色摄胜义灯·又彼处

有人说，在义注里也已经说明了这个意思。这种说法也不合理。巴利

其实并没有哪部义注里明确显示过这样的生起次第。难道在《缘起义注》里，不是依胎藏或过去有轮的方式说过吗？如果有人说“那是为了说明次第转起”，那也不对。因为那是针对经文中依缘与缘生法的转起次第而出现的五支来说的。而在《处分别义注》里，那种生起次第恰恰是被否定的。不能说义注中已被否定的生起次第，在这里由长老用“依次”这句话来显示。所以这里的“依次”是指说法的次第。“已说”的关联也应这样理解。巴利

不过在《谛要复注》里巴利

越过分支期之后，在第七个七日，眼、耳、鼻、舌四种十法生起。据说复注作者则说是在第十一个七日。这也不合理。巴利

在这里，凝滑等（阶段）的生起次第，在《相应部》中已经说过。正如（那里）所说：巴利

注疏里也这样说。其中“初”并不是说以最初的结生识而命名为帝沙或富沙，而是说：三根羊毛纤维所制成的线端上，有油滴那样大小的一团凝滑。针对这个，有这样的偈颂：巴利

成为凝滑之后，经过七天，就变成像洗肉水那样的颜色，叫做“疱”；这时“凝滑”这个名称就消失了。这也是有依据的说法：巴利

从疱生起肉片。因此，从疱经过七天之后，便生成一种像融化的锡一样的东西，名为肉片。这可以用胡椒糖浆来说明：村里的孩子们拿来熟透的胡椒，在布中间包成一个小包，压榨后取出浓汁，放在陶片上，置于阳光下。它逐渐干燥时，便从陶片上脱落开来。肉片就是这样的情形。此时“疱”这个名称就消失了。这也是说过的——巴利

肉片之后生起坚厚肉块。因此，从肉片算起经过七天，就生起一个形如鸡卵、名为“坚厚肉块”的肉团。这时“肉片”的名称就消失了。对此也有这样的说法：巴利

在第五个七天，为了长出双手、双脚和头，生起五个隆起，所以说“从坚硬的肉块生出肢芽”。关于这一点，有这样的话：“诸比丘，在第五个七天，生起五个隆起。”它们依业而安住。所谓“头发、体毛、指甲等”，这些是在第四十二个七天[生起]的。在这里，从第六个七天开始的六个七天，是诸根所依的肢体和细肢逐渐增长、达到成熟的时期。而眼等诸根，则是在第十一个七天结束的那一天同时生起的，这一点应当在此确定下来。至于这里用“像芝麻油滴”等说法来描述羯罗蓝的颜色和形状，那是就它稍微增长之后而说的，不是指结生刹那正在发生时的状态。因为在那个时候，那样的颜色种类或形状，用肉眼是看不到的。不过，可以通过推理这样了知：一只虱子的七分之一，叫做“虱卵”；虱卵的三十六分之一，叫做“车尘”；车尘的三十六分之一，叫做“tajjārī”；tajjārī的三十六分之一，叫做“微”；微的三十六分之一，叫做“极微”。而这个极微属于虚空的部分，不会进入肉眼视野，只有天眼才能看到——这是注释书里说的。据说，这些三十六倍极微的量，在穿过针孔和钥匙孔的阳光中，会显现为旋转的微尘细缕。然而，在结生刹那，整个色聚只有三重色聚那么大，甚至比极微还小。因为它随着相续连结而转起，所以每一刹那都在累积色聚，从最低限度来说，可能只有四十九个色聚那么大。如果比这还小，相续的连结本身就根本无法成立。至于《大注》中说“那些色聚是极微的量”，应当理解为那是就诸界粉碎分析的程度而说的。第二心，是指第一个有分心。住立时，是指结生心的住立时。依于遍满滴，是指对于胎生者来说，当到达肉团位、肉片位、坚厚位等阶段时，母亲摄入并进入腹中的食物，以营养之滴的形式，沿胎盘/脐带根部开始遍满身体部位的那个时候。正如所说：巴利

