2. 《沙门果经》注释

150“如是我闻……在王舍城”等，即是《沙门果经》。以下是对前文未曾解释之词的注释——“在王舍城”：在那座以此命名的城中。因为该城曾被曼陀特王、大典尊等所执持，故称为“王舍城”。人们也以其他方式加以解释，但那些并无实义；那仅是此城的名称。此城在佛陀时代与转轮王时代是城市，其余时候则空旷无人，被夜叉占据，成为他们的住所而住立。“住”：通常泛指处于任何一种住——威仪住、天住、梵住、圣住等。在此处，则特指安住于行、住、坐、卧等威仪中的某一类。因此，世尊无论行走、站立、坐着还是躺着，都应知为“住”。因为世尊以另一种威仪中断前一种威仪所生的不适，使身体不致衰损而能持续运作，故称为“住”。显示巴利原文

“在儿科医耆婆的芒果园”——这是为了指明世尊依某一行境村而住，并说明其附近的住所。因此，这里的意思应理解为：“住于王舍城，在儿科医耆婆的芒果园”，即住在王舍城附近的儿科医耆婆的芒果园中。此处用依格表示“附近”的含义。其中，“耆婆”因活下来而得名；“儿科医”因由王子抚养而得名。正如经中说：“‘咦，那是被乌鸦围住了吗？’‘王子，是个孩子。’‘他活着吗？’‘活着，王子。’‘那么，把那孩子带到后宫，交给乳母们抚养吧。’”因为活下来，便取名为“耆婆”；因为由王子抚养，便取名为“儿科医”。（《大品》328）这是此处的简要说明，详细内容见于《耆婆根本篇》。关于他的裁决解说，则载于律藏注《一切善见》的学处释义中。显示巴利原文

再者，这位耆婆曾有一次，世尊体内体液偏盛，身体失调，他为世尊施以清泻后，供养了一件细布双衣。在衣供养后的随喜说法结束时，他安立于须陀洹果。他心想：“我一天要去侍奉佛陀两三次，而竹林精舍太远，我的芒果园园林则比较近，我何不在这里为世尊兴建住所呢？”于是，他就在那芒果园中，修建了夜居处、昼居处、山窟、小屋、殿堂等，又建造了与世尊相配的香室，并用高达十八肘、色泽如铜板的围墙将芒果园围了起来。然后，他以佛陀为上首的比丘僧团，供养衣食，令僧众饱足，行施水后，将这座精舍奉献了出来。正是因此事，而说“在儿科医耆婆的芒果园”。显示巴利原文

“一千二百五十位比丘”：即差五十不足一千三百位比丘，也就是一千二百五十位比丘。“王”等词的解释如下：他凭依自在的威德，以四摄事令大众欢喜、增长，故称“王”。他是摩揭陀人的主宰，故称“摩揭陀王”。出生时，即被占相师预言“将成父王的仇敌”，因此名为“阿阇世”。显示巴利原文

据说，当胎儿还在母腹中时，王后曾生起一种强烈的渴求：“啊，我真想喝国王右臂的血！”她想：“如此重大的渴求竟会生起，绝不能对任何人说。”因无法向人诉说，她变得消瘦苍白。国王问她：“贤妻啊，你身体的色泽不似往常，是何缘故？”“大王，请别问。”国王一再追问：“贤妻啊，你心中的想法不告诉我，又能告诉谁呢？”如此反复逼问，她终于说了出来。国王听后说：“愚人，你为何觉得此事如此沉重？”于是召来医师，用金刀割开手臂，以金碟盛血，掺水后让她喝下。占相师们听闻此事，预言道：“这个胎儿将成为国王的仇敌，国王将被他杀害。”王后听后心想：“据说从我腹中出生的孩子会杀害国王。”便想堕胎，于是前往花园，让人按压腹部，但胎儿并未堕下。她一次又一次前去，反复如此。国王思量她为何频繁前往花园，得知原因后说：“贤妻啊，你腹中的是男是女尚未可知，你竟这般对待自己将要出生的孩子。若在赡部洲，这会暴露出极大的无德之聚。你不要再这样做了。”于是制止了她，并派人守护。到了临产时，王后又生起“我要杀了他”的念头。守护的人当时便将婴儿移走。显示巴利原文

后来，有一次，提婆达多独自静处思惟：“舍利弗有一批徒众，大目犍连有一批徒众，大迦叶有一批徒众，他们各自有各自的担纲，我也应当立一个担纲。”他想：“没有利养，便无法聚集徒众，来，让我获取利养吧。”于是，按照《犍度》中所载的方法，他以神通变化使阿阇世王子信服，王子对他生起信心，每日早晚各以五百辆车运来饮食供养，对他极为信赖。一天，提婆达多来到王子面前，这样说道：“王子，过去的人寿命长，现在的人寿命短。所以，王子，你杀掉父亲成为国王；我杀掉世尊成为佛陀。”就这样，他鼓动王子去行弑父之事。显示巴利原文

那位王子心想：“圣尊提婆达多有大神通，没有他不知道的事。”于是他把匕首绑在大腿上，白天里便心怀惶恐、畏惧、疑虑与恐惧，进入后宫，做出了如前所述的那种残忍之事。随后，大臣们将他捉住，审问之后商议道：“王子当杀，提婆达多当杀，所有比丘也都该杀。”他们想依照国王的命令行事，便将此事禀告了国王。显示巴利原文

国王夺去了那些曾想杀害他的大臣的职位，将那些不想杀害他的人安置在高位，然后问王子：“王子，你为何想要杀我？”“大王，我是为了王位。”国王便将王位给了他。显示巴利原文

他心想：“我的心愿达成了。”便去告诉提婆达多。提婆达多便对他说：“你以为把豺藏在里面，自己就像那裹在鼓里的人一样万无一失吗？再过几天，你的父王便会想起你对他的这些凌辱，自己重新做回国王。”他便问：“尊者，那我该怎么办？”“从根斩断，杀了他。”“尊者，我的父王乃是佛陀的声闻弟子，怎能杀他？”“用断绝饮食的办法让他死。”于是，他便下令将父亲关进炙热房。所谓的“炙热房”，就是为了执行刑罚而建造的熏烟房。他还下令：“除了我的母亲，不许任何人前去探视。”王后把食物盛在金碗里，藏在怀中带进去。国王吃了食物，得以维持生命。他又问：“我父王是怎么活下来的？”听说此事后，便命令：“不准我母亲把食物藏在怀里带进去。”此后，王后便把食物藏在发髻里带进去。他听说后，又下令：“不准盘着发髻进去。”于是，王后把食物放在金鞋里，盖好之后，穿着鞋进去。国王靠此维持生命。他再问：“又是怎么活下来的？”得知此事后，又说：“也不准穿着鞋进去。”从此以后，王后便用香水沐浴，在身上涂上四种甘味，再披上衣服进去。国王舔舐她的身体来维显示巴利原文

从那以后，国王便再也没有饮食了。他靠着道果的安乐和经行来维持生命，身体也显得极为光洁。他又问：“喂，我父王是怎么维生的？”听说“大王，他是靠经行维生的，身体还变得极为光洁”之后，他便心想：现在我要断了他的经行。于是，他派了理发师，传令说：“把我父王的脚掌用剃刀割开，再涂上盐和油，用烧得通红的相思木炭去炙烤。”国王见到这些人时，心想：“一定是我儿子受了什么人的教唆，这些人是来为我刮须理发的。”他们走近后，顶礼国王，站在一旁。当被问到“你们为什么来”时，他们便将那道命令如实禀报。国王说：“那就去执行你们国王的命令吧。”他们说：“请安坐，大王。”然后顶礼国王，说道：“大王，我们是在执行国王的命令，请不要对我们生起嗔怒，这样的事实在与您这样的法王不相称。”说完，他们便用左手握住国王的脚踝，右手拿起剃刀，割开脚底，涂上盐和油，再用烧得通红的相思木炭去炙烤。据说，这是因为国王过去曾穿着鞋走进塔庙的庭院，又用未洗的脚去踩踏专为就座铺设的华贵椅台，正是那行为的果报。国王生起了剧烈的苦受。他一面忆念着：“啊，佛陀！啊，法！啊，僧显示巴利原文

就在那一天，阿阇世的儿子也出生了。报告儿子出生和父王去世的两封信，在同一时刻送达。大臣们心想：“我们应当先禀报王子出生的事。”于是将那封信呈到国王手中。就在那一瞬间，国王心中生起了对儿子的深切怜爱，这爱遍满全身，激荡心潮，直透骨髓。也就在那一刻，他忆起了父王的深恩：“我出生时，父王对我一定也生起了同样的爱。”他便说：“快去，释放我的父王！”大臣们问：“释放什么，大王？”说着，将另一封信呈到他手中。显示巴利原文

他听闻这消息后，哭着来到母亲面前，问道：“母亲，我出生时，父王对我有过这样的爱吗？”母亲回答：“傻孩子，你说什么？你很小的时候，手指上长了一个疮。那时你啼哭不止，众人怎么哄也哄不住，便抱着你来到正坐在判决堂的父王面前。父王将你的手指放入自己口中，那个疮便在口中破裂了。那时，父王因为对你的爱，没有把脓血吐出来，而是直接咽了下去。父王对你的爱就是如此。”他悲泣哀叹之后，为父王办理了后事。显示巴利原文

提婆达多也来到阿阇世面前，说：“大王，请下令派人去，夺取沙门乔达摩的性命。”阿阇世派出人手之后，提婆达多自己登上灵鹫山，用机关推下石头，又放出那罗祇梨大象，但用尽种种方法，都无法杀害世尊。他耗尽了所有的利养与恭敬，去索求五事，却得不到允许，心中便想：“我要用这几项要求来误导大众。”于是他便破僧了。待舍利弗和目犍连领着随众离开后，提婆达多口中吐出热血，卧病在床九个月，心生悔恨。他问：“导师现在住在哪里？”被告知“在祇园”后，他说：“用床抬着我去见导师。”在抬往祇园的路上，由于他没有能见到世尊的业，就在祇园精舍的莲花池旁，大地裂开，他直堕其中，落入大地狱。此处仅作简述，详细事缘记载于《犍度》中，因已有详细记载，此处不再细说。因此，王子尚未出生时，占相师便预言他将成为国王的怨敌，故称“阿阇世”，即未生怨。显示巴利原文

「韦提希子」：指的是憍萨罗国国王女儿的儿子，而非毗提诃国王的儿子。不过，“韦提希”一词，实为“智者”的同义语。正如经典中所说：“韦提希女居士”、“尊者阿难，韦提希牟尼”。此处词义解释如下：能由此而了知，故称「吠陀」，这是“智慧”的同义语。依智慧而行、精勤努力的人，便称为「韦提希」。韦提希的儿子，即是「韦提希子」。显示巴利原文

「其日」：意即在那天、那个日子。「布萨」：指“在此近住”，即“近住者”——依靠戒或禁食而受持后安住。此处更归纳其义：“贤友劫宾那，我们去布萨吧”等语中，布萨指诵巴帝摩卡。“毗舍佉，如此具足八支的布萨，即是已受持的布萨”等语中，指戒。“清净者始终春和，清净者始终布萨”等语中，指禁食斋戒。“名为布萨的龙王”等语中，是施设的名称。“比丘们，不应于布萨日住处……”等语中，指应行布萨之日。在此，取最后一种含义。然此布萨日又分为初八、十四与十五三种。为排除前两种，故说“十五”。因此亦说：“在此近住，故称布萨”。显示巴利原文

「拘牟地」：意为白莲盛开的时节。据说那时白莲盛开，因此处有这些花，故名拘牟地。「四月满月」：即四个月终结时的满月，因是四个月的终点，故称四月满月。此处即直称四月满月日。月圆满、季圆满、年圆满，如此圆圆满满，故称「满」。月亮称为‘摩’，因在此时圆满，故称「满月」。是故‘在圆满、在满月’二词，应依此义理解。显示巴利原文

“被群臣围绕”：在这个夜晚，四方如同被银壶中流出的奶汁冲洗过一般，又好像铺满从银殿散落的珍珠串、素馨花环、白衣与白莲，更因脱离了四种垢染的满月之光而煜煜辉映。国王就在这样的夜晚被大臣们簇拥着。“登上最胜高楼”：他登上了那座殿堂的上层，坐在撑起白色伞盖的珍贵金座上。为何这样坐着？为了驱散睡意。自从对父王下手那天起，这国王只要一闭眼想要入睡，就会像被数百支矛刺中一样，悚然惊醒、哭喊着醒来。别人问他出了什么事，他什么也不说。因此他不喜欢睡觉，为了消解睡意才这样坐着。而且，当天正值星宿节庆。整座城市洒扫洁净，遍地撒了细沙，家家户户门前都用五色鲜花、炒米、满水罐装饰起来，到处高悬幢幡彩旗，灿烂的灯串把每个角落都映照得通明。大街小巷里挤满了欢度星宿节日的百姓。因此也有人说，他是为了节日才坐着的。不过，注疏对此下了定论：“王家虽可说日日都犹如节庆，但他其实只是为了驱散睡意才坐在那里。”显示巴利原文

“发出感兴语”：指他说出了感慨之语。正如油多得容器盛不住了，便会溢流而出，这称为“溢出”；水多得湖池容受不下了，便会漫衍而流，这称为“暴流”；同样地，当喜悦之语多得内心容受不住，在内部无法安住，必须从外迸发出来时，便叫作“感兴语”。此处即指他说出了这种由喜悦所成的话语。显示巴利原文

“明净”：即远离了过失，是说远离了云、雾、烟、尘、罗睺这五种垢染。因此，“令人愉悦”等是五个称叹之语。那夜晚之所以“令人愉悦”，是因它令大众心生欢喜。之所以“极为庄严”，是因它被去除了上述诸垢的月光所照耀，故极其美丽。之所以“值得观赏”，是因它适宜被观看。之所以“令人净信”，是因它能令心清净、生起信心。之所以“具相”，是因它适于作为白昼等时段的特征。显示巴利原文

“今天到底哪位”：即“今天究竟哪位”的意思。“沙门或婆罗门”：因其平息了罪恶，故称沙门；因其摒弃了罪恶，故称婆罗门。“我们亲近他后”：这是对句子的说明，意思是：我们亲近他、向他请问，听了那甘美之法后，心能生起净信。如此，国王以这整句话作出了暗示性的邀请。对谁而作呢？对耆婆。为了何种目的？为了得见世尊。难道国王不能亲自去拜见世尊吗？确实不能。为何？因为他犯有大过。显示巴利原文

“因此”的意思是：世尊的侍者是位圣弟子，而国王自己的父亲却被杀害了；提婆达多又依仗于此，对世尊做了许多无义之事。这便是大过。正因为此大过，他无法亲自前往。然而，耆婆是世尊的侍者，国王心想：“我要借着紧随耆婆身后的机会去见世尊。”于是作出了这个暗示的邀请。那么，耆婆知不知道“这是对我所作的暗示”呢？知道。那他为何沉默不语？为了制止旁人插话打乱。显示巴利原文

因为在那集会中，聚集了许多六师外道的侍者。他们因亲近那些未经善训之人，自身亦未得善训。若我开始讲述世尊的功德，他们便会不时起身，各自宣扬己师的功德。如此一来，我对世尊功德的讲述便无法进行到底。而国王若去亲近这些外道师的家庭资助者，一旦了知实情，便会对他们所讲的那些功德心生不悦，反过来问我。那时，我便能无有障碍地讲述导师的功德，进而引导国王到导师跟前去。耆婆正因为心中清楚这些原委，为了制止旁人插话打乱，才保持沉默的。显示巴利原文

那些大臣们也这样想：“今晚国王以五首偈颂赞美夜色，定是想要亲近某位沙门或婆罗门，提出问题、听闻法义。听法之后，他若生起净信，便会向那人作大供养。因此，谁若有族亲沙门成为王室的依止，那对他而言实在是好。”显示巴利原文

151-152他们这样想后，便各自开始赞叹自己的族亲沙门，一个说：“我将赞叹族亲沙门的功德，然后带国王去”，另一个说：“我将去”等等。因此说“某位国王的大臣”等。其中，“富楼那”是一位自称导师者的名字，“迦叶”是他的姓。据说，他出生时，恰好补足了一户人家所缺、使之满百的奴隶数，因此人们给他取名为“富楼那”（充数）。由于他自称是吉祥者，对他而言，既没有“这是恶作罪”的指责，也没有未做而自称已做的事。他心想：“我在这里做什么？”便逃跑了。那时，强盗们抢走了他的衣服，他不会用树叶或草来遮身，便以裸体进入一个村庄。人们看见他，心想：“这位沙门是阿拉汉，是少欲者，无人能及”，便拿着午前食等去亲近他。他想：“我因为没有外衣，才得到这些供养”，从此以后，即使获得了外衣也不穿，便依此状态受持了出家。在他座下，另有五百人也相继出家了。显示巴利原文

有僧伽者：指拥有僧伽——即出家众团体——故称有僧伽者。有众者：指拥有那个团体，故称有众者。众导师：因教导威仪学处而成为那个团体的导师，故称众导师。知名者：即著名的、广为人知。有名声者：指拥有“少欲、知足。由于少欲，连衣服也不穿”这样传扬开来的名声，故称有名声者。创教者：即创立宗派的人。被公认善好者：指被大众公认“这位是善好者、美妙者、善士”，故称被公认善好者。对于大众：即对于未听闻的、愚痴的凡夫。知夜者：指出家以来知道已度过许多夜晚，故称知夜者。久出家者：指久处出家状态者，故称久出家者；因为刚出家不久的人，其言不可信受，故说久出家者。经历长时间者：指经历了长久时间的人。显示巴利原文

“Tuṇhī ahosi”（他默然而坐）——如同有人本想品尝色泽金黄、甘甜如熟芒果的果实，却见到手中放着的是一枚焦苦难咽的果子，登时兴味索然。国王也是如此：他原本渴望听闻那与禅那、神通等功德相应、足以击破无常、苦、无我三相的甘露法音，然而先前一见富楼那便已心生不悦，此刻又听到赞叹其功德，愈发不乐，于是默然无语。虽然心中不快，转念却又思忖：“若我呵斥他，揪住他的脖颈撵出去，旁人便会恐惧地想：‘无论谁说话，国王都会如此处置’，从此再无人敢言语了。”因此虽不欢喜，也只得容忍那番话，一直保持沉默。继而另一位大臣心想：“我来称颂自家亲族的沙门功德”，便接着说了起来。由此说到“Aññataropi kho”（又有一位）等。此后所有内容，都可依此方式理解。显示巴利原文

此处，「Makkhalī」（末伽梨）是其名。因出生于牛棚，故又以「Gosāla」（牛棚生）为别名。据说，他曾在泥泞的地上托着油罐行走，主人叮嘱说：“孩子，别滑倒（mā khalī）！”他却因放逸滑倒在地，因惧怕主人而拔腿便逃。主人追上去揪住了他的衣角，他便弃下外衣，裸形而逃，成了一名裸行外道。其余情形与富楼那相似。显示巴利原文

153「Ajito」（阿耆多）是其名，因身披人发织毯，故称「Kesakambalo」（披发毯者）。将此名号合在一处，便称为「阿耆多·翅舍甘巴喇（Ajito Kesakambalo）」。此处所说的“发毯”，即是以人的头发编织而成的毯子。世间再无比这更下劣的衣物了。正如经中所说：“诸比丘，譬如一切编织之衣中，发毯最为低劣。诸比丘，发毯于寒时冰冷，于暑时灼热，色泽丑陋，气味恶臭，触之令人苦痛。”（《增支部》3.138）显示巴利原文

154“Pakudho”是他的名，“Kaccāyano”是他的姓，如此名姓合称，即为“帕古陀·迦旃延”。此人禁止使用冷水，即便便后也不用水净身，除非找到温水或米汤才会净身。若需渡过河流或路上的积水，他便堆起一个沙堆，认定“我戒已破”，重新受持戒律后，方才继续前行。他就是这样一位没有少许瑞相的修行者。显示巴利原文

155“Sañcayo”是他的名，他是贝拉塔的儿子，故称“贝拉塔之子”。显示巴利原文

156“尼乾陀”一名，源于他们如此宣称：“我们没有结缚的烦恼，没有缠缚的烦恼，我们是舍离烦恼结缚的人。”由此得名。他是那塔的儿子，故称为“那塔子”。显示巴利原文

157“那时，国王……”：据说，国王听了他们的话后心想：‘我不想听他说话的人，偏一个个抢着说；而我想听他说话的那位，却像饮了龙毒呆立着的金翅鸟一样，沉默不语。这对我来说真不是好事。’接着他又想：‘耆婆是已寂静的佛陀世尊的侍者，自己极为寂静，因此就像一位具足威仪的比丘，只是默然坐着。如果我不先开口，他是不会说话的。然而，当大象踩踏时，能抓住的只有大象自己的脚呀。’于是，他便主动与耆婆交谈，因此说了‘那时，国王……’这一句。此处的‘为何沉默？’是在问：‘因为什么缘故而沉默？’意思是：‘这些大臣们各自称赞自己的家僧，讲得滔滔不绝。难道你是因为不像他们那样有自己的家僧，所以无言以对吗？难道我父王没有赐给你富贵和自在？还是说你是一位没有信心的人呢？’他这样问道。显示巴利原文

