2. 沙门果经义注

150150. 如是我闻……乃至……在王舍城，这就是《沙门果经》。其中，对尚未解释过的词作如下注释——“在王舍城”：在这样命名的城市中。因为这座城曾被曼陀特大王、大典尊等人占据，所以称为“王舍城”。也有人用其他方式解释，但那些有什么用呢？那只是这座城的名称而已。不过，这座城在佛陀时代和转轮王时代是城市，在其他时候则是空无一人的，被夜叉占据，成为他们的住处。“住”：笼统地说，这是说明具备威仪住、天住、梵住、圣住等任何一种住。但在这里，是说明与行、住、坐、卧等威仪中的某一种威仪相应。因此，世尊无论是站着、走着、坐着还是躺着，都应知道是“住”。因为他以一种威仪中断前一种威仪带来的不适，使身体不致败坏而持续运作，所以称为“住”。巴利

在吉瓦咖童子医的芒果园——这是为了指明世尊依止哪个行境村而住，并说明他附近的住所。因此，这里的意思应理解为：“住在王舍城，在吉瓦咖童子医的芒果园”，也就是住在王舍城附近吉瓦咖童子医的芒果园中。这里用的是依格，表示“附近”的意思。其中，“吉瓦咖”是因为活下来而得名；“童子医”是因为由王子抚养而得名。正如经中说：“‘喂，那被乌鸦围着的是什么？’‘王子，是个孩子。’‘喂，他活着吗？’‘活着，王子。’‘那么，喂，把那孩子带到我们的后宫，交给乳母们抚养吧。’因为活下来，就给他取名叫‘吉瓦咖’；因为由王子抚养，就给他取名叫‘童子医’。”（《大品》328）这是此处的简要说明。详细内容则见于《吉瓦咖事犍度》。关于他的裁决解说，则载于律藏注《一切善见》中。巴利

这位吉瓦咖有一次清泻了世尊体液偏盛的身体，然后供养了一套细布双衣。在随喜衣供养的说法结束时，他证得了入流果，心里想：“我每天得去拜见佛陀两三次，可竹林精舍太远了，而我的芒果园比较近，不如我就在那里为世尊建一座住所。”于是他在那座芒果园里建好了夜间住处、白天住处、洞窟、小屋、厅堂等，又为世尊造了一座相称的香室，并用高十八肘、颜色像铜板的围墙把芒果园围了起来。然后他以带衣的饭食使以佛陀为首的比丘僧团满足，又行了施水礼，把这座精舍献了出去。就是针对这件事，才说“在吉瓦咖童子医的芒果园”。巴利

“一千二百五十位比丘”，就是比一千三百位比丘少五十位，也就是一千二百五十位比丘。在“王”等词中，他凭着自己的自在成就，用四种摄受之法让大众欢喜、增长，所以叫“王”。他是摩揭陀人的主宰，所以叫“摩揭陀王”。他尚未出生，就被占相师预言“将会成为父亲的仇敌”，因此叫阿阇世。巴利

据说，当胎儿还在她腹中时，王后生起了这样一种渴求：“啊，我真想喝国王右臂的血！”她想：“这么重的渴求生起来了，没法跟任何人说。”她没法把这事说出来，于是变得消瘦、难看。国王问她：“夫人，你的身体不像平常的气色，是什么原因？”她说：“大王，请别问。”国王再三追问：“夫人，你连心里的想法都不告诉我，还能告诉谁呢？”这样那样地逼问，终于让她说了出来。国王听后说：“傻瓜，这有什么好觉得为难的？”于是叫来医生，用金刀割开手臂，用金碟接血，掺上水让她喝下。占相师们听说这件事后预言：“这个胎儿会成为国王的仇敌，国王会被他杀死。”王后听了心想：“据说从我肚子里生出来的孩子会杀死国王。”她想堕胎，就去花园让人按压腹部，但胎儿没有掉下来。她一次又一次地去，照样让人这么做。国王琢磨她为什么老是去花园，得知原因后说：“夫人，你肚子里是男是女还不知道，你竟然这样对待自己将要出生的孩子。要是这事在赡部洲传开，会显出极大的缺德。你别再这样做了。”于是制止了她，并派人守护。到了临产的时候，她又想：“我要杀了他。”那时守护的人把婴儿抱走了。后来，人们把已经长大的王子带到王后面前。她一见他就生起了对儿子的疼爱，因此再也下不了手杀他。国王也渐渐把副王的位子给了这个儿子。巴利

有一次，提婆达多独自在僻静处想：“舍利弗有自己的徒众，大目犍连有自己的徒众，大迦叶也有自己的徒众，他们各自各管一摊，我也应该带一摊人。”他又想：“没有利养，就没办法拉拢徒众。来吧，让我去弄到利养。”于是，他按照《犍度》里记载的方法，用神通变化让阿阇世王子生起信心。他得知王子每天早晚都亲自带着五百辆车前来侍奉，对自己极为信赖，有一天便去见他，说道：“王子，从前的人寿命长，现在的人寿命短。所以，王子，你杀掉父亲，自己做国王；我杀掉世尊，自己做佛陀。”他就这样鼓动王子去弑父。巴利

他心想：“提婆达多尊者有大神通，没有他不知道的事。”于是把匕首绑在大腿上，大白天就心怀恐惧、惊慌、疑虑、害怕，进入后宫，做出了前面说的那种暴行。然后大臣们把他抓住，审问之后商议说：“王子该杀，提婆达多也该杀，所有比丘都该杀。”他们打算按国王的命令来处置，就把这件事禀报了国王。巴利

国王把那些想杀他的大臣全都撤了职，又把那些不想杀他的大臣安排到高位上，然后问王子：“王子，你为什么想杀我？”王子回答：“大王，我是为了王位。”国王就把王位给了他。巴利

他心想“我的心愿已经实现了”，就去告诉了提婆达多。提婆达多听了对他说：“你以为把豺关在里面，自己就像那个被鼓皮裹住的人一样，做的事就天衣无缝了吗？过不了几天，你父亲想起你对他做的那些侮辱，他自己就会重新当上国王。”他就问：“尊者，那我该怎么办？”提婆达多说：“斩草除根，杀了他。”他说：“尊者，我父亲不是不能用刀兵杀害的吗？”提婆达多说：“那就断了他的饮食，让他死。”于是他把父亲关进了炙热房。所谓炙热房，就是用来执行刑罚的熏烟房。他还下令：“除了我母亲，不许任何人去看他。”王后把食物盛在金碗里，藏在怀中带进去。国王吃了，才得以活命。他问：“我父亲是怎么活下来的？”听说这件事后，就下令：“不许我母亲把食物藏在怀里带进去。”从此以后，王后就把食物藏在发髻里带进去。他听说后，又说：“不许盘着发髻进去。”于是王后把食物放在金鞋里，盖好，穿上鞋走进去。国王靠这个活命。他又问：“是怎么活下来的？”听说了这件事后，又说：“也不许穿着鞋进去。”从此以后，王后就用香水沐浴，在身上涂上四种甜味的东西，再披上衣服进去。国王舔她的身体来活命。他又问起，听说了这件事后，就说：“从今以后，不许我母亲再进去。”王后站在门口，哭着说：“大王，频婆娑罗，你小时候不肯让人杀他，你亲手养大了自己的敌人，如今这是你最后一次见我了，从今以后我再也见不到你了。如果我有什么过错，请大王宽恕。”她哭着哭着，转身离开了。巴利

从那时起，国王就没有食物了。国王靠着道果之乐和经行维持生命，他的身体变得极其光洁。他问：“喂，我父王是怎么维持生命的？”听说“大王，他靠经行维持生命，身体变得极其光洁”之后，他心想“我要断了他的经行”，于是派了理发师去，吩咐道：“把我父王的脚掌用剃刀割开，涂上盐和油，用烧得通红的相思木炭烤。”国王看见他们，心想：“一定是我儿子受了谁的教唆，这些人是来给我剃须的。”他们走上前，顶礼后站在一旁。被问“你们来做什么”时，他们就把那道命令报告了。国王说：“你们就照你们国王的意思做吧。”他们说了声“大王，请坐好”，顶礼国王后说：“大王，我们是在执行国王的命令，请不要对我们生气，这种事对您这样的法王来说实在不相称。”说完，他们用左手抓住国王的脚踝，右手拿起剃刀，割开脚底，涂上盐和油，用烧得通红的相思木炭烤。据说，这是因为国王以前穿着鞋走进塔庙的庭院，又用没洗的脚踩了为坐而铺的华贵坐垫，这就是那件事的果报。国王生起了强烈的苦受。他一边忆念“啊，佛陀！啊，法！啊，僧伽！”一边就像被丢弃在塔庙庭院里的花环一样枯萎了，然后投生到四大王天，成为多闻天王的侍从，名叫迦那瓦萨跋的夜叉。巴利

就在同一天，阿阇世的儿子出生了。报告儿子出生和父王去世的两封信，在同一时刻送到。大臣们心想：“我们先禀报儿子出生的事吧。”就把那封信放到国王手里。国王就在那一瞬间生起了对儿子的爱，这爱搅动全身，一直透到骨髓。就在那一刻，他明白了父王的恩情：“我出生的时候，我父王一定也是这样生起了爱。”他就说：“去吧，你们去把我的父王放了。”大臣们问：“大王，要放什么？”说着把另一封信放到他手里。巴利

他听到这个消息后，哭着走到母亲跟前，问：“妈妈，我出生的时候，父亲对我有过这样的爱吗？”母亲说：“傻孩子，你在说什么？你很小的时候，手指上长了一个疖子。那时你哭个不停，大家怎么哄都哄不住，就抱着你来到正坐在审判堂上的你父亲面前。父亲把你的手指放进自己嘴里，那个疖子就在嘴里破了。那时，父亲因为对你的爱，没把混着血的脓吐出来，直接咽了下去。你父亲对你的爱就是这样。”他痛哭哀伤之后，为父亲办了后事。巴利

提婆达多也来到阿阇世面前，说：“大王，请下令派人去夺沙门乔达摩的性命。”阿阇世派出了人手，提婆达多自己登上灵鹫山，用机关推下石头，又放出那喇吉利象，但用尽各种办法都杀不了世尊。他失去了利养和恭敬，又去求五事而得不到，心想：“我要用这些来煽动大众。”于是他就破了僧团。等到舍利弗和目犍连带着僧众离开后，提婆达多口吐热血，卧病在床九个月，心生悔恨。他问：“导师现在住在哪里？”有人告诉他“在祇园”，他便说：“用床把我抬去，让我见导师。”在被抬去的路上，因为他没有修成能亲见世尊的业，就在祇园莲花池旁边，大地裂开，他堕入其中，落进了大地狱。这里只是简略说说，详细的事缘记载在《犍度》里，因为那里已经讲过，所以这里不再细说。他在还没出生时，就被占相师预言会成为国王的怨敌，因此名叫阿阇世。巴利

“韦提希子”是指憍萨罗国国王女儿的儿子，不是毗提诃国王的儿子。不过，“韦提希”这个词其实是“智者”的另一种说法。就像经文里说的：“韦提希女居士”“尊者阿难，韦提希牟尼”。这里的词义是这样：能靠它来了知，所以叫“吠陀”，这是“智慧”的同义词；依靠智慧去行动、去努力、去精勤的人，就叫“韦提希”。韦提希的儿子，就是“韦提希子”。巴利

“那天”是指在那一天、在那个日子里。“伍波萨他”的意思是“在这里近住”，也就是以戒或禁食而安住下来。这里再归纳一下它的含义：在“来吧，贤友咖毕那，我们去伍波萨他吧”这类说法里，伍波萨他指诵巴帝摩卡；在“毗舍佉，像这样具足八支的伍波萨他，就是已受持的伍波萨他”这类说法里，指戒；在“清净者永远春和，清净者永远伍波萨他”这类说法里，指禁食斋戒；在“名叫伍波萨他的龙王”这类说法里，是施设的名称；在“比丘们，不应在伍波萨他日……”这类说法里，指应当行伍波萨他的日子。这里取的正是最后这一种含义。而这个伍波萨他日又分初八、十四、十五三种。为了排除前两种，所以只说“十五”。也正因如此才说：“在这里近住，所以叫伍波萨他。”巴利

所谓“拘牟地”，就是白莲盛开的地方。据说那时候白莲开得正盛，因为这里有这些花，所以叫拘牟地。“四月满月”就是四个月的满月，因为它是四个月的终点，所以叫四月满。这里说的就是四月满月这一天。月圆满、季圆满、年圆满，圆圆满满，所以叫“满”。月亮叫做“摩”，它在这个时候圆满了，所以叫“满月”。这样，“在圆满的、在满月的”这两个词的意思，应当按这个来理解。巴利

国王被群臣围绕着，意思是：在这个夜晚，四面八方就像被银壶里流出的奶汁冲洗过一样，又像撒满了从银宫殿上飘落的珍珠串、素馨花环、白布和白莲花，还被摆脱了四种污染的满月之光所照亮。国王就在这样的夜晚被大臣们簇拥着。登上最胜高楼，就是登上了那座高楼的上层，坐在一把撑起白色伞盖的贵重金座上。他为什么坐着？为了驱散睡意。原来这位国王自从对父王下手那天起，只要一闭上眼睛想睡，就会像被几百支矛刺中一样，哭喊着惊醒过来。别人问他怎么了，他什么也不说。因此他不喜欢睡觉，就是为了驱散睡意才坐着。另外，那天正好是星宿节。整座城市洒扫干净，撒满细沙，家家门口用五色鲜花、炒米和装满水的罐子装饰起来，到处挂着幢幡彩旗，明亮的灯串把每个方向都照得灿烂辉煌。大街小巷里挤满了欢度星宿节的百姓。所以也有人说，他是因为节日才坐着的。不过，注疏里下了结论说：王家本来天天都像过节一样，但他其实只是为了驱散睡意才坐在那里。巴利

“发出感兴语”意思是：他说出了感慨之语。就像油多到装不进容器里，就会溢流出来，这叫作“溢出”；水多到湖池容纳不下，就会漫溢而出，这叫作“暴流”；同样，当喜悦之语多到心脏承受不住，在内部无法安住，便向外迸发出来，这就叫作“感兴语”。这里的意思是：他说出了这种由喜悦所成的话语。巴利

所谓“离垢”，是指离开了过失，也就是说远离了云、雾、烟、尘、罗睺这五种染污。因此，“可爱”等五个词是赞叹之语。那月夜确实令大众心生欢喜，所以是“可爱”。因为被远离了上述过失的月光所照耀，所以极其美丽，因此是“美丽”。适合观看，所以是“悦目”。能让心清净生信，所以是“令人净信”。适合作为白昼等时段的特征，所以是“具相”。巴利

今天到底该亲近谁呢？该亲近哪位沙门或婆罗门呢？所谓沙门，是因为已经平息了罪恶；所谓婆罗门，是因为已经摒弃了罪恶。我们所亲近者——这句话是在换一种说法表达：我们以向他请教问题的方式去亲近，听了那甘美的法之后，心就会生起净信。就这样，国王用这整句话做了一个暗示性的示意。是对谁做的呢？是对吉瓦咖。是为了什么目的？是为了见到世尊。难道国王不能亲自去拜见世尊吗？是的，不能。为什么？因为他犯有大过。巴利

所以，世尊的侍者是一位圣弟子，他的父亲被杀了；提婆达多又仗着这一点，对世尊做了很多不利的事。这就是大过错。因为犯了这个大过错，他没法亲自去僧伽大会。可是吉瓦咖是世尊的侍者，国王心想：“我要借着跟在吉瓦咖身后的机会见到世尊。”于是就做了这个光明相的准备。那么，吉瓦咖知不知道“这是对我做的光明相准备”呢？知道。那他为什么沉默不语？为了截断散乱。巴利

在那场集会里，六位外道导师的侍从来了很多，他们因为亲近那些没有受过善教的人，自己也没受过善教。一旦我开始讲世尊的功德，他们就会时不时站起来，各自讲自己导师的功德。这样一来，我讲世尊功德就没办法讲到底。而国王如果去接近这些外道师在家的施主们，了解到实情后，就会对他们讲的功德不满意，反过来问我。到那时，我就能毫无干扰地讲世尊的功德，然后把国王带到世尊面前去。耆婆正是因为清楚这一点，为了制止旁人插话打乱，才保持沉默的。巴利

那些大臣也这样想：今天国王用五个词句来赞美夜晚，一定是想去拜访某位沙门或婆罗门，向他提问、听法。他听了法之后，对谁生起信心，就会对那个人做大供养。而谁家有一位常来走动的沙门，这位沙门又成了王室的常客，那对那户人家来说，就是好事。巴利

151-152他们这样商量后，就开始各自夸赞自己族的沙门，说：“我要先说出我那族亲沙门的功德，然后带着国王一起去，我要去。”因此经文说“这样说时，某位国王的大臣”等等。其中，“布拉纳”是那位自称是导师者的名字，“迦叶”是他的姓。据说，他出生时，正好让某一户人家的奴隶数补满到九十九，所以人们给他取名叫“布拉纳”（补满）。又因为他自称是吉祥者，所以没有人说“这是恶作”，也没有人说他没做过的事。他心想：“我待在这里做什么？”就逃走了。那时，盗贼抢走了他的衣服，他连用树叶或草来遮身都不会，就光着身子进了一个村子。人们看见他，心想：“这位沙门是阿拉汉，少欲知足，没人比得上他。”于是拿着糕饼、饭食等来亲近他。他心想：“我是因为没有衣服穿，才得到这些。”从那时起，即使得到了衣服也不穿，就以这样受持了出家。在他那里，另有五百人也一个接一个地出家了。针对这件事，经文说“布拉纳·咖萨巴”。巴利

拥有僧团，所以叫有僧团——这里的“僧团”指出家众组成的团体。拥有那个团体，所以叫有众。因为要教导那个团体的行为规范，所以成为那个团体的导师，叫众导师。Ñāta 就是出名、广为人知。拥有这样的名声——人们传扬说“他少欲、知足，因为少欲，连衣服都不穿”——所以叫有名声。Titthakara 就是创立宗派的人。Sādhusammata 就是被大家公认为“此人是善好的、贤善的、正人君子”。Bahujana 指的是没有听闻正法的愚痴凡夫。从出家那天起，能知道自己已经度过了许多个夜晚，所以叫知夜。出家很久了，所以叫久出家；因为刚出家不久的人，说的话不值得信受，所以说久出家。Addhagata 就是已经走过了很长的路程，意思是已经经历了两位三位国王的更替。Vayoanuppatta 就是已经到达了人生的后期。这两项——久出家与到达晚年——都是针对“年轻人的话不值得信受”这一点而说的。巴利

他沉默不语。就像一个想吃金黄颜色、味道甘甜如熟芒果的人，却看到放在手里的是又苦又涩的果子一样。国王本来想听与禅那、神通等功德相应、又能印证无常苦无我三相的甘美法谈，可是先前一见到布拉纳就已经不高兴了，现在听到赞叹他的功德，更加不高兴，于是沉默不语。虽然心里不痛快，但他又想：“要是我呵斥他，揪住他的脖子把他赶出去，别人就会害怕，心想‘不管谁说话，国王都会这样处置’，那以后就再也没人敢说什么了。”所以他虽然不喜欢那番话，也只好忍着，一直沉默。接着另一个人心想：“我要来称赞我家亲族的功德。”就开始说了。因此说“又有一位”等等。这之后的一切，都应当按同样的方式理解。巴利

这里，玛卡离是他的名字。因为他出生在牛棚里，所以第二个名字叫牛棚生。据说，他曾经在泥泞的地上拿着油罐走路，主人对他说：“孩子，别滑倒！”他因为疏忽滑倒摔了一跤，害怕主人就拔腿逃跑。主人追上去抓住了他的衣角。他扔掉外衣，裸身逃走，成了裸行外道。其余情形和富楼那一样。巴利

153阿吉达是他的名字。因为披着人发织成的毯子，所以叫“发毯者”。把这两个名字合起来，就称为阿吉达·发毯者。这里说的“发毯”，就是用人的头发编成的毯子。再没有比这更下劣的衣服了。正如经中所说：“诸比丘，譬如一切编织的衣服中，发毯被说为最下劣的。诸比丘，发毯在冷时冰冷，在热时灼热，颜色丑陋，气味恶臭，触之令人痛苦。”（《增支部》3.138）巴利

154巴咕特是他的名字，Kaccāyana是他的姓。把名和姓合在一起，就称为巴咕特 Kaccāyana。这个人拒绝用冷水，就算大便之后也不用水清洗，只有找到热水或米汤时才清洗。渡过河或路上的积水之后——心想“我的戒破了”——他堆一个沙堆，重新决意受持戒律，然后继续走。他就是这样一个持有无福报之见解的人。巴利

155Sañcayo 是他的名字。他是 Belaṭṭha 的儿子，所以叫 Belaṭṭhaputta（贝拉塔之子之子）。巴利

156“尼乾陀”这个名称，是因为他们这样宣称而得到的：我们没有结缚烦恼，没有缠缚烦恼，我们是远离烦恼结缚的人。他是那塔的儿子，所以叫那塔子。巴利

157那时，国王听了他们的话，心里想：“我不想听谁说话，谁就偏偏说个不停；而我想听谁说话，那个人却像喝了龙毒后呆立着的金翅鸟一样，沉默不语。这对我来说可真是不妙。”接着他又想：“吉瓦咖是已经寂静的佛陀世尊的侍者，他自己也很寂静，所以就像一位具足行仪的比丘那样，只是默然坐着。如果我不先开口，他是不会说的。可是大象踩踏的时候，能抓住的只有大象自己的脚啊。”于是他就主动跟吉瓦咖交谈起来，所以说“那时，国王……”。这里问“为什么沉默？”是在问：因为什么缘故而沉默？这些大臣各自称赞自己家里的僧人，说得滔滔不绝。难道你是因为不像他们那样有自己家里的僧人，所以无话可说吗？难道你是个穷人吗？难道我父王没有赐给你财富和地位吗？还是说，你是个没有信心的人呢？他这样问道。巴利

