起，心能得定，业处会增长，能证得殊胜。应当这样来了知对利益与非利益的把握。巴利

不过，即使有义时，也要分辨适合与不适合，选取适合的，这就是适合正知。这里的方法是——巴利

据说，在大塔广场上，年轻比丘们正在诵习经典，他们背后的年轻比丘尼们则在听法。就在那里，一位年轻比丘伸手时碰到了身体，就因为这件事，他后来还俗成了在家人。另一位比丘伸脚时，把脚伸进了火里，骨头被烧坏，脚也烧伤了。又有一位把脚伸到蚁丘上，被毒蛇咬了。还有一位把脚伸到挂袈裟的竹竿那边，被宝石蛇咬了。所以，应当避免在这种不合适的地方伸手伸脚，而要在合适的地方伸展。这就是这里的适宜正知。巴利

关于行境正知，可以用大长老的故事来说明。据说，大长老坐在日间住处，和弟子们交谈时，突然弯了一下手，然后又把手放回原位，再慢慢地弯。弟子们问他：“尊者，为什么您突然弯了手，又放回原位，再慢慢地弯呢？”大长老回答：“贤友们，从我一开始着手作意业处以来，从来没有舍离业处弯过手。可是刚才和你们交谈时，我舍离了业处弯了手，所以才放回原位，再带着业处慢慢地弯。”弟子们赞叹道：“善哉，尊者！比丘就应该这样。”因此，在这里也应了知：不舍离业处本身，就是行境正知。巴利

身体内部并没有一个叫“我”的东西在弯曲或伸展。弯曲和伸展之所以发生，只是因为前面说过的心生风界被激发，像拉线牵动木偶的手脚那样动起来。能这样如实了知，就是这里所说的不迷乱正知。巴利

关于“持僧伽梨、钵与衣”这一说法：在这里，穿僧伽梨和衣、披僧伽梨和衣，以及用钵接受布施等受用方式，就叫做“持”。其中，先说持僧伽梨和衣：穿着或披着它们去乞食时，得到食物、抵御寒冷等，像这样由世尊所说的那种意义，就是“义”。依据这一点，应当了知“有义正知”。巴利

对天生怕热的人和身体虚弱的人来说，细薄的衣是合适的；对怕冷的人来说，厚实、双层的衣是合适的。反过来就不合适。对任何人来说，破旧的衣都不合适，因为缝补之类的事会给他造成障碍。同样，绢绸、天竺绸等让人贪著的衣也不合适。因为这样的衣对独住林中的人来说，会成为住处的障碍，甚至成为生命的障碍。更确定地说，凡是靠看相、占卜等邪命手段得来的衣，以及使用它时不善法增长、善法衰退的衣，就是不合适的。反过来则是合适的。依此，这里就是“适合正知”。只有在不舍弃业处的前提下，才应了知这是“行境正知”。巴利

身体里面并没有一个叫“我”的东西在披衣，而只是如前所说的那种由心造作的风界扩散作用，才使得披衣这件事发生。在这里，衣也是没有心识的，身体也是没有心识的。衣不知道“我盖住了身体”，身体也不知道“我被衣盖住了”。只是诸界在遮盖界的聚合，就像用布或碎布盖住书本一样。所以，不该因为得到好看的衣就生起欢喜，也不该因为得到不好看的衣就生起忧愁。巴利

对于蚁丘、树神龛、树木等，有些人用花环、香、烟、布等来作供养恭敬，有些人则用粪便、尿、泥浆、棍棒、刀杖击打等来作不恭敬的行为。那些蚁丘、树木等并不会因此生起欢喜或忧恼。同样地，不应因为得到好看的袈裟就生起欢喜，也不应因为得到不好看的袈裟就生起忧恼。通过这样生起的省察，在这里应当了知为不迷乱正知。巴利

即使在拿钵的时候，也不应该急匆匆地抓起钵，而应该这样想：“我拿着这个钵去乞食，就能得到食物。”像这样，以拿钵这件事为因缘、从应当获得的利益的角度来理解，这就是“有义正知”。巴利