在《义注》里也说“他靠这个在那里维持生命”。因为对胎儿来说，从肚脐生出的那条脐带，和母体的子宫膜连在一起。它像莲茎一样，是有孔的。食物里的营养通过它流转，从而生起由食物所产生的色法。他就这样维持十个月。“处于母胎中”是指在母亲体内、处在胎中。这里说的是“在母胎内部”的意思。不过那里应当理解为：这是就脐带生起的时候，才说“从肚脐生出的脐带”。因为在最初闭胎等阶段，他的脐带还不会生起。至于湿生者和化生者，则是就他们吞下任何得到的东西或自己的唾液时，营养遍满这一点来说的。因此说“依营养遍满，由食物所生”。所谓“在死亡心之后的第十七心”，是指在死亡心之前、更早的第十七有分心。业所生的色法不再生起，因为从那时起它们就不再产生了，所以那第十七心就叫作死亡心，而不是别的。“在此之前”是就那第十七心的生起刹那说的。“在此之后”是指在死亡心之后的十六个心刹那那么长的时间里。“心生色和食生色”是指心生色的相续和食生色的相续都中断了，因为在没有执受的相续里，它们不可能生起。这里应当说的内容，在讲“色的等起”时已经说过了。所谓“性十法聚”，是以欲贪为因的业所生起的；这是说，在由远离那种贪的修习之业所生的色界里，它得不到。食生聚也得不到，因为所吞下的食物在那里不存在，也正因为如此，体内自身的食素也没有色法等起。不过阿难长老主张，在那里能得到的色聚中，也没有香、味和营养。在色界投生的刹那，有五处显现：眼处、色处、耳处、意处、法处；有五界显现：眼界、色界、耳界、意识界、法界；有三种食显现：触食、意思食、识食。这是依据《分别论》所说的。在这里，虽然圣典中否定了色界的触，但由于大种还有别的功能，所以它们在彼处的存在并没有被否定。可是香等根本没有别的功能，因此即使它们以纯粹法的状态存在，也不被提及；所以不提及它们，正表明它们在彼处不存在，这是论师的意趣。这样一来，四界在彼处确实是存在的，正如说：“无想有情依一大种而有三所造色”等等。但触处和触界在彼处是被否定的。因此，虽然一切自性法都具有法的状态，但香、味、触、段食是依特定功能才被称为这些名字。由于在彼处没有那种功能，所以它们在那里不被发现；基于这一点，在《分别论》《论事》《双论》等一切地方，都否定了它们在彼处的存在。而大种则是以流出的纯粹法状态存在，因此说它们可以归入法处、法界，这是合理的，他们这样说。“三个十法聚和命九法聚”：在这里，依照阿难长老的见解，应当说为三个七法聚，即眼七法聚、耳七法聚、心所依七法聚，以及命六法聚。“多余”是说：在得不到时，最初被排除掉，而依彼处可得的情况而剩下，或者成为多余，这就是它的意思。那么，在这里，为什么欲界不像色界那样单独说命九法聚呢？因为在色界，没有食素等支持者，也没有其他遍满全身的守护者，只有命根独自处在那些位置并守护全身，所以那里明显地单独说了命九法聚。而在欲界，还有其他许多支持和守护的东西，而且很明显。因此，可能因为命九法聚不明显，就没有单独说。不过，即使在欲界，它依消化所吃食物等的火，以及依作为它生起之相、守护全身、被称为暖的身火，也是明显的。关于这一点，有说：巴利

在这里，“寿”指的就是依止于那两种火的命根。“暖”指的就是那两种火。当这两种火因强弱而失去平衡时，身体就会生起种种疾病。正如经中所说：“多病、多疾，消化能力异熟不均，或者过热、或者过冷。”而当它们平衡时，众生就无病。正如经中所说：“少病、少疾，消化能力异熟均衡，不太冷不太热，适中而堪能精勤。”不过有些人认为，这只是就消化食物等的火而言。而长老在《名色分别》中说：“在色界中，命九法聚应当是单独存在的。”巴利

《清净道论》里则说：在其余四种等起色当中，有八处存在命九法聚，以及三个食素第八法聚，一共三十三种色明显存在。其中“八处”，是指除了消化火、入息出息之外的三火界部分和五风界部分，共为八处。这样一来，即使在欲界，因为周遍全身的火界和风界部分可得，这些色聚也应视为遍满全身。这里或许有人问：为什么在这里不像欲界那样，说明色界色聚的灭坏次第呢？因为二者没有差别。在色界，命终时也是一样——从死心之后的第十七个心识住时开始，业生色不再生起等等，灭坏次第与欲界相同。只是这里没有食生色的灭坏，也没有尸体的遗弃。因此，在色界，也是在死心之后的第十六个心识刹那那么长的时间里，于某一刹那，心生色的相续便告中断。此后，时节生色的相续再持续一两个弹指顷那么短的时间，然后中断，这是合理的。而且，即使色相续只持续这么短的时间，也不能称为死尸，因为在观看者看来，身体似乎在一刹那间就消失了。如同色界众生一样，欲界的化生天人和其它化生有情也是如此。因为他们的身体在结生刹那，就由完全圆满的业生身生起，所以业生色密集充满，并且轻快。其它色法则依止于业生色而转起。因此，在他们命终时，业生色灭尽之后，那些其它色法失去依止，不能长久持续相续。它们稍微运转一下便完全灭尽。应知他们并没有尸体的遗弃。巴利