于是吉瓦咖心里想：这位国王是想让我说出我家僧人的功德，现在可不是我保持沉默的时候了。不过，这些大臣都是先礼敬国王，然后坐下来称赞各自家僧的功德。我要是也那样来说导师的功德，那是不合适的。于是他从座位上起身，面向世尊的精舍方向，以五体投地的方式礼拜，然后把十指合拢、闪闪发光的合掌举到头顶，说道：大王，请您不要这样想——这人是随便去亲近某个沙门的。我的导师在入母胎时、从母胎出生时、伟大的出家时、成就正觉时，以及初转法轮时，一万个世界都震动了。他展现了这样的双神变，这样的从天宫下降。大王，我要宣说导师的功德，请您一心专注地听。说完之后，他便说道：大王，这位世尊是阿拉汉、正自觉者……等等。这里的“彼世尊”，是用于表达“如此这般地讲述”的受格，意思是“那个世尊”。“善妙”是指具足善妙的功德，这里说的是最上的意思。“称誉之声”就是指称誉本身，或者指赞叹的声誉。“已高扬”是指已经遍满包括天神的世间而高扬。如何高扬呢？就是通过“彼世尊是阿拉汉、正自觉者……中略……世尊”。巴利

这里句子的连接是这样的：那位世尊，因为这样的原因称为阿拉汉，因为这样的原因称为正自觉者……中略……因为这样的原因称为世尊。也就是说，是由于这些原因。其中，因为远离了烦恼敌，因为摧毁了烦恼辐，因为值得领受资具等供养，因为在造作恶行时没有任何隐匿，基于这些原因，那位世尊应被了知为阿拉汉。像这样先把纲目列出来，而所有这些词句的详细解释，在《清净道论》的佛随念解说中已经详细说明了，所以应当从那里了解它们的详细内容。巴利

吉瓦咖把每个词的含义逐一解释清楚后，说道：“大王，我的导师就是这样一位阿拉汉，就是这样一位正自觉者……乃至……就是这样一位世尊。”接着他又说：“大王，请您去亲近世尊吧。也许大王在亲近世尊时，心会变得清净信乐。”在这里，他说“请大王去亲近他”的时候，也是在表达这个意思：“大王，像您这样的人，就算由一百人、一千人、十万人围着来提问，我的导师也有力量和本事把握所有人的心为他们说法。大王您就放心地去亲近、去提问吧。”巴利

国王听着世尊功德的讲述，全身被五色喜悦不间断地充满。他当下就想前去，心里盘算：这个时候我要去十力尊那里，除了吉瓦咖，恐怕没有别人能这么快把车乘准备好。于是他说：那么，亲爱的吉瓦咖，去把象车准备好吧。巴利

158这里，“那么”是一个表示催促的语气词。意思就是：“去吧，亲爱的吉瓦咖。”所谓“象车”，是说虽然当时有马、车等各种车乘，但象车最为上等；要去最上等的人那里，就应该乘坐最上等的车乘前往。而且马、车等车乘会发出声响，很远就能听到它们的声音，而即使紧随象车足迹而行的人也听不到象车的声音。他又想到，要去已彻底寂灭的世尊那里，也应该乘坐同样寂静无喧哗的车乘。这样思惟之后，他说了“象车”。巴利

五百头母象，就是五百头雌象。让人备办，就是让人把它们准备成适合骑乘的样子。适合骑乘，就是能够骑上去，意思是可以跨坐上去。那么，这件事是国王吩咐他做的，还是没吩咐他就做的呢？国王没有吩咐。为什么？因为他有智慧。据说他心里这样想：国王说“我现在就出发”，可是国王向来有很多敌人。万一路上出了什么意外，人们也会责备我：“吉瓦咖心想‘国王采纳我的话’，即使不是时候也带着国王出发。”他们也会责备世尊：“沙门乔达摩，只因为有人谈到自己，就不看时机是否合适而说法。”所以，我要做到既不让我和世尊受到责备，又能把对国王的守护安排妥当。巴利

从此，依靠女人，男子就没有什么可害怕的。他想：“我可以安稳地被女人围绕着前去。”于是让人备好五百头母象，又让五百个女人换上男装，对她们说：“你们手持刀剑和长矛，围在国王身边护卫。”说完，他又想：“这位国王在这一生这个身体里，并没有证得道果的因缘，而诸佛总是看到因缘成熟才说法。不如我来召集大众，这样一来，导师一定会因为其中某人的因缘而说法，那就能利益大众了。”于是他派人到各处传达命令，击鼓宣告：“今天国王要前往世尊那里，所有人都应各随自己的能力，来担任国王的护卫。”巴利

听到这话，大众心想：“听说国王是要去拜见导师，那会是一场多么殊胜的说法啊！我们还参加什么星宿节庆典呢？我们也去那里吧。”于是所有人都带着香、花环等物品，站在路上，盼着国王到来。吉瓦咖也向国王禀报说：“大王，象车已经准备好了，现在您看什么时候合适就出发吧。”这里“现在您看什么时候合适”是一句客气话。实际意思是：“您吩咐的事，我已经办好了，现在去还是不去，您就按自己的心意决定吧。”巴利

159“各别的妇女”，就是各自分开的妇女，意思是每一头母象配一位妇女。“当火炬被举着的时候”，是说手持的火炬正被举着的时候。“以广大的王威”，就是以极大的国王威势。巴利文也写作 mahaccā，意思是“广大”，这只是语法上性别的变化。所谓“王威”，说的就是国王的威德势力。那么他的王威是什么呢？就是统辖三百由旬、两个大国的自在与荣光。因为即使没有事先安排说“某天国王要去拜见如来”，就在那一刻，五百名妇女当即换上男装，系好头巾，肩上挂着剑，手持镶宝的长矛，就出发了。针对这个情景才说：“让各别的妇女乘上……”巴利

另外，还有一万六千名刹帝利舞女和歌女围绕在国王身边。在她们的外围，是侏儒、矮个子和山林土著等人。在他们外围，是后宫那些值得信赖的守卫。在他们外围，是大约六万名穿着华丽、姿态优雅的大臣。在他们外围，是大约九万名王族子弟，佩戴着各种装饰，手持种种武器，看起来像年轻的持明者一样。在他们外围，是大约一万名婆罗门，穿着价值百金的衣服，把价值五百金的衣料搭在一侧肩上，沐浴干净，涂好香料，佩戴着金项链等各种饰物，举起右手，高声欢呼着胜利，一路前行。在他们外围，是五种乐器组成的乐队。在他们外围，是弓箭手排成的防卫圈。在弓箭手外围，是一群群大象。在大象外围，是马匹互相脖颈相碰地并行。在马匹外围，是车辆彼此碰撞。在车辆外围，是战士们挥臂互相击打。在他们外围，是十八种军队，各自凭借与自身相称的装饰显得光彩夺目。就像这样，即使有人站在最外围射箭，箭也射不到国王；吉瓦咖童子也是这样安排好国王的随行队伍后，自己走在离国王不远的地方——心想：“万一有什么危险，我要第一个献出生命来保护国王。”至于那些火炬，到底有几百支还是几千支，并没有明确的数目。正是针对这样的国王威势，才说：“以广大的王威，前往吉瓦咖童子的芒果园。”巴利

“曾有这样的怖畏”这句话里，怖畏有四种：心的惊悚怖畏、智怖畏、所缘怖畏、愧怖畏。其中，像“缘于生而有恐怖恐惧”这类说法所讲的，就是心的惊悚怖畏；像“那些众生听闻如来说法之后，大多数生起怖畏、悚惧与惊怖”这段经文所讲的，就是智怖畏；像“这想必就是那种怖畏恐惧降临了”这里所说的，就是所缘怖畏。巴利

这叫做“愧怖畏”。在这些怖畏当中，这里说的是“心惊怖畏”，意思是“有了、曾有了”。惊悚就是惊悚的状态，意思是全身颤抖。毛发竖立就是令毛发竖立，意思是毛发向上竖起。不过这种毛发竖立，在听闻正法等生起喜悦的时候，也会因为喜悦而出现；对于生性胆怯的人，在遭到殴打、见到夜叉等时候，也会因为怖畏而出现。这里应当理解为由怖畏所引起的毛发竖立。巴利

那为什么他会害怕呢？有人说是由于黑暗。据说王舍城有三十二座大城门、六十四座小城门，吉瓦咖的芒果园位于城墙和灵鹫山之间。他从东门出去，进入了山的阴影中。在那里，山顶遮住了月亮，山影和树影交叠，于是一片漆黑。但这种说法也站不住脚，因为当时有成千上万的火炬，根本数不清，哪里有什么黑暗。巴利

这位国王却因为周围太安静，对吉瓦咖起了疑心，害怕起来。据说吉瓦咖曾在高楼上对他说过：“大王，世尊喜欢安静，应该安安静静地去见他。”所以国王就禁止了乐器声。那些乐器只是拿在手里而已，侍从们也不高声说话，只用手势示意，静悄悄地走。芒果园里连一声喷嚏的声音都听不到。国王们天生就喜欢热闹声响，他因为这片寂静而感到不安，对吉瓦咖也起了疑心，心想：“这个吉瓦咖在我的芒果园里安排了一千二百五十位比丘，可这里连一声喷嚏声都听不到，恐怕不是真的吧。这家伙想骗我出城，在前面埋伏军队，把我抓住，然后自己撑起伞盖当国王。他可是有相当于五头大象的力气，又紧挨着我走，而我身边连一个拿武器的士兵都没有。哎呀，我这下可要遭殃了。”他这样害怕之后，却又没法装作不害怕，就把自己害怕的样子暴露了出来。因此经文说：“那时，国王……没有声响。”其中，“sammā”是朋友之间的称呼，意思是：“朋友，你不会骗我吧？”“不欺骗”是说：“你不会把没有的事说成有，来骗我吧？”“人声”是指交谈的声音。巴利

“别怕，大王！”吉瓦咖心想：“这位国王不了解我，不知道‘这个人不会夺人性命’。可是，如果我不安慰他，他可能会垮掉。”于是先让自己镇定下来，安慰他说：“别怕，大王！”接着又说：“陛下，不会的……”等等。“往前走”意思是朝前面走，也就是进去。因为只说一遍还不够让他安心，所以他又急忙说了两遍。“这些圆亭里的灯在燃烧”——大王，贼众是不会点着灯待在那里的，而这些圆亭里的灯却亮着。他就是凭着这灯火的迹象，对大王说“请往前走”。巴利

160“象地”是指可以骑着大象走过去的地方，这就叫象地。“大象下来”是指在精舍外门的门楼那里从象背上下来。可就在双脚站到地面的同一时刻，世尊的威光就遍及了国王的身体。他顿时全身冒汗，衣服变得像是需要拧干并脱掉一样。他想起自己的罪过，生起了极大的恐惧。他没法径直走到世尊面前，就抓住吉瓦咖的手，像在园林里游览一样，一边夸赞精舍说：“吉瓦咖朋友，这做得真好，这做得真好！”就这样一步一步地来到了圆亭门口。巴利

“那么，在哪里呢？”他为什么这样问？有些人说：“因为不认识。”据说，他小时候曾跟着父亲来见过世尊，但后来因为结交恶友，杀了父亲，又派刺客行刺，还放出了财护象象，犯下大罪，从此再没到过世尊面前，所以现在认不出来，才有此一问。这种说法并不合理。世尊具足种种殊胜相，又有随形好庄严，放出六色光明，照亮整个园林；他就像被群星围绕的满月那样，被比丘僧团环绕着坐在圆亭中央——这样的人，谁会认不出来呢？其实国王只是依着自己的威势在发问。王族本来就有这种习惯，明明知道却装作不知道来问。吉瓦咖听了之后想：“这位国王站在大地上问‘大地在哪里’，抬头看天问‘日月在哪里’，站在须弥山脚下问‘须弥山在哪里’，同样，他站在十力尊者面前却问‘世尊在哪里’。好吧，我来给他指出世尊。”于是朝世尊合掌致敬，说：“大王，那位就是。”等等。“在前”是指：坐在僧团围绕的世尊跟前。巴利

161“前往世尊那里”意思是：世尊在哪里，他就去到那里，也就是来到世尊跟前。“站在一边”意思是：不碰到世尊或比丘僧团，在一个适合自己站立的地方，顶礼世尊之后，独自站着。“默然，默然”意思是：他往哪里看，哪里都是一片默然。因为在那里，连一位比丘动手动脚或发出声响都没有，对那位饰以一切庄严、有舞女眷属陪伴、站在世尊面前的国王或国王的随从，连一位比丘也没有去看。所有比丘都只是注视着世尊而坐。巴利

国王对僧团的寂静生起净信，看着这诸根寂静的比丘僧团，就像看着一片没有污泥、清澈明净的湖水，便一次又一次地注视，发出感叹。这里说的“以此”，是指僧团通过身、语、意三方面的戒行寂静而得以寂静，就是以此寂静之义。他并不是因为想着“啊，但愿我儿子出家后也能像这些比丘一样寂静”才这样说。他是见到僧团后生起净信，因而忆念起自己的儿子。世间人得到难得之物，或者见到稀奇之事时，自然会忆念起亲爱的亲人、朋友等人。所以他是见到僧团后，在忆念儿子时这样说的。巴利

不过，他是因为对儿子心存疑虑，又希望儿子能得到这种寂静，才这样说的。据说他心里想：我儿子会问：“我父亲还年轻，我祖父在哪里？”等他听说“你父亲把他杀了”，就会想：“我也要杀了父亲，自己来当国王。”正是出于对儿子的疑虑，又希望他能得到这种寂静，他才这样说。可是，尽管他这样说，儿子终究还是会杀他。因为在这个王族里，杀父的事已经连续发生了五代：阿阇世杀了频婆娑罗，伍达亚杀了阿阇世；伍达亚的儿子大矛杀了伍达亚；大矛的儿子阿那律杀了大矛；阿那律的儿子龙奴杀了阿那律。而国人对龙奴很愤怒，说：“这些都是断绝王统的国王，留着他们有什么用？”就把他杀了。巴利

世尊为什么这样说：“你确实去了”呢？据说，世尊在国王还没开口之前就这样想：“这位国王来了以后，默默无言地站着，他到底在想什么呢？”然后世尊知道了他的心念：“他没办法跟我交谈，就环视比丘僧团，想起了儿子。如果我不先开口，他什么话也说不出来。那我就跟他交谈吧。”所以，在国王说完话之后，世尊接着说：“大王，你确实随着心中的爱念去了。”这句话的意思是：大王，就像落在高处的雨水往低处流一样，你也是这样，环视比丘僧团之后，就随着心中的爱念去了。巴利

这时国王心里想：“真是稀有啊，佛陀的功德！像我这样对世尊犯下重罪的人，恐怕再也找不出第二个了。我害死了世尊最得力的侍者，又听信提婆达多的话派刺客去行刺，还放出了那喇吉利象，正是因为我的缘故，提婆达多才扔下滚石。我犯了这么大的罪过，十力者面对我开口说话时，竟然毫无嫌恶。啊，世尊以五种方式安住在无恼害的境界中，真是善巧安立。我怎么能舍弃这样的导师，到外面去寻求依靠呢？”他这样想着，心中生起欢喜，便开口对世尊说：“尊者，我所亲爱的……”等等。巴利

162他向比丘僧团合掌，意思是：据说他当时这样想：“如果我先礼敬世尊，然后又走到这边那边去礼敬比丘僧团，那世尊就被留在身后了，这样做也不恭敬。就好比先礼敬了国王，再去礼敬副王，那就等于对国王不敬了。”所以，他礼敬世尊之后，就站在原地向比丘僧团合掌，然后坐到一边。某个地方，就是某个角落。巴利

这时，世尊为了激发他提问的意愿，说道：“大王，你想问什么就问吧。”这句话的意思是：“如果你想问，就问吧，对我来说，回答你的问题并不是负担。”或者也可以理解为：“问吧，你想问什么，我都会为你全部解答。”这就是佛陀以一切知者的身份发出的邀请提问，这种殊胜是独觉佛、上首弟子和大声闻弟子们所没有的。因为他们不会说“你想问什么就问吧”，而是说“我们听了之后就会明白”。但诸佛则会说：“贤友，你想问什么就问吧”，或者说：“大王，你想问什么就问吧。”巴利

那么，比丘，你就坐在自己的座位上，想问什么就问吧。巴利

他们向那些夜叉、人王、天神、沙门、婆罗门和游方者发出一切智者的邀请。世尊到达佛地之后发出这样的邀请，这并不奇怪。当他在菩萨地时，安住于部分智——巴利

就这样，为了帝释天神等人的利益，被仙人们请求——巴利

事情发生在萨拉邦伽（Sarabhaṅga）那个时候。另外，在《桑跋瓦本生》里说到：那位婆罗门花了很长时间，走遍整个赡部洲三遍，也没能找到问题的答案。等到获准提问的时候，一个才七岁、正在路边玩沙土的小孩，在路中间盘起腿来坐着——巴利

163世尊这样作了关于一切知的自恣之后，国王心里欢喜，就提出问题，说了“尊者，正如这些……”等话。这里，“技艺”就是技艺处。“种种技艺处”是指许多种技艺。“哪种呢？”意思是：究竟是哪些呢？他用“象师”等说法，指出那些依靠各种技艺谋生的人。他的用意是：“就像这些靠技艺谋生的人，依靠各自的技艺，能让人看到现世可见的技艺成果。那么，是否也能同样指出一种现世可见的沙门果呢？”因此，他举出各种技艺处，并指出那些靠技艺谋生的人。巴利

在这里，象兵指所有驯象师、象医、象贩等；马兵指所有驯马师、马医、马贩等；车兵指所有造车师、车战武士、车卫等；弓箭手指弓箭教师和射手；旗手是在战斗中举着胜利之旗走在阵前的人；布阵者是安排军阵的人，他们会说“这里是国王的位置，这里是某位大臣的位置”。团食施者，指勇猛的大战士。据说他们冲入敌阵，像切饭团一样把敌人的头一个个砍下来，跳起来又跳起来地杀出，意思就是这样。或者，在战场中间拿着饭钵给战士们分发食物的人，这也是他们的名称。高种王子，指出身高贵、常临战阵的王子们。突击者，指那些说“我们取谁的头或武器来呢？”说了“取某某的”之后，冲入战场而确实取来那物的人，这些人冲入，所以是突击者。大龙象，指像大龙象一样的大龙象，也是对迎面而来的象等不退转的战士的称呼。勇士，指绝对勇敢者，他们即使穿着网甲、带着皮甲也能渡海。皮甲战士，指穿上皮甲或拿了挡箭的皮盾而作战的人。女奴之子，指对主人有强固亲爱之情的家奴战士。糕点师，指做饼的人。理发师，指为人理发的人。沐浴师，指那些使人沐浴的人。厨师，指做饭的人。花环师等则显而易见。算师，指不间断诵读的人。印算师，指依靠手印计算而生活的人。或者其它种种，如铁匠、牙雕匠、画师等。如是者，指如此发生的。他们于现法，指那些象兵等展示那些种种技艺处，从王族获得大财富，依现见的技艺果而生活。令乐，指使安乐。令满足，指使之饱满、具足气力。在向上者等中，因为果向上产生，所以有向上的最高，因此是向上者。值得天界，所以是应天界者。其果报是乐，所以是乐果报。于最高，即被称为色、声、香、味、触、寿命、容貌、乐、誉、自在的十法中，善巧地令发生、产生，是导至天界者。意思是，他们建立那样类型的布施。沙门果，在此，从胜义上说，道是沙门。圣果是沙门果。如说：“诸比丘，什么是沙门？这就是八支圣道，即正见……乃至正定。诸比丘，这称为沙门。诸比丘，什么是沙门果？入流果……乃至阿拉汉果。”那位国王不知道这个。他针对上面来的奴仆与农夫譬喻而提问。巴利

这时，世尊没有直接回答那个问题，而是心里想：“这里来了这么多外道弟子和大臣。如果我在讲法时揭示黑分与白分（不善与善），他们会抱怨说：‘我们的国王满怀热忱来到这里，可自从他来了以后，沙门乔达摩就只会讲沙门之间的喧闹和争吵。’这样他们就不会认真听法。但如果由国王自己来讲，他们就无法抱怨，只会跟着国王走。因为世间确实会追随有权势的人。来吧，我把这个担子交给国王。”于是世尊把担子交给国王，说道：“你是否记得……”等等。巴利