身体瘦弱的人，用沉重的钵不合适；任何人的钵如果有四五个凸起、难以洗净，也同样不合适。洗不干净的钵不能用，因为光是洗它就会成为障碍。光泽像宝石一样的钵容易让人贪著，就像在衣的那部分所说的那样，是不合适的。如果是通过看相、占卜等方式得到的钵，使用它时不善法增长、善法减退，这种钵就绝对不合适。与此相反的，才是合适的。依此，这里说的是“适合正知”。同时，只要不舍离业处，就应当理解为“行境正知”。巴利

身体里面并没有什么叫做“我”的东西在拿钵；只是按照前面说的那样，由心所造作的風界的作用，才叫拿钵。在这里，钵没有心识，手也没有心识。钵不知道“我被手拿住了”，手也不知道“我们拿住了钵”。只是诸界在抓取诸界的聚合，就像用火钳夹起烧红的钵一样。应当通过这样生起的省察，在这里了知不迷乱正知。巴利

再者，就像有人看到那些躺在救济院里的人——手和脚都被砍断，伤口流着脓和血，长满蛆虫，被绿头苍蝇团团围住，孤苦无依——有慈悲心的人就会拿些破布给他们遮住伤口，又用头盖骨之类的容器把药递过去。在这些破布当中，有人拿到的是细软的，有人拿到的是粗硬的；那些盛药的容器，有人拿到的是形状好的，有人拿到的是形状差的。但他们不会因此高兴或不满，因为对他们来说，只要破布能盖住伤口、头盖骨能接住药，就足够了。同样，如果一位比丘把袈裟看作遮伤口的破布，把钵看作盛药的容器，把钵里得到的食物看作容器里的药，那么就该知道，他在穿用僧伽梨、钵和袈裟时，是以不迷乱的正知而行，具备最上的正知。巴利

在“吃”等当中，“吃”是指吃团食；“饮”是指喝粥等；“嚼”是指嚼粉饼等硬食；“尝”是指尝蜜、糖浆等。其中，以“不是为嬉戏”等这种方式所说的八种目的，就是所谓的“义”。应当依据这个义来理解“有义正知”。巴利

至于粗劣、精美、苦、甜等味道，如果某种食物让某人不舒服，那这种食物对那个人就是不适合的。而如果是通过看相、占卜等方式得来的食物，以及吃下去之后不善法增长、善法减退的食物，那就绝对是完全不适合的；反过来就是适合的。就这一点来说，这里说的是“适合正知”。而只要不放弃业处，就应当理解为“行境正知”。巴利

身体里面并没有什么叫做“我”的进食者。只是因为前面说的那种心所造的风界在起作用，才有取钵、接钵这回事。只是因为心所造的风界在起作用，才有手伸进钵里这回事。只是因为心所造的风界在起作用，才有捏饭团、拿起饭团、张开嘴这些动作，并不是有什么人用钥匙或机关把下颌骨撑开。只是因为心所造的风界在起作用，才有把饭团放进嘴里、上齿像杵一样捣碎、下齿像臼一样承接、舌头像手一样翻搅。就这样，舌尖的稀薄唾液和舌根的浓稠唾液把食物润湿。这食物在下齿的臼里，被像手一样的舌头翻来翻去，被唾液的水分浸湿，又被像杵一样的上齿捣碎，并没有什么人以汤匙或勺子把它送进体内，是风界自己让它进去的。进去之后，并没有什么人在那里铺上草席把它托住，是风界的力量让它停在那里。停在那里之后，并没有什么人在下面砌灶点火来煮它，是火界自己在煮。煮好之后，并没有什么人以棍子或竿子把它弄出去，是风界自己把它排出去。这样，风界负责推入、推出、维持、翻动、捣碎、弄干、排出。地界负责维持、翻动、捣碎、弄干。水界负责润湿并保持潮湿。火界把进入体内的食物煮熟。空界是通道。识界则随着如理作意在各个阶段正确地运作。应当以这种对正在发生的过程的反复观察，来理解这里所说的不迷乱正知。巴利