至于《明释疏》巴利

有人说，在临命终时，因为梵天神没有留下遗体这回事，所以一切三因生和二因生的色法都同时灭尽。这种说法并不好。巴利

如果这样承认，就会得出一个结论：一切色界梵天神临死时的心都不能生起色法。因为不能说临死心所生起的色法与业生色同时灭尽。正如那些色法在业生色灭尽之后，还会短暂地持续再灭去；同样，时节生色在心生色灭尽之后，也会短暂地持续再灭去，这一点是可以了知的。而且，在那么短的时间里，即使那些色法还在持续时，也不可能完成遗体的舍弃。不过，梵天神有昏沉、睡眠等属于盖的种类，因此与它们相应的心生色以及随顺它们的时节生色，发生轻快、沉重等变化并非不可能，所以也取轻快等三种，说在二十三种色中。也就是除去鼻等三处和两种性的二十三种色。那些色再除去眼、耳、心所依处和两种表色，就是无想有情仅有的十七种色，这是这里的搭配关系。至于无想有情的沉重、轻快等状态，应当思惟；或者不必思惟，因为色法的变坏相有多种原因。所谓“结生时”，是指欲界、色界、无想有情的结生刹那，因为只有生起刹那才绝对称为结生刹那。所谓“转起时”，是从结生的住刹那开始，在整个转起期间，并非什么都得不到，而是确实能得到，这是意旨所在——因为并非某种色在转起时得不到、只在结生时才能得到。巴利

161161. 这样把心和心所、色法归纳完之后，现在要依照尚未讲到的内容来归纳涅槃，所以说“涅槃则……”等。这里的关联是：“涅槃则被称为涅槃”。“所谓出世间”，就是世尊所说的出世间，正如他说：“哪些法是出世间？四圣道、四沙门果以及无为界，这些法是出世间。”以此否定涅槃只是施设假名的说法。因为依世间言说而成立的施设假名，不可能被称为出世间。所谓“应以四道智亲证”，就是像有眼睛的人用眼看月轮那样，已获得道智的圣者们以四种圣道智直接看见，意思是应当证悟。其中“以四道智”这一说法，显示涅槃对于背离这种修行、像天生盲人一样的愚痴凡夫来说，不是他们的境界，就像月轮对天生盲人一样。但并不能因为天生盲人的眼里看不到月轮，就说月轮不存在。“应亲证”这一说法，显示涅槃在胜义上是真实存在的。因为凡是胜义上不存在的东西，谁能以其自身面貌直接看见呢？通过这两方面，说明涅槃对于有智慧的善凡夫来说，可以通过推理成立。因为对于连推理都无法在自己心中成立、不显现的东西，根本不会有人为了亲证它而努力，由此亲证才得以成就。这样显示了涅槃在胜义上是真实存在的之后，现在为了显示它不只是存在而已，而且是具有大威力、大速力的，所以说“为道果的所缘”。以此说明，没有涅槃，道与果就无法完成其作用。由此显示涅槃具有大威力、大速力。就像有一位大威力的国王，在他的国土中，某个大村庄里住着一位村主和一个有大群随从的盗贼头目。他们互相设法杀害对方，四处游走。那时，村主去到城里侍奉国王。不久他就成了国王的宠臣，从国王那里得到很大的权力。盗贼头目听说后，心想：“现在住在这里的我没命了”，便带着自己的随从逃进森林。村主却不放过逃进森林的他，抓住他并杀了他。应当这样看待这个比喻。大威力的国王好比涅槃，村主好比智慧，盗贼头目好比愚痴，随从的盗贼好比其余烦恼。先前国王还未被侍奉时，村主好比凡夫的智慧；侍奉国王时，村主好比道智。渴爱在转起时，缠缚于内外等差别的蕴等诸法而转起。正如所说——巴利