164164. 这里“你是否记得”的意思是：你还记得吗？而这个“否”字要和后面的“问”字连起来理解。这里说的是：“大王，你曾向其他沙门、婆罗门问过这个问题吗？你还记得自己问过吗？没有忘记吧？” “如果你不介意”的意思是：如果对你来说，把他们当时怎么回答的在这里说出来并不算负担，如果你没有什么不舒服，那就说吧。“尊者，对我来说不麻烦”——他这话是针对什么说的呢？因为在那些假装贤者的人面前说话很难，他们逐字逐音地挑毛病。而真正贤者听了之后，会称赞说得好的地方；对于说得不好的地方，比如经文、含义、词句有不妥之处，他们会一一改正后再讲。而像世尊这样真正的贤者，再也没有第二个了。所以他说：“尊者，对我来说不麻烦；只要有世尊坐在那里，或者有像世尊一样的人在场。”巴利

165“Ekamidāha”的意思是“有一次，我在此（这样说）”。在结束了能让人欢喜、值得铭记的交谈，完成了能令人生起欢喜、适合记在心里的谈话之后。巴利

166大王，在“对作者、对令作者”等说法里，“作者”是指亲手去做的人。“令作者”是指下命令让别人去做的人。“砍者”是指砍断别人手脚等的人。“煮者”是指用棍棒等折磨别人的人。“令忧者”是指通过抢夺别人财物等方式让别人忧愁的人。“令生忧者”是指自己制造忧愁，或者让别人制造忧愁的人。“令疲者”是指通过断绝饮食、捆绑、关进暗室等方式，自己疲劳，或者让别人疲劳的人。“令夺命者”是指自己杀生或令他人杀生的人。“悸动者、令悸动者”是指别人悸动时自己也跟着悸动，也令他人悸动。如是在一切处皆应依作与令作之义而了知。巴利

“Sandhi”是指屋子的接缝。“Nillopa”是指大规模抢劫。“Ekāgārika”是指围住单独一户人家进行掠夺。“Paripanthe”是指站在路上，为了截夺来往行人的财物。“作恶者，恶不被作”：即使做了，恶也不被作；即使怀着“我在作某种恶”的想法去做，恶也不被作，也就是没有恶；但众生却持有“我们在作恶”这样的想法。这里是在说明这一点。“Khurapariyanta”是指刀轮的边缘，或者像刀刃一样锋利的边缘。“Ekaṃ maṃsakhala”是指一堆肉。“Puñja”是它的同义词。“Tatonidāna”是指成为一堆肉的原因。巴利

“南岸”是指南岸的人凶暴残忍，针对他们才说了“杀害”等那些话。北岸的众生则有信心、有净信，是归属于佛、归属于法、归属于僧的弟子，针对他们才说了“布施”等那些话。其中，“祭祀”是指举行大祭。“调伏”是通过调伏诸根，或者通过持守伍波萨他戒来调御自己。“防护”是通过持戒来防护。“实语”是说真实的话。“阿含”意思是到来，也就是发生、现起的意思。这段话从各个方面彻底否定了善恶业的造作。巴利

有人被问到芒果，却回答菠萝蜜，这就像什么呢？当别人问“芒果是什么样的？芒果的树干、叶子、花、果实是什么样的？”他却回答说“菠萝蜜是这样的，菠萝蜜的树干、叶子、花、果实是这样的”。 “于已征服之境”：指在自己命令所及的范围内。“应受呵斥”：指应当被责备。“不欢喜”：指没有发出“萨度，萨度”这样的赞叹。“不斥责”：指没有用“你说了愚人的恶语”这样的话去驳斥他。“不执取”：指不把它当作核心要义来受持。“不记持”：指不依其核心要义，把“这是出离，这是胜义”放在心里牢牢记住。不过，对于这些词句本身，他倒是已经学习过、也记住了。巴利

167-169在玛卡离·果萨拉的观点里，“缘”只是“因”的另一种说法。他用这两个词，把实际存在的情况都否定了：身恶行等是杂染的缘，身善行等是清净的缘，这些他都否认。“自作”：就是自己所作。众生靠自己所造的业，能到达天界、魔界、梵天界，能证得声闻菩提、独觉菩提、一切知智——这些他也都否定。第二个词“他作”，是说除了大菩萨以外，其余众生依靠他人的教导和教诫，从人天福乐开始，一直到证得阿拉汉果，这种由他人所作的力量，他也否定。这样一来，这个愚人就等于是在打击胜利者的法轮。“无有士夫所作”：众生靠士夫的作为而获得前面说的那些成就，这种士夫的作用他也否定。“无有力量”：众生依靠自己的力量，精进努力而获得那些成就，这种力量他也否定。“无有精进”等词，全都是“士夫所作”的同义词。之所以把这些词分开来说，是为了反驳“这是靠我们的精进，这是靠士夫的力量，这是靠士夫的奋发才发生的”这类说法。巴利

一切有情：把骆驼、牛、驴等全都包括进来，一个也不遗漏。一切生类：是说单根的生类、双根的生类等等。一切有：是针对卵壳、胎膜中的众生说的。一切命：是针对稻、大麦、小麦等说的，他把它们能生长的状态当作有命。它们没有自主力、没有力量、没有精进：是说它们没有自己的支配力，没有力量，也没有精进。被命运、聚分、本性所转变：这里的“命运”就是决定；“聚分”就是六种生类各各投生之处；“本性”就是自性本身。这样，它们被命运、聚分和本性所转变，变成种种不同的样子。这是说明：注定该怎样的，就那样存在；注定不该怎样的，就不存在。唯在六种生类中：是说只在六种生类中感受苦和乐，说明并没有别的感受苦乐的地方。巴利

“一百四十万种首要的出生”：最殊胜的出生有一百四十万种，另外还有六千种，另外还有六百种。“五百业”：就是五种百业。这纯粹是用诡辩来显示毫无意义的见解。在“五业、三业”等说法里，道理也是一样。不过也有人这样说：“‘五业’是就五根来说；‘三业’是就身业等来说。”而在“业与半业”里，他的见解是：身业和语业算“业”，意业算“半业”。“六十二道”：就是六十二种修行之道。“六十二中劫”：在一个大劫里，本来有六十四个中劫，但这个人不知道另外两个中劫，所以才这么说。巴利

关于“六类出身”，他说的是这六种出身：黑色出身、蓝色出身、红色出身、黄色出身、白色出身、最胜白色出身。其中，屠羊者、捕鸟者、捕鹿者、屠猪者、猎人、杀鱼者、盗贼、刽子手、狱卒，以及其他任何从事残忍行业的人，他说这就是“黑色出身”。他说比丘是“蓝色出身”，据说是因为他们在四种资具中插入刺而受用。而“比丘是棘刺活命者”这句话，本来就是他自己经典里的原文。或者也可以说，他认为有一类出家人就叫“棘刺活命者”。他说尼乾陀和只穿一件衣服的耆那教徒是“红色出身”，据说这些人比前面两种更白净。他说穿白衣的在家人、裸形派的弟子是“黄色出身”。这样一来，他就把自己的施主抬得甚至比尼乾陀还高。他说邪命外道的男女修行者是“白色出身”，据说这些人比前面四种更白净。他说难陀、瓦恰、基舍、僧基车、玛卡离·果萨拉是“最胜白色出身”，据说这些人比所有人都更白净。巴利

他说有八种男子地：迟钝地、游戏地、试步地、直行地、有学地、沙门地、胜者地、堕落地。其中，从出生那天算起，七天之内因为刚从狭窄的胎处出来，所以众生迟钝、昏昧，这个阶段叫迟钝地。那些从恶道转生来的，就不断哭喊叫嚷；从善道转生来的，回忆起过去就笑，这个阶段叫游戏地。抓住父母的手或脚，或者扶着床、椅子，把脚放到地上试探着迈步，这叫试步地。能够自己用脚走路的时候，叫直行地。学习各种技艺的时候，叫有学地。离开家出家的时候，叫沙门地。亲近老师、有所了知的时候，叫胜者地。如果有个比丘是堕落的，又是无所得的胜者，他就把这种无所得的沙门叫做堕落地。巴利

“四十九百种邪命外道的生活”是指四十九百种邪命外道的谋生方式。“一百种游方者”是指一百种游方者的出家方式。“一百个龙居处”是指一百个龙所居住的区域。“二十种根的一百”是指二十种根各有一百。“三十种地狱的一百”是指三十种地狱各有一百。“尘界”是指撒灰尘的地方，这是就手背、脚背等部位说的。“七种有想胎”是针对骆驼、牛、驴、羊、家畜、野兽、水牛等说的。“七种无想胎”是针对稻、米、大麦、小麦、稗、黍、稊稗等说的。“结节胎”是指在结节处生出的胎，这是针对甘蔗、竹子、芦苇等说的。“七种天”其实有很多天，他却说只有七种。人也是无量的，他却说只有七种。“七种毗舍遮”是说毗舍遮有各种大小不同的形体，他却说有七种大毗舍遮。“池”是指大池，他是针对耳环池、车匠池、阿耨达池、狮子崖池、六牙池、曼陀基尼池、咕纳拉池等说的。巴利

结是指结节。大悬崖是指巨大的断崖。数百座悬崖是指数百座小悬崖。大梦是指大梦，也就是重大的梦境。数百个梦是指数百个小梦，也就是数百个小梦境。大劫是指大劫。对此，他是这样说的：从一个大湖里，每过一百年用草尖取出一滴水，这样取七次，直到那个大湖完全干涸，这整个过程的时间，才叫做一个大劫。他的主张是：愚者和智者都要经历这样的大劫，在耗尽八百四十万大劫之后，才能结束痛苦。据说，智者不能在中途就清净解脱，愚者也不能越过那个界限而前进。巴利

“以戒”：是指裸形外道的戒，或者其他任何一种戒。“以誓愿”：是指同类的誓愿。“以苦行”：是指苦行这种行为。所谓“让未成熟的成熟”，是说有人想“我是智者”，中途就自认为清净了。所谓“已成熟，一次次接触后令其消尽”，是说有人想“我是愚者”，超过所说的时限才死去。“hevaṃ natthi”就是“这样不存在”，这是在说明这两者都不可能做到。“如斗量”：就像用斗来量。“于乐与苦”：在乐与苦上。“界限已定”：由所说的时限所划定的界限已定。“无减损与增长”：没有减损，也没有增长。意思是：对智者，轮回不会缩短；对愚者，轮回也不会延长。“增上与减下”：就是增上与减下，这是对减损与增长的另一种说法。巴利

现在，为了用譬喻说明这个道理，说了“譬如线团”等话。其中，“线团”是指缠绕而成的线球。“当它被解开时便随之而去”：比如有人站在山上或树顶，把线团抛出去，线就随着自身长度一边被解开一边前进；线用完了，它就停在那里，不再前进。同样地，这是要说明：超过所说的那个时限之后，就不再往前走了。巴利

170-172在阿吉达的主张里，说“没有布施”，是就布施没有果报这一点说的。“已供”指的是大祭祀。“已献”指的是赠礼性的供养。这两者他也都是就它们没有果报这一点加以否定。说“善行恶行”，就是善行和恶行，意思是善业和不善业。所谓“果、果报”，凡是被称为果或果报的，他说这些都不存在。说“没有此世”，是指站在他世角度的有情没有此世；说“没有他世”，是指站在此世角度的有情也没有他世；说“没有母亲、没有父亲”，是就对父母行正行与邪行没有果报而言说的。说“没有化生有情”，是指死后转生于他处的有情不存在，以此表明一切众生就在各自所在之处断灭巴利

四大种所成就是指由四大种构成。地归于地身是指内地界归于外地界。随往就是追随；随至是同一个意思的另一种说法，也有跟随而去的意思。这两种说法都表明前往、到达。水等其余几界也是同样的道理。诸根是指以意为第六的六根奔入虚空。以床为第五是指以卧床为第五，意思是床，加上抓住床脚站着的四个人。直到火葬场就是直到墓地。句迹是指“这个人这样持戒，这样破戒”等等功德和过失的陈述，或者此处以身体本身为句迹，这是所意想的。鸽色是指鸽子的颜色、斑鸠羽翼的颜色。成灰是指成为灰末，此即原文。诸献祭是指任何分为赠送、礼品、供养等的布施，这一切最终都只成为灰烬，不会在此后成为给予果报之物。施被愚人施设是指布施由愚人所设立。这里所说的是：这种布施是愚人、无智慧者所设立的，并非智者所设立。表明愚人布施，智者接受。巴利

在这里，布拉纳说“做了恶也不算是作恶”，是在否定业。阿吉达说“身体坏灭后就断灭了”，是在否定果报。玛卡离说“没有因”，是在把两者都否定。这样一来，否定业的人也就否定了果报，否定果报的人也就否定了业。所以，这些人从义理上说全都是同时否定业和果报的，也都是无因论者、无业论者和虚无论者。巴利

有些人执取他们的见解，无论白天还是晚上，坐在住处反复念诵、反复思索。当他们心里现起“做了恶事也不算造恶，没有因，没有缘，死了就彻底断灭”这类所缘时，错误的念就停在那里不动，心变得专一集中，速行心一个接一个生起。第一个速行还有救，第二个等速行也一样；但到第七个速行时，就连诸佛也救不了，再也转不回来，就像阿利塔荆棘一样。在这当中，有人陷入一种邪见，有人陷入两种，有人陷入三种。不管陷入一种、两种还是三种，他都成了定型的邪见者；他已经被挡住通往天界和通往解脱的路。这一期生命结束后，他连天界都去不了，更别说解脱了。这种众生就叫“轮回桩”，像大地的看门人一样，绝大多数情况下，都无法从这种生存状态中出离。巴利

173-175173-175. 在巴咕特的学说中，“非所作”就是不是被造作的。“非所作种种”就是不是以种种方式造作的。“你应当这样做”的意思是：它们不会因为任何人的指使而变成那样。“非所化”就是连神通也化现不出来。“非能化”就是不能被制造出来。有些人把这个词说成“不应被制造”，但这个词在经典和注疏里都看不到。“不孕”等三个词的意思和前面说的一样。“不动摇”是因为像门柱一样立着，所以不摇动。“不变异”就是不放弃自己的本性。“不互相恼害”就是不互相伤害。“不能”就是没有能力。在“地身”等说法中，地本身就是“地身”，或者说是地的集合体。“在那里”就是在那些有生命的七身之中。“正是七身”的意思是：就像刀砍在一堆绿豆等东西上时，刀会从绿豆等之间的缝隙穿进去一样，刀也会从七身的缝隙和孔洞中穿进去。在那里，“我断除这个生命”只是纯粹的概念而已，这就是这段话所要显示的。巴利

176-178在尼乾陀·若提子的学说中，“以四分防护而防护”是指用四种防护来守护。“一切水已遮止”是指遮止一切水，拒绝一切冷水。据说他把冷水看作有生命，所以不碰它。“具备一切防护”是指具备一切遮恶的防护。“以一切防护而涤除”是指以一切遮恶的防护涤除罪恶。“为一切防护所触及”是指被一切遮恶的防护所触及。“已达”是指心已达到顶点。“已防护”是指心已得到约束。“已安住”是指心已善加安立。他的学说中虽然有一点随顺于佛法的地方，但因为见解不清净，所以全都变成了邪见。巴利

179-181桑恰亚论与不死矫乱中所说的方式完全一样。巴利

182“尊者，我”这句话的意思是：就像挤压沙子却榨不出油一样，我在外道的各种说法里找不到任何精华，所以来请问世尊。巴利

183“只要你觉得合适”就是“只要你喜欢”。奴仆，是指家生奴、买来的奴、俘获的奴、自愿为奴这四种当中的一种。工作者，就是不懈怠、习惯于干活的人。远远看见主人就先起身，所以叫先起者。这样起身之后，给主人铺好座位，做完洗脚等该做的事，然后才躺下或坐下，所以叫后卧者。或者说，主人还没从床上起来，他就先起来了，所以叫先起者；从清晨开始，直到主人夜里入睡之前，他把所有事情都做完，然后才躺下休息，所以叫后卧者。他嘴里总是应着“做什么？做什么？”，一边回应一边做事，所以叫应答“做什么？”者。他只做让主人欢喜的事，所以叫悦意行者。他只说亲切的话，所以叫爱语者。他总是看着主人满意高兴的脸色来行事，所以叫仰面者。巴利

他以为“就像天人一样”。所谓“但愿我修福”，意思是：如果我修福，但愿我能成为那样。也有写成“So vatassa'ssa”的版本，意思相同。“Yaṃnūnāhaṃ”是说：我若行布施，那么国王一天所布施的，我就算一辈子也比不上它的百分之一。他由此对出家生起精勤之心，这里显示的就是他这样思惟的状态。巴利

“以身防护”的意思是：以身封闭，堵住不善法进入的门。剩下两句也是同样的道理。“以食衣为最上”的意思是：以食衣为最高、最上，也就是说，舍弃不正当的谋生方式，以最高程度的减损知足而住。“乐于远离”的意思是：乐于经中所说的三种远离——身远离属于住在远离处的人，心远离属于欢喜出离的人，依远离属于无执著、已达行灭的人；也就是说，舍弃人群的聚集，以身独住；舍弃心中烦恼的聚集，依八等至而独住；或者进入果等至或灭等至，证得涅槃而住。“Yagghe”是一个表示责备语气的不变词。巴利

184184. “我们也可以用座位来邀请”——就是把坐过的座位拍干净，然后说“请坐在这里”。“也要主动邀请他”——就是主动把东西送上去邀请他。这里面，主动送上去有两种方式：用言语和用身体。如果这样说：“在你们想要的时候，需要我们的衣等物品，就尽管开口。”这样说的时候，就是以言语主动送上去邀请。如果看到衣等物品有短缺，就拿出那些东西说“请收下这些”，这样给出去，就是以身体主动送上去邀请。针对这两种情况，所以说“也要主动邀请他”。在这里，“病缘药具”是指任何适合病人的药物。这个词的含义在《清净道论》中已经说过。“守护、遮挡与保护”：就是名为守护和名为遮挡的保护。不过，这种保护如果是安排手持武器的人站岗，就不叫如法的安排。但如果这样安排：在不合适的时间，捡柴的人、采叶的人等不能进入精舍，猎鹿的人等不能在精舍范围内捕鹿或捕鱼，这样安排就叫如法的保护。针对这个，所以说“如法”。巴利

185如果这样的话：假如你的奴仆能从你那里得到礼敬等。事情若如此。必定：这是一个表示决定的词。第一：说出这个词时，也暗示还有其他存在。正因如此，国王才说：尊者，那么，还能有别的吗？等等。巴利

186-188耕地的人，就叫耕作者。家里的主人，也就是一户人家里的家长，就叫家主。缴纳名为赋税之税的人，就叫作纳税者。让谷堆和财堆增长的人，就叫增堆者。巴利

“少”是指微少，少到甚至只有一升米的量。“财蕴”是指财富的聚集。“大”是指广大。之所以两者都说，是为了表明：就像舍弃大财富出家很难一样，舍弃少的也同样难。而在讲奴隶的那一段里，因为奴隶连对自己都没有自主权，更何况对财富呢。他所拥有的财物，本来就只属于主人，所以那里没有提“财富”。亲族就只是亲族这一类。巴利

189尊者，是否还有其他现见之法？这里没有说“正是如此”。为什么？因为如果说“正是如此”，世尊就能用这类譬喻，讲上一整个日夜甚至更久，来阐明沙门果。虽然听世尊说法本身并没有限度，但世尊心想：“道理大概也就是这样了”，为了进一步询问更殊胜的差别，所以没有说“正是如此”，而是说：“更超越、更殊胜的。”其中，“更超越”是更令人满意、最为殊胜的意思。“更殊胜”是更上等的意思。“那么”是表示催促的虚词。他催促对方听法时，就这样说。“请听”：他请听那更超越、更殊胜的沙门果。巴利

“好好作意”这句话里，“好好”和“萨度”是同一个意思。这个“萨度”一词，出现在请求、接受、赞赏、美好、坚定等场合。比如在“萨度，尊者，愿世尊为我简要说法”这类句子里，是出现在请求的场合。在“‘萨度，尊者’那位比丘对世尊所说的话欢喜、随喜之后”这类句子里，是出现在接受的场合。在“萨度！萨度！舍利弗！”这类句子里，是出现在赞赏的场合。巴利

在“美好”等含义中也是这样。比如“那么，婆罗门，请你好好听，好好作意”这类句子中（《增支部》5.192），“sādhuka”这个词既用于表示“坚定地做”，也用于表示“命令”。在这里，也应该理解为它同时表示“坚定地做”和“命令”。它也可以通于“美好”的意思。以“坚定地做”的含义来说，就是“请坚定地听这个法，好好地掌握”；以“命令”的含义来说，就是“请依照我的命令来听”；以“美好”的含义来说，就是“请听这个美好、殊胜的法”——应当这样来理解它所表达的意思。巴利

“请作意”意思是转向、把心对准；“请善加留意”意思是专心听，不让心散乱；“请放在心上”就是它的用意。这里“请听”是用来防止耳根散乱；“请好好作意”则是通过加强对作意的力度，来防止意根散乱。其中，前者防止执取颠倒的文句，后者防止执取颠倒的义理。前者让人投入听闻正法，后者让人对已听闻的法进行忆持、审察等。前者说明：这法文句圆满，所以应当听闻；后者说明：这法义理深奥，所以应当好好作意。或者，把“好好”这个词同时连到两句上来理解：因为这法在法理上深奥、在开示上也深奥，所以你要好好听；因为它在义理上深奥、在证悟上也深奥，所以你要好好作意。“我将宣说”，意思是“大王，可以”——这样应允之后，我将详细宣说《沙门果》。说“我将开示”是简略表达，说“我将宣说”是详细表达。因此，文耆陀长老说：巴利