于是，耆婆这样想：‘这位国王是想让我称说我家僧的功德，现在可不是我保持沉默的时候了。可是，这些大臣都是在礼敬国王之后，坐着称赞各自家僧的功德。对我来说，用这种方式来宣说导师的功德，是不合适的。’于是，他从座位上起身，面向世尊精舍的方向，以五体投地之礼恭敬礼拜后，将十指合拢，闪耀光辉的合掌举至头顶，说道：‘大王，请您不要这样想：“这人是随便去亲近某个沙门的那种人。”我的导师，在入母胎时、从母胎出生时、伟大的出家时、成就正觉时，以及初转法轮时，这一万世界都曾震动；他如此这般地展现了双神变，如此这般地自天宫下降。大王，我将宣说导师的功德，请您一心专注谛听。’说完，他便开始宣说：‘大王，这位世尊是阿拉汉、正自觉者……’等等。此处的‘彼世尊’，是依‘如此这般地讲述’的意义而使用的受格，意思是‘关于彼世尊’。‘善妙’指具足善妙的功德，也就是最上的意思。‘称誉之声’指称誉本身，或者指赞叹的声誉。‘已高扬’指已经遍满含天神的世间而高扬。如何遍满的呢？即通过‘彼世尊是阿拉汉、正自觉者……乃至……世尊’。显示巴利原文

这里的句子连接是：彼世尊，因为这样的原因称为阿拉汉，因为这样的原因称为正自觉者……乃至……因为这样的原因称为世尊。意思是说，是由于这些原因。其中，因为远离了一切烦恼敌、因为摧破了一切烦恼辐、因为值得领受资具等供养、因为在造作恶行中没有任何隐匿，基于这些原因，依这些理由，彼世尊应被了知为阿拉汉。如此，先列举出论母，所有这些词句的详细解释，在《清净道论》的佛随念解说中已有详尽说明，它们的详细内容应当从那里去了解。显示巴利原文

耆婆逐一解释每个词语的含义后，便说：‘大王，我的导师正是这样的阿拉汉，正是这样的正自觉者……乃至……正是这样的世尊。’随后他说道：‘大王，请前去亲近世尊吧。或许，当大王亲近世尊时，您的心会变得明净。’此处，当他说‘请大王前去亲近他’时，也表达了这层意思：‘大王，即使像您这样由百人、千人乃至十万人围绕请问，我的导师也能把握所有人的心并为之说法。请大王放心前去亲近、提问吧。’显示巴利原文

国王听闻世尊的功德叙述时，全身被五色喜持续遍满。他当即生起前往之心，心想：‘此刻我要前往十力尊处，除了耆婆，恐怕再没有谁能如此迅速地备好车乘了。’于是他说：‘那么，亲爱的耆婆，请备象车吧。’显示巴利原文

158这里的‘那么’是表达催促语气的不变词，意思是：‘去办吧，亲爱的耆婆。’‘象车’：虽然当时也有马、车等种种车乘，但象车最为上等。前往最上者之处，理应乘坐最上等车乘前往。再者，马、车等车乘会发出声响，远处便能听到，而坐象车一路随行的人则听不到那些声音。此外，他还考虑到，前往已彻底寂灭的世尊之处，也应当使用同样寂静无喧哗的车乘。如此思惟后，他说：‘象车’。显示巴利原文

“五百母象”是指五百头母象。“令备办”是说让人把适合骑乘的象备好。“堪乘之象”就是指适合骑乘、可以跨坐上去的象。那么，耆婆做的这件事是国王未曾吩咐的吗？确实，国王未曾吩咐。为什么呢？因为他很有智慧。据说他当时心里这样想：“国王说‘我现在就去’，但国王素来怨敌众多。万一途中发生意外，众人便会责备我：‘耆婆，你对国王说了些什么，在不恰当的时候就把国王带出去？’同样，他们也会责备世尊：‘沙门乔达摩，只因有人谈论自己，就不看时机是否合适而去说法。’所以，我要采取一种方法，既能让我和世尊免于受人责备，又能妥善地做好国王的守护。”显示巴利原文

于是，他想：“依靠女人，男子便没有恐惧，有这些女人围绕，我就能安稳地去了。”于是，他备齐了五百母象，又找来五百妇女，让她们换上男装，吩咐说：“你们手持刀剑与矛，围在国王身边护卫。”之后，他又进一步想：“这位国王在今生的这个五蕴身中，并没有证得道果的因缘，而诸佛一定要看到众生因缘具足才会说法。这样吧，我来召集大众，这样一来，导师一定会观察到其中某人的因缘而开示佛法，那就能利益大众了。”于是，他就派人到各处发布通告，并击鼓宣告：“今天国王将要前往世尊那里去，大众应各自随其能力，前来担任国王的随行守护。”显示巴利原文

于是，大众心想：“听说国王要去拜见导师，今天会有什么样的说法呢？我们还去星宿节庆做什么？我们也到那边去吧。”就这样，所有人都手持香、花鬘等物品，等候在路上，期盼国王的到来。耆婆也向国王禀报说：“大王，象车已经备妥，现在请您判断时机是否合适。”这里的“现在请您判断时机是否合适”乃一句客气话，其真实意思是：“您吩咐的事，我已经做好，现在去或不去，都请您按自己的心意决定。”显示巴利原文

159「各别妇女」，即各自分开、互不混杂的妇女，指的是一头母象配一位妇女这样的安排。「当火炬被执持时」，是说手持的火炬正被高高举起的时候。「以广大王威」，即凭借着极为广大的国王威势。经文亦作“mahaccā”，义即“广大”，这只是性别的语法变化罢了。这里所说的“王威”，就是指国王的神通威力。那么，他的王威具体是什么呢？正是统御方圆三百由旬、两大王国所带来的自在威势与荣光。虽未事先筹备，只一念“某日国王将去亲近如来”，那五百名妇女便当即换上男装，裹好头巾，肩挎利剑，手持嵌宝长矛，齐齐整整齐地走了出来。正是针对此情景，经文才说：「令各别妇女乘象……」。显示巴利原文

此外，还有一万六千位刹帝利舞伎女围绕在国王身边。在她们的外围，是侏儒、驼背、山野人等；再外围一层，是后宫那些可信赖的侍卫；侍卫的外围，是约六万名服饰缤纷、仪态华丽的大臣；大臣的外围，是约九万名严饰着各种庄严具、手持各式兵器的王族子弟，看来犹如年轻的持明者一般；在他们外围，是约一万名婆罗门，身着价值百金的衣服，将价值五百金的上衣搭于一边肩上，沐浴清净，遍抹上等香料，颈悬金花鬘等种种饰物，容光焕发，高举右手，一路呼喊着胜利的欢呼声而前行；在他们外围，是五音齐奏的乐器队伍；乐器队伍外围，是由弓箭手排列而成的防卫圈；弓箭手外围，是一队队象群；象群外围，是骏马交颈相接、并排行进的马队；马队外围，是车辆首尾相衔、彼此碰撞的队列；车辆外围，是勇士们挥臂交击的阵形；最外围，则是十八种兵种组成的军阵，各各依其身份所应有的庄严与装饰，显得光彩夺目。耆婆医师正是这样布置国王的随从队伍的，他使得即使有人站在最外围放箭，那箭也绝射不到国王。而耆婆本人则在离国王不远处步行，心里思忖。显示巴利原文

「曾有一种怖畏」这一句中，所说的怖畏有四种：心的惊悚怖畏、智怖畏、所缘怖畏以及愧怖畏。在这四种怖畏当中，诸如“缘于生而有的恐怖恐惧”（《中部·怖畏恐惧经》）等说法所指出的，便是“心的惊悚怖畏”；诸如“那些众生听闻如来说法之后，大多生起了怖畏、悚惧与惊怖”（《相应部》3.78）这类经文所指出的，便是“智怖畏”；而像“这想必就是那种怖畏恐惧降临了”（《中部》1.49）这一句经文所指出的，便是“所缘怖畏”。显示巴利原文

这称为‘愧怖畏’。在这些怖畏中，此处的‘心惊怖畏’，意思是‘那时确实存在’。‘惊悚’即惊悚的状态，指全身颤抖。‘毛发竖立’即令毛发竖立，指毛发竖立的状态。然而，这种毛发竖立，在听闻正法等生起喜悦时，也会由于喜悦而生起。对于生性胆怯的人，在遭受突击、见到夜叉等时，也会由于怖畏而生起。这里应理解为由怖畏所引起的毛发竖立。显示巴利原文

为什么他会恐惧呢？有人说是因为黑暗。据说王舍城有三十二座大城门、六十四座小城门，耆婆的芒果园位于城墙与灵鹫峰之间。他从东门出城，走进山影之中。在那里，山顶遮住了月亮，山影与树影交叠，形成一片黑暗。但这并非真正的原因，因为当时有无数火炬，百千万枝，难以计数，根本没有任何幽暗。显示巴利原文

然而，国王因为四周寂静无声而对耆婆生起了疑惧。据说耆婆曾在高楼上禀告他：“大王，世尊喜好寂静，应以寂静的方式前往。”因此国王禁止了乐器声。乐器只是被拿着而已，侍从们也不高声说话，仅以手势示意，寂静地行走。芒果林中连一声弹指声都听不到。国王们本是喜好声音嬉游的，他因这片寂静而不安，对耆婆起了疑心，心想：“这耆婆在我的芒果林里安排了一千二百五十位比丘，此处却连一丝弹指声都听不到，恐怕有诈。他想骗我出城，在前面布置军队，抓住我，自己便可撑起伞盖称王。此人具足五头大象之力，又紧挨着我行走，而我身边连一个手持武器的士兵都没有。哎呀，我恐怕要遭殃了。”如此恐惧之后，他却无法装作不害怕，便将自己的恐惧表露了出来。因此经文说：“那时，国王……没有声响。”（Atha kho rājā…pe… na nigghoso）其中，“sammā”是朋友间的称呼，意思是：“朋友，你不会骗我吧？”“不欺骗”（na palambhesi）是说：“你不会把没有的事说成有，来骗我吧？”“人声”（niggho）显示巴利原文

“莫怕，大王！” (Mā bhāyi, mahārājā) 耆婆心想：“这位国王不了解我，认为‘这个人不会夺人之命’。然而，如果我不安慰他，他可能会崩溃。”于是坚定地安慰道：“莫怕，大王！”然后说：“陛下，不……”等。「往前」 (abhikkamā) 意思是朝着那个方向去，也就是进入。因为说一遍不够坚定，便又快速说了两遍。“那些圆亭中的灯火在燃烧” (Ete maṇḍalamāḷe dīpā jhāyantī)，大王，贼众是不会点亮灯火待在那里的，而这些圆亭中灯火明亮。凭着这灯火的标志，大王请前往。显示巴利原文

160"象地"是指能骑象行走的地方，称为象地。"大象下来"意为在精舍的外门楼处从象背下来。双脚落地的刹那，世尊的威光遍触国王的身体。顿时，他全身流汗，衣服犹如刚被拧过一般。他忆起自己的罪过，生起极大恐怖。他无法径直走向世尊，便抓住耆婆的手，如同游园一般，赞叹精舍道："善哉，耆婆友，你做得很好，做得很好！"就这样逐步走到圆亭门前，即到达世尊所在之处。显示巴利原文

"朋友，在哪里呢？"为什么他这样问？有人说："因为不认识。"据说他年少时曾随父亲见过当时的世尊，但后来由于亲近恶友，犯下杀父之罪，又派遣刺客，放出那罗祇梨象，成为大罪人，之后便再未到过世尊面前，故因不认得而发问。但这并不合理。因为世尊具足种种殊胜相，以随形好庄严，放出六色光明，照耀整个园苑，犹如众星所围绕的满月，被比丘僧团环绕，端坐于圆亭中央，谁会不认识呢？然而，国王只是基于自身的威仪而问。王族本来就有这样的习气，即使知道也装作不知而问。耆婆听了，心想："这位国王站在大地上问'大地在哪里'，仰望天空问'日月在哪里'，站在须弥山脚问'须弥山在哪里'，同样地，他站在十力尊者面前，却问'世尊在哪里'。好吧，我来为他指示世尊。"于是向着世尊合掌致敬，说："陛下，那位就是世尊。"等等。"在前"意为：世尊被僧团环绕，安坐于前。显示巴利原文

161"往世尊那里去"意为：世尊所在之处，他便前往，即来到世尊近前。"站在一边"意为：不碰触世尊或比丘僧团，在适宜自己站立的一处，顶礼世尊后，独自站立。"默然，默然"意为：无论他向哪里看，那里都一片默然。因为在这时，没有一位比丘躁动手脚或发出任何声响，也没有一位比丘去注视那饰以一切庄严、有舞女眷属相伴、立于世尊面前的国王或随众。所有比丘都只是凝望着世尊而坐。显示巴利原文

国王对僧团的寂静生起净信，见诸根寂静的比丘僧团犹如无垢清澈的湖水，便一遍遍注视，发出感叹。此处所说的“以此”，是指通过身、语、意三方面的戒行寂静，僧团正是以此寂静而寂静。他并非因为想着“啊，愿我儿子出家后也能这样寂静”才说这番话，实则是见僧团后心生净信，忆起了自己的儿子。世间人得到稀有之物或见到罕见之事时，自然就会忆念起亲爱与交好之人，因此他是在见到僧团后，在忆念儿子时这样说的。显示巴利原文

也可如此理解：他出于对儿子的疑虑，希望儿子也能获得这种寂静，所以这样说。据说他是这样思惟的：“我儿子会问：‘父亲尚且年轻，我的祖父在哪里呢？’当他听说‘被你父亲杀死了’，便可能想：‘我也要杀死父亲，夺取王位。’”正是出于对儿子的这种担忧，希望他能获得内心的寂静，所以这样说。然而，尽管他这么说，儿子终究还会杀他。因为这个王族中，父杀之事已连续出现五代：阿阇世杀死频婆娑罗，优陀耶杀死阿阇世；优陀耶的儿子大矛杀死优陀耶；大矛的儿子阿那律杀死大矛；阿那律的儿子龙奴杀死阿那律。国人对龙奴极为愤怒，说道：“这些都是断绝王统的国王，留着有什么用？”于是杀死了龙奴。显示巴利原文

为什么世尊要说“你去了”呢？据说，世尊在国王还未开口时便这样思惟：“这位国王到来后默然无语地站立，他究竟在想什么？”世尊了知他的心念：“他无法与我交谈，便望着比丘僧团，忆起了儿子。如果我不先开口，他一句话也说不出来。那么我就与他交谈吧。”于是，在国王默然无语之后，世尊接着说：“大王，你顺着心中的爱念去了。”它的意思是：犹如从高处涌出的水必定流向低处，大王也是如此，注视比丘僧团之后，便顺着心中的爱念去追忆了。显示巴利原文

于是国王心想：“啊，佛陀的功德真是稀有！像我这样对世尊犯下重大过失的人，恐怕再也找不出第二个了。我杀害了世尊最重要的护持者，又听信提婆达多的话，派遣刺客前去行刺，还放出那罗祇梨象，也正是因为我，提婆达多才推出滚石。世尊面对如此罪大恶极的我，竟然还能开口对我说话，十力者的尊口毫无厌嫌！啊，世尊以五种方式安住于无恼害中，真是善为安立。我怎么能舍弃这样的导师，去向外寻求依靠呢？”他这样一想，心中生起喜悦，便开口称唤世尊：“尊者，我所亲爱的……”等等。显示巴利原文

162「向比丘僧团合掌后」(Bhikkhusaṅghassa añjaliṃ paṇāmetvā)：据说他这样考虑：“如果我在礼敬世尊之后，又东奔西走地去礼敬比丘僧团，那么世尊就会被置于我身后，这样的举动也是不恭敬的。就像一个人先礼敬了国王，又去礼敬副王，那就等于对国王不尊重了。”因此，他在礼敬世尊后，就直接在原地合掌向比丘僧团礼敬，然后退坐到一旁。「某个地方」(kañcideva desaṃ) 指的是“某个角落”(kañci okāsaṃ)。显示巴利原文

接着，世尊为了激起他提问的兴趣，说道：“大王，如果你有所欲问，就请问吧。”(puccha, mahārāja, yadākaṅkhasīti) 这句话的含义是：“你要是想问，就问吧，对我来说，解答疑问并无任何负担。”或者是：“请问吧，无论你想问什么，我都会一一为你解答。”这便是如来以一切知者的身份所作的开许提问(sabbaññupavāraṇa)，这种殊胜是独觉佛、上首弟子乃至大声闻弟子所不具备的。因为他们不会说“如果你有什么想问的”(yadākaṅkhasīti)，而是会说“我们听了之后会弄清楚的”(sutvā vedissāmāti)。只有诸佛才会说：“贤友，如果你有所欲问，请问吧”(puccha, āvuso, yadākaṅkhasīti)，或者说：“大王，如果你有所欲问，请问吧。”显示巴利原文

或：“比丘，既然如此，你便在自己的座位上坐下，想问任何问题就问吧。”显示巴利原文

那些夜叉王、天神、沙门、婆罗门和游方者，各自宣称拥有一切智并提出邀请。世尊成就佛果后发出这样的邀请，这并不稀奇。当他尚在菩萨地、安住于有限的部分智时——显示巴利原文

如是，为了释提桓因等人的利益，被仙人们所请求——显示巴利原文

就这样，在獐子长老的时代，以及在《桑巴瓦本生》中：有位婆罗门，经历极长的时间，为寻问题的尽头，走遍整个赡部洲三次，始终不见答案。当他得允提问时，一个年仅七岁、正在路边玩沙土的小孩，于路中央盘腿结跏趺坐——显示巴利原文

163当世尊如此作了关于一切知的自恣后，国王心生欢喜，提出问题：“尊者，正如这些……”等等。此处，“技艺”即“技艺处”。“种种技艺处”意指众多技艺。“哪种呢？”意为有哪些呢？他以“象师”等语，展示了那些依各种技艺而活命的人。其意趣是：“正如这些依各自技艺活命的人，依其技艺而有现见的技艺之果为人所知。同样，能否也指出一种现见的沙门果呢？”因此，他列举了诸技艺处，并指出了依技艺而活命的人。显示巴利原文

此处，象师指所有驯象师、象医、象贩等；马师指所有驯马师、马医、马贩等；车师指所有车匠、车战者、车卫等；弓师指弓箭教师与射手；旗手是在战斗中持胜利旗帜行于阵前的人；扇师是排列军阵之人，他们会说：“这里是国王的位置，这里是某大臣的位置。”团食施者，一说是骁勇的大战士，据说他们冲入敌军，如切饭团般斩下敌人首级后跃出；也指在战场上给战士们分发饭钵的人，他们因此得名。豪族王子指那些勇悍好斗的王子。突击者指那些人：他们先说“我们要取谁的首级或武器？”，得到“取某人的来”的吩咐后，便冲入战场去夺取，因其冲入，故称突击者。大象指如大象般的大战士，这是对即使遭遇象兵等也不退转的战士的称号。勇者指绝对的勇士，即便身着网甲或皮甲也能渡海作战。皮甲战士指身穿皮铠甲，或持防箭皮盾作战的人。女奴之子指因强烈爱慕而作战的家奴战士。厨人指制作糕饼者。理发师指沐浴师。沐浴显示巴利原文

那时，世尊并未直接回答，而是心想：“这里有众多外道弟子和王臣前来。如果我开示黑分与白分（不善与善）来讲述，他们便会非难：‘我们的国王满怀热忱而来，而沙门乔达摩自从他到来后，就只是讲沙门间的喧闹与争吵。’这样他们就不会恭敬听法。但若由国王自己来讲述，他们便无法非难，只会随顺国王，因为世间确实追随有权力者。来，我将任务交给国王吧。”于是世尊将任务交给国王，说道：“你是否记得……”等等。显示巴利原文