另外，还可以从十个方面来观察食物的可厌性：行走、寻求、受用、住处、贮藏、未熟、已熟、果实、流泄、涂润。由此应知这里属于不迷乱的明觉。若要详细解说，则可从《清净道论》中解说食厌想的部分来了解。巴利

“大小便的行为”是指大便和小便的排泄动作。在这里，如果到了该排泄的时候却不排泄，全身就会出汗，眼睛发花，心无法专一，还会引发其他各种疾病。而排泄的人就不会有这一切问题，这就是这里的含义。应当依据这一点来理解“有益明了”。巴利

在不对的地方大小便，就会犯戒，恶名增长，甚至有生命危险；在合适的地方大小便，这些都不会发生。这就是这里所说的“适宜”，依此应知为“适宜明了”。而“行境明了”，应当理解为不离开所修的业处。巴利

身体里面并没有一个叫“我”的东西在拉屎撒尿，只是心所造的风界在推动，才有大小便这回事。就像成熟的脓疮破了，脓和血是不由自主地流出来的；又像装得太满的水罐，水是不由自主地溢出来的。同样，积在直肠和膀胱里的大小便，被风的力量逼着，就算不情愿也会排出来。可是这样排出来的大小便，既不是那位比丘自己的，也不是别人的，它只是身体排出来的东西而已。打个比方说，就像有人把水罐里的陈水倒掉，那水既不是他的，也不是别人的，只是做个清理罢了。应当这样结合当下发生的事来审察，于此了知不迷乱明了。巴利

在“行”等项目中，“行”是指行走；“住”是指站立；“坐”是指坐下；“卧”是指躺卧；“醒”是指清醒；“说”是指说话；“默然”是指不说话。在“行走时了知‘我在行走’，站立时了知‘我在站立’，坐下时了知‘我在坐下’，躺卧时了知‘我在躺卧’”这段经文里，说的是长时间威仪。在“前进、后退、前看、旁看、弯曲、伸展”这段经文里，说的是中等威仪。而这里说的“行、住、坐、卧、醒”，说的是细分威仪。因此，在这些威仪中，也应当依照前面所说的方式，理解为保持明觉而行动。巴利

三藏大长老摩诃湿婆却说：有人走了很久，或者经行很久之后，停下来站着，这样审察：“经行时生起的那些色法与名法，就在这里灭尽了。”这个人就叫作“在行走时保持明觉而行”。巴利

有人正在读诵，或者在回答问题，或者在作意业处，站了很久之后，后来坐下来，这样省察：站立时生起的色法与名法，就在这里灭尽了。这就叫作于站立时具正知而行动的人。巴利

有人只是因为读诵等事而久坐，后来起身时这样审察：坐的时候生起的名色法，就在那里已经灭了。这个人就叫作于坐时具正知者。巴利

如果有人躺卧着，不管是诵经还是作意业处，之后入睡，醒来后再这样省察：“躺卧时生起的名色法，就在这里灭去了。”这个人就叫作“在睡眠时和清醒时都具足正知的人”。因为唯作心不转起时称为睡眠，转起时称为清醒。巴利

如果有人正在说话，他能具念、正知地说：“这个声音，是依靠嘴唇、牙齿、舌头、上腭，以及依靠心与之相应的运作才生起的。”或者，他长时间诵经之后，或者说法之后，或者修行业处之后，或者回答问题之后，后来沉默下来时，这样省察：“说话时生起的色法与名法，就在这里灭尽了。”这个人就叫做“在说话时具足正知的人”。巴利

如果有人保持沉默，长时间作意于法或业处，之后这样审察：“在沉默期间生起的色法与非色法，就在这里灭尽了。”因为当有所造色在转起时，才叫“说话”；当它不转起时，就叫“沉默”。这个人就称为“在沉默时具足正知而行的人”。巴利