世尊这样说后，阿阇世王——摩揭陀国的国王、韦迭希的儿子——生起了踊跃之心，回应道：“是的，尊者。”他这样回应世尊，赞同并领受了世尊的话。这里的意思是：他赞同并领受了世尊所说的话。巴利

190190. 于是世尊对他说了这番话，说了这个；意思是，现在要说的“大王，在此……”等整部经，世尊都说了。其中，“在此”（idha）是一个表示处所的虚词，有时是依“世间”而说的，比如：“如来出现于此世间。”有时是依“教法”而说的，比如：“比丘们，第一沙门唯在此，第二沙门在此。”有时是依“空间/处所”而说的，比如：巴利

在某些地方，它只是用来补足句子的音节而已。比如经中说：“比丘们，我在这里已经吃过了，已经吃饱了。”但在这里，应当理解为是依据“世间”而说的。“大王”——为了宣说先前已经答应过的教法，又再次称呼“大王”。这里说的是：“大王，在这个世间里，如来出现，他是阿拉汉……乃至……佛陀、世尊。”其中，“如来”这个词在《梵网经》里已经解释过了。“阿拉汉”等词在《清净道论》里已经详细解释过了。“出现于世间”这里，“世间”有三种：空间世间、有情世间、行世间。但这里指的是有情世间。而且，如来出现于有情世间时，不是在天界，不是在梵天界，而只是在人界。在人界中，也不是在别的轮围世界，而正是在这个轮围世界。在这个轮围世界里，也不是在所有地方，而是在这样一个划定范围的中间区域：东边有个叫伽姜伽罗的镇，那再过去有大娑罗树，从那再过去就是边地，以内是中央；东南方有条叫沙罗伐底的河，从那再过去是边地，以内是中央；南方有个叫白耳迦尼迦的镇，从那再过去是边地，以内是中央；西方有个叫图那的婆罗门村，从那再过去是边地，以内是中央；北方有座叫乌西罗陀迦的山，从那再过去是边地，以内是中央。这样划定范围，长三百由旬，宽二百五十由旬，周围九百由旬，就在这个中间区域里出现。不只是如来，独觉佛、上首弟子、八十位大长老、佛陀的母亲、佛陀的父亲、转轮王，以及其他达到核心成就的婆罗门和居士，也都是在这里出现的。巴利

在这里，从善生女供养乳粥开始，一直到阿拉汉道，这期间称为“出现”；在阿拉汉果位，则称为“已出现”。或者从大出离开始，一直到阿拉汉道。或者从兜率天开始，一直到阿拉汉道。或者从燃灯佛足下发愿开始，一直到阿拉汉道，这期间称为“出现”；在阿拉汉果位，则称为“已出现”。这里是根据最初出现的情形而说“出现”。如来出现于世间，这就是此处的意思。巴利

那个世间：那位世尊，就是这世间。现在要指出接下来应当说明的内容。含天神的：就是与诸天神一起，所以叫含天神的。同样，与魔罗一起叫含魔罗的，与梵天神一起叫含梵天神的，与沙门婆罗门一起叫含沙门婆罗门的。生类：因为是由出生而有的，所以叫生类，那就是众生。含天人的：就是与天和人一起。其中，通过含天神的这个词，应当知道是指五欲界天；通过含魔罗的这个词，是指第六欲界天；通过含梵天神的这个词，是指梵身天等梵天界；通过含沙门婆罗门这个词，一方面是指那些作为教法之敌、站在对立面的沙门婆罗门，另一方面也指已经止息恶法、已经排除恶法的沙门婆罗门；通过生类这个词，是指有情世间；通过含天人的这个词，是指世俗所说的天以及其余的人。因此在这里应当这样理解：以三个词摄取了连同器世间的有情世间，以两个词则纯粹就有情世间而摄取了有情世间。巴利

另一种理解方式是：用“含天神的”这一说法，涵盖了无色界天世间；用“含魔罗的”这一说法，涵盖了六欲天世间；用“含梵天的”这一说法，涵盖了有色梵天世间；用“含沙门婆罗门等”这一说法，则是按四众弟子来说，指与世俗所说的天共同存在的人间世间，或者指其余一切有情世间。巴利

这里，通过“连同诸天神”这一说法，从最高层次的界定，说明整个世间都是（佛陀）所亲证的。于是，有些人产生了疑惑：“魔罗有大威神力，是六欲天的自在主宰、他化自在者，难道连他也被（佛陀）亲证了吗？”为了消除他们的疑惑，便说“连同魔罗”。又有些人这样想：“梵天神有大威神力，用一个手指就能照亮一千个轮围世界，用两个手指……乃至用十个手指就能照亮一万个轮围世界，还享受无上的禅定之乐，难道连他也被亲证了吗？”为了消除他们的疑惑，便说“连同梵天神”。接着，有些人又想到：“许多沙门、婆罗门是教法的敌人，难道连他们也被亲证了吗？”为了消除他们的疑惑，便说“连同沙门婆罗门及众生”。这样，先说明了最高层次者被亲证的情况，然后依据世俗的天和其余人类，从最高层次的界定角度，说明其余有情世间也被亲证，所以说“连同诸天神与人”。这就是此处层层递进的次第。巴利

古师们则说：“含诸天神的”，是指与诸天神一起的其余世间。“含魔的”，是指与魔罗一起的其余世间。“含梵天的”，是指与梵天一起的其余世间。这样，先用三种方式把三界一切有情都收进这三句里，接着又用两句来总括，所以说“含沙门、婆罗门，含众生、天人”。这样一来，通过这五句，就按各自的方式把三界完全统摄尽了。巴利

“自己证知、亲自现证之后而宣说”：这里“自己”是指不依靠他人引导、独立而证。“证知”就是通过证知、以殊胜的智慧了知的意思。“现证”就是令其现前、亲自体证，这样也就排除了类比推理等认知方式。“宣说”就是使人觉悟、使人了知、加以开显。巴利

他宣说初善、中善、后善的法：这位世尊因为悲悯众生，即使舍弃了无上的远离之乐，仍然为众生说法。而且无论说得少还是说得多，他都只是以初善等方式来说。也就是说，在开头，他以善妙、良善、没有过失的方式来说；在中间也一样，在结尾也一样，都以善妙、良善、没有过失的方式来说。这里，教说有初、中、后，教法也有初、中、后。就教说而言，即使是一首四句偈，第一句名为初，中间两句名为中，最后一句名为后。对于单一相续的经，序分是初，“这是我所说”是后，两者之间是中。对于多相续的经，第一相续是初，最后的相续是后，中间的一相续、两相续或众多相续就是中。巴利

不过，对于教法来说，戒、定、观才是它的开端。经里也这样说：“什么是善法的开端？就是清净的戒和正直的见。”而像“诸比丘，有中道，是如来所证悟的”这样说的圣道，就是中间。果和涅槃则是终点。经中说：“婆罗门，梵行就是为了这个目的，这就是它的核心，这就是它的终点”，这里是把果说为终点。又说：“毗舍佉贤友，梵行被称为以涅槃为归宿，以涅槃为归趣，以涅槃为终点”，这里是把涅槃说为终点。这里指的是教说的初、中、后。因为世尊说法时，开头显示戒，中间显示道，最后显示涅槃。所以说：“他开示初善、中善、后善的法。”因此，其他说法的人说法时，也应当这样——巴利

“有义有文”：如果一个人的开示是依靠粥、饭食、女人、男人之类的描述来展开的，那他就不是在“有义”地开示。而世尊舍弃了那样的开示，只教导以四念处等为基础的开示，因此被称为“有义地开示”。反过来，如果一个人的开示只有单个音节，或者完全没有唇音，或者所有送气音、所有鼻音都缺失，那么由于音韵不完整，就像达米勒人、吉罗陀人、娑婆罗人等边地部族的语言一样，这就叫作“无文”的开示。而世尊——巴利

像这样，说法时不破坏这十种文句，而让文句完整无缺地呈现出来，然后才说法，因此被称为“教导具有完整文句的法”。在“完全圆满”这个说法里，“完全”是“全部”的意思，“圆满”是“不多不少”的意思。这里说的是：所教导的确实是整体圆满的，连一部分不圆满的情况都不存在。因为没有什么需要补充，也没有什么需要去掉，所以应当理解为“完全圆满”。“清净”是指没有杂染。如果有人想靠着这个法教获得利养或恭敬而说法，他的开示就是不清净的。但世尊不看重世间的利养，以遍及一切众生的利益之心，通过修慈使心地柔软，安住在救拔众生的状态中，以这样的心来说法。因此被称为“教导清净的法”。巴利

“阐明梵行”在这里，“梵行”这个词出现在这些含义中：布施、服务、五学处戒、四无量心、远离淫欲、满足于自己的妻子、精进、伍波萨他戒支、圣道、教法。巴利

在这部《布纳咖本生》里，布施被称为梵行。巴利

在《嫩芽饿鬼事》里，把服侍称为梵行。在《鹧鸪本生》里说：“比丘们，就是这样，那个名叫鹧鸪的梵行确实存在过。”（《小品》311）这里把五学处戒称为梵行。在《大典尊经》里说：“五髻啊，我那个梵行，不是为了厌离，不是为了离贪，不是为了灭尽……只是为了投生到梵天界而已。”（《长部》2.329）这里把四无量称为梵行。在《削减经》里说：“别人会成为非梵行者，我们在这里要成为梵行者。”（《中部》1.83）这里把远离淫欲称为梵行。巴利

在《大护法本生》中，满足于自己的妻子被称为梵行。而在《毛发竖立经》中说：“舍利弗，我确实记得我曾修习具足四支的梵行，那时我确实是苦行僧。”（《中部》第1册第155节）在这部经里，精进被称为梵行。巴利

在《尼米本生》里，为了调伏自己而受持的八支伍波萨他，被称为梵行。“五髻啊，我这种梵行，完全是为了厌离、离贪、灭尽……乃至……就是这圣八支道。”在《大典尊经》里，圣道被称为梵行。“这种梵行成就、兴旺、广布、为众人所知、广泛流传，直到被天和人好好宣说。”在《清净经》里，包含三学的整个教法被称为梵行。在这里，所指的也正是这种梵行。所以说“阐明梵行”，就是宣说“初善……乃至……清净”的法。当他这样宣说时，就是在阐明包含三学的整个教法的梵行，应当这样理解这里的含义。“梵行”：从最殊胜的意义上说，就是像梵那样的行持；或者说，是已成为梵者——佛陀等——的行持。巴利

191“那法”：就是具有上面所说的那种成就的法。“或者居士听闻”：为什么首先提到居士呢？因为他们已经摧破了我慢，而且人数众多。一般来说，从刹帝利家族出家的人，会依靠出身而心生我慢；从婆罗门家族出家的人，会依靠咒术而心生我慢；从低贱种姓家族出家的人，也无法凭自己的出身站稳脚跟。可是居士家的子弟不一样，他们腋下流着汗、背上结着盐霜，亲自耕种田地，因为没有那种我慢，所以已经摧破了我慢和骄矜。他们出家以后，不摆我慢也不摆骄矜，尽自己所能学习全部佛陀的教法，修习观禅，就能够证得阿拉汉果。而且从其他家族出家的人并不多，居士才是多数。因此，由于他们已经摧破我慢并且人数众多，所以首先提到居士。巴利

或者，其他家族中的某一家。再生，就是再出生。对如来获得信心，意思是：听闻清净的法之后，对法主如来生起信心：“那位世尊确实是正自觉者。”他这样反思，就是这样观察。居家生活是拥挤的，意思是：即使夫妻二人住在六十肘大的房子里，或者彼此相距一百由旬，只要还有牵挂和障碍，居家生活就是拥挤的。尘路，按照《大注释》的说法，是贪尘等生起的地方。也有人说是来路。因为不粘着，就像露天一样，所以叫露天。出家的人即使住在尖顶屋、宝殿、天宫等门窗紧闭的隐蔽处，也终究不粘着、不执取、不被束缚。因此说“出家是露天”。再者，居家生活拥挤，是因为没有行善的空间；尘路，就像不设防的垃圾堆，是烦恼尘聚集的地方；出家是露天，是因为行善有充分自由的空间。巴利

“这并不容易……我应当出家”：这里简要说明一下。这个由三学组成的梵行生活，必须做到哪怕只是一天也不破戒，一直到临终最后一念都保持绝对圆满；必须做到哪怕只是一天也不被烦恼的污垢染污，一直到临终最后一念都保持绝对清净。应当像磨光的螺贝、洗净的螺贝那样来行持。住在家里、身处居家环境中的人，要这样行持到绝对圆满……乃至……绝对清净，并不容易。那么，我何不剃掉头发和胡须，穿上染色树皮汁所染、适合出家修行者的袈裟，从家里出来，出家去过没有家的生活呢？这里，种田、经商等对家庭有益的事业称为“家业”，而出家没有这些，所以应当知道出家就是“无家”，也就是没有家的状态。“我应当出家”：就是我应当去实行出家这条路。巴利

192-193“少”：一千以下的财富聚集，称为少；从一千开始，就是多。“亲族圈”：因为具有系缚的意义，亲族本身就叫亲族圈。二十人以下也称为少，从二十人开始就是多。“巴帝摩卡防护者”：就是具足巴帝摩卡防护。“仪行与行处具足者”：就是在仪行和行处上都具足。“于微小罪”：就是在微细的过失上。“于诸过失”：就是在诸不善法上。“见怖畏者”：就是见到怖畏。“正受持”：就是正确地受持之后。“于诸学处学”：就是在诸学处上，逐条正确地受持而学。这里是简略说明，详细说明则在《清净道论》中说过。巴利

具足善的身业和语业，活命清净：在这里，通过仪行和行处的把握，已经包含了善的身业和语业。然而，这种名为“活命清净戒”的戒，并不是生在虚空里或树顶上等处，而只是生在身门和语门中；所以，为了显示它生起的门，才说“具足善的身业和语业”。又因为具足了这些，所以就是“活命清净”。或者，这也是依据《沙门文荼迦经》（中部2.260）而说的。在那部经里确实这样说：“木匠，什么是善戒？我说善的身业、善的语业以及清净的活命，这些都属于戒。”因为具足了这些，所以应当知道就是“活命清净”。巴利

戒具足：就是具备《梵网经》里说的三种戒。守护根门：就是在包括意根在内的六根上把门关好。具备正念与正知：就是在前进、返回等七种情况下，都有正念和正知。知足：就是对衣服、饮食、住处、医药这四种生活所需，以三种知足而感到满足。巴利

194-211194-211. 这样把纲目列出来之后，再按顺序逐一解说时，说了“大王，比丘怎样才是戒具足呢”等等。其中，“这也是他的戒”意思是：对这位比丘来说，远离杀生也是他戒行中的一条戒。或者，这里的处格是表示主格的意义。因为在《大注》里，这句话被解释为“这也是那位沙门的戒”，意思正是如此。其余部分应当依照《梵网经》里所说的方式来理解。“这是他的戒”意思是：这就是他所持守的戒。巴利

212他无论从哪一方面都看不到恐惧，其原因就是戒的防护：那些以不防护为根源而生起的恐惧，其中若有哪一种恐惧会由戒的防护而产生，他在任何一种防护之下都看不到它。为什么？因为当有防护时，以不防护为根源的恐惧就不存在了。“如同已灌顶者”：就像按规定的仪轨举行了刹帝利灌顶仪式、头顶被灌过圣水的人。“即：来自敌人的”：凡是可能来自任何一个敌人的恐惧，他都看不到。为什么？因为他已经消灭了一切敌对者。“内在的”：指自己身心相续内部的，意思是在自己身心相续之中。“无过失的快乐”：他体验着那无可指责、无可非难的善的快乐；这种快乐以戒为基础，伴随无追悔、欢喜、喜、轻安诸法，是身体和心的快乐。“大王！比丘如此就是戒具足者”：如此，具足这样不间断详细开示的三种戒，这位比丘就被称为戒具足者。关于戒的论述到此结束。巴利

213213. 在讲“守护根门”这一段里，说到“以眼见色”时，这个“眼”字在某些地方指的是佛眼，就像经里说的：“他以佛眼观察世间。”（《大品》9）在某些地方指的是被称为一切知智的普眼，就像经里说的：“善慧啊，登上那座法所成的殿堂，成为普眼者。”（《大品》8）在某些地方指的是法眼，比如“远离尘垢、远离污秽的法眼生起了”（《大品》16），这里指的是三种圣道的智慧。而“眼生起了，智生起了”（《大品》15）这里，指的是宿命通等智慧，称为慧眼。在“以天眼”等出现的地方，指的是天眼。在“缘于眼及色”这里，指的是净色眼。但在这里，这个“眼”字是借用净色眼的名称来指眼识，所以意思是：以眼识见色之后。其余部分该说的，都已经在《清净道论》里讲过了。“不杂染之乐”：因为远离了烦恼的杂染，所以是不杂、不混、清净的增上心之乐，他正在体验这个乐。巴利

214214. 在“正念正知”的分别中，说到“于前进时、返回时”：这里首先，“前进”是指向前走，“返回”是指转回来，这两者在行、住、坐、卧四种威仪中都可以找到。在行走时，把身体向前移动，就称为前进；转身往回走，就称为返回。在站立时，站在原地而把身体向前倾，也称为前进；把身体向后仰，也称为返回。在坐着时，坐着而将身体朝座位前方挪动，称为前进；向座位后方退移，称为返回。在躺卧时，也是同样的道理。巴利

他具备正知而行：就是以正知去做一切该做的事。或者说，他本身就是正知的实行者。因为他在前进等一切动作中，确实始终在运用正知，在任何地方都不曾离开正知。其中，正知有四种：有益正知、适宜正知、行处正知、不痴正知。在这四种当中，当想要前进的心念生起时，不单凭心的冲动就贸然前去，而是先考量“我去那里到底有没有意义”，在辨明有意义和无意义之后，再选取有意义的那一方去做，这就是有益正知。这里所说的“意义”，是指通过瞻仰佛塔、菩提树、僧众、长老、不净相等，使法得到增长。因为有人见到佛塔或菩提树后，以佛为所缘；见到僧众后，以僧为所缘，生起欢喜心，接着观察它的坏灭，就能证得阿拉汉果。见到长老们后，依止他们的教导；见到不净相后，在那里生起初禅，再同样观察它的坏灭，也能证得阿拉汉果。所以说，见到这些是有意义的。不过也有人主张，即使从财物供养中也能得到增长，那也算是有意义，因为依靠它能资助梵行的修习。巴利

在路上行走时，要先分辨什么是适宜、什么是不适宜，把握其中适宜的部分，这就是适宜正知。具体来说：比如瞻礼佛塔本身是有益的。但如果佛塔举行大供养时，方圆十由旬到十二由旬内的群众都聚集过来，男女信众都盛装打扮、佩戴装饰，像彩绘的人像一样往来走动。这时，如果他对可意的对象生起贪爱，对不可意的对象生起瞋恨，在心不在焉时生起愚痴，或者犯下身体接触的过失，又或者对性命和梵行造成障碍，那么那个地方就是不适宜的。如果没有上面说的这些障碍，就是适宜的。瞻礼菩提树也是同样的道理。见僧众也是有益的。但如果在村子里搭起大帐篷，人们整夜听法，像前面说的那样，既有大众聚集，又会产生障碍，那么那个地方就是不适宜的。如果没有障碍，就是适宜的。去拜见被大批随从围绕的长老们，也是同样的道理。巴利

看见不净相也是有好处的。为了说明这个道理，这里有这样一个故事：据说，有一位年轻的比丘带着一个沙弥去取齿木。沙弥离开道路往前走，看见了一具不净相，就证得了初禅，再以初禅为基础，观照诸行，依次证悟了前三个果位，然后为了更高的道果，把握住业处，停在那里。年轻比丘看不见他，就喊了一声：“沙弥！”沙弥心想：“从我出家那天起，还从来没有和比丘说过两句闲话。以后我还要证得更高的殊胜境界。”于是他回答：“尊者，什么事？”比丘说：“过来。”沙弥就应了一声走过来，然后说：“尊者，请您先沿着这条路走过去，在我刚才站的地方，朝东站一会儿，往那个方向看一看。”比丘照做了，也同样证得了和沙弥一样的殊胜境界。就这样，一个不净相让两个人得到了利益。虽然看见不净相有这样的好处，但对男人来说，女人的不净相是不适宜的；对女人来说，男人的不净相也是不适宜的。只有同性的不净相才适宜。像这样去把握适宜，就叫作“适宜正知”。巴利

像这样，已经把握了“有益”和“适宜”之后，还要在三十八种业处中，选取一种合自己心意的、称为业处的行处，把它学到手；然后在乞食等行境中，始终带着这个业处走，这就叫“行处正知”。为了说明它，应当了解下面这四种情况。巴利