164“你是否记得（abhijānāsi no tvaṃ）”意为：你是否记得？此处的“no”字应与后面的“问”字结合理解。完整的意思是：“大王，你曾向其他沙门、婆罗门问过这个问题吗？你还记得曾问过吗？没有忘失吧？”“若不麻烦你（sace te agaru）”意为：若对你而言，将他们当时的回答在此复述出来并非沉重之事，若你没有任何不适，就请讲出来。“尊者，对我来说不麻烦（na kho me, bhante, garu）”他这样说，是针对什么而言的呢？因为在那些看似贤者的人面前说话极为困难，他们会逐字逐音地挑剔。而真正的贤者听了陈述后，会赞许讲得好的地方；对于讲得有缺失之处，如经义、含义、词句等有所不契，他们会一一纠正后再作开示。像世尊这样真正的贤者，再无第二人。因此他说：“尊者，对我来说并不麻烦；只要有世尊在场，或有如世尊一般的人在场，我便不会觉得为难。”显示巴利原文

165“Ekamidāha”意为“我独自一人在此”。结束了可带来欢喜、应被忆持的交谈，也就是完成了能生欢喜、适于铭记的谈话之后。显示巴利原文

166于“大王，对作者、令作者”等句中，“作者”指亲手造作的人。“令作者”指通过命令使他人造作的人。“断者”指砍断他人手足等的人。“煮者”指以杖等折磨他人的人。“令忧者”指通过夺取他人财物等方式使人陷于忧愁的人。“令生忧者”指自己生起忧愁，或令他人心生忧愁的人。“令疲者”指以断绝饮食、捆绑、关入暗室等方式，令自己疲劳或使他人疲劳的人。“悸动者、令悸动者”指他人悸动时自己随之悸动，且令他人悸动的人。“令夺命者”指自己杀生或令他人杀生的人。如此，一切处皆当理解为作与令作之义。显示巴利原文

“Sandhi”指屋舍的缝隙。“Nillopa”指大规模的劫掠。“Ekāgārika”指围住独一户人家而加以劫夺。“Paripanthe”指为了抢夺往来行人而拦在路中的人。“作恶者，恶不被作”（Karoto na karīyati pāpaṃ）：即使怀有“我在作某种恶”的认知而去造作，恶也不成其为恶，即无有恶；可是众生却处于“我在作恶”这样的认知中。“Khurapariyanta”指刀轮的边缘，或如刀刃般锋利的边际。“一肉堆”即一堆肉，“堆”是其同义词。“以此为因”指成为一堆肉的原因。显示巴利原文

“南岸”：指南岸之人，残暴凶恶。针对他们，才说“杀害”等语。北岸的众生则有信心、有净信，是皈依佛、皈依法、皈依僧的弟子。针对他们，才说“布施”等语。其中，“祭祀”指举行大祭祀。“调伏”是通过调伏诸根，或持守布萨戒而调御自身。“防护”是通过持戒而防护。“实语”是说真实语。“阿含”（Āgama）意为“到来”，指流转、发生。这段话彻底否定了善恶业的造作。显示巴利原文

所谓“问芒果却答以菠萝蜜”，是指当被问到“芒果是什么样的？芒果的树干、叶子、花朵、果实是怎样的？”时，却回答说“菠萝蜜是这样的，菠萝蜜的树干、叶子、花朵、果实是这样的”。“于已征服之境”：指在自己命令所及的范围内。“应受呵斥”：指应受指责。“不欢喜”：指不发出“善哉，善哉”这样的赞叹。“不斥责”：指不用“你说了愚人的恶语”这样的话来驳斥他。“不执取”：指不将其作为核心要义来受持。“不记持”：指不依其核心要义，而将“这是出离，这是胜义”铭记于心。然而，对于这些词句本身，他却是已经学习过、也记住了的。显示巴利原文

167-169在末伽梨瞿舍利的观点中，“缘”只是“因”的同义词。他以此二者，否定了实际上存在的——身恶行等是杂染的缘，以及身善行等是清净的缘。“自作”：即自己作的业。他否定了“众生依此自作业而能达至天界、魔界、梵天界、声闻菩提、辟支菩提，乃至一切知智”这样的说法。以第二个词“他作”，否定了依靠他人的教导与教诫——除了大菩萨之外，其余众生由人天福乐开始，直至证得阿拉汉果的这种他力所作。如此，这个愚人等同于在攻击胜利者的法轮。“无有士夫所作”：他否定了众生依这种士夫的作为而成就前述的那些功德。“无有力量”：他否定了众生依靠自力精进努力而获得那些成就的“力量”。“无有精进”等词，都是“士夫所作”的同义词。只是为了反驳“此是由于我们的精进，此是由于士夫的力量，此是由于士夫的奋发而发生的”这一类说法，才将这些词分别开示。显示巴利原文

「一切有情」：即骆驼、牛、驴等，毫无遗漏地全部包括。「一切生类」：是说单根生类、两根生类等。「一切有」：是针对卵生、胎生、湿生中的众生而言。「一切命」：是针对稻、麦、豆等而言，他因其生长的状态而以为“有命”。「无力、无能、无精进」：是说它们没有自主力、没有力量、也没有精进。「任由命运、聚分、本性所转」：其中，“命运”即决定；“聚分”即六种生类投生之处；“本性”即自性。如此，它们被命运、聚分和本性所转变，达到种种不同的状态。这表示：“注定应存在的，便那样存在；注定不应存在的，便不存在。”「唯于六种生类」：是说只在六种生类中感受苦与乐，表明并没有另外能受苦乐的地方。显示巴利原文

「十四百千首要之生」：指最殊胜的出生有一万四千种，另有六千种，另有六百种。「五百业」：即五种百业。这纯粹是以诡辩来显示无意义的见解。对于「五业、三业」等说法，含义也是如此。但也有人这样说：「五业」是约五根而说；「三业」指身业等。而在「业与半业」中，据其见解，身业和语业算是“业”，意业算是“半业”。「六十二道」：即六十二种修行之道。「六十二中劫」：一个大劫中，本来有六十四个中劫，但这愚者因为不知道另外两个中劫，所以才这么说。显示巴利原文

「六类生」：即黑色类生、蓝色类生、红色类生、黄色类生、白色类生、最极白色类生，这是他所说的六种生类。其中，杀羊者、捕鸟者、猎兽者、杀猪者、猎人、杀鱼者、盗贼、刽子手、狱卒，以及其他从事残忍暴行之业的人，他称为「黑色类生」。他把比丘称为「蓝色类生」，据说是因为比丘在受用四种资具时，犹如在食物中掺了刺一般进食。而“比丘是棘刺活命者”这句话，其实正是他自己经典里的原话。或者，他认为确实有一种出家人名为“棘刺活命者”。他把耆那教的裸形者和只穿一件衣的修行者称为「红色类生」，并说这些人比前两种更清净。他把穿着白衣的在家人——也就是那些裸形者的弟子——称为「黄色类生」，如此一来，他将自己的供养者抬高到比耆那教徒更胜的位置。他把邪命外道的男男女女称为「白色类生」，说这些人比前四种更清净。最后，他把难陀、婆求、翅舍、僧耆奢、末伽梨瞿舍利·瞿舍罗等称为「最极白色类生」，说他们比所有其他人都更清净。显示巴利原文

“八种男子界”：即愚钝界、游戏界、试步界、直行界、学人界、沙门界、胜者界、堕落界——他称此为八种男子界。其中，从出生之日起七日之内，有情方离母胎的逼窄处，故皆迟钝、昏昧，此阶段称为“愚钝界”。若是恶道转生者，则不断哭泣叫唤；若是善道转生者，则似忆起宿世般微笑，此阶段称为“游戏界”。当幼儿抓住父母的手足、扶着床或椅，将脚试探于地面尝试迈步的阶段，称为“试步界”。能独立安稳步行时，称为“直行界”。正在学习种种技艺时，称为“学人界”。离家出家修行时，称为“沙门界”。随师修学并有所体证时，称为“胜者界”。若有比丘既属堕落，又是一个无所得的胜者，他便称这种无所得的沙门为“堕落界”。显示巴利原文

“四十九邪命外道”：指四十九种邪命外道的谋生方式。“百游方者”：指一百种游方者的出家方式。“百龙居”：指一百个龙所居住的区域。“二十根百”：即二十种根各有百数。“三十地狱百”：即三十种地狱各有百数。“尘界”：指扬撒灰尘之处，这是就手背、脚背等部位而言的。“七有想胎”：这是针对骆驼、牛、驴、羊、家畜、野兽、水牛等所说的。“七无想胎”：这是针对稻、米、大麦、小麦、稗、黍、稊稗等所说的。“无系胎”：指在结节处生出的胎，这是针对甘蔗、竹、芦苇等所说的。“七神”：本来有众多的神，他却说只有七个。本来人亦无量，他却说人的种类只有七种。“七毕舍遮”：毕舍遮本来有种种大小不同的形体，他却说有七种大毕舍遮。“池”：指大池，他是针对耳环池、车匠池、无热恼池、狮子崖池、六牙池、曼陀基尼池、拘那罗池等所说的。显示巴利原文

“绳结”：即指结节。“大悬崖”：指巨大的断崖。“百小悬崖”：指上百座小悬崖。“大梦”：指重大的梦境。“百小梦”：指上百个小梦境。至于“大劫”，则是就大劫而言的。对此，他是这样解释的：有一大湖，每隔一百年，以草尖从中取一滴水。如此取水七次，直至该大湖完全干涸，这全过程所用之时，才称为一个“大劫”。他所持的见解是：无论愚者还是智者，都必须经历如此大劫，在流转八万四千大劫之后，才能究竟苦边。据说，依其说法，智者无法中途净化而证得解脱，愚者亦不能超越此限而提早抵达终点。显示巴利原文

“以戒”：指以裸露外道之戒，或以其他任何一种戒。“以誓愿”：指以那样的誓愿。“以苦行”：指以苦行。所谓“未成熟而令成熟”，是说有人心想“我是智者”，于是半途便自以为清净。所谓“已成熟，触之又触，令其消尽”，是说有人心想“我是愚者”，于是超过所说的时限而死去。“hevaṃ natthi”：意为“这样不存在”，这是显示此二者皆不能成就。“如斗量”：就像用斗来量取。“于乐与苦”：在乐与苦上。“界限已定”：由所说的时限所构成的界限已定。“无减损与增长”：没有减损，也没有增长。意思是：对于智者，轮回不会缩短；对于愚者，轮回也不会延长。“增上与减下”：即增上与减下，这是对减损与增长的另一种表述。显示巴利原文

现在，以譬喻来证成此义，故说“譬如线团”等。其中，“线团”：指缠绕而成的线球。“当它被解开时便随之而去”：如同人站在山顶或树顶上抛掷线团，线便随着自身长度一边被解开一边前进；线尽之时，它就在那里停住，不再前进。同样地，这是用以显示：一旦超过所说的时限，就不再往前行进。显示巴利原文

170-172在阿耆多的学说中，说“无施”，是就布施没有果报而说。“已供”指大型的祭祀。“已献”指赠礼的供养。这两者也是就它们没有果报而加以否定的。“善行恶行之果、果报”：凡被称为果或果报的，他说都不存在。“此世无”是指那些在他世界的有情没有此世；“他世无”是指在此世的有情也没有他世，表明一切众生就在各自所在的地方断灭。“无母无父”是就孝敬父母或忤逆父母的善行恶行之果报不存在而说的。“无化生有情”指死后转生于他处的有情不存在。显示巴利原文

“由四大地种所成”即由四大种所构成。“地归于地身”指内地界归于外地界。“随往”即追随，“随至”是其同义词，也有“随逐”的意思，二者皆显示“往、至”之义。水等诸界同理。“诸根”指意等六根奔向虚空。“以床为第五”即以卧床为第五，指床以及抓住床脚的四个人。“直到火葬场”即直到墓地。“句迹”指“此人如此持戒，如此破戒”等种种功德与过失的陈述，或者此处即指身体本身。“鸽子色”即鸽子的颜色，意指鸽翅之色。“成灰”即成为灰末，此即原文。“诸献祭”指任何分为赠送、礼品、供养等的布施，这一切最终都只成为灰烬，不会在此后成为给予果报之物。“施被愚人施设”指布施由愚人所设立，意思是：这种布施是愚人、无智慧者所设立的，并非智者所设立。愚人布施，智者接受。显示巴利原文

其中，富兰那说“作恶不被〔恶〕做”是在否定业；阿耆多说“身坏断灭”是在否定果报；末迦梨·瞿舍罗说“无因”则是在否定两者。而在否定业时，果报也被否定了；在否定果报时，业也被否定了。如此，这一切在义理上都是既否定业又否定果报，并且是无因论者、非作业论者及虚无论者。显示巴利原文

那些执取他们的见解，在夜间住处或日间住处坐着念诵、思察的人，在面对“作恶不被〔恶〕做、无因、无缘、死则断灭”等所缘时，邪念稳定而住，心达到一境性，速行心生起。第一个速行还有可救治，第二等速行也是如此；到了第七个速行，即使在诸佛看来也无法救治、不可逆转，就像阿利咤荆棘一样。其中，有些人陷入一种邪见，有些人陷入两种，有些人陷入三种。无论是陷入一种、两种或三种，都已经成为决定性的邪见者；他成为通往天趣的障碍，也成为通往涅槃的障碍。在此生结束后，他连天界都无法去，更不用说证得涅槃了。这种有情被称为“轮回桩”，如同大地的守护者，大多没有出离这种生存状态的可能。显示巴利原文

173-175在波拘陀的学说中，“akaṭā”（非所作）意指不是被造作的。“Akaṭavidhā”（非所作种种）意指不是以种种方式被造作的。“Evaṃ karohi”（如是作）的意思是：它们不会因任何人的命令而被动地成为那样。“Animmitā”（非所造）意指甚至无法以神通力制造它们。“Animmātā”（非能造）指不可被制造；有些人将此词释为“animmāpetabbā”（不应被造），但这个词既不见于经典，也不见于注疏。关于“不孕”等三个词，其意义如前所述。“Na iñjanti”（不动摇）：因为它们如同因陀罗柱一般安住，所以不被动摇。“Na vipariṇamanti”（不变异）：即不舍弃自己的本性。“Na aññamaññaṃ byābādhenti”（不相互恼害）：即不互相伤害。“Nālaṃ”（非能）：即无能为力。在“地身”等词中，“地”即是“地身”，或者说为地的集合体。“Tattha”（在那里）：在那有灵魂的七身之集合中。“正是七身”：如同刀锋击打一堆绿豆等时，能从绿豆等之间的缝隙穿入一般，在七身的间隙与孔洞之中，刀可以显示巴利原文

176-178在尼乾子学说中，“cātuyāmasaṃvarasaṃvuto”意指以四分防护而得防护。“Sabbavārivārito ca”指遮止一切水，弃绝所有冷水。据说他对冷水起众生想，因此不用。“Sabbavāriyutto”指具备一切遮恶之防护。“Sabbavāridhuto”指依一切遮恶之防护而涤除罪恶。“Sabbavāriphuṭo”指为一切遮恶之防护所触及。“Gatatto”谓心已达究竟。“Yatatto”谓心已得防护。“Ṭhitatto”谓心善安住。其教说中虽有随顺于法之处，然因见不清净，故皆成邪见。显示巴利原文

179-181散阇耶论中的“不死矫乱”，其义与前述相同。显示巴利原文

182“Sohaṃ, bhante”即“尊者，我”之意：犹如挤压沙子而不得油，我于外道诸说中寻不见精髓，故而请问世尊。显示巴利原文

183「Yathā te khameyyā」的意思是“只要世尊觉得合适”。「Dāso」指奴仆，即家生奴、买得奴、俘获奴、自愿为奴这四种中的一种。「Kammakāro」指工作者，即勤快不懈、习惯于做事的人。他远远看见主人便率先起身，因此称为“先起者”（pubbuṭṭhāyī）。这样起身后，便为主人铺设座位，做完洗脚等应做之事，然后才躺下或坐下，因此称为“后卧者”（pacchānipātī）。另一种说法是：在主人尚未起床时他就先起来了，因此称为“先起者”；从清晨开始直到主人夜间入睡前，他把所有事务做完后才躺下休息，因此称为“后卧者”。他口中总是应答着“做什么？做什么？”，随时回应主人的吩咐，因此称为“应答‘做什么？’者”（kiṃkārapaṭissāvī）。他专做令主人欢喜的事，因此称为“悦意行者”（manāpacārī）；只说亲切爱语，因此称为“爱语者”（piyavādī）；总是看着主人心满意足的面容来行事，因此称为“仰面者”（mukhullokako）。显示巴利原文

「Devo maññe」意思是“如同天王一般”。「Sovatassāhaṃ puññāni kareyyaṃ」意思是“啊，若我能如此该多好，能修诸般福德”。另有「So vatassa'ssa」的异读，意思相同。他出家精勤后，这样思维：「Yaṃnūnāhaṃ」——如果我作布施，即使尽我一生行布施，也及不上国王一日所施的百分之一。显示巴利原文

「以身防护」（kāyena saṃvuto）：即以身关闭、堵住不善法进入之门，此为含义。其余两句也同理。「以食衣为最上」（ghāsacchādanaparamatāya）：即以食衣为最上、为最高，意指舍弃不正当的谋生方式，以最严格的减损行而满足。「乐于远离」（abhirato paviveke）：即乐于经中所说的三种远离——“身远离属于住于远离处者，心远离属于乐出离者，依远离属于无依着、达到行灭之人”；意指舍弃群体的交际，以身独住；舍弃心烦恼的交际，依八等至而独住；进入果等至或灭等至，证得涅槃而住。「Yagghe」：这是一个表示责备语气的不变词。显示巴利原文

184「我们也会用座位来邀请」（Āsanenapinimanteyyāma）：即把坐过的座位拍净，然后说‘请坐这里’。「也会强行邀请」（Abhinimanteyyāmapi naṃ）：即主动持往而邀请。其中，主动持往有两种方式：以语言及以身体。若这样说道：‘在您等想要的任何时候，需要我们的衣等，请尽管开口。’此即是以语言主动持往而邀请。若见到衣等有所短缺，便取出那些物品说‘请收下这些’，这样给予，即是以身体主动持往而邀请。针对这两种情形，说了「也会强行邀请」。在此，「病缘药具」（gilānapaccayabhesajjaparikkhāro）是指任何适合病人的药物，其词义解释在《清净道论》中已说。「守护、遮挡与保护」（rakkhāvaraṇagutti）：即名为守护、遮挡的保护。然而，这种保护若安排手持武器的人站岗，则不名为如法的安排。但若这样安排：在不适当的时间，捡柴人、采叶人等不得进入寺院，猎鹿人等不得在寺院界内捕鹿或捕鱼，这样的保护则名为如法的保护。针对此而说「如法」显示巴利原文

185「如果是这样的话」（Yadi evaṃ sante）：即假如你的奴隶能从你那里得到礼敬等，事情若如此。在那样的情况下。「必定」（Addhā）：这是一个表示决定的词语。「第一」（Paṭhama）：说出此词时，即暗示还有其他存在。正因如此，国王才说：‘尊者，那么，还能有别的吗？’等。显示巴利原文

186-188「耕」（Kasatī）：故名为耕作者（kassako）。「屋主」（gahapatiko）：即家的主人，仅为一户之家长。「作钩者」（karakārako）：即制作名为钩的工具之人。「增堆者」（rāsivaḍḍhako）：即使谷堆与财堆增长者。显示巴利原文

“少”（Appaṃ vā）：即微少，乃至仅一升米之量。“财蕴”（Bhogakkhandhaṃ）：指财富之聚。“大”（Mahantaṃ vā）：即广大。为了表明：如同舍弃大的而出家是难事，舍弃少的亦是如此，故两者俱说。而在关于奴隶的部分，因奴隶对自己尚且不能自主，何况对财富。凡是他所拥有的财物，皆唯属其主人所有，故此不提财物。显示巴利原文

189“那么，尊者，是否还有其他现见之法可证？”：此处未说“即是如此”。何以故？因为若说“即是如此”，世尊足能以此类譬喻，历经整个日夜乃至更长时，亦能阐明沙门果。虽听闻彼世尊说法，实无有边际，但国王思维：‘其义理大抵如是’，为更询其殊胜差别，故不言“即是如此”，而问：“更优越、更殊胜的”。其中，“更优越”（abhikkantataraṃ）即更可意、最胜之意。“更殊胜”（paṇītataraṃ）即更上等。“因此”（Tena hi）：此为一表催促语气之不变词。他于催促听闻时作如是说。“请听”（Suṇohi）：即他欲听闻那更优越、更殊胜的沙门果。显示巴利原文

“善作意”（Sādhukaṃ manasikarohī）：此处“善”（sādhukaṃ）与“善哉”（sādhu）同义。盖此sādhu一词，见于请求、接受、赞赏、美好、坚定等义。如于“善哉，尊者！愿世尊为我略说法要”等处，是见于请求。于“尊者！善哉。”那位比丘对世尊所说欢喜、随喜后……”等处，是见于接受。于“善哉！善哉！舍利弗！”等处，是见于赞赏。显示巴利原文