这段是大西瓦长老所说的“不痴之行”，也正是《大念处经》所要表达的意思。不过，在《沙门果经》这里，四种正知全都可以得到。因此，在这里也应当依照前面所说的方式，从四种正知的角度来理解“正知而行”。而“正知而行”这个说法，在一切地方都应当理解为：与念相应的正知在起作用。因为“具足念与正知”这句话，就是对它的详细解释。在《分别论》中，这些词句已经这样分别说明了：“具念正知而前行，具念正知而返回。”像这样，“大王，如是”——也就是以与念相应的正知来前行等，这样的人就叫做具足念与正知，这就是它的意思。巴利

215大王，在这里，“比丘是知足者”这句话中，“知足者”是指具备对任何资具的知足。而这种知足有十二种，即：对于衣，有随所得知足、随体力知足、随适宜知足三种；对于团食等也是如此。以下是它的分别说明：巴利

在这里，一位比丘得到一件袈裟，不管是好的还是不好的。他就靠这件袈裟过日子，不再想要别的，就算得到别的也不接受。这就是他对袈裟的“随得而知足”。不过，如果他天生体弱，或者被疾病和衰老压垮，披着沉重的袈裟时觉得很吃力，那他就跟一位情况差不多的比丘交换，靠轻便的袈裟过日子，照样知足。这就是他对袈裟的“随力而知足”。还有一种比丘，能得到上等的资具。他得到钵、衣等物品中某一件贵重的钵或衣，或者得到很多钵和衣时，就想着：“这件给长老们、出家很久的人，这件适合多闻的人，这件给病人，这件给少有所得的人。”这样布施出去之后，他拿他们的旧袈裟，或者从垃圾堆之类的地方捡些破布，用那些旧袈裟和破布做成僧伽梨披着，也照样知足。这就是他对袈裟的“随适合而知足”。巴利

在这里，比丘得到团食，不管是粗劣的还是精美的，他就靠这些维持生活，不希求别的；即使得到别的，也不接受。这就是他对于团食的“随得之知足”。如果有人得到的团食与自己的体质相冲突，或者与病情相冲突，吃了之后身体不舒服，他就把这份团食送给志趣相投的比丘，从对方手里取合适的食物来吃，照样修行沙门之法，心里仍然满足。这就是他对于团食的“随力之知足”。还有一种比丘，得到大量精美的团食。他就像处理袈裟那样，把这些食物分给长老、出家已久的人、多闻的人、少有所得的人、生病的人，然后吃他们剩下的，或者再去乞食，把各种食物混在一起吃，心里仍然满足。这就是他对于团食的“随适合知足”。巴利

在这里，比丘得到住处，不论合意还是不合意，他都不会因此产生欢喜或忧愁；哪怕只是草铺，他也随所得而满足。这就是他对住处的“随得之知足”。如果比丘得到的住处与他的体质相冲突，或与他的病情相冲突，住在那里让他身心不适，他就把那个住处让给志趣相投的比丘，然后住在对方让出的适合自己的住处里，依然感到满足。这就是他对住处的“随力之知足”。巴利

另一位有大福德的人，能得到许多精美的住处，比如山洞、凉亭、楼阁等等。他把这些像施舍袈裟一样，送给长老、出家已久的人、多闻的人、少有所得的人和生病的人，然后自己无论住在哪里，都感到满足。这就是他在住处方面随适合而知的满足。还有一种人，他这样想：所谓最上等的住处，其实是让人放逸的地方。坐在那里，昏沉睡眠就会袭来；被睡眠压倒后，再醒来时，欲望的念头就会冒出来。这样想过之后，即使得到了那样的住处，他也不接受。他拒绝之后，住在露天、树下等地方，也一样感到满足。这也是他在住处方面随适合而知的满足。巴利

在这里，比丘得到医药，无论是粗劣的还是精美的，他对自己所得到的就感到满足，不再希求别的，即使有别的可得也不去拿。这就是他对病缘的随得之知足。但如果有人需要油，却得到了糖浆，他就把糖浆送给志趣相投的比丘，再从对方手里拿到油，或者另外去寻找，用来制药，也照样感到满足。这就是他对病缘的随力之知足。巴利