在这里，有些比丘把业处带出去却不带回来；有些带回来却不带出去；有些既不带出去也不带回来；有些既带出去又带回来。其中，一位比丘白天通过经行和坐禅，把心从障碍法中净化出来，初夜也同样如此，中夜躺下休息，后夜又以坐禅和经行度过。天还没亮，他就先完成佛塔广场和菩提树广场的日常事务，给菩提树浇水，备好饮用水和洗用水，然后履行对戒师、亲教师等的一切犍度规定的义务。他处理好身体的事，进入住处，在两三个禅座上坐暖身体，专心修习业处。到了乞食的时候，他起身，以业处为先，拿起衣钵，从住处出来，心里一直系念着业处，走到佛塔广场。如果他的业处是佛随念，就不放下这个业处，直接进入佛塔广场。如果是别的业处，他就在台阶下站住，像手里拿着东西暂时放下一样，把那个业处搁在一旁，转而缘取对佛陀的欢喜心，然后登上佛塔广场。如果是大塔，就绕三圈，在四个地方礼拜；如果是小塔，也同样绕行，在八个地方礼拜。礼完塔，来到菩提树广场，即使手里拿着钵，也要像面对佛陀世尊本人一样，表现出恭敬的姿态，礼拜菩提树。他这样礼完塔和菩提树之后，走到存放物品的地方，像用手拿起放下的东西一样，把先前搁下的业处重新提起来，然后以业处为先，在村子附近披好袈裟，进村乞食。人们看见他，说“尊者来了”，就迎上前来，接过他的钵，请他在集会堂或家里坐下，供养粥。在饭食还没结束之前，他们为他洗脚、涂油，然后坐在他面前，或者问他问题，或者想听他说法。即使他们不请他说法，注释师们说，为了摄受众人，还是应当说法。因为说法从来不离业处，所以应当以业处为先来说法，以业处为先来受用饮食，作完随喜之后，即使人们回去时跟着送他，他也从村里出来，到了那里让他们回去，然后上路。巴利

这时，那些先出村、在村外吃完斋饭的沙弥和年轻比丘们看见了他，就迎上前去，接过他的衣钵。据说，古代的比丘们不会因为认出“这是我们的戒师、教授师”就看着他的脸来服侍，而是完全按照到来的先后次序来做。他们问他：“尊者，这些人是您的什么人？是母系那边的亲戚，还是父系那边的亲戚？”他反问：“你们是看到什么才这样问的？”他们说：“看到他们对您有那么深的情意和恭敬。”他便说道：“贤友们，这些人为我们做的事，连父母都难以做到。我们的衣钵也是他们供养的，靠他们的恩德，我们在怖畏中不知道什么是怖畏，在饥馑中不知道什么是饥馑。像这样帮助我们的人，实在是找不到了。”他一边这样讲述那些人的功德，一边离去。这就叫“带出去而不持回”。巴利

如果有人按照前面所说的那样去履行日常义务和修行，他体内的业生火界就会炽盛燃烧，这时它舍弃未执取而执取已执取，汗水从身上流下来，业处就无法顺利进入轨道。于是他一早就拿了衣钵，急速去礼拜佛塔，在牛群出村的时刻就进村乞粥。得到粥后，走到坐堂去喝。这时，只要吞下两三口，他体内的业生火界就舍弃已执取而执取未执取，就像用一百罐水沐浴过一样，火界的热恼平息下来，变得清凉。他以业处为先导而受用粥，然后洗钵、洗脸，在午前进食之前一直作意业处；之后再到别处乞食，也以业处为先导而受用食物。从那时起，他就能把辗转递进、持续现起的业处牢牢把握住而回来。这就称为“持回而不带出去”。像这样的比丘，喝了粥之后就开始修观，在佛陀的教法中证得阿拉汉果的人多得数不清。就在锡兰岛上，各个村落的坐堂里，没有一个座位旁边不曾有喝了粥之后证得阿拉汉果的比丘。巴利

如果有人放逸地过日子，放弃了自己的责任，破坏了所有应做的义务，心被五种心的障碍束缚着，连“有业处这回事”这个念头都不生起，就进村乞食，以不合宜的方式和在家人混在一起，一起走动、一起吃喝，最后空无所得地出村——这种人就叫作“既不带去，也不带回”。巴利

再说，这里所说的“带去又带回”，应当依照去与返的规矩来理解。因为希求自身利益的善男子们在教法中出家后，或十人、二十人、三十人、四十人、五十人，乃至百人共住一处，制定共住规约而住：“贤友们，你们不是因负债而出家，不是因恐惧而出家，也不是为谋生而出家，而是为了从苦中解脱才在这里出家。所以，行走时生起的烦恼，就在行走时压制下去；同样，站立时生起的烦恼，就在站立时压制下去；坐着时生起的烦恼，就在坐着时压制下去；躺卧时生起的烦恼，就在躺卧时压制下去。”巴利

他们这样约定好之后，去乞食时，在每隔半优莎婆、一优莎婆、半伽乌答、一伽乌答的地方，都有石头作标记。他们带着这个想，一边作意业处一边走。如果谁在行走时生起烦恼，就地把它压伏。如果压伏不了，他就停下来；这时从后面走来的人也会停下来。他心想：“这位比丘知道我心中生起的念头，这对我是不合适的。”于是自我呵责，增长观禅，就在那里进入圣者的境地。如果还是做不到，他就坐下；这时从后面走来的人也会坐下，道理一样。即使还不能进入圣者的境地，他也会镇伏那个烦恼，继续作意业处而行。他不会让心和业处分开而抬脚；如果抬了脚，就转身回到原来的地方。就像住在廊房里的摩诃普萨提婆长老那样。巴利

据说，他圆满修习“去回行持”达十九年之久，一直这样安住。人们也看见过他：那些在路上耕地、播种、碾磨、做各种活计的人，看到长老这样来回行走，就纷纷议论说：“这位长老一次又一次地折返，难道是迷路了？还是忘了什么东西？”他对这些不加理会，只是以专注于业处的心修习沙门法，在二十年之内证得了阿拉汉果。在他证得阿拉汉果那天，住在他经行道尽头的神灵用手指点亮了灯，站在一旁。四大天王、帝释天神以及娑婆主梵天都前来侍奉。林住者摩诃帝萨长老看到那片光明，第二天问他：“昨夜尊者身边有光明，那是什么光明？”长老岔开话题说：“所谓光明，有灯光，也有宝珠之光……”诸如此类。后来被追问：“你们要隐瞒吗？”他才承认，并说出了实情。就像住在黑藤圆亭的玛哈那嘎长老一样。巴利

据说，他也是在圆满履行“往返行持”时，先这样决意：“我要先礼敬世尊的大精进。”于是七年之中只行站立与经行。后来，他又用十六年圆满“往返行持”，证得阿拉汉果。他抬脚时，心与业处相应；心不与业处相应而抬脚时，他就折返回来。走到村庄附近，到了可能让人起疑“这是牛，还是出家人”的地方，他就停下来，披上衣，从腋下取水洗钵，并含一口水在口中。为什么要这样做？免得有人前来布施或礼拜时，自己仅仅说一句“祝你们长寿”，就使业处散乱。不过，如果有人问：“尊者，今天是什么日子？”或者问日期、比丘人数、问题等，他就把水咽下，然后回答。如果没有人问日期等事，到了该离开的时候，他就在村口把水吐掉，然后离去。巴利

就像在迦兰巴提他寺入雨安居的五十位比丘一样。据说，他们在阿沙里月满月日立下约定：“未证得阿拉汉果之前，我们彼此不交谈。”进村乞食时，他们也先含一口水再进去。有人问起日期等事时，他们就按前面说的方式应对。那里的人看见他们吐出的水，便知道：“今天来了一个，今天来了两个。”他们又这样想：“这些人到底只是不跟我们说话，还是彼此之间也不交谈？如果彼此之间也不交谈，那一定是起了争执。来吧，我们去让他们互相和解。”众人来到寺院，在五十位比丘中，却看不到有两个比丘待在同一处。于是他们当中一个有眼力的人说：“诸位，爱争执的人住的地方绝不是这样的：塔院和菩提树院扫得这么干净，扫帚摆放得整整齐齐，饮用水和洗漱用水也都准备得妥妥当当。”众人便从那里折返了。那些比丘在三个月安居期内就证得了阿拉汉果，在大自恣时作了清净自恣。巴利

就像住在黑藤圆亭的玛哈那嘎长老那样，也像在迦兰巴提他寺入雨安居的比丘们那样，他抬脚走路时，心始终与业处相应。走到村庄附近，漱一口水，观察各条街道，哪条街上没有酒鬼、赌徒之类惹事生非的人，也没有凶暴的象、马等，就走那条街。在那里乞食时，他并不像赶路的人那样急匆匆地快走，因为并没有所谓“快速乞食头陀支”这种修法。走到地势不平的地方，他就像运水车一样，稳稳当当地走。挨家挨户进去时，他先观察施主是想布施还是不想布施，等到合适的时机，才接受食物拿好。然后回到村内、村外或寺院，在舒适合适的地方坐下，提起业处作意，对食物生起厌逆想，依照车轴润滑油、涂疮药、亲子肉等方式来省察，然后受用具足八支的食物：不是为了玩乐，不是为了骄傲，不是为了打扮，不是为了装饰……吃完后，做完喝水洗钵等事，休息片刻消除吃饭带来的疲劳。就像午前一样，午后、初夜、后夜也只是一心作意业处。这样的人，就叫做“带出又带回”。巴利

一个人如果圆满实践了这种被称为“带出带回”的来去义务，并且具备充分的解脱资粮，那么他在青年时期就能证得阿拉汉果。如果青年时期没有证得，就在中年时期证得；如果中年时期没有证得，就在临终时证得；如果临终时没有证得，就投生为天子之后证得；如果投生为天子之后也没有证得，那就在没有佛出世的时代投生，亲证独觉菩提。如果连独觉菩提也没有亲证，那么他会在诸佛面前成为快速通达者——就像巴希亚·达鲁尸喇长老那样有大智慧，像舍利弗长老那样有大神通力，像大目犍连长老那样修头陀行，像大迦叶长老那样拥有天眼，像阿那律长老那样持守律法，像优波离长老那样善于说法，像布纳·满慈子长老那样住在林野，像雷瓦达长老那样多闻，像阿难长老那样乐于乞食，像罗睺罗长老那样作为佛陀的真子。因此，在这四类情况之外，那位既能向前带、也能向后带的人，他的行处正知已经达到顶点、圆满究竟。巴利

不过，在前行等动作中不迷乱，就是“无痴正知”。这应当这样理解：在这里，一位比丘前行或返回时，不像那些愚痴的凡夫在前行等动作中那样迷乱——他们要么认为“是我自己在前进，前进是由我造作的”，要么认为“我在前进，前进是我造作的”。他不会这样迷乱。当“我在前进”这个心念生起时，与那个心同时生起的心生风界，就在产生身表的状态下生起。正是由于这个心生风界的推动和扩散作用，这个被称为身体的骨骼聚合体才向前行进。当他这样前行时，每一次抬脚，地界和水界这两界就变得微弱、力量小，另外两界就变得强盛、力量大；在脚向前移出、移过的阶段也是这样。在脚放下时，火界和风界这两界就变得微弱、力量小，另外两界就变得强盛、力量大；在脚置下、踏实的阶段也是这样。在这里，抬脚时生起的色法和非色法，到不了移出的阶段；同样，移出时生起的，到不了移过的阶段；移过时生起的，到不了放下的阶段；放下时生起的，到不了置下的阶段；置下时生起的，到不了踏实的阶段。它们就在各自生起的地方，一段一段、一个关节一个关节、一节一节地，像撒在热锅里的芝麻一样噼噼啪啪地坏灭。那么，到底是谁在前进？又是谁的前进呢？从究竟意义来说，只是诸界的行走、诸界的站立、诸界的坐下、诸界的躺卧。在每一个部位，都与色法一起。巴利

在前进等动作中不迷惑，这就叫无痴正知。巴利

“向前走、往回走时，都保持正知而行”这一句的意思到此讲完了。巴利

在“向前看、向旁边看”这句话里，“向前看”指的是朝正前方看，“向旁边看”指的是朝斜侧方看。另外，向下看、向上看和向后看，则分别叫“下视”“上视”和“回视”，但这些在这里没有被采用。按照适合当下语境的原则，这里只取了前面这两种；或者说，通过这两种，其实也已经把那些全都包含进来了。巴利

在这里，“我要看”这个念头在心里生起时，不是随着心的冲动就直接去看，而是先把握其中的意义，这就是“有益正知”。应当以尊者难陀作为“身证者”的例子来理解这一点。世尊确实这样说过：“比丘们，如果难陀需要向东看，难陀就会把全部心力都集中起来，然后才向东看：‘我这样向东看时，贪欲和忧恼这些恶不善法不会流入我的心。’这样，他在那时就是正知的人。比丘们，如果难陀需要向西看……向北看……向南看……向上看……向下看……如果难陀需要向隅方观察，难陀就会把全部心力都集中起来，然后才向隅方观察：‘我这样向隅方观察时，贪欲和忧恼这些恶不善法不会流入我的心。’这样，他在那时就是正知的人。”巴利

另外，在这里也应该像前面讲过的“见塔庙等”那样，理解有益和适宜这两点；而对业处的不忘失，就是行境正知。因此在这里，以蕴、界、处为业处的人，应当只依自己的业处来观察；以遍等为业处的人，则应当以业处为首要来观察。身体内部并没有一个叫做“我”的看者或观察者；当“我要看”这个念头在心里生起时，与那个心一起生起的心生风界，就引发身表。这样，由于心的活动和风界的推动，下眼睑向下沉，上眼睑向上抬，并没有谁用机关把它拉开。接着，眼识生起，完成看的作用——这样了知，在这里就叫不迷惑正知。另外，在这里还应通过根本遍知、外来性和暂时性来理解不迷惑正知。首先，依根本遍知来说——巴利

在这里，有分心执行着投生有的支分作用而持续运转。它被转向之后，唯作意界执行转向的作用；它灭去后，眼识执行看的作用；它灭去后，异熟意界执行领受的作用；它灭去后，异熟意识界执行推度的作用；它灭去后，唯作意识界执行确定的作用；它灭去后，速行心便生起七次。在这七次速行中，即使是在第一次速行时，也不会因为贪染、嗔害和迷乱而生起“这是女人，这是男人”这样的看和观察。第二次速行时也是如此……乃至第七次速行时也是如此。然而，当它们像战场上的战士一样，因强弱之势而溃败倒下时，才会因为贪染等而生起“这是女人，这是男人”这样的看和观察。如此，在这里首先应当以根本遍知来了知不迷惑正知。巴利

不过，当色境进入眼门的视野时，从有分心开始震动之后，转向等心为了完成各自的作用而依次生起又灭去，到最后，速行心生起。相对于先前生起的转向等心来说，眼门就像是它们的家，而速行心就像是一个外来的客人。就像一个外人走进别人家里想讨点东西，如果主人们都默不作声，他却在那里发号施令，那是不合适的；同样，在作为转向等心之家的眼门里，当转向等心都没有贪染、没有嗔恨、没有迷乱的时候，速行心却生起贪染、嗔恨、迷乱，那也是不合适的。应当这样，从“外来者”的角度来了知不迷惑正知。巴利

那些在眼门生起、并以确定心为终点的心，它们和相应的心所一起，就在各自生起的地方坏灭，彼此看不到对方，所以是短暂、只维持一刹那的。就像在一间屋子里，所有人都死了，只剩下一个人，而这个人当下也就要死了，这时候他还去沉迷歌舞等享乐，那显然是不合适的。同样，在同一个门中，当转向等相应的心都在各自那里灭去后，剩下那个当下就要灭的速行心，如果还以贪染、嗔怒、迷乱的方式去耽著享乐，也是不合适的。应当这样，从“只维持一刹那”的角度来了知不迷惑正知。巴利

另外，还可以从观察蕴、处、界、缘的角度来理解这一点。在这里，眼和色属于色蕴，看属于识蕴，与看相应的受属于受蕴，想属于想蕴，触等属于行蕴。这样，当这五蕴聚合在一起时，看和观就显现出来。那么，其中是谁在单独地看？是谁在单独地观？巴利

同样地，眼是眼处，色是色处，看是意处，受等相应法是法处。这四处和合在一起时，看和观就显现出来。那么，这里面到底是谁在单独地看？是谁在单独地观？巴利

同样地，眼是眼界，色是色界，看是眼识界，与它相应的受等诸法是法界。这四界和合在一起时，看和观就显现出来。那么在这里，是谁在单独地看？是谁在单独地观？巴利

同样地，眼是依止缘，色是所缘缘，转向是无间缘、等无间缘、亲依止缘、有缘、离去缘，光是亲依止缘，受等是俱生缘。当这些缘和合在一起时，看和观便显现出来。那么在这里，到底是谁在单独地看？是谁在观？在这里，应当通过观察蕴、处、界、缘的方式，来理解无痴正知。巴利

关于“弯曲与伸直”，这里说的是肢体的屈伸。在那里，不是只凭心意去弯曲和伸直，而是要先把握手脚屈伸所带来的利与害，分辨什么是利益、什么是损害，再把握住利益，这就是利益正知。其中，如果有人过久地弯曲或伸直手脚，那么在他保持这种姿势的每一个刹那，受都会生起，心得不到一境性，业处会退失，不能证得殊胜。反之，若能适时弯曲、适时伸直，那些受就不会生起，心能得定，业处会增长，能证得殊胜。应当这样来了知对利益与非利益的把握。巴利

不过，即使有义时，也要分辨适合与不适合，选取适合的，这就是适合正知。这里的方法是——巴利

据说，在大塔广场上，年轻比丘们正在诵习经典，他们背后的年轻比丘尼们则在听法。就在那里，一位年轻比丘伸手时碰到了身体，就因为这件事，他后来还俗成了在家人。另一位比丘伸脚时，把脚伸进了火里，骨头被烧坏，脚也烧伤了。又有一位把脚伸到蚁丘上，被毒蛇咬了。还有一位把脚伸到挂袈裟的竹竿那边，被宝石蛇咬了。所以，应当避免在这种不合适的地方伸手伸脚，而要在合适的地方伸展。这就是这里的适宜正知。巴利

关于行境正知，可以用大长老的故事来说明。据说，大长老坐在日间住处，和弟子们交谈时，突然弯了一下手，然后又把手放回原位，再慢慢地弯。弟子们问他：“尊者，为什么您突然弯了手，又放回原位，再慢慢地弯呢？”大长老回答：“贤友们，从我一开始着手作意业处以来，从来没有舍离业处弯过手。可是刚才和你们交谈时，我舍离了业处弯了手，所以才放回原位，再带着业处慢慢地弯。”弟子们赞叹道：“萨度，尊者！比丘就应该这样。”因此，在这里也应了知：不舍离业处本身，就是行境正知。巴利

身体内部并没有一个叫“我”的东西在弯曲或伸展。弯曲和伸展之所以发生，只是因为前面说过的心生风界被激发，像拉线牵动木偶的手脚那样动起来。能这样如实了知，就是这里所说的不迷乱正知。巴利

关于“持桑喀帝、钵与衣”这一说法：在这里，穿桑喀帝和衣、披桑喀帝和衣，以及用钵接受布施等受用方式，就叫做“持”。其中，先说持桑喀帝和衣：穿着或披着它们去乞食时，得到食物、抵御寒冷等，像这样由世尊所说的那种意义，就是“义”。依据这一点，应当了知“有义正知”。巴利

对天生怕热的人和身体虚弱的人来说，细薄的衣是合适的；对怕冷的人来说，厚实、双层的衣是合适的。反过来就不合适。对任何人来说，破旧的衣都不合适，因为缝补之类的事会给他造成障碍。同样，绢绸、天竺绸等让人贪著的衣也不合适。因为这样的衣对独住林中的人来说，会成为住处的障碍，甚至成为生命的障碍。更确定地说，凡是靠看相、占卜等邪命手段得来的衣，以及使用它时不善法增长、善法衰退的衣，就是不合适的。反过来则是合适的。依此，这里就是“适合正知”。只有在不舍弃业处的前提下，才应了知这是“行境正知”。巴利

身体里面并没有一个叫“我”的东西在披衣，而只是如前所说的那种由心造作的风界扩散作用，才使得披衣这件事发生。在这里，衣也是没有心识的，身体也是没有心识的。衣不知道“我盖住了身体”，身体也不知道“我被衣盖住了”。只是诸界在遮盖界的聚合，就像用布或碎布盖住书本一样。所以，不该因为得到好看的衣就生起欢喜，也不该因为得到不好看的衣就生起忧愁。巴利

对于蚁丘、树神龛、树木等，有些人用花环、香、烟、布等来作供养恭敬，有些人则用粪便、尿、泥浆、棍棒、刀杖击打等来作不恭敬的行为。那些蚁丘、树木等并不会因此生起欢喜或忧恼。同样地，不应因为得到好看的袈裟就生起欢喜，也不应因为得到不好看的袈裟就生起忧恼。通过这样生起的省察，在这里应当了知为不迷乱正知。巴利

即使在拿钵的时候，也不应该急匆匆地抓起钵，而应该这样想：“我拿着这个钵去乞食，就能得到食物。”像这样，以拿钵这件事为因缘、从应当获得的利益的角度来理解，这就是“有义正知”。巴利

身体瘦弱的人，用沉重的钵不合适；任何人的钵如果有四五个凸起、难以洗净，也同样不合适。洗不干净的钵不能用，因为光是洗它就会成为障碍。光泽像宝石一样的钵容易让人贪著，就像在衣的那部分所说的那样，是不合适的。如果是通过看相、占卜等方式得到的钵，使用它时不善法增长、善法减退，这种钵就绝对不合适。与此相反的，才是合适的。依此，这里说的是“适合正知”。同时，只要不舍离业处，就应当理解为“行境正知”。巴利

身体里面并没有什么叫做“我”的东西在拿钵；只是按照前面说的那样，由心所造作的風界的作用，才叫拿钵。在这里，钵没有心识，手也没有心识。钵不知道“我被手拿住了”，手也不知道“我们拿住了钵”。只是诸界在抓取诸界的聚合，就像用火钳夹起烧红的钵一样。应当通过这样生起的省察，在这里了知不迷乱正知。巴利