于“美好”等义中亦如是。例如“那么，婆罗门，请善巧谛听、善作意”等（《增支部》5.192），此中“善巧”（sādhuka）一词正用于“坚固作”与“教令”之义。在此，此词亦应被理解为既表“坚固作”，亦表“教令”。它亦可通于“美好”义。以“坚固作”义，即“请坚固听闻此法，善加执持”；以“教令”义，即“依我教敕而听”；以“美好”义，即“请听此美妙、殊胜之法”——此义当如是知。显示巴利原文

“作意”意为“转向”、“平心持意”，即令心不散乱而谛听，将法安住于心中。此处的“听”是为了防止耳根的散乱；“善巧作意”则是通过对作意的坚固策励，以防止意根的散乱。前者旨在防止对文句颠倒的执取，后者旨在防止对义理颠倒的执取。再者，前者策励听闻正法，后者策励对已闻之法进行忆持、审察等。前句阐明：“此法文句圆满，故应听闻”；后句阐明：“此法义理甚深，故应善巧作意”。或者，可将“善巧”一词通贯两句来理解：因法在法理上甚深、在开示上甚深，故应“善巧地听”；因法在义理上甚深、在证悟上甚深，故应“善巧地作意”。“我将详说”，意为：“大王，请允许”——如是我已应允，将详细开示《沙门果》。显示巴利原文

世尊这样说后，摩揭陀王阿阇世——韦提希之子——心生踊跃，应道：“是的，尊者！”他如此回应世尊，领受了世尊的话语。这是说：他随顺、接受了世尊所言。显示巴利原文

190于是世尊这样对他说；意思是，世尊此时将宣说“大王，于此……”等全部经文。其中，“于此”（idha）是一个表示处所的虚词，有时是依于“世间”而说的，例如：“如来出现于此世间”。有时是依于“教法”而说的，例如：“比丘们，就在此教法中，有第一沙门，也有第二沙门” 。有时是依于“处所”而说的，例如：显示巴利原文

有时，“这”（idha）仅用于补足语句。例如：“比丘们，我于此（idhāhaṃ）食已，不再受食”（《中部》1.30）。但在此处，应知它是依于“世间”而说的。“大王”——为了展开先前已应允的教导，世尊再次称呼“大王”。整句的意思是：“大王，于此世间，如来出现，他是阿拉汉……乃至……佛陀、世尊。”其中，“如来”一词在《梵网经》中已作解释。“阿拉汉”等词，在《清净道论》中已有详释。“出现于世间”的“世间”有三种：器世间、有情世间、行世间。但此处指的是有情世间。而且，如来在有情世间出现，并非在天界，亦非在梵天界，唯在于人界。在人界中，也非在其他轮围世界，而正是在此轮围世界。于此轮围世界，也并非任意处所，而是划定范围为：“东方有名为伽迦罗的镇，其附近有大娑罗，超出这些便是边地，以内是中央；东南方有名为沙罗伐底的河，超出其外是边地，以内是中央；南方有名为白耳者的镇，超出其外是边地，以内是中央；显示巴利原文

在此，从善生供养甜乳粥之食，直至证得阿拉汉道，这段期间称为“出现”；于阿拉汉果位，则称为“已出现”。或者从大出离开始，直至阿拉汉道；或者从兜率天开始，直至阿拉汉道；或者从燃灯佛足下发愿开始，直至阿拉汉道，皆称为“出现”；于阿拉汉果，则称为“已出现”。此处是就最初出现的情形而说“出现”，意即“如来出现于世间”。显示巴利原文

“那位……此世间”：彼世尊，即此世间。现在指出当说的内容。“含天神的”（sadevakaṃ）：即与诸天同在，故称含天神的。同样，“含魔罗的”：即与魔罗同在，故称含魔罗的；“含梵天的”：即与梵天同在，故称含梵天的；“含沙门婆罗门的”：即与沙门、婆罗门同在，故称含沙门婆罗门的。“生类”（pajā）：由出生而有的，称为生类。“含天人的”：即与天和人同在。其中，“含天神的”一词，当知是指五欲界天；“含魔罗的”一词，指第六欲界天；“含梵天的”一词，指梵身天等梵天界。“含沙门婆罗门”一词，一方面指那些作为教法之敌、持反对立场的沙门婆罗门，另一方面也指已止息恶法、已排遣恶法的沙门婆罗门。“生类”一词，指有情世间。“含天人的”一词，指世俗所称呼的天，以及其余的人。因此，在这里应当这样理解：前三个词，连同器世间一并说明有情世间；后两个词，则纯粹就有情世间而言。显示巴利原文

另一种解释：以“含天神的”一词，摄受无色界天世间；以“含魔罗的”一词，摄受六欲天世间；以“含梵天的”一词，摄受有色梵天世间；以“含沙门婆罗门等”一词，或以四众弟子而言，指与世俗天共处的人间世间，或指其余一切有情世间。显示巴利原文

此处，以“含天神的”一句，从最殊胜的层次作区分，表明一切世间皆为如来所现证。然而，有人生起疑惑：“魔罗有大威德力，是六欲天的自在主、他化自在者，难道连他也被这位如来所现证了吗？”为断除这些人的疑惑，随即宣说“含魔罗的”。又有人这样想：“梵天有大威德力，能以一手指照亮一千轮围世界，以两手指……乃至以十手指照亮十千轮围世界，并享受无上的禅那等至之乐，难道连他也被现证了吗？”为断除此疑惑，继而宣说“含梵天的”。还有人这样考虑：“有诸多沙门、婆罗门是教法的敌人，难道连他们也被现证了吗？”为断除此疑惑，更说“含沙门、婆罗门及生类”。如此，先以最殊胜的层次表明众生已被现证之后，再依世俗的天与其余人等，从最殊胜的区分角度，显示其余有情世间的现证，故说“含天人的”。这便是此处的内在次第。显示巴利原文

然而古师们说：「含诸天的」就是指与诸天共在的其余世间；「含魔的」就是指与魔罗共在的其余世间；「含梵天的」就是指与梵天共在的其余世间。如此，以这三种方式，将三界一切有情收摄于三句之中，随后又以两句总括，而说「含沙门、婆罗门，含众生、天人」。这样，通过这五句不同的表述，便恰如其分地将三界众生完全统摄了。显示巴利原文

「亲自证知、现证之后而宣说」：其中，「亲自」（sayaṃ）意为自己，不依他人引导。「证知」（abhiññā）即 abhiññāya，意思是依殊胜的智慧而了知。「现证」（sacchikatvā）意为令法现前、亲证，这便排除了类比推理等认知方式。「宣说」（pavedeti）意为觉悟、令知、开显。显示巴利原文

「他开示初善、中善、后善的法」：彼世尊出于对众生的悲悯，虽然舍弃了无上的远离之乐，仍然为众生宣说法要。并且，无论是少说还是多说，他一向以初善等殊胜方式而开示。也就是说：在开头，他以善妙、良善、无有过失的方式开示；在中间，同样以善妙、良善、无有过失的方式开示；在结尾，也同样以善妙、良善、无有过失的方式开示。在这里，既有「教说」的初、中、后，也有「教法」的初、中、后。先就教说而言：在四句偈中，第一句称为初，随后的两句称为中，最后一句称为后。对于仅有一处联结的经典，因缘部分是初，「这就是世尊所说」是后，这两者之间的内容是中。对于有多处联结的经典，第一处联结是初，最后一处联结是后，中间的一处、两处乃至多处联结，即为中。显示巴利原文

然而于教法中，戒、定、观称为“初”。有经文说：“什么是善法之始？即是善清净的戒与正直的见。”（《相应部》）又，如说“诸比丘，有中道，为如来所证悟”的这一圣道，则称为“中”。果与涅槃则称为“后”。如经中说：“婆罗门，梵行以此为目的，以此为核心，以此为最终”（《中部》），此处以果为后；而说“毗舍佉贤友，梵行以涅槃为归宿，以涅槃为彼岸，以涅槃为最终”（《中部》）时，则以涅槃为后。这里指的是教法的初、中、后。因为世尊说法时，于初展示戒，于中阐明道，于后展示涅槃，故说：“他开示初善、中善、后善的法。”因此，其他说法者说法时亦当如此遵循：显示巴利原文

“有义有文”：如果某人的开示依赖于对粥、饭食、女人、男子等的描述，则不称为有义地开示。然而世尊舍弃了那样的开示，而教导基于四念处等的开示，因此被称为“有义地开示”。另一方面，如果某人的开示只有单一音节，或是全无唇音的音节，或是全为送气音、全为鼻音的音节，那就如同达米勒人、吉罗陀人、娑婆罗人等边地部族的语言，由于音韵不具足，便称为“无文”的开示。而世尊——显示巴利原文

如此，世尊不以十种文句有任何缺失，令文句完全圆满而开示法，故称“教导具足文句的法”。其中，“唯圆满”的“唯”，指完全、全部。“圆满”，指无缺无余。这是说：世尊所教导的法，正是完全圆满，连一分不圆满也没有。既无可增添，也无可删减，因此应理解为“完全圆满”。而“清净”，是指没有随烦恼。若有人心想“我要借由这个法教来求得利养或恭敬”，以此心说法，他的教导便不清净。但世尊不企求世间利养，唯以利益众生之心，修习慈心，心地柔软，安住于度脱众生的本怀，以这样的心说法，故被称为“教导清净的法”。显示巴利原文

“阐明梵行”——此处，“梵行”一词可见于以下诸义：布施、承事、五学处戒、四梵住、远离淫欲、满足于己妻、精进、布萨戒支、圣道、教法。显示巴利原文

在这部《富那迦本生》中，布施即被称为梵行。显示巴利原文

在《嫩芽饿鬼事》中，“服侍”被称为梵行。在《帝帝利亚本生》中：“比丘们，就这样，那称为帝帝利亚的梵行确实曾存在过。”（《小品》311）这里将“五学处戒”称为梵行。在《大典尊经》中：“五髻啊，然而我那种梵行，不是为了厌离，不是为了离贪，不是为了灭尽……终归只是为了投生到梵天界而已。”（《长部》第2册329）这里将“四梵住”称为梵行。在《端正经》中：“别人将成为非梵行者，而我们在这里要成为梵行者。”（《中部》第1册83）这里将“离淫欲”称为梵行。显示巴利原文

在《大法护本生》中，“满足于己妻”被称为梵行；在《毛发竖立经》中则说：“舍利弗，我确实忆念我曾修习四支具足的梵行，我那时实为苦行者。”（《中部》第1册第155节）此处将“精进”称为梵行。显示巴利原文

如此，在《尼弥本生》中，为调御自身而受持的八支布萨，称为梵行。“五髻！我的这个梵行，确实是为了彻底的厌离、离贪、灭尽……乃至……这就是圣八支道”（《长部·大典尊经》2.329），在《大典尊经》中，圣道被称为梵行。“这个梵行成就、繁荣、广布、众人所知、广大，乃至为天人与人所善宣说”（《长部·和合经》3.174），在《和合经》中，涵盖三学的整个教法被称为梵行。此处所指，正是此梵行。因此说“阐明梵行”，即开示“初善……乃至……清净”之法。当他如此开示时，便阐明了涵盖三学的整个教法的梵行，应作此理解。“梵行”：以最殊胜义，即如梵那样的行持；或谓，是成就梵行者（如佛陀等）的行持。显示巴利原文

191“他闻法”：指他听闻具有上述成就的法。“或居士”：为何首先提到居士？因其已摧破我慢，且人数众多。通常，从刹帝利家族出家者，依仗出身而生慢；从婆罗门家族出家者，依仗咒术而生慢；从卑贱家族出家者，也因各自出身而不能安立我慢。然而，居士之子们，腋下汗流，背结盐霜，亲身耕作田地，由于没有那样的慢，故已摧破我慢与骄慢。他们出家后，不造我慢或骄慢，尽力学习全部佛语，修习观业处，能证得阿罗汉果。再者，从其他家族出离出家者并不多，居士才是人数众多者。因此，由于已摧破我慢且人数众多，故首先指出“居士”。显示巴利原文

“或于其他某一种”：指其他家族中的某一类。“再生”：意为出生。“他对如来生起信心”：他听闻清净法后，于法主如来生信：“彼世尊实为正自觉者。”“他这样反思”：即他这样观察。“居家是拥挤的”：纵使夫妇二人同住六十肘的房屋，或彼此住处相隔百由旬，因存在障碍之义，居家仍是拥挤的。“是尘路”：依《大注释》所说，此为贪尘等生起之处。亦有说是来路。因无粘着，如同“露天”，故说“是露天”。出家者虽住尖顶屋、宝殿乃至天宫等门窗紧闭的隐蔽处，毕竟不粘着、不执取、不受束缚，故说“出家是露天”。复次，居家为拥挤，乃因无有行善的空间；尘路，有如不设防的垃圾场，是诸漏与烦恼尘的聚集之处；出家为露天，乃因行善有开阔的空间。显示巴利原文

“此非易事……我应出家”：此处略说如下：此三学所摄之梵行，须日日不破戒地持守，直至临终最后一念，故为绝对圆满；须日日不为烦恼垢染而行持，直至临终最后一念，故为绝对清净。应如磨光的螺贝、洗净的螺贝那般行持。而在家人身处俗家环境，欲如此绝对圆满……乃至……绝对清净地行持，并非易事。那么，我何不剃除须发，披上黄褐色袈裟，从家出离，走向无家的出家生活？于此，农耕、经商等利益家庭之业称为“家业”；出家则无此，故当知出家即是“非家业”，即无家的状态。“我应出家”：即我应修此出家之道。显示巴利原文

192-193“少”：数量在一千以下的财富积聚称为少，从一千起则称为多。“亲族圈”：由于具有系缚的意义，亲族即称为亲族圈。二十人以下也称为少，从二十人起则称为多。“巴帝摩卡律仪防护者”：即具足巴帝摩卡律仪。“仪行与行处具足者”：即于仪行和行处皆具足。“于微小罪”：即于微细的过失。“于诸过失”：即于诸不善法。“见怖畏者”：即见怖畏者。“正受持”：即正确地受持之后。“于诸学处学”：即于诸学处，逐条正确地受持而学。以上是此处的略说，广说见于《清净道论》。显示巴利原文

“具足善的身业、语业，清净活命”：于此，虽由仪行与行处所摄，已包含善的身业、语业，然此名为“活命清净戒”之法，非于虚空或树顶等处生起，而唯于身门、语门中生起。故为显示其生起之门，说“具足善的身业、语业”；又因具足彼，故为“清净活命”者。或者，此亦依《沙门文荼迦经》（《中部·2·260》）而说。于彼经中云：“工匠！何等为善戒？我说：善的身业、善的语业，及清净的活命，这些皆是戒。”由具足彼故，当知为“清净活命”者。显示巴利原文

“戒具足者”：指具足《梵网经》中所说的三种戒。“防护根门者”：指在包括意根的六根上，已经防护好根门的人。“具足念与正知者”：指于前进、返回等七种状况中，具足念与正知的人。“知足者”：指对于衣服、饮食、住处、医药这四种资具，以三种知足而知足的人。显示巴利原文

194-211如此，在列出纲要后，再按次第分别解说时，世尊说道：“大王！比丘如何是戒具足者呢？”等等。其中，“此是他的戒”意思是：对于这位比丘，远离杀生属于他戒行中的一种戒。或者，此处的处格表示依主释（属格）的意义。因为在《大注》中，这句话就被解释为“这就是那位沙门的戒”。其余的内容，则应依照《梵网经》中所说的方式来理解。“此是他的戒”意思是：这就是他所持守的戒。显示巴利原文

212“不见任何来自某处的怖畏，即：由于戒的防护”：在那些源自不防护的怖畏中，凡是可能由戒防护而生的怖畏，他从任何单一的防护中都见不到那种怖畏。为什么呢？因为在有防护时，源自不防护的怖畏便不存在了。“如同已灌顶者……”：就像一位依照仪轨正式举行了刹帝利灌顶仪式、头顶已灌过圣水的人。“即：来自敌人的怖畏”：他不见到可能来自任何敌人的怖畏。为什么呢？因为他已经挫败了一切敌人。“内在”：指自身相续内在，也就是在自己的身心相续之中。“无过失之乐”：他感受着那无可指责、无可非议的善妙之乐，此乐以戒为基础，由无追悔、欢喜、喜、轻安等一系列善法所扶持的身心之乐。“大王！比丘如此即是戒具足者”：如此，具足了这样详尽开显的三种戒，这位比丘便堪称“戒具足者”。关于戒的论述到此结束。显示巴利原文

213在“守护根门”的分别中，说到“以眼见色”时，此中“眼”字：于某些语境指佛眼，如云：“他以佛眼观察世间”（《大品·9》）；于某些语境指称为一切知智的普眼，如云：“善慧佛，登上了那由法所成的殿堂，成为普眼者”（《大品·8》）；于某些语境指法眼，如云：“那远离尘垢、远离烦恼的法眼生起了”（《大品·16》，此处即指三种圣道的智慧），而“眼生起了，智生起了”（《大品·15》）此中则指宿命通等智慧，名为慧眼；于“以天眼”等所现之处，即指天眼；于“缘于眼及色”中，即指感官的净色眼。然在此处，此“眼”字是假借净色眼之名而转指眼识，故其意为：以眼识别见色之后。其余未释之义，《清净道论》中已尽解说。「不杂染之乐」：因远离烦恼的杂染，此增上心所生之乐纯而不杂、清净无染，他正体验此乐。显示巴利原文

214在“正念正知”的分别中，说到“于前进时、返回时”：此处先说“前进”是指向前行，“返回”是指转回，这两者在行、立、坐、卧四威仪中皆具。在行走中，将身体向前移动，即称为前进；向后折返，即称为返回。在站立中，立于原地而身体前倾，亦称为前进；身体后仰，亦称为返回。在坐着中，坐着时将身体朝座前挪移，称为前进；退向后方，称为返回。在躺卧中，亦可以此道理类推。显示巴利原文

「于一切所作中具正知」：即是以正知而行一切应作之事；或可说，他本身就是正知的践行者。因为他在前进等一切动作中，确实始终保持着正知，从未离于正知。此处正知有四种：「有益正知」「适宜正知」「行处正知」「不痴正知」。其中，当欲前进的心念生起时，他不单凭心的冲动便立刻行动，而是先思惟：“我去那里究竟有否义利？”在把握了有义利与无义利之后，再择取有义利者而行，这便是「有益正知」。这里所说的“义利”，是指通过见佛塔、见菩提树、见僧众、见长老、见不净相等，使法得到增长。因为有人见佛塔或菩提树后，便以佛为所缘，或见僧后以僧为所缘，生起欢喜心，随即观察它的坏灭，可证得阿拉汉果。见长老们后，依止其教诫；见不净相后，在那里证入初禅，再同样观察它的坏灭，亦可证得阿拉汉果。所以说，见到这些是「有益」的。但也有一类人主张，即使通过财物供养所得的增长，亦可称为义利，因为以此为基础能资助梵行的修习。显示巴利原文

在行路之时，先审察适宜与不适宜，再把握其中适宜者，这便是「适宜正知」。具体如下：例如，瞻礼佛塔本身是有益的。然而，若遇佛塔举行大供养，四方十由旬乃至十二由旬内的大众云集，男女信众皆衣着盛装、佩戴严饰，犹如彩绘的画像般往来其间。那时，若对可意的所缘生起贪爱，对不可意的所缘生起瞋恚，或因不如理作意而生起愚痴，或触犯身体接触的罪过，乃至对清净梵行与法命造成障碍，这样的地方便是不适宜的。若无上述种种过患，便是适宜的。瞻礼菩提树也是如此。见僧众固然有益，但若在村中搭建了大讲堂，众人整夜听法，如同前述，既有大众聚集又会引生障碍，那么彼处便不适宜；若无障碍，则是适宜的。见到为大群随从所围绕的长老们，亦同此理。显示巴利原文

见不净相也是有益的。为了说明此义，有这样一个典故：据说，曾有一位年轻比丘带着沙弥去取齿木。沙弥偏离道路，向前行走时见到了不净相，由此证入初禅，并以初禅为根本，观照诸行，次第证悟了前三个果位。随后，为了更高的道果，他把握了业处，便停在那里。年轻的比丘没有看见他，高声呼唤：‘沙弥！’沙弥心中思惟：‘从我出家那天起，就未曾与比丘多说过两句闲话。日后，我还要证得更高的殊胜。’于是他回应道：‘尊者，有什么事？’比丘说：‘过来。’沙弥应了一声便走了过来，然后对比丘说：‘尊者，请您沿着这条路往前走，在我刚才站立的地方，向东边站一会儿，朝那个方向看一看。’比丘依言而行，也同样证得了与沙弥一致的殊胜。如此，一个不净相利益了两个人。虽然见不净相有此利益，但对男性而言，女性的不净相则不适宜；对女性而言，男性的不净相也不适宜。唯有同性的（不净相）才适宜。像这样去把握适宜，便称作「适宜正知」。显示巴利原文