另一位有大福德的人，得到很多油、蜂蜜、糖浆等上等药物。他就像对待袈裟那样，把这些东西送给长老、出家已久的人、多闻的人、少有所得的人和生病的人，然后靠他们带回来的不管什么药物维持生活，也一样知足。可是，如果有人在一个容器里放牛尿诃子，在另一个容器里放四种甜药，然后对他说：“尊者，您想要哪个就拿哪个吧！”如果他的病用这两种药中的任何一种都能治好，这时他会想：“牛尿诃子可是佛陀等圣者所赞叹的。”于是拒绝四种甜药，只用牛尿诃子来做药，成为最知足的人。这就是他在病缘方面随宜相应的知足。巴利

比丘具备这十二种对各类资具的知足，就有八种资具可以受用：三衣、钵、裁齿木的小刀、一根针、腰带、滤水囊。对此也有这样的说法：巴利

这些全都既是护身的，也是护腹的。怎么说呢？先说三衣：在下衣穿好、上衣披好之后四处走动时，它护着身体、养着身体，所以是护身的。用衣角滤水来喝的时候，以及拿取可吃的水果等食物的时候，它护着肚子、养着肚子，所以是护腹的。巴利

钵也是这样：用它取水，在洗澡时和清理住处时，它是护身的东西；用它盛食物来吃时，它是护腹的东西。巴利

小刀也是这样：在砍齿木的时候，以及在整理床、椅的脚和靠背、衣架、小屋木柱等的时候，它是护身的东西；在砍甘蔗、削椰子等的时候，它是护腹的东西。巴利

针也是这样：缝制袈裟时，是护身的东西；戳起糕饼或水果来吃时，是护肚的东西。巴利

系上身体的带子，在行走时它是保护身体的；捆绑甘蔗等，在拿取时它是保护肚子的。巴利

用滤水器滤过水，在洗澡时和整理住处周围时，它是护身之物；在滤饮用水时，用它取芝麻、米、谷芽等来嚼食时，它是护腹之物。这就是八资具比丘的资具限度。至于九资具比丘，进入卧处时，允许有铺地布或钥匙。十资具比丘，允许有坐具或皮片。十一资具比丘，允许有手杖或油筒。十二资具比丘，允许有伞或凉鞋。在这其中，不应说只有八资具比丘才算是知足，而其余的人是不知足、多欲、负担重。因为他们同样少欲、知足、容易养活、生活轻便。不过，世尊并不是针对他们来说这部经的，而是针对八资具比丘说的。他把小刀和针放进滤水器，再放进钵里，把钵挂在肩头，将三衣系在身上，就能随心所欲、轻松地离开。他不需要回头再取任何东西。为了显示这位比丘生活轻便，世尊才说：“他满足于护身之衣……”等等。其中，“护身的”意思是仅仅足以保护身体；“护腹的”意思是仅仅足以保护腹部。“即持而去”是指他把全部仅有的八资具都带上，系在身上就走。他不会生起“这是我的寺院、这是我的区域、这是我的侍者”之类的牵挂或系缚。他就像离弦之箭，又像离开象群的发情大象，随自己的意愿受用林丛、树下、山崖等住处，独自站立，独自坐下，在一切威仪中都是独一无伴的。巴利

他就达到了这样被称赞的犀牛角状态。巴利

现在，为了用譬喻说明这个道理，就说了“犹如……”等话。其中，“有翅膀的鸟”就是长着翅膀的鸟。“飞”就是飞起来。这里简要的意思是：鸟知道某个地方有棵树结了熟果，就从四面八方飞来，用爪、翅膀、嘴等啄击、摇动那些果实来吃。它们不会想“这是今天该吃的，那是明天该吃的”。等果实吃完了，它们不会为树设下守护，也不会在树上留下羽毛、爪或嘴。而是对那棵树毫无留恋，谁想去哪个方向，就只以双翅为负担振翅飞往那里。同样，这位比丘无所执著，无所牵挂，想去哪里就去哪里。因此说“即持而去”。巴利