再者，就像有人看到那些躺在救济院里的人——手和脚都被砍断，伤口流着脓和血，长满蛆虫，被绿头苍蝇团团围住，孤苦无依——有慈悲心的人就会拿些破布给他们遮住伤口，又用头盖骨之类的容器把药递过去。在这些破布当中，有人拿到的是细软的，有人拿到的是粗硬的；那些盛药的容器，有人拿到的是形状好的，有人拿到的是形状差的。但他们不会因此高兴或不满，因为对他们来说，只要破布能盖住伤口、头盖骨能接住药，就足够了。同样，如果一位比丘把袈裟看作遮伤口的破布，把钵看作盛药的容器，把钵里得到的食物看作容器里的药，那么就该知道，他在穿用桑喀帝、钵和袈裟时，是以不迷乱的正知而行，具备最上的正知。巴利

在“吃”等当中，“吃”是指吃团食；“饮”是指喝粥等；“嚼”是指嚼粉饼等硬食；“尝”是指尝蜜、糖浆等。其中，以“不是为嬉戏”等这种方式所说的八种目的，就是所谓的“义”。应当依据这个义来理解“有义正知”。巴利

至于粗劣、精美、苦、甜等味道，如果某种食物让某人不舒服，那这种食物对那个人就是不适合的。而如果是通过看相、占卜等方式得来的食物，以及吃下去之后不善法增长、善法减退的食物，那就绝对是完全不适合的；反过来就是适合的。就这一点来说，这里说的是“适合正知”。而只要不放弃业处，就应当理解为“行境正知”。巴利

身体里面并没有什么叫做“我”的进食者。只是因为前面说的那种心所造的风界在起作用，才有取钵、接钵这回事。只是因为心所造的风界在起作用，才有手伸进钵里这回事。只是因为心所造的风界在起作用，才有捏饭团、拿起饭团、张开嘴这些动作，并不是有什么人用钥匙或机关把下颌骨撑开。只是因为心所造的风界在起作用，才有把饭团放进嘴里、上齿像杵一样捣碎、下齿像臼一样承接、舌头像手一样翻搅。就这样，舌尖的稀薄唾液和舌根的浓稠唾液把食物润湿。这食物在下齿的臼里，被像手一样的舌头翻来翻去，被唾液的水分浸湿，又被像杵一样的上齿捣碎，并没有什么人以汤匙或勺子把它送进体内，是风界自己让它进去的。进去之后，并没有什么人在那里铺上草席把它托住，是风界的力量让它停在那里。停在那里之后，并没有什么人在下面砌灶点火来煮它，是火界自己在煮。煮好之后，并没有什么人以棍子或竿子把它弄出去，是风界自己把它排出去。这样，风界负责推入、推出、维持、翻动、捣碎、弄干、排出。地界负责维持、翻动、捣碎、弄干。水界负责润湿并保持潮湿。火界把进入体内的食物煮熟。空界是通道。识界则随着如理作意在各个阶段正确地运作。应当以这种对正在发生的过程的反复观察，来理解这里所说的不迷乱正知。巴利

另外，还可以从十个方面来观察食物的可厌性：行走、寻求、受用、住处、贮藏、未熟、已熟、果实、流泄、涂润。由此应知这里属于不迷乱的明觉。若要详细解说，则可从《清净道论》中解说食厌想的部分来了解。巴利

“大小便的行为”是指大便和小便的排泄动作。在这里，如果到了该排泄的时候却不排泄，全身就会出汗，眼睛发花，心无法专一，还会引发其他各种疾病。而排泄的人就不会有这一切问题，这就是这里的含义。应当依据这一点来理解“有益明了”。巴利

在不对的地方大小便，就会犯戒，恶名增长，甚至有生命危险；在合适的地方大小便，这些都不会发生。这就是这里所说的“适宜”，依此应知为“适宜明了”。而“行境明了”，应当理解为不离开所修的业处。巴利

身体里面并没有一个叫“我”的东西在拉屎撒尿，只是心所造的风界在推动，才有大小便这回事。就像成熟的脓疮破了，脓和血是不由自主地流出来的；又像装得太满的水罐，水是不由自主地溢出来的。同样，积在直肠和膀胱里的大小便，被风的力量逼着，就算不情愿也会排出来。可是这样排出来的大小便，既不是那位比丘自己的，也不是别人的，它只是身体排出来的东西而已。打个比方说，就像有人把水罐里的陈水倒掉，那水既不是他的，也不是别人的，只是做个清理罢了。应当这样结合当下发生的事来审察，于此了知不迷乱明了。巴利

在“行”等项目中，“行”是指行走；“住”是指站立；“坐”是指坐下；“卧”是指躺卧；“醒”是指清醒；“说”是指说话；“默然”是指不说话。在“行走时了知‘我在行走’，站立时了知‘我在站立’，坐下时了知‘我在坐下’，躺卧时了知‘我在躺卧’”这段经文里，说的是长时间威仪。在“前进、后退、前看、旁看、弯曲、伸展”这段经文里，说的是中等威仪。而这里说的“行、住、坐、卧、醒”，说的是细分威仪。因此，在这些威仪中，也应当依照前面所说的方式，理解为保持明觉而行动。巴利

三藏大长老摩诃湿婆却说：有人走了很久，或者经行很久之后，停下来站着，这样审察：“经行时生起的那些色法与名法，就在这里灭尽了。”这个人就叫作“在行走时保持明觉而行”。巴利

有人正在读诵，或者在回答问题，或者在作意业处，站了很久之后，后来坐下来，这样省察：站立时生起的色法与名法，就在这里灭尽了。这就叫作于站立时具正知而行动的人。巴利

有人只是因为读诵等事而久坐，后来起身时这样审察：坐的时候生起的名色法，就在那里已经灭了。这个人就叫作于坐时具正知者。巴利

如果有人躺卧着，不管是诵经还是作意业处，之后入睡，醒来后再这样省察：“躺卧时生起的名色法，就在这里灭去了。”这个人就叫作“在睡眠时和清醒时都具足正知的人”。因为唯作心不转起时称为睡眠，转起时称为清醒。巴利

如果有人正在说话，他能具念、正知地说：“这个声音，是依靠嘴唇、牙齿、舌头、上腭，以及依靠心与之相应的运作才生起的。”或者，他长时间诵经之后，或者说法之后，或者修行业处之后，或者回答问题之后，后来沉默下来时，这样省察：“说话时生起的色法与名法，就在这里灭尽了。”这个人就叫做“在说话时具足正知的人”。巴利

如果有人保持沉默，长时间作意于法或业处，之后这样审察：“在沉默期间生起的色法与非色法，就在这里灭尽了。”因为当有所造色在转起时，才叫“说话”；当它不转起时，就叫“沉默”。这个人就称为“在沉默时具足正知而行的人”。巴利

这段是玛哈斯瓦长老所说的“不痴之行”，也正是《大念处经》所要表达的意思。不过，在《沙门果经》这里，四种正知全都可以得到。因此，在这里也应当依照前面所说的方式，从四种正知的角度来理解“正知而行”。而“正知而行”这个说法，在一切地方都应当理解为：与念相应的正知在起作用。因为“具足念与正知”这句话，就是对它的详细解释。在《分别论》中，这些词句已经这样分别说明了：“具念正知而前行，具念正知而返回。”像这样，“大王，如是”——也就是以与念相应的正知来前行等，这样的人就叫做具足念与正知，这就是它的意思。巴利

215大王，在这里，“比丘是知足者”这句话中，“知足者”是指具备对任何资具的知足。而这种知足有十二种，即：对于衣，有随所得知足、随体力知足、随适宜知足三种；对于团食等也是如此。以下是它的分别说明：巴利

在这里，一位比丘得到一件袈裟，不管是好的还是不好的。他就靠这件袈裟过日子，不再想要别的，就算得到别的也不接受。这就是他对袈裟的“随得而知足”。不过，如果他天生体弱，或者被疾病和衰老压垮，披着沉重的袈裟时觉得很吃力，那他就跟一位情况差不多的比丘交换，靠轻便的袈裟过日子，照样知足。这就是他对袈裟的“随力而知足”。还有一种比丘，能得到上等的资具。他得到钵、衣等物品中某一件贵重的钵或衣，或者得到很多钵和衣时，就想着：“这件给长老们、出家很久的人，这件适合多闻的人，这件给病人，这件给少有所得的人。”这样布施出去之后，他拿他们的旧袈裟，或者从垃圾堆之类的地方捡些破布，用那些旧袈裟和破布做成桑喀帝披着，也照样知足。这就是他对袈裟的“随适合而知足”。巴利

在这里，比丘得到团食，不管是粗劣的还是精美的，他就靠这些维持生活，不希求别的；即使得到别的，也不接受。这就是他对于团食的“随得之知足”。如果有人得到的团食与自己的体质相冲突，或者与病情相冲突，吃了之后身体不舒服，他就把这份团食送给志趣相投的比丘，从对方手里取合适的食物来吃，照样修行沙门之法，心里仍然满足。这就是他对于团食的“随力之知足”。还有一种比丘，得到大量精美的团食。他就像处理袈裟那样，把这些食物分给长老、出家已久的人、多闻的人、少有所得的人、生病的人，然后吃他们剩下的，或者再去乞食，把各种食物混在一起吃，心里仍然满足。这就是他对于团食的“随适合知足”。巴利

在这里，比丘得到住处，不论合意还是不合意，他都不会因此产生欢喜或忧愁；哪怕只是草铺，他也随所得而满足。这就是他对住处的“随得之知足”。如果比丘得到的住处与他的体质相冲突，或与他的病情相冲突，住在那里让他身心不适，他就把那个住处让给志趣相投的比丘，然后住在对方让出的适合自己的住处里，依然感到满足。这就是他对住处的“随力之知足”。巴利

另一位有大福德的人，能得到许多精美的住处，比如山洞、凉亭、楼阁等等。他把这些像施舍袈裟一样，送给长老、出家已久的人、多闻的人、少有所得的人和生病的人，然后自己无论住在哪里，都感到满足。这就是他在住处方面随适合而知的满足。还有一种人，他这样想：所谓最上等的住处，其实是让人放逸的地方。坐在那里，昏沉睡眠就会袭来；被睡眠压倒后，再醒来时，欲望的念头就会冒出来。这样想过之后，即使得到了那样的住处，他也不接受。他拒绝之后，住在露天、树下等地方，也一样感到满足。这也是他在住处方面随适合而知的满足。巴利

在这里，比丘得到医药，无论是粗劣的还是精美的，他对自己所得到的就感到满足，不再希求别的，即使有别的可得也不去拿。这就是他对病缘的随得之知足。但如果有人需要油，却得到了糖浆，他就把糖浆送给志趣相投的比丘，再从对方手里拿到油，或者另外去寻找，用来制药，也照样感到满足。这就是他对病缘的随力之知足。巴利

另一位有大福德的人，得到很多油、蜂蜜、糖浆等上等药物。他就像对待袈裟那样，把这些东西送给长老、出家已久的人、多闻的人、少有所得的人和生病的人，然后靠他们带回来的不管什么药物维持生活，也一样知足。可是，如果有人在一个容器里放牛尿诃子，在另一个容器里放四种甜药，然后对他说：“尊者，您想要哪个就拿哪个吧！”如果他的病用这两种药中的任何一种都能治好，这时他会想：“牛尿诃子可是佛陀等圣者所赞叹的。”于是拒绝四种甜药，只用牛尿诃子来做药，成为最知足的人。这就是他在病缘方面随宜相应的知足。巴利

比丘具备这十二种对各类资具的知足，就有八种资具可以受用：三衣、钵、裁齿木的小刀、一根针、腰带、滤水囊。对此也有这样的说法：巴利

这些全都既是护身的，也是护腹的。怎么说呢？先说三衣：在下衣穿好、上衣披好之后四处走动时，它护着身体、养着身体，所以是护身的。用衣角滤水来喝的时候，以及拿取可吃的水果等食物的时候，它护着肚子、养着肚子，所以是护腹的。巴利

钵也是这样：用它取水，在洗澡时和清理住处时，它是护身的东西；用它盛食物来吃时，它是护腹的东西。巴利

小刀也是这样：在砍齿木的时候，以及在整理床、椅的脚和靠背、衣架、小屋木柱等的时候，它是护身的东西；在砍甘蔗、削椰子等的时候，它是护腹的东西。巴利

针也是这样：缝制袈裟时，是护身的东西；戳起糕饼或水果来吃时，是护肚的东西。巴利

系上身体的带子，在行走时它是保护身体的；捆绑甘蔗等，在拿取时它是保护肚子的。巴利

用滤水器滤过水，在洗澡时和整理住处周围时，它是护身之物；在滤饮用水时，用它取芝麻、米、谷芽等来嚼食时，它是护腹之物。这就是八资具比丘的资具限度。至于九资具比丘，进入卧处时，允许有铺地布或钥匙。十资具比丘，允许有坐具或皮片。十一资具比丘，允许有手杖或油筒。十二资具比丘，允许有伞或凉鞋。在这其中，不应说只有八资具比丘才算是知足，而其余的人是不知足、多欲、负担重。因为他们同样少欲、知足、容易养活、生活轻便。不过，世尊并不是针对他们来说这部经的，而是针对八资具比丘说的。他把小刀和针放进滤水器，再放进钵里，把钵挂在肩头，将三衣系在身上，就能随心所欲、轻松地离开。他不需要回头再取任何东西。为了显示这位比丘生活轻便，世尊才说：“他满足于护身之衣……”等等。其中，“护身的”意思是仅仅足以保护身体；“护腹的”意思是仅仅足以保护腹部。“即持而去”是指他把全部仅有的八资具都带上，系在身上就走。他不会生起“这是我的寺院、这是我的区域、这是我的侍者”之类的牵挂或系缚。他就像离弦之箭，又像离开象群的发情大象，随自己的意愿受用林丛、树下、山崖等住处，独自站立，独自坐下，在一切威仪中都是独一无伴的。巴利

他就达到了这样被称赞的犀牛角状态。巴利

现在，为了用譬喻说明这个道理，就说了“犹如……”等话。其中，“有翅膀的鸟”就是长着翅膀的鸟。“飞”就是飞起来。这里简要的意思是：鸟知道某个地方有棵树结了熟果，就从四面八方飞来，用爪、翅膀、嘴等啄击、摇动那些果实来吃。它们不会想“这是今天该吃的，那是明天该吃的”。等果实吃完了，它们不会为树设下守护，也不会在树上留下羽毛、爪或嘴。而是对那棵树毫无留恋，谁想去哪个方向，就只以双翅为负担振翅飞往那里。同样，这位比丘无所执著，无所牵挂，想去哪里就去哪里。因此说“即持而去”。巴利

216“他以这些……”这段话要说明什么？是要说明住阿兰若的资具具足。因为如果一个人没有这四种资具，他的阿兰若住就不能成就。他就会落到与畜生或林中游荡者相提并论的地步。住在阿兰若的天神会发出恐怖的声音，说：“像这样的恶比丘，住阿兰若有什么用？”还会用手拍打自己的头，做出要逃走的样子。恶名也会传开：“某比丘进了森林以后，做了这样那样的恶行。”但如果一个人具备这四种资具，他的阿兰若住就能成就。他回顾自己的戒行，看不到任何黑点或污痕，就生起喜悦；再观察这喜悦终归坏灭消散，便证入圣者的境界。住在阿兰若的天神心生欢喜，对他称扬赞叹。他的声望就像滴入水中的油滴一样，向四周扩散开来。巴利

在这里，“远离”是指空寂、没有声音、没有喧闹的意思。正是针对这一点，《分别论》中说：“所谓‘远离’，即使坐卧的地方就在附近，只要那里没有在家人和出家人聚集混杂，那就可以称为远离。”而“坐卧具”这个词，是因为人们在那里躺卧和坐，所以是床、椅等物的统称。因此说：“‘坐卧具’：床是坐卧具，椅子也是，褥垫也是，枕头也是，精舍也是，半覆屋也是，殿堂也是，楼阁也是，台榭也是，石窟也是，依处也是，堂也是，茅舍也是，竹林丛也是，树下也是，帐幕也是坐卧具；乃至比丘们返回、停留的任何地方，这一切都叫作坐卧具。”巴利

另外，“精舍、半覆屋、殿堂、楼阁、洞窟”，这叫作住处的坐卧具。“床、椅、褥、枕”，这叫作床椅的坐卧具。“毛毯、皮革片、草席、叶席”，这叫作铺设物的坐卧具。“或者比丘们返回的任何地方”，这叫作场所的坐卧具。这样，坐卧具共有四种，这一切都被“坐卧具”这个名称所统摄。巴利

在这里，为了说明什么样的住处适合那位像鸟一样、心不执著一方的比丘，经文接着说了“阿兰若、树下”等等。 其中，“阿兰若”是指走出村落、越过门槛之外的一切地方。这一段是随顺比丘尼的情况而说的。而《分别》里说的“所谓阿兰若住处，是指最远五百弓的距离”，这才符合这位比丘的情况。它的具体特征，在《清净道论》的“头陀支解说”中已经讲过。 “树下”是指任何树荫浓密、幽静无人的树下。 “山”是指岩石山地。在那里，于山中的水池边洗完澡，坐在清凉的树荫下，当各方景象清晰可见、清凉的风吹拂着坐者时，心便得专一。 “岩窟”是指两山之间，或就在一座山中，有像隧道一样的大洞穴，具有坟场特征，这在《清净道论》中已说过。 “林丛”是指越过村界之后，人们不耕作、不播种、众人也不去的地方，因此说“林丛是远离住处之异名”等等。 “露地”是指没有遮盖的地方。若愿意，便在那里造一间衣屋而住。 “草堆”是指草堆。人们从大草堆中抽出草来，在像山洞石窟一样的住处里做成居所，也把草放在树丛、灌木丛等上面，坐在下面修沙门法。就是针对这个而这样说。巴利

饭后，就是吃过饭之后。乞食归来，就是从寻找团食的地方回来。结跏趺坐，就是把双腿在四周盘结起来的坐姿。结跏趺，就是盘结。把身体挺直，就是把上半身竖直，让十八节脊椎骨尖端对尖端、笔直相接。这样坐着的时候，皮肤、肌肉、筋腱不会弯曲。如果它们弯曲，那种因为弯曲而每一刹那生起的受就会产生；但它们不产生。那些受不生起时，心就专一，业处不会散乱，会增长、发展、广大。把念安立在面前，就是把念安放在业处面前，或者安放在口鼻附近。因此，《分别论》中说：“这念已安立、善安立于鼻端或口相，因此说‘把念安立在面前’。”或者说，pari是摄持之义，mukha是出离之义，sati是安立之义，因此说“把念安立在面前”。这里也应依照《无碍解道》所说的方法理解其义。其中简要来说，就是“作摄持出离之念”。巴利

217217. “贪欲就是世间”：在这里，以坏灭、崩坏之义，五取蕴就是世间。因此，这句话的意思是：在五取蕴中舍断贪染，镇伏爱欲。“已离贪欲”：因为通过镇伏而断除，所以是“已离贪欲”，意思是说，并不是像眼识那样本来就没有贪欲。“令心从贪欲中净化”：就是令心从贪欲中解脱出来。就像那样，它既令心解脱，解脱之后也不再执取，如此而行，这就是其含义。在“舍离嗔害”等句中，道理也与此相同。“嗔害”：由于它使心败坏，犹如腐坏的豆羹等物失坏先前的本性，所以是“嗔害”。以变坏而败坏，或者败坏、毁灭他人，所以是“害”。这两者都是嗔的同义词。“昏沉”：是心的病。“睡眠”：是心所的病，昏沉和睡眠合为“昏沉睡眠”。“光明想”：以能于夜间也了知如同白昼所见的光明，具足已离盖、清净之想。“具念正知”：具足念与智。这是就二者对光明想有助益而说的。“掉举恶作”：掉举和恶作合为“掉举恶作”。“度疑”：已渡越、超越疑而安住。不会这样生起：“这是怎样？这是怎样？”所以是“度疑”。“于诸善法”：于无可呵责之法。不会这样疑惑：“这些是善吗？这些如何是善？”意思是不犹豫。这是此处的略说。然而，关于这些盖，依语词、相、特相等分别而应当说的，那一切都已在《清净道论》中说过。巴利

218218. 再者，这里所说的“譬如大王”是一个譬喻。其中，“借了债”是指拿了要付利息的钱财。“让债务终结”是指把债务彻底了结，做到连一枚小铜钱那么一点的残余都不剩下，这样来了结；意思就是全部还清。“以此为因”是指无债这个原因。因为他心里想着“我没有债务了”，就会生起强有力的欢喜，获得喜悦。因此说“他会得到欢喜，获得喜悦”。巴利

219疾病：由于生起不相应的感受，身体就像被锯子割断四威仪那样受到侵害，所以叫疾病。他有这种病，就是病者。他被由此而生的苦所折磨。重病就是极其严重的病。不喜：因为被极重的病所困扰，所以对食物不喜欢。仅些许体力：就是指体力本身，意思是身体里几乎没有力气。以此为因：就是健康之因。因为他心想我健康了，那两种欢喜和喜悦就会生起。因此说他会得到欢喜，获得喜悦。巴利