如此把握了「有益」与「适宜」之后，便应在三十八种业处中，选取契合自己心意的、名为‘行处’的业处，并受持不忘。在行乞食等行境之时，始终摄持此业处而行，这就名为「行处正知」。为了阐明它的含义，应知有如下四类人——显示巴利原文

这里，有一类比丘“带出去而不持回”；有一类“持回而不带出去”；有一类“既不带出去也不持回”；有一类“既带出去又持回”。其中，什么是“带出去而不持回”呢？有一类比丘，白天以经行和坐禅净化自心，远离盖障；初夜时分同样如此，中夜作狮子卧，后夜又经行、坐禅而度过。清晨早起，完成佛塔广场、菩提树广场的日常义务，浇灌菩提树，备好饮用水和洗漱水，并依照《犍度》的规定，奉事轨范师、亲教师等一切应尽之务。他处理好身体之后，进入住所，在两三张禅座上依次坐暖，精勤修习业处。到了该乞食的时候，便起身，以业处为先导，持了衣钵从住所出来，心中一直系念业处，走到佛塔广场。如果他的业处是佛随念，就不放下此业处而进入佛塔广场；如果是其他的业处，则在台阶下停住，如同把手执之物暂时放下一般，搁置原来的业处，转而缘取对佛陀的欢喜心，然后登上佛塔广场。如果是大塔，便右绕三匝，在四个地方礼拜；如果是小塔，同样右绕，在八个地方礼拜。礼塔之后，来到菩提树广场，也要如同面对佛陀世尊本人一般，谦恭作礼，礼拜菩提树。他显示巴利原文

此时，那些先前出村、在村外用斋的沙弥和年轻比丘们看见了他，便迎上前去，接过他的衣钵。据说，古代的比丘们并不是因为认出“这位是我们的戒师、教授师”就看着面孔去服侍，而是完全按照到来的先后次第而行。他们问这位比丘：“尊者，这些人是您的什么人？是母系亲属，还是父系亲属？”他反问：“你们是看到什么才这样问呢？”“看到他们对您有那么深厚的情意与恭敬呀。”他便说道：“贤友们，这些人为我们所做的，即便是父母也难以做到。我们的衣钵都是他们供养的，依靠他们的恩惠，我们既不知怖畏中的怖畏是什么，也不知饥馑中的饥馑是什么。这样的恩人，确实再也找不到了。”他一面这样述说那些人的功德，一面离去。这就是所谓的“带出去而不持回”。显示巴利原文

如果有人像前面所说的那样，在日常义务与行道中修习，他体内的业生火界炽然生起，便舍弃非执受，转而执取执受；汗水从身上流下，此时业处便不能顺利地进入轨道。他于是在清晨拿了衣钵，急速礼拜塔庙，在牛群出村的时候入村乞粥。得到粥后，走到坐堂受用。这时，只要吞下两三口之后，体内的业生火界即舍弃执受，转而执取非执受。如同用百罐水沐浴过一般，火界平息了猛热，变得清凉。他以业处为先导而受用粥，然后洗钵、净面，从午前到进食之际一直作意业处；之后再到他处乞食，也总以业处为先导而受用食物。从此以后，他便能将辗转递进、持续现起的业处把握稳固而回来。这样的人，称为“持回而不带出去”。像这样的比丘，喝粥之后即着手修观，在佛陀的教法中证得阿拉汉果的人不计其数。就在斯里兰卡岛上，各个村落的坐堂中，无一处没有喝粥后证得阿拉汉果的比丘。显示巴利原文

如果另有人放逸而住，舍弃责任，破坏一切义务，被五种心的荒秽系缚着心而住，甚至连“有业处这回事”的想都不起。他入村乞食，以不适当的方式与在家人混杂交往，一起游走、一起吃喝之后，空无所有地出村。这样的人便称为“既不带去，也不持回”。显示巴利原文

而所谓“既带去，也持回”的人，应当依照“去与还”的义务规制来理解。那些善男子们为了自己的利益，在教法中出家之后，或十人、二十人、三十人、四十人、五十人，乃至百人共住一处，制定共住规约而共住：“贤友们，你们并非因为负债而出家，并非因为恐惧而出家，也并非为谋生而出家，而是为了从苦中解脱而出家。因此，行走时生起的烦恼，应当就在行走时加以克制；站立时、坐着时、躺卧时生起的烦恼，也应当就在躺卧时加以克制。”显示巴利原文

他们这样制定公约之后，在前往乞食时，会以半牛呼、一牛呼、半伽乌答、一伽乌答的距离为界，以那里的石块作为标记，带着“业处”的想，持续作意业处而行。如果任何人在行走中生起烦恼，就在那里降伏它。如果还不能降伏，他就停住；这时从后面来的人也会停住。后面的人心想：“这位比丘知道我心中生起的寻，这于我是不相宜的。”这样自我呵责，增长观禅，便在那里进入圣者的境地。如果仍然不能，他就坐下；这时从后面来的人也会坐下，道理相同。即使还不能进入圣者的境地，他也会镇伏那个烦恼，持续作意业处而行。他不会用与业处分离的心来抬脚；如果已经抬脚，就折返回原来的地方。正如住在廊房的摩诃普萨提婆长老那样。显示巴利原文

据说，这位长老圆满履行“去回行持”长达十九年。人们也见到了他：那些在路上耕作、播种、脱粒及从事种种劳作的人，望见长老这般往返行走，便纷纷议论说：“这位长老反复地折返而行，难道是迷路了吗？或是忘记了什么？”他对此不加理会，唯以专注业处之心修习沙门法，于二十年间证得阿拉汉果。在他证得阿拉汉果的那一日，住在他经行道尽头的天神以手指点亮明灯，侍立一旁。四大天王、帝释天以及娑婆主梵天都前来侍奉。林住者摩诃帝沙长老见到那片光明，于第二天问道：“昨夜尊者身边有光明，那是何等光明？”长老岔开话题说：“所谓光明，有灯火之光，亦有宝珠之光……”如这些等。后来被追问：“你们要隐瞒吗？”他才承认，并告知详情。又如住于黑藤圆亭的摩诃那迦长老一般。显示巴利原文

据说，他也圆满“去回行持”。最初，他心想：“我要先礼敬世尊的大精进行。”便决意七年之中只行站立与经行。此后，又用十六年圆满“去回行持”，证得阿拉汉果。他抬脚时，心与业处相应；若抬脚时心未相应，便折返回来。走到村庄附近，到了可能令人起疑“那是牛，还是出家人”的地方，他便停下，搭好上衣，从腋下取水洗钵，并含一口水在口中。何以故？“免得对前来布施或礼拜的人说‘祝你们长寿’之类的话，导致我的业处散乱。”不过，若被问到：“尊者，今日何日？”或问到时节、比丘人数、法义等问题，他便咽下水然后告知。若无人问日等问题，到了该出村的时候，他就在村口将水吐出，然后离去。显示巴利原文

又如于迦兰巴提他寺入雨安居的五十位比丘。据说，他们在阿沙里月满月日共立公约：“未证阿拉汉果前，互不交谈。”入村乞食时，亦各含一口水而入。被问及日时等事，便按上述方式而行。那里的人们看见吐出的水，便知道：“今日来了一位，今日来了两位。”他们又想：“这些沙门究竟是只不与我们说话，还是彼此间也不交谈？若彼此也不交谈，定是起了争执。来吧，我们让他们互相和解吧。”众人来到寺院，在五十位比丘中，竟不见有两位比丘共处一处。其中一位有眼力的人便说：“诸位，争执者的住处绝非这般模样：塔院与菩提树院扫得如此洁净，扫帚摆放整齐，饮用水与洗漱用水也准备得妥妥当当。”众人便这样折返了。那些比丘在雨季三个月中皆证得阿拉汉果，于大自恣时作了清净自恣。显示巴利原文

正如住在黑藤圆亭的摩诃那迦长老，又如那些在迦兰巴提他寺入雨安居的比丘们一样，他唯以与业处相应的心抬脚而行。走到村庄附近时，含一口水，观察各条街道：哪条街上没有酒鬼、赌徒、打闹滋事之人，也没有凶暴的象、马等，便选择那条街道而走。在那里行乞时，他不会像匆匆赶路的人那样疾行，因为并没有所谓‘疾行食后托钵头陀支’这种修法。行至地势不平之处，他便如运水车一般，稳重不动地前行。挨家挨户进入后，他审察施主是想布施还是不想布施，等待适当的时机。得到食物后，带入村内或村外，或返回寺院，在合适舒适的地方坐下，确立业所作意，对所食之物善作不净想，依车轴润滑油、涂疮药、亲子肉等譬喻来省察，并且受用具足八支的食物：‘不为嬉戏，不为骄慢，不为装饰，不为庄严……’进食之后，处理好饮水、洗钵等事务，片刻休息以消除因进食而产生的疲劳。正如午前那样，在午后、初夜、后夜，他也唯以作意业处而住。如此实践的人，便称为‘既向前带，也向后带’。显示巴利原文

实践这种称为‘带出带回’的来去义务者，若具备充分资粮，在青春初期便能证得阿拉汉果。若青春初期未能证得，则会在中年证得；若中年未能证得，则会在临终时证得；若临终时未能证得，便会生为天子后证得；若生为天子后也未能证得，则会在无佛出世的时代，现证辟支菩提。若无法现证辟支菩提，那么就会在诸佛面前成为‘速通达者’：如同有大智慧的婆醯·达鲁尸喇长老，具大神力的舍利弗长老，具大神通的大目犍连长老，头陀行大迦叶长老，拥有天眼的阿那律长老，持律的优波离长老，善巧说法的富楼那·满慈子长老，住于林野的离婆多长老，多闻的阿难长老，乐于乞食的罗睺罗长老一般，作为佛陀的真子。因此，在这四类人当中，那位‘既向前带，也向后带’的人，其‘行处正知’已达到究竟圆满。显示巴利原文

在前行等一切动作中不迷乱，即是‘无痴正知’。应如此了知：在此教法中，比丘前行或返回时，不会像那些盲目的凡夫一般，在前行等动作中产生迷乱，误以为‘是自在前行，前行是由自我造作出来的’，或‘是我在前行，前行是我造作出来的’。他不会这样迷乱。当‘我前行’的心生起时，与那颗心一同生起的心生风界，在产生身表的状态下生起。正是由于这心生风界的推动与扩散作用，这个称为‘身体’的骨骸聚合体才得以向前行进。当他这样前行时，在每一次抬脚的动作中，地界和水界这两界较为微弱、分量较少，其余两界较为强猛、分量较多；在移出、移过的阶段也是如此。在脚放下时，火界和风界这两界较为微弱、分量较少，其余两界较为强猛、分量较多；在置下、踏下的阶段也是如此。这其中，抬起时生起的色法与非色法，不会到达移出的阶段；同样地，移出时生起的，不会到达移过的阶段；移过时生起的，不会到达放下的阶段；放下时生起的，不会到达置下的阶段；置下时生起的，不会到达踏下的阶段。它们就在各自生起的当下，一环接一环、一关节接一关节、一段接一段地，便在那里坏灭了。显示巴利原文

如此，于前行等动作中不迷乱，即名为「无痴正知」。显示巴利原文

至此，“于前行、返回时成为正知而行者”这一句的意义已得确定。显示巴利原文

于“观看”与“观察”中，“观看”（ālokita）是指向前方看，“观察”（vilokita）是指向隅方看。此外，向下看、向上看与向后看，则分别称为“下视”（olokita）、“上视”（ullokita）和“回顾”（apalokita），但此处并未采用。依场合的适宜性，这里只选取了此二种；而借由这两种方式，实则也已经含摄了一切观看的形态。显示巴利原文

其中，当“我将看”的心生起时，不随心的冲动便去观看，而是把握其意义，这便是“有益正知”。应以尊者难陀——“身证者”——为例而了知。这正如世尊所说：“比丘们，如果难陀需要向东方看，难陀便以全心作意之后向东方看：‘当我这样向东方看时，贪、忧等恶不善法将不流入。’如此，他在那种情况下便成为正知者。比丘们，如果难陀需要向西方看……乃至……向北方看……向南方看……向上方看……向下方看……向隅方观察，难陀便以全心作意之后向隅方观察：‘当我这样向隅方观察时，贪、忧等恶不善法将不流入。’如此，他在那种情况下便成为正知者。”显示巴利原文

此外，于此亦应了知：正如前文所述，由见塔庙等缘而有‘有益’与‘适当’的意义；同样地，对于业处的不忘失，即是‘行境正知’。因此，在这里，以蕴、界、处为业处者，应唯依自己的业处而行；以遍等为业处者，则应以业处为首要来作观察。于此身中，并不存在所谓‘看者’或‘观察者’之我；然而，当‘我要看’的心念生起时，与彼心俱生的心生风界，便引发身表而生起。就这样，由心的活动与风界的推动，下眼睑下沉，上眼睑上抬，并没有任何人用机关把它拉开。接着，眼识执取所见而生起——如此了知，于此便称为‘不迷惑正知’。而且，于此还可通过根本遍知、外来性及暂时性来了知不迷惑正知。首先，依据根本遍知：显示巴利原文

其中，有分执行着再生有的支分功能而持续运转；在转向那有分之后，唯作意界执行转向作用；它灭去后，眼识执行看的作用；它灭去后，异熟意界执行领受作用；它灭去后，异熟意识界执行推度作用；它灭去后，唯作意识界执行确定作用；它灭去后，速行心便生起七次。在这七次速行当中，第一速行时，并不会因贪染、嗔害和迷乱而生起所谓‘这是女人，这是男人’的观看与观察。第二速行也是如此……乃至第七速行也是如此。然而，当它们犹如战场上的战士，因强弱之势而溃败倒下时，那时才会依于贪染等而生起‘这是女人，这是男人’的观看与观察。如此，在此首先依根本遍知，应了知‘不迷惑正知’。显示巴利原文

当色出现在眼门时，从有分心震动之后，转向等心为成就各自的作用而生起，它们灭去后，最后速行心生起。相对于先前生起的转向等心，眼门犹如它们的‘家’，而速行心则犹如一位外来的访客。正如一个进入别人家乞讨物品的访客，在屋主们都保持沉默时，他发号施令是不合适的；同样，在作为转向等心之‘家’的眼门中，当转向等心无有染着、无有嗔恚、无有迷乱时，速行心若起染着、嗔恚、迷乱，亦不适当。应当如此，以‘外来性’了知‘不迷惑正知’。显示巴利原文

在眼门里，以确定心为终点的那些心生起后，即与相应诸法一同就在那里各自坏灭，彼此互不相见，因此是短暂、暂时的。就像在一间屋子里，所有人都死了，剩下一个即刻就要死的人，此时那个人沉迷于歌舞等欢愉，是不合适的；同样，在一个门中，当相应的转向等心都在那里灭去之后，对于剩下那个即刻将死的速行心而言，以染着、嗔恚、迷乱的方式耽著享乐，亦不适当。应当如此，以‘暂时性’了知‘不迷惑正知’。显示巴利原文

再者，也可从观察蕴、处、界、缘的角度来了解此（不迷惑正知）。其中，眼与色为色蕴，‘看’为识蕴，与之相应的受为受蕴，想为想蕴，触等为行蕴。如此，这五蕴和合时，看与观便显现出来。那么，其中谁单独在‘看’？谁单独在‘观’？显示巴利原文

同样地，眼即眼处，色即色处，‘看’即意处，受等相应法即法处。如此，这四处和合时，看与观便显现出来。那么，其中谁单独在‘看’？谁单独在‘观’？显示巴利原文

同样地，眼即眼界，色即色界，‘看’即眼识界，与之相应的受等法即法界。如此，这四界和合时，看与观便显现出来。那么，其中谁单独在‘看’？谁单独在‘观’？显示巴利原文

同样地，眼为依止缘，色为所缘缘，转向为无间缘、等无间缘、依止缘、无有缘、离去缘，光为亲依止缘，受等为俱生缘。当这些缘和合时，便显现出看与观。这其中，谁是单独的看者？谁又是观者呢？应当通过如此观察蕴、处、界、缘，来理解此处的无痴正知。显示巴利原文

关于“弯曲与伸直”：这是指肢节的屈伸。在此，并非单凭心意便作出弯曲与伸直，而是先把握手脚屈伸的因缘，分辨何为义、何为非义，再把握住义，这便是利益正知。这其中，若有人过久地弯曲或伸直手脚，便会时时生起感受，心无法得定，所修业处退失，不能证得殊胜。反之，若能适时屈伸，那些感受便不会生起，心得一境性，业处增长，得证殊胜。应当由此了知觉知义与非义。显示巴利原文

不过，即使在有益的情况下，也应进一步把握适合与不适合，只选取适合的，这便是适合正知。此处的方法如下——显示巴利原文

据说，在大塔庙的广场上，一些年轻比丘正在背诵经典，一些年轻比丘尼则在背后听法。其中一位年轻比丘伸手时，发生了身体接触，正因为这一因缘而还俗了。另一位比丘伸脚时，不小心伸进了火中，撞到骨头，脚被烧伤。又有一位把脚伸到了蚁冢上，被毒蛇咬伤。还有一位伸脚时触到了挂袈裟的竹竿，被珠宝蛇咬了。因此，应避免在这类不适当的地方伸展，要在适宜之处伸展。这便是此处的适宜正知。显示巴利原文

关于行境正知，可以用大长老的故事来说明：相传，大长老坐在日间住处，与弟子们交谈时，突然弯屈了手，然后又放回原位，再缓缓弯屈。弟子们问他：“尊者，为什么您突然弯屈手，然后又放回原位，再缓缓弯屈呢？”大长老回答：“诸贤友，从我一开始着手作意业处以来，从未舍离业处而弯屈过手。可是刚才与你们交谈时，我舍离了业处弯屈了手，所以我才放回原位，再带着业处缓缓弯屈。”弟子们赞叹道：“萨度，尊者！比丘正应如此而行。”因此，于此也应了知：不舍离业处本身，即是行境正知。显示巴利原文

内在并没有一个所谓“我”在弯曲或伸展。弯曲与伸展的生起，只是如前所述的心生风界之激荡，犹如牵动丝线使机关木人的手脚活动一般。能如此了知，便是此处的不迷乱正知。显示巴利原文

“持僧伽帝、钵与衣”：在此，“持”是指通过穿着与披覆僧伽帝和衣，以及用钵接受乞食等而受用。其中，先就持僧伽帝和衣而言：穿着或披覆着前往乞食时，能获得食物、能抵御寒冷等，以这些方式，世尊所开示的目的本身即是“义”。依此，应知为“有义正知”。显示巴利原文

然而，对天生怕热及身体虚弱者，细薄的衣为合适；对怕冷者，粗厚且双层的衣为合适。相反的则不合适。对任何人而言，破旧的衣都不合适，因为缝补等事会对其构成障碍。同样，绢绸、天竺绸等令人贪著的衣也不合适，因为这样的衣对独住林中的比丘而言，会成为住处的障碍，乃至生命的障碍。更确切地说，凡由看相、占卜等邪命手段获得，且在使用时令不善法增长、善法衰退的衣，即不合适。相反的方为合适。依此，这里便是“适合正知”。仅在不舍弃业处的前提下，应知此为“行境正知”。显示巴利原文

内在并无所谓的“我”在披衣，只是由如前所述的心所造作风界的推动，而有披衣的作用。其中，衣是无心，身体亦是无心。衣不知“我覆盖了身体”，身不知“我被衣覆盖”。仅仅是界在覆盖界的聚集，犹如以布或碎布覆盖布捆的形状一般。因此，不应因得精美的衣而生喜悦，也不应因得粗劣的衣而生忧恼。如此省察，即是“不迷乱正知”。显示巴利原文

对于蚁冢、塔庙、树木等，有人以花鬘、香、烟、布等作恭敬供养，有人以粪、尿、泥、棍棒、刀杖击打等作不恭敬的行为，然而那些蚁冢、树木等并不会因此而生起欢喜或忧恼。同样地，不应因得到精美的衣而心生欢喜，也不应因得到粗劣的衣而心生忧恼。通过这样生起的省察，在这里应知为“不迷乱正知”。显示巴利原文

在持钵时，也不应急忙取钵，而应这样思惟：“我持此钵乞食，将会得到食物。”如此，依取钵这一因缘所应得的利益，应知为“有义正知”。显示巴利原文

然而，对于身体瘦弱的人，沉重的钵不合适；任何人的钵若有四五个凸结、难以清洗，这样的钵也不合适。洗不干净的钵也不应使用，因为光是清洗它就会成为障碍。光泽如宝石般的钵，则容易引生贪著，正如在衣的部分所说，是不合适的。如果钵是通过看相、占卜等邪命手段获得，并且使用它时会导致不善法增长、善法衰退，那么这种钵绝对不合适。与此相反的钵，才是合适的。依此，这里即有“适合正知”。并且，只要不舍离业处，即是“行境正知”。显示巴利原文

内在并没有一个所谓的“我”在拿钵；只是如前所述，由心所造作风界的推动，才产生了“拿钵”的行为。其中，钵无有心识，手也无有心识。钵不知道“我被手抓住了”，手也不知道“我们抓住了钵”。只是诸界在执取诸界的聚集，犹如用火钳夹取烧热的钵。通过如此生起的省察，应知这就是“不迷乱正知”。显示巴利原文

再者，譬如有人见到那些躺在救济院中、手脚被砍断、伤口流着脓血、生满蛆虫、被绿头苍蝇围绕的无依无靠之人，有慈悲心的人便施与他们仅能遮住伤口的破布，以及用头盖骨等容器盛装的药物。这些破布，有的细软，有的粗糙；盛药的容器，有的形状好，有的形状坏。他们对此既不喜悦，也不忧虑，因为对他们来说，只要用破布盖住伤口、用头盖骨接取药物便已足够。同样地，若一位比丘视衣如覆疮的破布，视钵如药钵，视钵中所得的食物如头骨中的药，那么应知，他在持用僧伽梨、钵及衣时，便是以“不迷乱正知”而行的最上正知行者。显示巴利原文

在“吃等”之中：“吃”指食用团食；“饮”指饮用粥等；“嚼”指咀嚼粉饼等硬食；“尝”指品尝蜜、糖浆等。其中，“非为嬉戏”等——以此方式所说的八种目的，即是“义”。依于此义，当知此即“有义正知”。显示巴利原文

然而，就粗、细、苦、甜等味道而言，若某种食物令某人不适，则该食物对他即为不适合。又，凡依看相、占卜等邪命方式所得之食，以及食用时令不善法增长、善法衰退者，绝对是全然不适合的；反之，则是适合的。由此，这里即名为‘适合正知’。唯不舍弃业处，即应知为‘行境正知’。显示巴利原文

身中并无一个名为‘我’的进食者。唯由所述之心所造风界推动，而有取钵与接钵；唯由心所造风界推动，而有手入钵中；唯由心所造风界推动，而有捏团、举团、张口等动作，并非有谁用钥匙或器械撑开颌骨。唯由心所造风界推动，而有将食团放入口中，上齿为杵、下齿为臼、舌如手的运作。如是，舌尖的稀薄唾液与舌根的浓厚唾液润湿食物。此食物在下齿臼中，被如手之舌翻搅，为唾液水所润，又为如杵之上齿所碎；并未有人用汤匙或勺将它送进体内，唯是风界令其进入。进入之后，并未有人铺草席以承托，唯依风界之力而安住。安住期间，并未有人砌灶生火而煮，唯由火界令熟。成熟之后，并未有人以棍棒或竿子将其推出，唯是风界将其排出。因此，风界起推入、推出、持住、翻动、粉碎、令干、排出之用。地界起持住、翻动、粉碎、令干之用。水界起滋润与保持湿润之用。火界令进入体内的食糜完全成熟。空界为通道。识界则依于如理作意，在……显示巴利原文

再者，从行走、遍求、受用、来源、贮藏、未熟、已熟、果报、流泄、涂润这十种不净相而作观察，于此亦应知为‘不迷乱明了’。若要广说，则可从《清净道论》解说‘食厌逆想’之处求取。显示巴利原文

“大小便事”指大便与小便利的行为。此处，若应排便之时而不排便，便会全身出汗、两眼昏花，心不专注，更会引发种种疾病。而排便之人则无此诸患，这便是此处的意义。依此了知，即应知为“有益明了”。显示巴利原文

若在不适当之处大小便，则犯戒，恶名增长，乃至危及生命；若在适当之处行之，则全无此诸患。这便是此处的“适宜”，依此应知为“适宜明了”。而“行境明了”，同样应理解为唯不离开所修业处。显示巴利原文

并无内在的“我”在行大小便事，仅由心所造风界的推动，方有大小便的行为。譬如成熟的痈疮破裂，脓血非自愿地流出；又如盛满水的容器，水非自愿地溢出。同样，积集于直肠与膀胱中的大小便，为风势所逼，即便非自愿也会排出。然而，如此排出的粪便，既非那位比丘自身所有，亦不属他人，它只是身体的排泄物罢了。譬如有人将水罐中的陈水倒掉，那水既非他所有，也不属于别人，只是进行清理而已。通过如此审察排泄的过程，于此应当了知为“不迷乱明了”。显示巴利原文

所谓“行等”之中，“行”指行走；“住”指站立；“坐”指就座；“卧”指躺卧；“醒”指清醒；“说”指言说；“默然”指不语。在“比丘行走时了知‘我行走’，站立时了知‘我站立’，坐下时了知‘我坐下’，躺卧时了知‘我躺卧’”这段经文中，所明示的是长时威仪。在“前进、后退、前瞻、旁视、弯曲、伸展”这段经文中，所明示的是中等威仪。而此处所说的“行、住、坐、卧、醒”，则是指细分威仪。因此，在这所有威仪之中，也都应当依照前说的方法，保持明觉，即“明了而作”。显示巴利原文

然而，三藏摩诃湿婆长老这样说：若有人长时间行走或经行之后，随后站立不动，并如是审察：“于经行时生起的所有名色法，恰恰在此时此处灭尽。”此人即名“于行时明了而作者”。显示巴利原文

若有人读诵、解答问题，或作意业处，长时间站立之后，随后坐下，并如是省察：“于站立时生起的名色法，即在此处灭尽。”此人即名“于站立时明了而作者”。显示巴利原文

若有人因读诵等事而久坐，过后起身，如此省察：‘坐时生起的名色法，即于此处灭尽。’此人名为‘于坐时具正知者’。显示巴利原文

若有人躺卧时，或复诵经文，或作意业处，随后入眠，过后醒来，如此省察：‘卧时生起的名色法，即于此处灭尽。’此人名为‘于眠时与寤时具正知者’。因为唯作心之不转起称为睡眠，其转起称为觉醒。显示巴利原文

然而，若有人说话时，具念正知而说：‘所谓声音，乃依唇、依齿、舌、上腭，并依心之如理功用而生起。’或长时间诵经后，或说法后，或修行业处后，或解答问题后，过后默然时，如此省察：‘语时生起的名色法，即于此处灭尽。’此人名为‘于语时具正知者’。显示巴利原文

若有人于沉默时，长久作意于法或业处，而后如此省察：‘在沉默时转起的色法与非色法，即于此处灭尽。’因为有所造色转起时，才称为‘说’；无所造色转起时，则称为‘沉默’。此人便称为‘于沉默时具正知者’。显示巴利原文

而此即大西瓦长老所说的‘不痴差别’，正是《大念处经》的意趣所在。然而，在《沙门果》这里，四种正知全部可得。因此，应依所述方式了知：此处依四种正知而有‘正知行者’的状态。而‘正知行者’一词，在一切处皆应理解为与念相应之正知的意义。因为‘具足念与正知’正是对它的广释。在《分别论》中，已如此分别这些词句：‘具念正知而行前，具念正知而退后。’如此，‘大王，如是’，依与念相应之正知而行前等转起者，即称为具足念与正知，这是它的含义。显示巴利原文

215大王，此处‘比丘是知足者’，这‘知足者’是指具备对随所得资具的知足。而这种知足有十二种，即：对于衣，有随得知足、随力知足、随宜知足三种；同样，对于团食等也是如此。这是它的分别说明：显示巴利原文

于此，一位比丘获得袈裟，无论精致或不精致，他便以此袈裟安住，不希求余者，即使得到余者亦不取用。是名于袈裟的‘随得之知足’。若他天生体质羸弱，或为疾病衰老所困，披沉重袈裟时感疲惫，他便与志趣相投的比丘交换，以轻便袈裟安住，依然知足。是名于袈裟的‘随力之知足’。复有一种比丘，为殊胜资具获得者。他得钵、衣等殊胜资具，或一件贵重，或众多时，便作是念：‘此可奉与长老、久出家者，此与多闻者，此与病者，此与少得者。’如是施已，自取他们之旧袈裟，或于弃物堆等处拾取破布，缝为僧伽梨而披，亦仍知足。是名于袈裟的‘随宜之知足’。显示巴利原文

于此，一位比丘获得团食，无论粗糙或殊胜，他便以此团食安住，不希求余者，即使得到余者亦不取用。是名于团食的‘随得之知足’。若有人得团食与其体质相克，或使病情增重，食已身感不适，彼便以此团食施与志趣相投的比丘，从对方手中取合适之食而食，如法行沙门法，而亦知足。是名于团食的‘随力之知足’。复有一种比丘，得众多殊胜团食，遂如袈裟时一般，将此施与长老、久出家者、多闻者、病者、少得者，而后取用他们剩余，或再行乞食，杂而食之，依然知足。是名于团食的‘随宜之知足’。显示巴利原文

于此，一位比丘获得坐卧具，不论悦意或不悦意，彼于彼处不生喜悦，亦不生忧恼；纵唯草敷，亦随所得而满足。是名于坐卧具的‘随得之知足’。若有人得坐卧具与其体质相克，或使病情增重，居彼处时身心不适，彼便将此施与志趣相投的比丘，而后住于对方所舍之合适坐卧具中，依然知足。是名于坐卧具的‘随力之知足’。显示巴利原文

另有一种大福德比丘，得到许多优良的坐卧具，如山洞、凉亭、尖顶殿堂等。他如同对待袈裟那样，将它们施与长老、久出家者、多闻者、少得者及病者，然后自己在任何地方居住，随遇而安，亦能知足。这称为他对于坐卧具的‘随宜之知足’。又有一位比丘这样思惟：‘所谓最上等的坐卧具，乃是放逸之处。坐在那里，容易陷于惛沉睡眠；被睡眠征服后，醒来之际，欲念便会显现。’即使获得那样的坐卧具，他也不接受。他拒绝之后，在露天、树下等处居住，依然知足。这同样是他对于坐卧具的‘随宜之知足’。显示巴利原文

在此，比丘获得医药，或粗或精，他于所得即生满足，不希求其他，纵有可得亦不取用。这称为他对于病缘的‘随得之知足’。然而，若有需油者却得到了糖浆，他便将糖浆施与志趣相投的比丘，再从对方手中取油，或以其他方式寻得油脂而制药，也依然是知足的。这称为他对于病缘的‘随力之知足’。显示巴利原文

又有一位大福德者，获得许多油、蜂蜜、糖浆等殊胜药物。他如同对待袈裟那样，将它们施与长老、久出家者、多闻者、少得者及患病者，然后依靠他们所带回的任何药物维持生计，亦能知足。然而，若有人将一个容器盛放牛尿诃子，另一容器盛放四种甘美之药，并对他说：‘尊者，请随意取用您所喜者！’若他的病用此二者皆可治愈，此时他会思惟：‘牛尿诃子为佛陀等圣者所赞叹。’于是舍弃四种甘美之药，唯以牛尿诃子制成药剂，成为最上等的知足者。这称为他对于病缘的‘随宜之知足’。显示巴利原文

而以这十二种方式成就种种资具知足的比丘，便有八种资具是合宜的。即：三衣、钵、裁齿木用小刀、针一枚、腰带、滤水囊。对此，也有这样的说法：显示巴利原文

这些物品皆为护身之物，也是护腹之物。怎么说呢？以三衣为例：穿着下衣、披着上衣行走时，它保护身体、滋养身体，故为护身之物。用衣角滤水饮用，以及取用水果等可食物时，它保护腹部、滋养腹部，故为护腹之物。显示巴利原文

钵也是如此：用它取水沐浴、涂抹住所地面等时，是护身之物。用它盛取食物进食时，是护腹之物。显示巴利原文

小刀也是如此：砍取齿木时，以及制作床椅的脚柱、衣架、小屋木柱等时，它是护身之物；砍断甘蔗、剖开椰子等外壳时，它是护腹之物。显示巴利原文

针也同样：缝制袈裟时，为护身之物；扎取糕饼或果实而食时，为护腹之物。显示巴利原文

腰带也同样：系于腰间行走时，为护身之物；捆扎甘蔗等物携取时，为护腹之物。显示巴利原文

滤水器亦然：以之滤水而沐浴、清理住处周围时，为护身之物；以之滤取饮用水，或以之取芝麻、米、谷芽等而食时，为护腹之物。此便是八资具者所持资具的限量。对于九资具者，进入卧处时，开许有铺地布或钥匙。十资具者，开许有坐具或皮片。十一资具者，开许有手杖或油筒。十二资具者，开许有伞或凉鞋。其中，唯独八资具者可称知足；然而，却不可说其余人为不知足、多欲、负担重之人。因为他们同样是少欲、知足、易于护持、生活轻便的。然而，世尊并非为那些人宣说此经，而是专为八资具者所说。他将小刀与针放入滤水器，置于钵中，把钵挂在肩上，将三衣系于身上，便随心所欲、轻松地离去。他无需返回取任何物件。如此，为了显示这位比丘的生活极为轻便，世尊才说：‘他满足于护身之衣……’等等。此处，‘护身的’意指仅仅足以保护身体；‘护腹的’意指仅仅足以保护腹部。‘即持而去’是指他将全部仅有的八资具，悉数系在身上便离去。他不会生起‘这是我的寺院、这是我的区域、这是我的侍者’之类系缚或牵挂。他犹如离弦之箭，又显示巴利原文

他便达到了如上所述的‘犀牛角者’之状态。显示巴利原文

现在，为以譬喻说明此义，便说“犹如……”等。此处，“有翼的鸟”（pakkhī sakuṇo）即长有翅膀的鸟。“飞”（ḍeti）即飞向空中。这里的要义是：鸟知道某处有树结了成熟的果实，便从各处飞来，以爪、翅膀、喙等啄击、摇动果实而食。它们没有“这是今天的份，那是明天的份”这样的想法。待到果实食尽，它们既不会为树设下守护，也不会在树上留下羽毛、爪或喙。而是对这棵树毫无挂念，随心所欲，各自振翅飞往想去的地方。同样地，这位比丘无所执著，无有牵挂，想去哪里就去哪里。因此说“即持而去”（samādāyeva pakkamati），意为带着自己的物品便径直离去。显示巴利原文

216以“他以这些……”等语，是要说明什么呢？说明住于阿兰若的资具具足。若缺乏这四种资具，他的阿兰若住便不能成就。他便不得不与畜生或林中游荡者交谈、相处。住于阿兰若的天神们会发出恐怖的声音，说道：“像这样的恶比丘，住阿兰若有何用？”并用手拍打自己的头，作出想要逃走的样子。恶名便会传开：“某比丘入森林后，做了如此这般的恶行。”然而，若具备这四种资具，他的阿兰若住便能成就。他反观自己的戒行，不睹任何黑点或污痕，便生起喜悦。他再观察这喜悦也终将消散、坏灭，便证入圣者的境界。住于阿兰若的天神心生欢喜，对他称扬赞叹。他的声望犹如滴入水中的油滴一般，向四周扩散开来。显示巴利原文

在这里，“远离”（vivitta）是指空寂、少声、无喧闹。正是基于此义，《分别论》中说：“‘远离’：即使坐卧具在近处，只要那里不被在家众与出家众所充满，即可称为远离。”而“坐卧具”（senāsana）一词，源于在其上躺卧（seti）与坐（āsati），故为床、椅等的同义词。因此接着说：“‘坐卧具’：床是坐卧具，椅也是，褥也是，枕也是，精舍也是，半覆屋也是，殿堂也是，楼阁也是，台榭也是，石窟也是，依处也是，堂也是，茅舍也是，竹林丛也是，树下也是，帐幕也是坐卧具；乃至比丘们返回、停留的任何地方，这一切都叫作坐卧具。”显示巴利原文

再者，“精舍、半覆屋、殿堂、楼阁、石窟”这些，称为「住处的坐卧具」；“床、坐椅、床垫、枕头”这些，称为「床椅的坐卧具」；“毛毯、皮革片、草席、叶席”这些，称为「铺设物的坐卧具」；“或是比丘们返回的任何地方”，这称为「场所的坐卧具」。如是，坐卧具有此四种，这一切都统摄于“坐卧具”一名之中。显示巴利原文

此处，为开示适合那如鸟一般、不执一方的比丘的坐卧具，世尊说“阿兰若、树下”等。其中，“阿兰若”：指走出村落、越过界桩之外的所有区域。这是随顺比丘尼的住处而说。而《分别》中所言“最后者，即五百弓距离的阿兰若住处”，方合于此比丘。其相状已于《清净道论》的“头陀支解说”中说明。 “树下”：指任何树荫浓密、幽静之处。 “山”：指岩地。在那里，于池边处理完用水诸事，坐在清凉树荫下，放眼四方，凉风吹拂时，内心便得专一。 “峡谷”：所谓“kaṃ”即水。指被水切割穿凿的山间地带，也称河湾或河曲。那里有银板般的沙地，头顶有密林如同宝石华盖，流淌着如宝石柱般清澈的水。进入这样的峡谷，饮水令身清凉，堆起沙堆，铺开粪扫衣，坐下修习沙门法时，心便得专一。 “岩窟”：指两山之间，或就在一座山中，有若隧道般的大洞穴。其相状于《清净道论》中被指为带有冢墓的样貌。 “林丛”：指越过村界后，人不耕作、不播种、众所不赴之处。因显示巴利原文

“午后”：即食后。“乞食而归”：指从寻求团食之处返回。“结跏趺座”：是将双腿周匝交叠盘结的坐法。“结跏趺”：即盘结。“端正其身”：指将上半身竖直，令十八节脊椎骨节节相扣、笔直相接。如此而坐时，皮、肉、筋、腱便不向前弯屈；若它们弯屈，那种因弯屈而时时生起的苦受便不生起。当这些苦受不生起时，心即得专一，所修业处便不退失，而能增长、发展、增广。“安立念于面前”：指将念安立于业处之前，或安立于口鼻附近。因此《分别》中说：“此念已安立、善安立，于鼻端或口相，故说‘面前安立念’。”另有异解：“pari”为摄持之义，“mukha”为导引之义，“sati”为安立之义，由此而为“parimukhaṃ sati”。当依《无碍解道》所说理解此中义趣。此处略而言之，即“能作摄持导引之念”。显示巴利原文

217“于世断贪染”：此中，“世”以坏灭、崩坏之义，指五取蕴。故此句义为：于五取蕴，舍断染着，镇伏爱欲。“已离贪染”：以镇伏而断除故，说为“已离贪染”，此非如眼识本来即无贪染之义。“令心由贪染净化”：即令心从贪染中解脱出来；既令解脱，又于解脱后不再执取。于“舍离嗔恨之害”等句，理亦同此。“嗔恨”：令心染污失性，如醪醴等失其本味，是为嗔恨。“害”：因心之变异而恼怒，或行恼怒、伤害、毁坏他人，是为害。此二皆为忿怒异名。“昏沉”：为心之病。“睡眠”：为心所法之病。昏沉与睡眠合称“昏眠”。“具光明想”：纵至夜分，亦如日间所见，于光明能认知之想，无有障碍，极为清净。“具念与正知”：即具足念与智慧。此二乃为助成光明想而说。“掉举与追悔”合在一起，称为“掉悔”。“已度疑”：指已超越、越过疑惑而安住。“不踌躇”：即不再起“此为何？彼为何？”之念。显示巴利原文

218其中所说的“大王，正如一个欠债的人”这一譬喻中，“借债”是指借取有息的钱财。“令债终了”指彻底了结债务，乃至不剩一枚铜板，完全还清的意思。“以此为因”即指无债之因。因为他心想“我已无债”，便会生起殊胜的欢喜，获得喜悦。所以经中说“他会得到欢喜，获得喜悦”。显示巴利原文

219“疾病”：因产生不适的受，犹如以锯割断四威仪一般侵害身体，故称疾病。具此病者即是“病者”，他为该病所生的苦痛所折磨。“重病”即极其严重的病。“不喜”：因被重病所困而对食物不生喜爱。“仅些许体力”：指仅有极少体力，身体几乎无气力。“以此为因”指健康之因。当他心想“我健康了”时，那两种欢喜与喜悦便生起。所以经中说“他会得到欢喜，获得喜悦”。显示巴利原文