220连一丁点财产的损失都不会有。“由于那个原因”是指从束缚中解脱的原因。剩下的部分，都应当按照前面说过的方式在各处套用理解。巴利

221-222不自在：就是不能自主，不能凭自己的喜好做任何事。受他人支配：就是受别人控制，只能按别人的喜好行事。不能想去哪里就去哪里：即使心里想去某个方向、生起了想去的欲求，也没办法去。奴隶状态：就是奴隶的身份。自由人：就是属于自己的。由此原因：指获得自由的原因。旷野长途道路：就是旷野中的长途旅程，意思是无水的漫长路途。由此原因：指到达安稳之地的原因。巴利

223223. 在“这些五盖未断”这句话里，世尊把未断的欲贪盖比作债务，把其余诸盖比作疾病等，以此来开示。其中的相似之处是这样的：如果有人借了别人的债挥霍掉，当债主们对他说“还债”，辱骂他、捆绑他、甚至要杀他时，他都没法反抗，只能全部忍受。因为他欠着债，这就是他忍受的原因。同样，如果一个人对某样东西生起欲贪，以与渴爱相应的心执取那件事物，那么当他因此被辱骂、被捆绑、被杀害时，他也会全部忍受。因为他那份欲贪就是他忍受的原因，就像那些被家主杀害的女人一样。所以，欲贪应该被看作如同债务。巴利

就像患胆病的人，即使有人给他蜂蜜、糖浆等东西，他因为胆病的缘故，尝不出那些东西的味道，只会吐出来喊：“苦啊，苦啊！”同样，心怀嗔恨的人，即使利益他的亲教师、轨范师稍微给他一点教导，他也不接受。他会说：“你们太烦扰我了”之类的话，然后就走掉了。就像那个胆病患者尝不出蜂蜜、糖浆等的味道一样，这个被嗔怒之病控制的人，也尝不出禅定之乐等教法之味。因此，应当把嗔害看成和疾病一样。巴利

就像在星宿节那天，一个被关在牢里的人，看不到星宿庆典的开始、中间和结尾。第二天他被放出来之后，即使听到别人说“昨天的星宿节真好啊”“那舞蹈真棒”“那歌声真美”之类的话，他也接不上话。为什么呢？因为他根本没有亲身经历过那场星宿节。同样，一个被昏沉睡眠压倒的比丘，即使有人正在讲一场内容丰富、方式巧妙的法，他也既不知道开头，不知道中间，也不知道结尾。等法谈结束之后，听到别人称赞“那场法谈真好啊”“那个道理真妙啊”“那个譬喻真精彩啊”，他也一样接不上话。为什么呢？因为被昏沉睡眠控制着，他全程都没有真正体验到那场法谈。所以，应该把昏沉睡眠看作像牢狱一样。巴利

再打个比方：一个奴隶虽然正在欢庆星宿节，主人却命令他：“有件急事，你赶快去那里。要是你不去，我就砍断你的手脚，割掉你的耳朵鼻子！”他只好立刻赶去，根本没法体验星宿节的开头、中间和结尾。为什么呢？因为他受别人控制。同样，一个对律不熟悉的人，即使为了远离而进入森林，只要对任何一件事——哪怕是对可以吃的肉——生起“这是不可以吃的肉”的念头，他就不得不放下远离，为了清净戒律而去找持律者，没法享受远离的快乐。为什么呢？因为他被掉举和悔恨压住了。所以，应该把掉举和悔恨看成跟奴隶一样。巴利

就像一个人走在荒野荒漠的长途上，看见人们被强盗抢劫、殴打的地方，又听到棍棒声或鸟叫声，就疑神疑鬼地想“强盗来了”，于是他走走停停，甚至转身往回走，已走的地方反而比未走的地方少得多。他费尽艰难困苦，也许能到达安全之地，也许到不了。同样，对八事生起疑惑的人，以“这是佛陀吗？这不是佛陀吧？”这样的方式不断疑惑，就无法下定决心、以信心来接受。无法接受，就证不到道或果。就像在荒野荒漠的路上，反复琢磨“有强盗、没强盗”，心四处游走、徘徊、不得透彻、生起恐惧，障碍了到达安全之地；疑惑也是如此，以“这是佛陀吗？不是佛陀吗？”等方式反复琢磨，心四处游走、徘徊、不得透彻、生起恐惧，障碍了到达圣者之地。所以应当把疑惑看作如同荒野荒漠之路。巴利

224224. 现在，在“大王，犹如无债”这一段里，世尊把已经断除的贪欲盖比作无债，把其余诸盖比作无病等，这样来显示。这里的相似之处是这样的：好比一个人借了债去经营事业，成功后心想：“这笔债务确实是障碍的根源。”于是连本带息还清债务，让人撕掉借据。从那时起，再没有人派使者来，也没有人送催债的信来。他见到债主时，如果愿意就起身，不愿意就不起身。为什么？因为和那些人已经毫无牵连、不再纠缠。同样地，比丘心想：“这个贪欲确实是障碍的根源。”于是修习六种法，断除贪欲盖。这六种法我们将在《大念处》中说明。这样已经断除贪欲的人，就像还清债务的人见到债主时，不再有恐惧和惊慌。同样地，面对外在的所缘，他既不贪着，也不被系缚，即使见到天界的妙色，烦恼也不会现起。因此，世尊说断除贪欲犹如无债。巴利

就像那个被胆病折磨的人，通过药物治疗把病治好后，从此就能尝到蜂蜜、糖等甜美的味道。同样，比丘认识到“这个嗔恚确实会带来大祸害”，于是修习六种法，断除了嗔恚盖。关于断除一切盖的六种法，我们会在《大念处》中详细说明。而且不只是这些，为了断除昏沉睡眠等盖而应当修习的法，我们也都会在那里一并说明。这样断除了嗔恚的比丘，就像摆脱胆病的人满心欢喜地享用蜂蜜、糖等美味一样，他以恭敬的态度接受戒律等学处，满心欢喜地修学。因此，世尊说断除嗔恚就像恢复健康。巴利

就像一个人在某個星宿日被关进监狱，到了另一个星宿日时，他心想：“以前我因为放逸的过失而被关押，所以没能好好享受星宿节。现在我要保持不放逸。”于是他不放逸，不让那些敌人有可乘之机，这样度过星宿节之后，发出感叹：“啊，星宿节！啊，星宿节！”同样地，比丘认识到“这个昏沉睡眠确实会带来大祸害”，修习六种法，就舍断了昏沉睡眠盖。他这样舍断了昏沉睡眠之后，就像从监狱里被释放的人，在七天里都能充分享受星宿节的开头、中间和结尾，同样地，他体验法星宿的开头、中间和结尾，连同无碍解一起证得阿拉汉果。因此，世尊说舍断昏沉睡眠就像脱离监狱。巴利

就像有个奴隶，依靠某个朋友，把钱财交给主人，为自己赎了身，从那时起，他想做什么就做什么。同样，比丘认识到“这掉举和追悔确实会带来大祸害”，修习六种法，就断除了掉举和追悔。这样断除了掉举和追悔的人，就像那个获得自由的人，想做什么就做什么，没有人能强行把他拉回来；同样，他能自在地走上出离之道，掉举和追悔再也无法强行把他从那条路上拉回来。因此，世尊说断除掉举和追悔就像获得自由的人一样。巴利

就像有个力气很大的人，手里拿着刀剑，装备齐全，还带着随从，走进一片荒无人烟、充满危险的旷野。盗贼们远远看见他，就都逃跑了。他平安穿过那片旷野，到达安全的地方，心里又高兴又欢喜。同样，比丘明白“这个疑真是会造成大祸害”，于是修习六法，断除了疑。这样断除了疑的比丘，就像那个力气很大、装备齐全、带着随从的人，毫无畏惧，把盗贼看成一根草一样，平安地走出来，到达安全的地方；同样，这位比丘穿过了恶行这片旷野，到达了最殊胜的安全之地——不死的涅槃。所以，世尊说断除疑就像到达安全之地。巴利

225欢悦生起：意思是满意的状态生起。喜悦的人，喜生起：意思是满意之人的全身生起了搅动全身的喜。心喜的人，身体轻安：意思是与喜相应的人，他的名身轻安，远离了躁动不安。感受乐：意思是他感受身体的乐和内心的乐。心得定：意思是借着这份出离之乐而得到安乐的人，他的心无论是依近行定的方式还是依安止定的方式，都得以等持。巴利

226关于“他远离诸欲……成就初禅而住”这一段，应当这样理解：这是为了在依靠近行定而专注的心上，显示更殊胜的境界；而在依靠安止定而专注的心上，则是为了显示那种定本身的种种差别。“此身”：就是指这个由业所生的身体。“令遍满”：意思是滋润它、使它湿润，让喜乐在全身各处生起。“令周遍流”：意思是从四面八方流遍。“令充满”：就像用风把皮囊吹满那样充满。“令遍触”：意思是从一切方面接触到。“全身一切处”：这位比丘的全身，凡有诸已执取相续存在的部分，乃至紧贴皮肤、肌肉、血液的任何微细之处，也无有一处不被初禅的喜乐所触及。意思是这巴利

227“善巧”：指能干、有能力制作、调配和揉合沐浴粉。“铜盆”：指用任何一种金属做成的容器。陶器不结实，揉合时会破，所以不用它来比喻。“一再洒水”：就是一次又一次地洒水。“揉合”：指左手拿住铜盆，右手洒下适量的水，一边洒一边揉压，把它揉成一个粉团。“为润所随”：指被水的湿润所伴随。“为润所遍摄”：指被水的湿润所包住。“内外”：连同内部和外部，到处都是被水的湿润所触及的意思。“不滴漏”：指不会一滴一滴地漏，可以用手、用两根或三根手指拿起，也可将其捏出皱褶。巴利

228-229228-229. 在第二禅那之乐的比喻中，“涌泉之水”是指向上涌出的水，不是从下面涌上来再冒出来的水。意思是说，水就在内部涌出。“入口”是指水来的通道。“云”就是雨云。“按时”是指在一定的时候，每隔半月或每隔十天，就是这个意思。“降雨”是指下雨。“不能注入”是指不能流入，也就是不下雨的意思。“清凉的水流涌出”是指清凉的水流涌上来，充满湖泊，是从内部涌出的。因为从下面涌上来的水，一再涌起又破开，会搅动水面；从四方流入的水，会以枯叶、杂草、木棍等搅动水面；雨水则会以雨柱落下时溅起的水泡搅动水面。只有那种安稳静止之后，像神通变化所生一样出现的水，才会遍满这个地方，不存在“遍满这里却不遍满那里”的情况，因此没有一处不被它触及。在这里，湖泊好比业所生的身体，水好比第二禅那的乐，其余部分按照前面的方式理解。巴利

230-231230-231. 在第三禅那之乐的比喻中，这里因为有青莲花，所以叫青莲池。剩下两个词也按同样的方式理解。在这里，白、红、蓝三种当中，任何一种莲花都只是青莲花。花瓣不到一百片的叫白睡莲，有一百片花瓣的叫红莲花。或者不按花瓣来定：白色的叫红莲花，红色的叫白睡莲，这里是这样的判定。不超出水面的：没有从水里升出来。在水面之下沉没而生长：就是沉在水面之下生长，意思是增长。其余部分应当按前面的方式理解。巴利

232-233232-233. 在“以第四禅的乐作比喻”这一句里，“以清净、极清净的心”应当这样理解：没有烦恼，所以是清净；光明闪耀，所以是极清净。“以白色的布”这句话，是为了说明体温的遍满。因为布如果脏了，体温的遍满就不会发生；而在当时洗净、清净的布上，体温的遍满就强而有力。在这个比喻里，布好比业所生的身体，体温的遍满好比第四禅的乐。因此，就像沐浴干净的人用清净的布从头到脚盖住坐着，身体的热遍满整块布，布的任何一个地方都没有不被触及的；同样，比丘业所生的身体，也没有任何一个地方不被第四禅的乐所遍满。这里的意思应当这样理解。至于这四种禅那的逐句解释和修习方法，在《清净道论》中已经说过，所以这里不再详细展开。巴利

仅凭这一点，不能就认为他只是一个获得色界禅那的人，而不是一个获得无色界禅那的人。因为如果不曾在八种等至中以十四种方式修习到自在熟练，就不可能证得更高的神通。不过，在圣典中只提到了色界禅那，无色界禅那需要另外引出来说明。巴利

234这位比丘就这样，当心已经安定下来……（中略）……达到不动之后，他以十四种方式在八种等至中修习自在，因此被称为比丘。这里其余的内容，应当依照《清净道论》所说来理解。“为了如实知见而引导心”：这里的“如实知见”，既指道智，也指果智、一切智、省察智和观智。因为在《大义释》中说：“贤友，是否为了如实知见清净，才在世尊座下修梵行？”这里说的“如实知见”就是道智。在《中部》中说：“我证得了这种超越常人的、圣者的如实知见殊胜，以及安住安乐。”这里说的是果智。在《大品》中说：“世尊也生起了如实知见：阿喇拉·迦罗摩已经命终七天。”这里说的是一切智。在《大品》中说：“我生起了智与见：我的解脱不动摇，这是最后一生。”这里说的是省察智。而在这里，“为了如实知见而引导心”这句中，所说的“如实知见”是指观智。巴利

“引导心趋向”的意思是：为了让观智生起，使心倾向于它、朝向它、偏向它。“有色”等词的意思前面已经说过。“米饭和豆羹的堆积”是指由米饭和豆羹滋养而长大。它是“无常、涂抹、揉捏、破坏、散坏之法”：从存在之后归于不存在的意义上说，它是无常之法。为了消除难闻的气味和不适，用薄薄的涂油来涂抹，所以是涂抹之法。为了消除身体各肢节的病痛，用轻柔的按摩来揉捏，所以是揉捏之法。或者在幼年时，把婴儿放在大腿上，为了让他那些在胎中发育得不端正的肢体变得端正，通过拉伸、按压等方式来揉捏，所以是揉捏之法。即使这样养护，它仍然是破坏、散坏之法——会破裂、会离散，这就是它的本性。其中，“有色、四大所造”等六句是从“集起”的角度说的。加上“无常”一句以及最后两句，是从“灭去”的角度说的。“在这里依止、在这里系著”：就是依止、系著于这四大所造的身体。巴利

235善哉就是美好。有光泽，是指从极清净的矿源中产生。善加磨治，是指已经好好打磨过，除去了石头和砂砾。透明，是指皮肤薄。极明净，是指非常明净。具足一切特点，是指具备洗净、钻孔等一切特征。青等颜色，是显示色泽的圆满。因为那样的宝珠一旦穿上线，线就清晰可见。这里说的正是如此，应当理解为譬喻和法义的对应。宝珠好比这个业所生的身体，穿线的绳子好比观智，有眼睛的人好比获得观智的比丘。就像那人把宝珠拿在手里观察，心想这是宝珠，这时宝珠变得明显；同样，当观智变得明显时，就是那位端坐、将心转向内观的行者，他这四大所造的身体变得明显的时候。就像在那里，因为线已穿入，线变得明显；同样，当那位端坐、将心转向内观的行者，那时那些所缘——或者以触为第五的诸法，或者一切心与心所法，或者只是观智本身——变得明显的时候。巴利

这个观智之后无间紧接道智。虽然如此，但因为开始讲神通这部分时，中间并没有插入别的内容，所以就在这里说明了。又因为，对于还没有以无常等相作观照的人，当他用天耳界听到可怕的声音，用宿命随念回忆可怕的诸蕴，或者用天眼看到可怕的颜色时，恐惧和惊慌就会生起；而已经以无常等相作过观照的人就不会这样。所以，为了给已经证得神通的人提供消除恐惧的理由，也就在这里说明了这个观智。另外，因为这种观智的快乐并不是能带来道果快乐的，它本身就是一种独立、当下可见的沙门果，所以应当知道，也正因如此，从一开始就在这里说明了。巴利

236-237“意所成”是指由心意所化生的。“具足一切肢节与细肢”是指具备所有粗大的肢节和细小的身体部分。“诸根无缺”是指在形态上诸根没有残缺。神通者所化现的色身，如果神通者本身是白色的，那所化之身也是白色的；如果神通者没有穿耳洞，那所化之身也没有耳洞。就这样，在一切方面都与他完全相同。从文阇草中取苇芯、从鞘中取剑、从蛇蜕中取蛇这三个譬喻，也确实只是为了显示两者体性相似。文阇草内部的苇芯与文阇草相似；剑与鞘相似，人们为圆形的鞘配入圆形的剑，为扁平的鞘配入扁平的剑。“蛇蜕”也是蛇皮的名字，不是藤筐。因为蛇皮与蛇本身相似。在这里，虽然描述成“好像有人用手从蛇蜕中把蛇抽出来”，但实际上应当理解为以心意将其抽出。因为所谓蛇，当它处在同类中，或者依附于木缝、树缝之间时，凭借一种可称为“舍皮精进”的力量，就像厌恶那正在吞噬自己身体的旧皮一样——由于这四种原因，它自己就会舍弃旧皮，不可能由其他任何人把它从那里抽出来。所以应当知道，这里说“抽出”，是针对以心意抽离而说的。因此，文阇草等所比喻的相似者，就是这位比丘的身体；苇芯、剑、蛇等所比喻的相似者，就是所化现的色身。这就是此处譬喻的对应配合。至于这里化现的方法，在后面的神变智等五种神通之论中，已在《清净道论》里以一切方式详细阐述，所以应依照那里所说的方式来理解。这里只是多了一个譬喻而已。巴利

238-239在这里，应该把获得神变智的比丘看作一位灵巧的陶工等人；应该把神变智本身看作经过精心处理的泥团等；应该把这位比丘施展种种神通变化，看作随心所欲地制造出各种器皿的形状变化等。巴利

240-241240-241. 在天耳界的譬喻中，因为旷野长途有危险、有怖畏，在那里，一个心存疑虑和恐惧的人没法判断“这是大鼓声”“这是小鼓声”。所以，为了显示安稳的道路，不提旷野，而说“行于长途者”。一个人走在没有怖畏的安稳道路上，把布裹在头上慢慢前行，就能轻松地分辨上面说的那些声音。正如他通过听闻，那些声音各自清晰地显现出来；同样应当了知，修行者对于天界和人间种种或远或近的声音，也清晰地显现出来。巴利

242-243242-243. 在他心智的譬喻中，“年少者”指年轻。“青年”指正值青春。“性好装饰者”指虽然是青年，却不懒惰，衣服和身体也不肮脏，而是天性喜欢打扮，一天沐浴两三次，穿着干净衣服、喜欢装饰。这就是这里的含义。“有污点”指黑痣、胎记、面疱、雀斑等任何一种瑕疵。在那里，应当这样理解：正如他审视自己的面容时，脸上的污点清楚显现；同样，为了获得他心智而专注静坐的比丘，他人的十六种心也会清楚显现。巴利

244-245244-245. 在宿住智的譬喻中，为了说明“那一天所做的事变得清楚”，只取了那一天去过的三个村庄。在这里应当如此看待：获得宿住智的人，就像那个去过三个村庄的人；三有，就像那三个村庄；而比丘将心导向宿住之后坐着时，三有中那些所作之事清楚显现的情形，就像那个人在三个村庄里那一天所作之事显现出来一样。巴利

246-247246-247. 在天眼智的譬喻中，“在街道上往来行走”是指不停地来回走动。也有写成“在街道上行走”的读法，意思是一样的。在这里，应该把这个比丘的业生身看作城中央十字路口的宫殿；把证得天眼之后安住下来的比丘，看作站在宫殿上的那个有眼睛的人；把以结生的方式进入母胎的，看作进入房屋的人；把从母胎出来的，看作从房屋走出来的人；把不断来来往往的众生，看作在车道上沿街来回行走的人；把在三有中到处投生的众生，看作坐在前方空地上、中央十字路口的人；而把比丘将心导向天眼智、安坐时三有中投生众生的清晰显现，看作站在宫殿顶层的人看见那些人的显现。这样说只是为了便于开示。不过，无色界并不是天眼智的所缘范围。巴利

248“他这样在等持的心里”这句话，在这里应当理解为作为观禅基础的第四禅心。“为了漏尽智”，意思是为了让漏尽智生起。在这里，“漏尽”这个词，既可以指道，也可以指果、涅槃，还可以指坏灭。因为在“于尽有智，于无生有智”这句话里，道被称为漏尽；而在“以漏尽故成为沙门”这句话里，果被称为漏尽。巴利

这里指的是涅槃。在“诸漏的灭尽、衰灭、破坏、无常、消失”这一说法中，指的是坏灭。但在这里，所指的是涅槃。阿拉汉道也同样适用。巴利

把心导向的意思是：让观的心朝向那里、倾向那里、把重心放在那里。在“这是苦”等说法里，意思是：他通过直接体证自相，如实了知整个苦谛——“苦只有这么多，不会比这更多”。而让这个苦生起的渴爱，就是“这是苦集”。当苦和苦集这两者到达某个地方就止息、不再生起，那个止息就是涅槃，也就是“这是苦灭”。能让人达到那个涅槃的圣道，就是“这是导向苦灭之道”。他同样通过直接体证自相，如实了知这些。巴利

像这样，先从自性上把诸谛展示出来之后，又依烦恼、以间接的方式来说明，于是说了“这些是漏”等话。“他如此知、如此见”，是说当这位比丘如此知、如此见的时候，世尊就开示了与观一同达到顶点的道。“欲漏”是指从欲漏。“解脱”这句话显示的是道的刹那。“已解脱”这句话显示的是果的刹那。“‘已解脱’之智生起”这句话显示的是省察智。“生已尽”等语句，是在说明这位漏尽者所处的阶位。他以那种智，在省察时了知“生已尽”等。巴利