220“且他没有任何财产的损失”：意思是连一枚铜板的财产损失也不会有。“以此为因”指从牢狱解脱之因。其余各处，皆应依照前述方法类推配释。显示巴利原文

221-222不自在：于己无自主权，不能随己意作任何事。属他：受他人支配，唯依他人意乐而行。不能随欲而行：虽对某处心生向往，有前往之欲，却无法成行。奴隶状态：即奴隶的身份。自由人：即属于自己所有之人。以此为因：指获得自由之因。旷野长途道路：即旷野中的长途道路，指无水的漫长旅途。以此为因：指到达安稳目的地之因。显示巴利原文

223世尊于“这些五盖未断”句中，乃将未断的欲贪盖视同债务，其余诸盖视同疾病等，而为开示。这里面的相似性为：犹如有人借取他人之财挥霍一空，债主们向其讨债、辱骂、捆缚、杀害时，他全然无力反抗，一切唯有忍受——其忍受之根源即在于那笔债。同样，若有人对某事物生起欲贪，以与渴爱相应的方式执取，当因此遭到辱骂、捆缚、杀害时，也会忍受一切，因为其忍耐之源即是那份欲贪，正如那些为家主所杀的女人一般。是故，欲贪应视为如债务。显示巴利原文

又如患胆病者，即使给以蜜、糖等物，由于胆病之故，亦尝不出其美味，唯吐出而喊：“苦啊，苦啊。”同样，心怀嗔恚者，即使利益己身的亲教师、轨范师略加教导，亦不接受，反出言道：“你们太打扰我了”等，随即舍戒离去。犹如胆病患者因病不尝蜜糖等味，此嗔恚者亦因忿怒之病，不尝禅定乐等法味。因此，嗔恚应视为如同疾病。显示巴利原文

如同在庆贺星宿佳节之日，一个被关在牢狱里的人，看不见星宿庆典的开端、中间与终结。第二天他获释之后，纵然听到他人赞叹：‘啊，昨日的星宿节真是怡悦！’‘啊，那舞蹈！’‘啊，那歌唱！’他也不会应声。是什么缘故？因为他未曾亲身领受此星宿节。同样地，一个被昏沉睡眠所制伏的比丘，即使正有一场义理丰富、善巧展现的法谈在进行，他既不知其始，亦不知其中，也不见其终。待到法谈结束，听闻他人称赞：‘啊，这场法谈！’‘啊，那法义！’‘啊，那譬喻！’他也仍然默然不应。是什么缘故？因为昏沉睡眠之力使他全程未得领纳法谈的滋味。因此，应视昏沉睡眠如同牢狱一般。显示巴利原文

又如一个奴隶，纵然正在欢度星宿庆典，若是主人喝令：‘有件急事，快去那里。若不去，我便砍断你的手足，割掉你的耳鼻！’他便必须立即前往，根本无暇去领受星宿庆典的始、中、终。是什么缘故？因为他受人辖制。同样地，一个于律不善巧的比丘，纵使为求远离而住于林野，只要对任何一事——乃至于可食的肉生起‘此不可食’的念头，他便不得不放下远离，为清净戒律而前往亲近持律者，终不得享受远离之乐。是什么缘故？因为他被掉举悔恨所制伏。因此，应视掉举悔恨如同奴仆一般。显示巴利原文

犹如一人行在旷野荒漠的长途之上，看见人们遭盗贼劫掠、殴击的现场，再听到棍杖声响、鸟雀鸣叫，心中便猜疑：‘盗贼来了！’于是总在恐惧惊疑之中前行，走走又停停，甚至折返退步，退行之路竟比前进之路还要多。他历经巨大的困苦与艰难，或许可到达安稳之地，又或许不能。同样地，于八事生起疑惑之人，以‘这是佛陀吗？这不是佛陀吧？’这样的方式辗转疑思，便无法以决然之信而执取；无法执取，也就无法证得道与果。正如在旷野荒漠的路上，翻来覆去地寻思‘有贼，无贼’，令心不得朗澈、生起惶恐，障碍了抵达安稳之所；疑惑也是如此，以‘这是佛陀吗？不是佛陀吗？’等方式反复寻思，令心不得朗澈、生起惶恐，障碍了到达圣位。因此，应视疑惑如同旷野荒漠之路一般。显示巴利原文

224此处，‘大王，犹如无债’这一段中，世尊将已断除贪欲盖的人譬喻为无债之人，将其余盖的断除譬喻为无病等，以此加以说明。其中的相似之处如下：好比有人借钱经营事业，后来获得成功。他心想：‘这笔债务真是障碍的根源。’于是他将本息一并还清，并撕毁了借据。从此以后，再也不会有人派使者来，也不会有人送来催债的信。纵使见到债主，若他愿意，便从座而起；若不愿，便不起座。为什么？因为与那些人已毫无牵连、互不相干。同样地，比丘思惟：‘这个贪欲真是障碍的根源。’于是修习六种法，断除了贪欲盖。这六种法我们将在《大念处》中解释。这样的一位已断除贪欲的比丘，如同还清债务的人见到债主时不再恐惧、惊惶，他在外在的所缘上既不贪着，也不被系缚，即使见到天界的妙色，烦恼也不会现行。因此，世尊说断除贪欲犹如无债。显示巴利原文

正如那个患了胆病的人，通过药物治疗平息了该病，从此便能品尝蜂蜜、糖等美味。同样地，比丘了知：‘这个嗔恚确实有大过患。’修习六种法，断除了嗔恚盖。关于一切盖的六种法，我们都将在《大念处》中解释。不止于此，为断除昏沉睡眠等盖所应修习的法，也都会在那里说明。这样断除了嗔恚的人，正如摆脱了胆病的人满心欢喜地享用蜂蜜、糖等美味，同样地，他以头顶戴接受戒律等诸学处，满心欢喜地修学。因此，世尊说断除嗔恚犹如健康。显示巴利原文

正如那个在星宿日被关进牢房的人，到了下一次星宿日时，他思惟：‘从前我因为放逸的过失被束缚，因此没能度过星宿节。如今我一定要保持不放逸。’于是他安住于不放逸，不让那些怨敌有机可乘，这样度过星宿节之后，发出感叹：‘啊，星宿节！啊，星宿节！’同样地，比丘了知：‘这个昏沉睡眠确实有大过患。’修习六种法，断除了昏沉睡眠盖。这样断除了昏沉睡眠的人，正如从牢狱中被放出的人在七天之中都能遍享星宿节的开端、过程和结尾，同样地，他经历法星宿的开端、过程和结尾，依无碍解而证得阿罗汉果。因此，世尊说断除昏沉睡眠犹如脱离牢狱。显示巴利原文

正如一个奴隶，依靠某位朋友，将钱财付予主人，使自己得以赎身，从此之后，他想做什么，便可以去做。同样地，比丘了知：“这掉举与追悔确实有大过患。”修习六法，便断除了掉举与追悔。如此断除掉举与追悔的人，犹如重获自由之人，欲行何事，无人能以强力拦阻；同样地，他随顺安乐，走上出离之道，掉举与追悔再也无法强行将他从中拉回。因此，世尊说断除掉举与追悔犹如自由之人。显示巴利原文

正如一位大力士，手握利剑，全副武装，带领随从，走进旷野。盗贼们远远望见他，便纷纷逃散。他安全地越过那片旷野，到达安稳之地，心中欢喜满足。同样地，比丘了知：“这疑确实有大过患。”修习六法，便断除了疑。如此断除疑的人，正如那位大力士，全副武装，带领随从，无所畏惧，视盗贼如草芥，平安地走出旷野，抵达安稳之地；同样地，这位比丘越过了恶行的旷野，抵达了最为殊胜的安稳之地——不死的涅槃。因此，世尊说断除疑犹如安稳之地。显示巴利原文

225“欢悦生起”：指满意之相生起。“喜悦者喜生起”：指满意之人，其全身生起了能引发悸动的喜。“心喜者身轻安”：指与喜相应之人，其名身轻安，远离了躁动。“感受乐”：指他感受身体的乐与内心的乐。“心得定”：指依此出离之乐而得喜悦的人，他的心依止于近行定或安止定而得等持。显示巴利原文

226然而，关于“他远离诸欲……乃至……具足初禅而住”等文，应当了知：这是为了在依近行定而等持的心上，显示更为殊胜的境界；而在依安止定而等持的心上，则是为了显示该定自身的差别而说。“此身”：即此业所生之身。“令遍满”：意为滋润、濡润，令喜乐遍行于全身各处。“令周遍流”：指从四周遍流。“令充满”：如同风将皮囊吹满一般地充满。“令遍触”：指从一切方面触到。“全身一切处”：指这位比丘的全身，凡有诸执受相续存在的部分，乃至紧贴皮肤、肌肉、血液的任何微细之处，也无有一处不被初禅的喜乐所触及。显示巴利原文

227“聪明”：指善巧、有能力制作、调合与揉合沐浴粉的人。“在铜盆中”：指在任何金属所制的器皿中。因为陶器并不坚固，揉合时会碎裂，所以这里不用它来作比喻。“一再洒水后”：即一次次地洒水。“揉合”：指用左手托住铜盆，以右手取适量之水，洒一次水便揉压一次，反复揉成一个粉团。“为润所随”：指被水之润性所随逐。“为润所遍摄”：指被水之润性完全摄持。“内外”：内部与外部，每一处都被水之润性所触及。“不滴漏”：指不会滴下点滴之水，既可用两根或三根手指将其拿起，也可将其捏出皱褶。显示巴利原文

228-229在第二禅那乐的譬喻中，“涌泉之水”：指向上涌出的水，并非从下方涌出后再流下的水，而是就在内部涌出的水，这是它的意思。“入口”：指水流进入的通道。“云”：即雨云。“适时”：指适时降雨，意思是每半月或每十天一次。“降雨”：即降下雨水。“若不能注入”：指如果不能流入，也就是天不降雨。“清凉的水流涌出”：清凉的水流涌出后，便充满整个湖泊，它是自己涌出的。因为从下方涌出的水，一再涌出而又破裂，会搅动水面；从四方流入的水，会因为枯叶、杂草、木棍等搅动水面；而降下的雨水，则会因水柱落下激起的水泡搅动水面。唯有那种如同安稳止息后，又如神通变化所生一般涌出的水，才会遍满一切，而不存在“此处遍满而彼处不遍满”的差别，绝无任何一个角落是它所不触及的。在此，湖泊比喻业所生身，水比喻第二禅那的乐，其余解释同前一种方式所说。显示巴利原文

230-231在第三禅那乐喻中，「有青莲之处」即是有青莲的池塘。其余二词（红莲池、白莲池）也应同理理解。于此，白、红、蓝中任何一种莲花皆可统称为青莲。花瓣不足百者为白睡莲，百瓣者为莲花。又或不依花瓣而定：白者为莲花，红者为白睡莲，这是此处的分别方式。「不超出水面的」：指不高于水面而生长。「内部沉没而生长」：指就在水面下沉没生长，含增长之义。其余内容当如前文所说之法理解。显示巴利原文

232-233在第四禅那乐喻中，「清净的心、极清净的心」：应知，无烦恼故为清净，光耀故为极清净。「以白色的衣」：这是为说明体温的遍满。因为衣若有垢，体温的遍满便不明显；在当时洗净而清净的衣上，体温的遍满则强而有力。于此譬喻中，衣如业生之身，体温的遍满如第四禅那之乐。因而，犹如沐浴洁净之人以清净布覆首而坐，身热遍满整布，无一处不被触及；如是，比丘的业生之身亦无一处不被第四禅那乐所遍满。当以此理了解此处之义。至于四种禅那的逐句释义及修习方法，在《清净道论》中已述，此处便不详谈。显示巴利原文

至此，不应认为这位比丘只获得了色界禅那，而未获得无色界禅那。若未于八等至中以十四种方式修至自在，便无法证得更高的神通。圣典中仅提及色界禅那，无色界禅那需另行引出解说。显示巴利原文

234「如此，心已得定……乃至……安住不动」：这句经文表明，该比丘已以十四种行相于八等至中修习自在。其余义理，当依《清净道论》所述而了知。「为如实知见而倾心」：此处「如实知见」通指道智、果智、一切智、省察智及观智。于《大义释》中：‘贤友，是否为了如实知见清净而于世尊的教导下修习梵行？’此中「如实知见」即是道智。于《中部》中：‘我证得了此种超越常人的、圣的如实知见殊胜，并安住于安乐’，此中「如实知见」即是果智。于《大品》中：‘世尊亦生起如实知见：阿罗罗·迦罗摩命终已七日’，此中「如实知见」即是一切智。于《大品》中：‘我生起了智与见：我之解脱不动摇，此为最后生’，此中「如实知见」即是省察智。而于此「为如实知见而倾心」的经句中，「如实知见」则指观智。显示巴利原文

「倾心」：即为了引生观智，令心倾向于彼、俯就于彼、朝向于彼。「色身」等词之义，前已述及。「依靠米饭和豆羹而增广者」：即依靠米饭和豆羹滋养而成长。「无常、涂抹、揉捏、破坏、散坏之法」：其中，「无常法」是说有生之后归于无有；「涂抹法」是为了消除恶臭与不适，而用薄薄的油膏加以涂抹；「揉捏法」是为了去除肢节间的不调和，而以轻柔的按摩加以揉捏；或者，在幼年时将婴儿置于膝上，为使他在胎中所成的不端正的肢体各部变得端正，通过拉伸、按压等方式予以揉捏。虽经如此养护，它依然是「破坏、散坏之法」——会破裂、会离散，这即是它的自性。于此，「此色身为四大所造」等六句，是就‘集’的方面而说；无常句以及最后二句，是就‘灭’的方面而说。「于此处依止、于此处系著」：即依止、系著于这四大所造之身。显示巴利原文

235「清净」即美丽。「有光泽」指由极清净的矿源所产生。「善磨治」指已善加磨治，去除了石子与砂砾。「透明」指肤理薄。「极明净」指极为明净。「具足一切特点」指具足洗净、钻孔等一切特征。「青等」是显示色泽的圆满。因为那样的宝石一经穿线，线便清晰可见。所谓「正是如此」：此处当知为譬喻与法义的配合。在此，以宝石譬喻此业生之身；以穿线之绳譬喻观智；以具眼之人譬喻证得观智的比丘。犹如那人将宝石取在手中观察：‘这是宝石’，于此时宝石变得明显；同样，当观智变得明显之时，正是那位端坐并转向内观的行者，其四大所造之身变得明显之时。犹如在那里，由‘绳已穿’之说，绳变得明显之时；同样，当那位端坐并转向内观的行者，其时那些所缘——或以触为第五的诸法，或一切心、心所法，或唯是观智——变得明显之时。显示巴利原文

此观智紧接于道智之前而生起。虽然如此，由于在开始讲述神通的部分时，其间并未穿插其他内容，故于此显示。又因对于尚未以无常等相进行思惟者，当他以天耳界听闻可怖之声，以宿命随念回忆可怖之蕴，或以天眼看见可怖之色相时，便会生起恐惧与惊慌；而已以无常等相作过思惟者则不会如此。因此，为了给得神通者提供去除恐惧之因，便在此显示了这种观智。再者，由于此观智之乐能导至道果之乐，它本身就是一种独立、现见的沙门果，故应知，也因此于开端处即予以说明。显示巴利原文

236-237“意所成”指由心意所化生。“具足众节及细身分”指具备所有粗大肢节与细小的身分。“诸根无损”指在形态上诸根无有缺失。若神通者所化之色身，神通者自身为白色，其所化身亦为白色；若神通者未穿耳洞，所化身亦无耳洞。就这样，所化身在一切特征上都与他完全相同。以从文阇草中取出鞘、从鞘中取出剑、从蛇蜕中取出蛇这三个譬喻，也旨在显示二者体性相似。文阇草中的鞘与它相似，剑与鞘相似；人们为圆形的鞘配圆形的剑，为扁平的鞘配扁平的剑。“蛇蜕”（karaṇḍa）是指蛇皮的名称，并非藤筐，因为蛇皮与蛇本身相似。虽然这里比喻为“好像有人从蛇蜕中抽出蛇”，看似以手抽取，但应知这里是指以心意将其抽出。因为，所谓“蛇”者，当它处在同类之中，或依附于木缝、树缝时，凭借一种称为“舍皮精进”的力量，犹如对旧皮心生嫌恶而啃噬自己的身体——以此四种原因，它会自行舍弃旧皮，绝非任何其他人所能将其抽出。所以应知，这里说“抽出”，是针对以心意抽离而说的。因此，文阇草等所喻指的相似者，即是这位比丘自身。显示巴利原文

238-239在这里，应将获得神变智的比丘视为一位灵巧的陶工等；将神变智本身视为经过善加调理的泥团等；将此比丘所施展的种种神通变化，则视为随心所欲地制造出各种器皿的形变等。显示巴利原文

240-241在天耳界的譬喻中，因旷野长途有危险、有怖畏，在那里，常怀疑虑与恐惧者便无法清楚判断‘这是腰鼓声’‘这是小鼓声’。因此，为了显示安稳的道路，不提旷野，而说‘行于长途者’。当有人沿着安稳无惧的道路，将布卷放在头顶缓缓而行时，便能轻松地对上述种种声音作出判断。正如此人借着听闻而使种种声音清晰分明时，修行者对诸天和人的种种远近之声也清晰分明，这应当了知。显示巴利原文

242-243在他心智的譬喻中，‘年少者’指年轻。‘青年’指正值青春。‘性好装饰者’指虽是青年，却不懒惰，衣服身体也不垢秽，而是性好装饰，一天沐浴两三次，穿着洁净的衣服，喜好打扮。‘有污点’指黑痣、胎记、面疱、雀斑等某种瑕疵。在那里，正如那位青年审视面容时，脸上的污点便清楚显现；同样地，为得他心智而专注静坐观察的比丘，也清晰了知他人的十六种心，这应当明白。显示巴利原文

244-245在宿住智的譬喻中，为说明‘当日所作之事变得明显’，只取当天到过的三个村庄。这里，应把获得宿住智的人视为犹如到达三个村庄的人，把三有视为犹如三个村庄，将比丘把心导向宿住智而坐后，于三有中所作之事变得明显的情形，视为犹如那个人在三个村庄里当天所作之事显现一般。显示巴利原文

246-247在天眼智的譬喻中，“在街道上往来行走”是指不断地来回行走。也有读作“在街道上行走”的，其义相同。于此，应将此比丘的业生身，视如城中央十字路口的宫殿；将证得天眼后安住于此的比丘，视如立于宫殿之上的明眼之人；将入母胎而结生者，视如进入房屋之人；将从母胎出离者，视如从房屋走出之人；将不断来来往往的有情，视如在车道上沿街来回行走之人；将在三有中四处投生的有情，视如坐于前面空地处、中央十字路口之人；当那位比丘倾心于天眼智而坐，三有中投生的有情变得清晰显现之时，应视如立于宫殿顶上的人望见那些人显现之时。这只是为了便于开示而作的譬喻。然而无色界并非天眼智的所缘范围。显示巴利原文

248“他这样在等持的心”这一句，于此应知是指作为观基础的第四禅心。“为了漏尽智”，意指为了令漏尽智生起。在这里，“漏尽”一词，可指道、果、涅槃，亦可指坏灭。因为在“于尽有智，于无生有智”这句中，道被称为漏尽；在“以漏尽故为沙门”这句中，果被称为漏尽。显示巴利原文

此处所说为涅槃。在「诸漏的灭尽、衰灭、破坏、无常、消失」这一表述中，则是指坏灭。然而，这里却是就涅槃而言。阿拉汉道也同样适用。显示巴利原文

「将心导向」的意思是：使观心朝向彼处、倾向彼处、倾注于彼处。关于「他如实了知『这是苦』」等句，意为：他藉由通达自相，如实了知整个苦谛——「苦只有这么多，不会更多」。而产生此苦的爱欲，即是「这是苦集」。那苦与集二者在某处止息、不再转起的涅槃，即是「这是苦灭」。能证得彼涅槃的圣道，即是「这是导向苦灭之道」。他同样藉由通达自相，如实了知这些。显示巴利原文

如此，以自性开示诸谛之后，再依烦恼，以别义显示，故宣说“这些漏”等语。“他如此知，如此见者”，即当这位比丘如此知、如此见时，世尊便开显了与观同达究竟之道。“从欲漏”指从欲漏中。“解脱”以此语显示道的刹那。“已解脱”以此语显示果的刹那。“‘已解脱’之智生起”则显示省察智。“生已尽”等语句，是说明此漏尽者的阶位。以此智故，漏尽者于省察时，了知“生已尽”等。显示巴利原文

然而，他哪一种“生”已尽？又如何了知？非过去生已尽，过去已灭尽故；非未来生，未来无精进作用故；非现在生，现在正存在故。然而，由于未修习圣道，那种会在四生、五蕴诸有中现起的生——以四生、五蕴差别为相的生，因圣道已修习，在未来成为必定不生的法，故说为“尽”。对于所断的烦恼，他以道修习省察而了知：“烦恼既无，虽尚有业，未来亦不再结生。”他如此了知。显示巴利原文

“已住”：指已住、已遍住。“梵行”：指道梵行。善凡夫与七种有学，可称住于梵行；而阿拉汉是已住者，故他在省察自身梵行之住时，了知“梵行已住”。“应作已作”：对于四圣谛，由四种道以遍知、断、作证、修习的方式，应作的十六种事已经成就。各各道所应断的烦恼已断，即苦之根本已彻底断除。善凡夫等仍在造作彼业，而阿拉汉是已作应作者，故他在省察自身所应作时，了知“应作已作”。“不再有来生”：此时，他了知“为了‘再有’的如此状态——即此十六种业的状态或烦恼灭尽的状态——我无复有道修习之业须作。”或者，“来生”指以此状态、以这些方式；在现存诸蕴的相续之后，我无有剩余的蕴相续。而已遍知的五蕴存续，正如断根的树；它们在最后心灭尽时，便如无执取的火焰般熄灭，入于不可言说之境。显示巴利原文

249“山略”（Pabbatasaṅkhepa）指山顶。“不浊”（Anāvila）即无泥。“贝螺”（sippisambuka）即贝类和螺类。“砂石瓦砾”（sakkharakathala）即砂石和碎瓦。“鱼群”（macchagumba）即鱼的群体。“或住或游”（Tiṭṭhantampi carantampi）：在此，砂石瓦砾唯住，其余（贝螺与鱼）则既有游也有住。然而，如同牛群中有一部分走动时，即便其余站着或卧着，也会以“这些牛在走动”而被称为走动；同样地，以唯住的砂石瓦砾，其余二者也被称为住；以游动的其余二者，砂石瓦砾也被称为游。在那里，有眼之人站在岸边观看贝螺等时，便是它们清晰显现之时；应知，比丘引导心朝向漏尽而坐时，即是四圣谛清晰显现之时。显示巴利原文

至此，已开示观智、意所成智、神变智、天耳智、他心智、宿住智、由天眼成就的未来分智与随业趣智二种、天眼智、漏尽智，共为十种智。应当了知它们的所缘差别：其中，观智以劣、胜、过去、未来、现在、内、外为七所缘。意所成智唯以应被化作的色处为所缘，故为劣、现在、外所缘。漏尽智以无量、外、不可说为所缘。其余诸智的所缘差别，在《清净道论》中已有说。世尊以阿拉汉果为究竟，而结束教说：“没有比这更高、更殊胜的沙门果，无论以任何方式。”显示巴利原文

250王处处称扬随喜，恭敬听闻全部初、中、后法之后，心想：“长久以来，我向众多沙门、婆罗门询问这些问题，如同捣谷壳一般，不曾获得任何实质。啊！世尊具足功德，为我解答这些问题，犹如点燃千盏灯，放出大光明。我长久以来，由于不了知十力世尊的功德威力，一直被欺诳。”他由忆念佛陀功德而生起五种喜，身体为喜悦所触，为了表明自己的净信，而表明了近事男的身份。为显示此，开始说：“当这样说时，王……”等。显示巴利原文

在此，“殊胜（abhikkanta），尊者”：此“abhikkanta”一词出现在耗尽、美妙、端严、随喜等义中。例如“尊者，夜已尽（abhikkantā），初夜分已过，比丘僧团久坐”等（增支部8.20），此处是指耗尽。又如“此人我能认可，在这四种人中，他是更殊胜（abhikkantataro）、更上妙者”等（增支部4.100），此处是指美妙。显示巴利原文

于“美丽”等语境中，指端正、英俊。在“乔达摩尊者！殊胜（abhikkantaṃ）”等（《波罗夷》15）的用法中，是指随喜赞叹。此处同样也是随喜赞叹的意思。正因为是随喜赞叹，所以应当理解为是在说：“善哉、善哉，尊者”。显示巴利原文

依此特征应知，此处是出于净信与赞叹而两度宣说。或者，可将“abhikkantaṃ”理解为：极为可爱、极为悦意、极为美好。显示巴利原文

此处，以一个“殊胜”赞叹说法，以另一个表达自身的净信。此中意趣为：“尊者，依于世尊的说法，这是殊胜的；依于因听闻世尊说法而生起的我的净信，这也是殊胜的。”或者，这是就世尊的言教，针对种种成双之义而作的赞叹：世尊的言教是“殊胜”的，因其能断除过失；是“殊胜”的，因其能成就功德。同样地，由此而生信、生慧；义理丰沛，音韵优美；字句浅近，义趣甚深；音声悦耳，深入人心；不抬高自己，不贬低他人；以悲心而清凉，以智慧而明净；初闻即感愉悦，经反复推敲而愈显坚实；聆听时得安乐，审察时获利益。如是等，应如此综合理解。显示巴利原文

随后，更以四个譬喻来赞叹说法本身。其中，“nikkujjitaṃ”指被倒置的，或面部朝下的。“ukkujjeyya”指将其翻转，令面部朝上。“paṭicchannaṃ”指被草叶等所覆盖。“vivareyya”指揭开。“mūḷhassa vā”指对迷路者。“maggaṃ ācikkheyya”指牵着他的手说：“这便是道路。”“andhakāre”指由四种因素所成的黑暗，即黑半月十四日、午夜、密林及浓云。以上是字面未显的词义。接下来是带义理的连贯解释：譬如有人将倒置之物翻转过来，同样地，世尊将我这背离正法、陷于非正法之人，从非正法中提携而出；譬如有人揭开覆盖之物，同样地，自迦叶世尊的教法隐没以来，长期为邪见丛林所遮蔽的教法，由您揭开；譬如有人为迷路者指示道路，同样地，为走上邪道、步入歧途的我，开显了通达天界与解脱的道路；譬如有人在黑暗中执持油灯，同样地，为沉没于愚痴黑暗、不见佛陀等宝相的我，您手持能摧毁那遮蔽之愚痴黑暗的说法之灯。世尊正是以这些方式加以阐明。显示巴利原文

如此赞叹说法之后，便因这一说法对三宝生起净信心，为表达此净信而说出“esāhaṃ”等语。其中，“esāhaṃ”即“我这样”。“Bhagavantaṃ saraṇaṃ gacchāmi”的意思是：世尊是我的皈依、我的依怙，是苦难的救护者，也是利益的施予者。怀着这样的心意，我走向世尊、亲近世尊、侍奉世尊、承事世尊；也可以说，以此而了知、觉悟。因为这些词根既有“去”的意思，也有“了知”的意思，所以“gacchāmi”亦可表达“我知、我觉”。至于“Dhammañca bhikkhusaṅghañca”，其中所说的法，是指已证圣道、现证灭谛，并且正在随顺教导修行，不再堕入四恶趣，能护持修行者，故称为法；从义理上说，即指圣道与涅槃。经中也曾这样说：“诸比丘，凡是有为法，其中八支圣道被说为最上”等广说。不唯圣道与涅槃，连同圣果及教法也都属于法。这在《伞盖年轻人天宫》里也曾说过：显示巴利原文

在这里，‘离贪’是说圣道；‘不动无忧’是说圣果；‘无为之法’是说涅槃；‘不违逆、甘甜、熟悉、善分别’，是指由三藏善加分别安立的法蕴。所谓‘僧伽’，由正见与戒行的和合而聚集，从义理上即是八种圣补特伽罗的集合。同一座天宫中也这样说：显示巴利原文

比丘之僧伽即称为比丘僧团。至此，国王宣说了三皈依。显示巴利原文

现在，为了善巧了知这些皈依，应当明了这些法义：什么是皈依、什么是皈依之行、谁在皈依、皈依的类别、皈依的果报、杂染与破坏。具体而言，先从皈依的意义说起：由于‘它杀害’，故称为‘皈依’。对于已皈依的人，正是通过这种皈依之行，能杀害、摧毁怖畏、惊恐、痛苦及恶趣的杂染——这就是‘皈依’的含义，而此处唯指三宝。显示巴利原文

又或，佛陀能由令利益生起、令非利益止息而杀害众生之怖畏；法能由度脱生存的旷野、施予安稳而杀害怖畏；僧伽能由令微小的善因获得广大的果报而杀害怖畏。由此，依此理趣，三宝即是‘皈依’。当对三宝怀有净信与敬重，以此摧毁烦恼，并生起‘以三宝为依怙’的作意时，这种心的生起，即是‘皈依之行’。具足这种心的众生，即为皈依三宝。亦即，以上述心生起的方式，心想：‘此三宝是我之皈依，此为我之依怙’，从而投靠，这就是其义。如此，便先了解了皈依、皈依之行、谁在皈依这三项内容。显示巴利原文

皈依之行有二种：出世间与世间。其中，出世间皈依行，是见谛者在证圣道的刹那，断除皈依行杂染，从所缘上说，它以涅槃为所缘；从作用上说，能成就对全部三宝的皈依。世间皈依行，则是凡夫通过镇伏皈依行杂染，从所缘上说，以忆念佛等功德而成就。从义理而言，世间皈依行即是对佛陀等生起信心，以及信心所成之正见——这在十种福业事中称为“见正直业”。此皈依行表现为四种方式：自我奉献、以彼为依怙、成为弟子、合掌。显示巴利原文

此中，“自我奉献”即如是献自身于三宝：“从今日起，我以己身奉献于佛陀，奉献于法，奉献于僧。”“以彼为依怙”即如是成为以彼为依怙之状态：“从今日起，我以佛为依怙，以法为依怙，以僧为依怙。请护念我。”“成为弟子”即如是成为弟子之状态：“从今日起，我为佛陀弟子、法弟子、僧弟子。请护念我。”“合掌”即对佛陀等作最上恭敬：“从今日起，我唯于三宝这三种对象，行问讯、起迎、合掌及和敬行为。请护念我。”于此四种方式中，成就任何一种，即已获得皈依。显示巴利原文

而且，亦可如此理解“自我奉献”：“我奉献自身于世尊，奉献于法，奉献于僧，奉献生命；我身已全然奉献，我命已全然奉献；我尽形寿皈依佛，佛为我皈依、为庇护、为救护。”又，当知“成为弟子”的皈依方式，即如大迦叶尊者的皈依：“若我得见导师，唯见世尊；若我得见善逝，唯见世尊；若我得见正自觉者，唯见世尊。”（《相应部》2.154）显示巴利原文

同样，应知阿拉瓦迦等的皈依，即是‘以彼为依怙’的皈依方式。那时，梵摩婆罗门从座而起，将上衣搭于一肩，以头顶礼世尊双足，以口亲吻、以双手抚摩，并自报姓名：‘我是梵摩婆罗门，乔达摩尊者！我是梵摩婆罗门，乔达摩尊者！’（《中部》2.394）如此，即可知‘合掌’的皈依方式。显示巴利原文

然而，这皈依依于亲戚、恐惧、老师、应供者而有四种。其中，唯有对应供者合掌方成皈依，余者不然。因为皈依唯以最胜者为对象而执取，亦唯以最胜者而破坏。因此，若有释迦族人或拘利族人，心想“佛陀是我们的亲戚”而礼敬，其皈依实未执取。或有人心想“沙门乔达摩受国王供养，具大威力，若不礼敬恐致不利”，出于恐惧而礼敬，如此皈依亦未执取。又或有人在菩萨时期曾从世尊修学某些内容，至佛陀时期忆念而起……显示巴利原文

如此领受教诫之后，若仅以‘他是我的老师’之心礼敬，则并不算执取了皈依；唯有以‘他是世间最上的应供者’之心礼敬，那才真正执取了皈依。显示巴利原文

如是以此方式执取皈依的近事男或近事女，即使对已在异学中出家的亲戚，只因‘他是我的亲戚’而礼敬，其皈依亦不会毁坏，更遑论未出家者。同样，出于怖畏而礼敬国王时也是如此，因为那位国王受国人尊崇，若不礼敬恐会招致灾祸。再者，即使对教导任何技艺的外道老师，只因‘这是我的老师’而礼敬，皈依亦不会毁坏。应当如此了知皈依的差别。显示巴利原文

其中，出世间皈依的异熟果是四种沙门果，利益的果则是一切苦的灭尽。正如经中所说：显示巴利原文

还应了知，对于亡者，由于未执取常等相，以此方式能获得利益果报。正如经中所说：“无有是处，绝无可能——一个具足正见的人，会将任何行执为常……会将任何行执为乐……会将任何法执为我……会夺取母亲的生命……夺取父亲的生命……夺取阿罗汉的生命……以染污心使如来流血……分裂僧团……会认定其他导师。绝无此理。”然而，在世俗层面，皈依的果报正是成就善趣与成就财富。正如经中所说：显示巴利原文

经中又这样说：“那时，天帝释与八万天众一同来到尊者大目犍连处……天帝释站在一旁，尊者大目犍连对他说道：‘天帝释，皈依佛是善的。天帝释，正是以皈依佛为因，此中有些众生在身坏命终之后，往生善趣、天界……他们在十个方面胜过其他天神：天寿、天色、天乐、天誉、天主权，以及天的色、声、香、味、触。’”（《相应部》4.341）同样地，此法也适用于法与僧。此外，依《鞞罗摩经》等经，亦当了知皈依的果报有此差别。如此，应了知皈依的果报。显示巴利原文

其中，世间的皈依在三所依处会被无知、怀疑、邪智等染污，无大光明，亦无广大力用。出世间的皈依则无有染污。世间皈依的破坏有两种：有过的与无过的。其中，有过的破坏因投靠其他导师等而发生，会产生不可爱的果报；无过的破坏发生在命终之时，因为此时不再有异熟，故无果报。然而，出世间的皈依则完全没有破坏。即使转生他世，圣弟子也不会认定其他导师。如此，应了知皈依的染污与破坏。显示巴利原文

“愿世尊忆持我为近事男”，意思是：愿世尊如此忆持我——“这是一位近事男”，也即请世尊了知。为通达近事男的种种类别，于此当知这些杂集：谁是近事男？为什么称为近事男？他的戒是什么？他的正命是什么？什么是退堕？什么是成就？显示巴利原文

其中，“谁是近事男”指任何已皈依的在家人。正如经中所说：“摩诃男，若人已皈依佛、已皈依法、已皈依僧，摩诃男，仅此而已，他便成为近事男。”（《相应部》5.1033）显示巴利原文

为什么称为近事男？因为他亲近承事三宝。即亲近承事佛陀，所以是近事男；同样地，亲近承事法、亲近承事僧伽。显示巴利原文

什么是他的戒？即五种远离。如经中所说：“摩诃男，当近事男远离杀生，远离不与取，远离欲邪行，远离妄语，远离谷酒、果酒等诸酒类的放逸处，摩诃男，至此程度，近事男便是具戒者。”（《相应部》5.1033）显示巴利原文

什么是他的正命？即舍弃五种邪命的贸易，以如法、公平的方式谋生。经中这样说：“诸比丘，有五种贸易，是近事男不应做的。哪五种？武器贸易，有情贸易，肉贸易，酒类贸易，毒贸易。诸比丘，这五种贸易，是近事男不应做的。”（《增支部》5.177）显示巴利原文

什么是他的退堕？即他自身戒的退堕和正命的退堕，这就是他的退堕。此外，使他成为贱民、垢秽与受呵责者的那些，也是他的退堕，应当这样了知。而这些实质上就是不信等五种法。如经中所说：“诸比丘，具足五法的近事男，是近事男中的贱民、垢秽与受呵责者。哪五种？不信，恶戒，迷信吉兆，信吉兆而不信业，且向外寻求应供者并在那里先行致敬。”（《增支部》5.175）显示巴利原文

什么是他的成就？也就是他的戒成就与正命成就，这即称为成就；而能令他成为宝等的信等五法，也是成就。正如经中所说：“诸比丘，具足五法的优婆塞，是优婆塞宝、是优婆塞莲花、是优婆塞白莲花。哪五种呢？有信、具戒、不迷信祥瑞、信业而不信祥瑞、不在此之外寻求应供者，而先行恭敬于此。”显示巴利原文

在“从今日起”这一表述中，“agga”一词出现于起始、末端、部分、最上等含义。如“朋友守门人，从今日起，我关闭尼干陀与尼干陀女之门”（《中部》2.70）等处，见于“起始”义。又如“即以那指尖触碰那指尖”“甘蔗尖、竹尖”（《论事》281）等处，见于“末端”义。又如“酸的部分、甜的部分、苦的部分，依精舍的部分或依僧房的部分来分配”（《小品》317）等处，见于“部分”义。又如“诸比丘，凡是无足……乃至……有足众生，如来被记为最上者”（《增支部》4.34）等处，见于“最上”义。然而在此处，应当视为“起始”义。因此，“从今日起”的意思是“以今日为起始”，应如此理解。其中“今日”即指今日本身。另有一种读作“ajjadagge”的语形，其中的“d”是连声字，意思仍是以今日为始。显示巴利原文

“伴随生命”（pāṇupeta）意为由生命所伴随。只要我的生命还在延续，便以此生命为伴随，不以他者为师。我作为通过三种皈依而获得皈依的优婆塞、如法行事之人，愿世尊忆持我、了知我。即使有人用利剑砍断我的头，我也决不会说‘佛陀不是佛陀’、‘法不是法’、‘僧伽不是僧伽’。显示巴利原文

就这样，他把自己奉献于皈依之后，便表白自己所犯的过失，说道：“尊者，过失压倒了我……”等等。其中，“过失”即罪过。“压倒了我”是指逾越我、制伏我而现起。“如法的法王”：此处“如法的”指依法而行的人；“法王”指唯以法成为王，不是通过弑父等非法而成王。“我剥夺了你的生命”即我夺走了你的命。“请接受”即请原谅。“为了未来的防护”是指为了在未来能够防护，为了不再造作这样的过失、罪过和失误。显示巴利原文

251“实哉”是一决定义的助词。“你如法而行”的意思是：你正如法之安立而行，也就是你请求了原谅。“你的那过失，我们接受”指：你的那个过失，我们予以原谅。“大王，这是圣者律中的增长”：大王，在圣者律中，在佛陀世尊的教法中，这称为增长。什么是增长？即见过失为过失，如法地补救，并于未来防护。在宣说此告白时，他以个人为对象而说：“若人见过失为过失，如法而行补救，于未来成就防护。”显示巴利原文

252当世尊这样说时：“那么，尊者，现在我们……”其中，“那么”是表达言语意义的助词。他以“我们该走了”的语气这样说。“事务繁多”指有很多事务，“多所应作”是其同义词。“现在，你认为何时适当”意为：大王，现在你对于出发的时刻，若认为适当、若了知，那时刻你自己知道。这样说后，他右绕后离去：右绕三遍，将十指并拢、光芒闪耀的合掌放置于头顶，在视线所及处，面朝世尊后退，直到不见之处，以五体投地礼敬后离去。显示巴利原文

253“比丘们，这位王被摧毁了”（Khatāyaṃ, bhikkhave, rājā）的意思是：比丘们，这位王被摧毁了。“被毁伤了”（Upahatāyanti）的意思是：这位王被毁伤了。此处的含义是：比丘们，这位王已被摧毁、已被毁伤，立足处已破裂，他如此由自己摧毁了自己，以致无立足之处。“离尘”（Virajaṃ）指远离贪等尘染。“离垢”（Vītamalaṃ）正因为远离了贪等垢染，所以称为离垢。“法眼”（Dhammacakkhuṃ），或指对于诸法的眼，或指法所成的眼；在其他地方这是对三道的称谓，但此处仅指入流道。这里的意思是说：假如他没有杀害父亲，现在坐在这座上的他便能证得入流道，却因与恶友交往而出现了障难。尽管如此，由于他亲近如来、皈依了三宝，凭借我教法的广大威力，就如有人杀了一个男子后，仅以一把花作为惩罚便能获释一样，他将在铁釜地狱中再生，向下沉没三万年到达最底层，再向上浮起三万年到达最上层表面后，得以解脱。据说这也是世尊所说，只是未收录在经文中。显示巴利原文

国王听闻此经后获得了什么利益呢？他获得了大利益。自从杀害父亲以来，他日夜不得安眠，而在亲近导师、听闻这甘美而富有滋养的法语开示之后，他便得以入睡。他对三宝作了大恭敬。就凡夫所具有的信心而言，无人能及这位国王。未来，他将成为名为“胜者”的独觉佛，然后般涅槃。世尊如此说。那些比丘们内心喜悦，对世尊的教导欢喜信受。显示巴利原文