那么，他的哪一种“生”已经灭尽？他又怎么知道这一点呢？首先，他过去的“生”并没有灭尽，因为过去早已灭尽的缘故。未来的“生”也没有灭尽，因为未来还没有精进作用的缘故。现在的“生”也没有灭尽，因为现在正存在的缘故。然而，由于没有修习圣道，那种会在一蕴有、四蕴有、五蕴有中生起的“生”——也就是以一蕴、四蕴、五蕴的差别为形态的“生”——因为圣道已经修习，在未来就成为必定不再生起的法，因此说它已灭尽。他通过修习圣道，省察已被断除的烦恼，知道“烦恼既然不存在，即使还有业，未来也不会再结生”，就这样了知。巴利

“已住”是指已经住过、已经完全住过。“梵行”是指道的梵行。善凡夫和七有学圣者，可以说是在住于梵行；而漏已尽的人则是已经住过。因此，他在回顾自己的梵行生活时，清楚地知道“梵行已住”。 “应作已作”是指：对四圣谛，通过四种道，以遍知、断除、作证、修习的方式，十六种应做的事已经完成。每一种道所应断的烦恼都已断除，苦的根源已被彻底铲除。善凡夫等人还在做这些事，而漏已尽的人已经做完应做的事。因此，他在回顾自己应做的事时，清楚地知道“应作已作”。 “不复有此状态”是指：现在他知道，对我来说，不再有为了如此这般的十六种应作之事、为了如此这般的状态、或者为了灭尽烦恼而应修的道之修习。或者，“不复有此状态”是指从如此这般的状态、从这样的种类。现在，从当前五蕴相续来说，对我来说不再有另外的五蕴相续。然而，这五蕴已被遍知，如同根已被斩断的树一样安住，它们将因最后心的灭尽而像无执取的火焰一样熄灭，并将达到不可施设的状态，他如此了知。巴利

249“山略”就是山顶。“不浊”就是没有淤泥。“贝螺”就是贝类和螺类。“砂石碎瓦”就是砂石和碎瓦片。“鱼群”就是鱼的聚集。“或住或游”：在这里，砂石碎瓦只是停着不动，其余那些（贝螺和鱼）则有的在游、有的停着。不过，就像牛群中有一部分在走动时，即使其余的牛站着或卧着，人们也会因为它们中有牛在走动而说“这些牛在走动”；同样，这里以只是停着的砂石碎瓦为据，其余两类也被说成“停着”；又以正在游动的其余两类为据，砂石碎瓦也被说成“在游动”。在这里，有眼睛的人站在岸边观看时，贝螺等清清楚楚地显现出来；应当知道，比丘引导心朝向漏尽而坐时，就是四圣谛清清楚楚显现的时候。巴利

到这里，已经讲明了十种智：观智、意所成智、神变智、天耳智、他心智、宿住智、由天眼而成就的未来分智和随业趣智这两种、天眼智、漏尽智。应当知道它们的所缘差别：其中，观智以有限、广大、过去、未来、现在、内、外这七种作为所缘。意所成智只把应当化现的色处当作所缘，所以是以有限、现在、外为所缘。漏尽智以无量、外、不可说为所缘。其余诸智的所缘差别，在《清净道论》中已经说过。世尊以阿拉汉果为顶点，用“没有比这更高、更殊胜的沙门果”这样无论从哪方面说都最究竟的话，结束了这次开示。巴利

250国王在那里处处发出称赞随喜之声，恭敬地听完了初、中、后全部的法，心里想：“我长久以来向众多沙门、婆罗门询问这些问题，就像捣谷壳一样，什么实质都没得到。哎呀，世尊的功德真是圆满！他就像为我点亮千盏灯，放出大光明，解答了这些问题。我长久以来不知道十力世尊的功德威力，一直被蒙蔽欺骗。”他由忆念佛陀功德而生起五种喜，全身被喜悦充满，为了表明自己的净信，便表白了自己作为近事男的身份。为了说明这一点，开始说“当这样说时，王……”等。巴利

在这里，“殊胜，尊者”中的“殊胜”一词，出现在“耗尽”“美妙”“端严”“随喜”等含义中。比如“尊者，夜已尽，初夜分已过，比丘僧团久坐”（增支部8.20）等句中，它指的是“耗尽”。又如“此人合我意，在这四种人当中，他更殊胜、更上妙”（增支部4.100）等句中，它指的是“美妙”。巴利

在“诸等”一类的词处，意思是“相貌端正”。在“乔达摩尊，真是殊胜啊”这类话中（律藏·巴拉基格15），意思是随喜赞叹。这里也仅是随喜赞叹。因为是随喜赞叹，所以应当理解为：这是在说“萨度，萨度，尊者”。巴利

通过这个特征，应当知道：在这里，它是从净信的角度和从赞叹的角度各说了一次。或者，“殊胜”是指极为可爱、极为可意、极为美好的意思。巴利

在这里，他用一个“殊胜”来赞叹教法，用另一个来表达自己的净信。这里的意思是：尊者，世尊的说法实在殊胜；而正是依靠世尊的说法，我生起了净信，这也是殊胜的。或者说，他是在就世尊的言教，针对一对一对的义理来赞叹：世尊的言教殊胜，因为它断除过失；殊胜，因为它成就功德。同样，它殊胜，因为它能让人生起信心，能让人生起智慧；因为它有义利，有文采；因为字句浅显，而义理甚深；因为听起来悦耳，能深入人心；因为不抬高自己，不贬低他人；因为悲心带来的清凉，因为智慧带来的明净；因为初听就令人欢喜，因为经得起反复推敲；因为听闻时感到安乐，因为审察时获得利益。像这样，应当依照这些方面来综合理解。巴利

接着，他又用四个比喻来赞叹说法本身。其中，“倒扣的”指被翻倒放置的，或者面朝下放着的。“翻转过来”指让它面朝上。“遮盖的”指被草、树叶等盖住的。“揭开”指打开。“迷路的人”指分不清方向的人。“指示道路”指牵着他的手说“这就是路”。“黑暗中”指由四种情况造成的黑暗，也就是黑半月的第十四天、半夜、茂密的森林和浓云。以上是字面上还不明显的词义。下面则是带出意趣的连贯解释：就像有人把倒扣的东西翻转过来一样，他把背离正法、堕入非正法的我从非正法中扶拔出来；就像有人揭开遮盖之物一样，自从迦叶世尊的教法隐没以来，被邪见密林遮蔽的教法，由他重新揭开；就像有人为迷路的人指示道路一样，他为走上邪道、误入歧途的我开示了通往天界和解脱的道路；就像有人在黑暗中举着油灯一样，对沉没在愚痴黑暗中、看不见佛陀等宝相的我，他举起能摧毁那遮蔽的愚痴黑暗的说法之灯。世尊就是这样，通过这些方式加以阐明，所以说法以种种方式被阐明了。巴利

这样赞叹了说法之后，他对三宝生起清净的信心，为了表达这份净信，便说出“esāhaṃ”等话。其中，“esāhaṃ”就是“此我”。“我皈依世尊”的意思是：世尊是我的皈依处、我的究竟归宿，是苦难的救护者，也是利益的赐予者。怀着这样的心意，我走向世尊、亲近世尊、侍奉世尊、承事世尊；也可以说，我因此了知、觉悟。因为那些词根既有“去”的含义，也有“了知”的含义，所以说“gacchāmi”也表达了“我了知、我觉悟”的意思。至于“法与比丘僧”，这里所说的法，能护持那些已证得圣道、现证涅槃、依照教导修行、不堕入四恶趣的人，所以称为法；从义理上说，就是圣道与涅槃。经中也这样说过：“诸比丘，在一切有为法中，八支圣道被称为最上”等等，广说可知。而且不只是圣道与涅槃，连同圣果以及教法之法也都包括在内。这在《伞盖年轻人天宫》中说过：巴利

在这里，离贪被称为道，不动无忧被称为果，无为之法被称为涅槃。所谓不违逆、甘甜、熟悉、善分别，即是由三藏所分说的诸法蕴。由正见与戒行聚合而成者名为僧伽，从意义上说，就是八种圣者的群体。在同一座天宫里，也这样说道：巴利

比丘们的僧团就是比丘僧团。到这里为止，国王已经宣说了三皈依。巴利

现在，为了善巧理解这些皈依，应当了解以下内容：什么是皈依、什么是皈依的行为、谁在皈依、皈依行为的分类、皈依行为的果报、杂染和破坏。具体来说，先从皈依的含义说起：因为它杀害，所以叫皈依。对于已经皈依的人，正是通过这种皈依行为，能杀害、摧毁怖畏、惊恐、痛苦和恶趣的杂染——这就是它的含义，而这里指的就是三宝。巴利

或者，佛陀通过让众生得到利益、停止损害，从而摧毁众生的恐惧；法通过帮助众生走出轮回的旷野、给予安稳，从而摧毁恐惧；僧伽通过让微小的善因获得广大的果报，从而摧毁恐惧。因此，从这个角度来说，三宝就是皈依。当对三宝生起净信与敬重，以此摧毁烦恼，心中生起以三宝为依怙的作意，这种心的生起就是皈依之行。具足这种心的众生，就是在皈依。也就是说，以这样的心生起的方式，心想：这三宝是我的皈依，是我的依怙，这样去投靠，这就是它的含义。以上先说明了皈依、皈依之行、以及谁在皈依这三项内容。巴利

皈依的类别有两种：出世间的皈依和世间的皈依。其中，出世间的皈依，是见谛的人在证得圣道的那一刹那，通过断除皈依的杂染，从所缘的角度来说，以涅槃为所缘；从作用的角度来说，能完成对全部三宝的皈依。世间的皈依，则是凡夫通过镇伏皈依的杂染，从所缘的角度来说，以佛陀等功德为所缘而得以成就。从意义上说，它就是对佛陀等对象获得信心，以及以信心为根本的正见——这在十种福业事中被称为“见正直业”。这个皈依以四种方式表现出来：奉献自己、以彼为归宿、成为弟子、顶礼。巴利

在这里，自我奉献是指这样把自身舍弃给佛陀等三宝：“从今天开始，我把自身奉献给佛陀、奉献给法、奉献给僧。”以彼为依怙是指这样的状态：“从今天开始，我以佛陀为依怙，以法为依怙，以僧为依怙。请你们护念我。”成为弟子是指这样进入弟子的身份：“从今天开始，我是佛陀的弟子，是法的弟子，是僧的弟子。请你们护念我。”礼敬是指对佛陀等作最高的恭敬：“从今天开始，我只对佛陀、法、僧这三宝，做问讯、起迎、合掌和恭敬的行为。请你们护念我。”这四种方式中，只要做到其中任何一种，就已经获得了皈依。巴利

另外，也可以这样理解“奉献自己”：我把自身奉献给世尊，奉献给法，奉献给僧；我把生命也奉献出去。我的自身已经完全奉献，我的生命已经完全奉献。我尽这一生皈依佛，佛是我的皈依、我的庇护、我的救护。应当这样理解“奉献自己”。 “我若能见到导师，就只愿见世尊；我若能见到善逝，就只愿见世尊；我若能见到正自觉者，就只愿见世尊。”像这样，也应当理解为如同大迦叶尊者皈依时那样，进入弟子的身份。巴利

同样，应当知道：就像阿拉瓦迦等夜叉的皈依一样，这是以对方为依靠的皈依。接着，布拉玛优婆罗门从座位上起身，把上衣披到一边肩上，用头礼拜世尊的双足，用嘴亲吻世尊的双足，又用双手抚摸，并报出自己的名字：“乔达摩尊者，我是布拉玛优婆罗门；乔达摩尊者，我是布拉玛优婆罗门！”（《中部》2.394）应当知道，这就是礼拜式的皈依。巴利

这种皈依按亲戚、恐惧、老师、应受供养者来分，有四种。其中，只有向应受供养者合掌礼敬，才算皈依，其他几种不算。因为皈依只以最殊胜者为对象才成立，也只因最殊胜者才破裂。所以，如果有释迦族人或者拘利人，心想“佛陀是我们的亲戚”而礼敬，这皈依其实并没有成立。如果有人心想“沙门乔达摩受国王供养，有大威力，要是不礼敬，他可能会加害我们”，因为害怕而礼敬，这皈依也没有成立。又或者有人在菩萨时期曾从世尊那里受学持守些什么，到了佛陀时期仍忆持不忘……巴利

接受了这样的教导之后，如果心想“这是我的老师”而向他行礼，那皈依其实并没有真正受持。但如果心想“这是世间最值得供养的人”而向他行礼，那皈依才算真正受持了。巴利

已经以这种方式受持皈依的男居士或女居士，即使对出家加入外道的亲戚，因为想着“这是我的亲戚”而向他礼敬，皈依也不会破失，更何况对没有出家的亲戚。同样，因为害怕而向国王礼敬，也不会破失，因为国王受到全国尊崇，若不礼敬，他可能会加害。同样，向教导任何技艺的外道老师礼敬，因为想着“这是我的老师”，皈依也不会破失。应当这样理解皈依的种种区别。巴利

在这里，对于出世间的皈依来说，四种沙门果是异熟果，一切苦的灭尽是功德利益果。因为这样说：巴利

另外，还可以从“不趋近执取常”等方面，来了知对饿鬼的利益果报。经中这样说：无有此理，绝无可能——见具足的人会把任何行执为常……会把任何行执为乐……会把任何法执为我……会杀害母亲的生命……杀害父亲……杀害阿拉汉……以染污心使如来流血……分裂僧团……会认别的导师为导师。绝无此理。不过，对世俗层面的皈依来说，投生善趣和获得财富就是它的果报。经中这样说：巴利

另外还有一段经文这样说：“那时，帝释天神带着八万天众，来到具寿大目犍连那里……帝释天神站在一边，具寿大目犍连对他说：‘帝释天神，皈依佛确实是好的。帝释天神，正是因为皈依佛，这里有些众生在身体坏灭、死后，投生到善趣、天界……他们在十个方面胜过其他天人：天人的寿命、天人的容貌、天人的快乐、天人的名声、天人的主宰权，以及天人的色、声、香、味、触。’”同样的道理也适用于法和僧。此外，依据《鞞罗摩经》等经典，也应当了解皈依有不同的果报差别。应当这样来理解皈依的果报。巴利

在这里，世间皈依会在三种事上被无知、怀疑、邪智等污染，不会有大光明，也不会有大影响。出世间的皈依则没有污染。世间皈依又有两种破失：有罪过的和无罪过的。其中，有罪过的破失是因为投靠其他导师等而发生的，它会带来不好的果报。无罪过的破失发生在临终时，由于没有异熟，所以没有结果。但出世间的皈依根本没有这种破失。因为即使转生到另一世，圣弟子也不会再认别的导师。应当这样理解皈依的污染和破失。巴利

“尊者，请世尊记着我为近事男。”意思是：请世尊这样记着我——“这是一位近事男”，也就是请世尊知道。不过，为了通达近事男的种种情况，这里还应了解这些附带问题：谁是近事男？为什么称为近事男？他的戒是什么？他的活命方式是什么？什么是他的失败？什么是他的成就？巴利

这里，“谁是近事男？”指的是任何一个已经皈依的在家人。经中就是这样说的：“玛哈那玛，当一个人已经皈依佛、已经皈依法、已经皈依僧，玛哈那玛，仅仅到这一步，他就是近事男。”巴利

为什么叫近事男？因为他亲近三宝。他亲近佛陀，所以是近事男；同样地，亲近法、亲近僧伽。巴利

他的戒是什么？就是五种远离。正如经中所说：“玛哈那玛，当一位近事男远离杀生，远离不与取，远离欲邪行，远离妄语，远离诸酒放逸处，玛哈那玛，到这一步，这位近事男就是具戒者。”巴利

什么是活命？就是舍弃五种邪命买卖之后，如法、公平地维持生活。正如经中所说：比丘们，有五种买卖是近事男不应做的。是哪五种？武器买卖、人口买卖、肉类买卖、酒类买卖、毒药买卖。比丘们，这五种买卖是近事男不应做的。巴利

什么是他的败落？就是他自身在戒律和谋生方式上的败落，这就是他的败落。另外，凡是让他成为贱民、成为污垢、成为被嫌弃者的那些，也应当理解为他的败落。而这些从实质上说，就是不信等五种法。正如经中所说：“比丘们，具足五种法的在家男信徒，是在家男信徒中的贱民、在家男信徒中的污垢、在家男信徒中被嫌弃的人。是哪五种？不信、破戒、迷信吉兆、相信吉兆而不相信业、并且到外面其他地方去寻找应受供养的人，还在那里抢先礼敬。”（《增支部》5.175）巴利

什么是他的成就？就是他的戒成就和正命成就，这就是成就；还有那些能使他成为宝的信等五种法，也是成就。正如经中所说：“诸比丘，具足五法的近事男，是近事男宝、是近事男莲花、是近事男白莲花。哪五种呢？有信、具戒、不迷信祥瑞、信业而不信祥瑞、不在此之外寻求应供，而先在此处行恭敬。”巴利

从今日起这个说法里，agga 这个词可以在“开始”“末端”“部分”“最上”这几种意思中出现。比如“朋友守门人，从今日起，我关闭尼干陀和尼干陀女的门”这类句子里，它是“开始”的意思。比如“用那个指尖去碰那个指尖”“甘蔗尖、竹尖”这类句子里，它是“末端”的意思。比如“酸的部分、甜的部分、苦的部分，按精舍的部分或按僧房的部分来分”这类句子里，它是“部分”的意思。比如“诸比丘，凡是无足的……乃至……如来于其中被称为最上”这类句子里，它是“最上”的意思。但在这里，它应当视为“开始”的意思。因此，“从今日起”是指以今日为开始，这里的意思应当这样理解。“今日”是指今日的状态。或者写作 ajjadagge，d 是连词音。意思是“今日 agga”。巴利

“具生命者”是指被生命所伴随。只要我的生命还在延续，在这期间，我就以生命为伴随，不认其他人为老师。我已经通过三种皈依而皈依，是如法行事的近事男，愿世尊记住我、知道我。即使有人用锋利的剑砍断我的头，我也绝不会说“佛陀不是佛陀”，或者说“法不是法”，或者说“僧伽不是僧伽”。巴利

他这样把自己奉献出去，皈依之后，又表白自己所犯的过失，说出“尊者，过失压倒了我”等话。其中，“过失”就是罪过。“压倒了我”是说越过我、制伏了我而发生的。“如法的法王”中，“如法的”指依法而行的人；“法王”指只凭法成为王，不是靠杀父等非法手段成为王。“我剥夺了生命”就是我夺走了命。“请接受”就是请原谅。“为了未来的防护”是为了将来能够防护，为了不再犯这样的过失、罪过和失误。巴利

251“实哉”是一个表示决定语气的助词。“你如法而行”的意思是：你按照法的安立而做，也就是你请求了原谅。“你的那过失，我们接受”是指：你的那个过失，我们予以原谅。“大王，这是圣者律中的增长”：大王，在圣者律中，在佛陀世尊的教法里，这称为增长。什么是增长？就是见过失为过失，如法地补救，并在未来加以防护。在宣说此告白时，他以个人为对象而说：“若人见过失为过失，如法而行补救，于未来成就防护。”巴利

252世尊这样说之后，人们说：“那么，尊者，我们现在……”这里的“那么”是表示言语意义的助词。他其实是带着“我们该走了”的意思这样说的。“事务繁多”就是事情很多，“多有所作”是同一个意思的另一种说法。“现在你认为什么时候合适”，意思是：大王，现在出发的时机，如果你觉得合适、你清楚，那你自己知道什么时候该走。他向右绕行三圈，把十指并拢、光洁明亮的合掌举到头顶，在还能看见世尊的范围内，一直面朝世尊后退，到了看不见世尊的地方，五体投地礼拜之后才离开。巴利

253比丘们，“这位王被摧毁了”意思是：比丘们，这位王被摧毁了。“被毁伤了”意思是：这位王被毁伤了。这里说的是：比丘们，这位王已被摧毁、已被毁伤，立足处已经破裂，他就这样自己把自己摧毁了，以至于没有了立足之处。“离尘”指远离贪等尘染。“离垢”是因为远离了贪等垢染，所以叫离垢。“法眼”，或者指对诸法的眼，或者指法所成的眼；在其他地方，这是对三道（入流道、一来道、不还道）的称呼，但在这里只指入流道。这里说的是：假如他没有杀害父亲，现在坐在这座上的他就能证得入流道，但因为与恶友交往，障难出现了。即便如此，由于他亲近如来、皈依了三宝，凭借我教法的广大威力，就像有人杀了一个男子后，只以一把花作为惩罚就能获释一样，他将在铁釜地狱中再生，向下沉没三万年到达最底层，再向上浮起三万年到达最上层表面后，得以解脱。据说这也是世尊所说，只是没有收录在经文中。巴利

国王听了这部经以后，得到了什么利益呢？他得到了很大的利益。因为从父亲被杀那时起，他白天黑夜都睡不着觉，直到亲近了导师、听了这场甘美又充满滋养的法义开示之后，他才终于能睡着了。他对三宝做了极大的恭敬。就一个凡夫所具有的信心来说，没有人能跟这位国王相比。将来他会成为一位名叫“胜者”的独觉佛，然后般涅槃。世尊这样说了。那些比丘满心欢喜，对世尊的教导欢喜信受。巴利