内有缠结，外有缠结，众生被缠结缠住。巴利

因此，它就像竹林里的竹枝，因为具有编织、缠结的作用，而得到“编织”这个共同名称，所以说“被称为编织的渴爱”。所谓“已出离”，就是已经脱离。意思是说，它超越了渴爱的境界而安住。由此显示“从编织出离，就是涅槃”这个含义。所谓“自性”，是指寂静的特相。所谓“内在所生的三种轮回热恼的寂灭”，是指它们完全不存在。即使心在自性上只是一种，但因为是有为法，所以依生、地、相应等差别，以及时间、方位、处所、个人的差别，实际上也是不同的。涅槃则不是这样。涅槃无论在自性上还是在基础上都是无差别的，只是一味。这涅槃在无始轮回中，对于过去、现在、未来般涅槃的诸佛、诸独觉佛、诸佛弟子，一切人都是一样的。为什么呢？因为它是不可指示之法。世尊曾说：“识是无相、无边、遍净。”其中，“识”是因为通过有为法的尽灭而成立，所以应知它正是以那种状态而善巧地显现出来。“无相”是因为它是无相之法，不能以凡夫所见所知的任何相来指示，也不能以时间、方位、处所、个人相续的差别，以及下劣、殊胜等差别来区分指示，意思是它不值得如此指示。“无边”是指没有前际后际。“遍净”是指以与轮回苦相反对而成立的无数功德光明，从一切方面照耀，意思是如此。再者，因为它是不可指示之法，所以在无始轮回中，不能说“在某个方向、某个时间、某个地方没有”。为什么呢？因为修行圣道者无论何时何地都必定证得它，所以它任何时候、任何地方都可获得。这在律、增支部、优陀那中已经说过——巴利

比丘们，就像世间所有河流都流向大海，天空中的雨水也都落下来，可是大海不会因此显得减少或增满。同样地，比丘们，即使有很多比丘在无余涅槃界般涅槃，涅槃界也不会因此显得减少或增满。巴利

注疏中也说：“涅槃界并不会因此显得有减少或增满。”即使在无数大劫中诸佛都不出世，也没有一个众生能般涅槃。那时也不能说涅槃界是空无的。可是在佛陀在世时，每一场集会中都有无数众生证得不死，那时也不能说涅槃界是圆满的。《梵天邀请经》里说：“不可见、无边、遍照的识。”注疏里解释，“遍照”就是具足一切方向的光明。因为除了涅槃以外，没有任何法比它更明净、更光明、更清净、更洁白。从一切处来说，它都是丰盛的。并不是某个地方没有，所以叫“遍至”。因此不能说“在东方等方向中，某个方向没有涅槃”。巴利

虽然如此，由于以已灭的刹那法为所缘而认知，并且依照已灭法的分位差别来区分，所以可以安立“有余依”等说法。其中，“依”就是被渴爱和邪见牢牢执取的东西，也就是五取蕴。当那些导致它继续存在的业和烦恼被部分或完全断除时，剩下的部分就叫“有余依”。于其相续中存在剩余依，即于证得之时，称为“有余依”。涅槃界就是已寂灭的状态。“有余依”与“涅槃界”二者构成复合词。于其相续中不存在剩余依，即于证得之时，称为“无余依”；“无余依”与“涅槃界”二者构成复合词。正如《如是语》所说：比丘们，有两种涅槃界。哪两种？有余依涅槃界与无余依涅槃界等。其中，前者名为烦恼涅槃，后者名为蕴涅槃。前者名为现法涅槃，后者名为后世涅槃。如说：此一界是现法有余依，有爱之尽；无余依则是后世。在《增支部》七集中，依蕴剩余，对俱分解脱与慧解脱两种漏尽者，宣说了有余依性与无余依性；依烦恼剩余，对以身证、见至、信解、随法行四种有学，和已起观修的善士异生，宣说了有余依性与无余依性。就在那里的九集中，依烦恼剩余，对中般涅槃、生般涅槃、无行般涅槃、有行般涅槃、上流至色究竟天五种不来者，一来者，三种入流者，共九种有学人，宣说了有余依性。巴利

不过，《导论》里也把阿拉汉果说成“有余涅槃”。但这里指的不是那个意思。在这里，道刹那的烦恼灭尽，叫“有余依”；死后紧接着诸蕴不再生起，叫“无余依”。因为叫做“结生”的“有”，只有在烦恼还存在时才会生起，没有烦恼就不会生起，所以那些（结生）也随着烦恼的灭尽而一起灭尽。至于漏尽者，从现前直到死心的蕴相续仍然在运转，因为那是过去世所造业与烦恼的果报，是一切有情的法性所决定的。所以，即使烦恼已灭，它仍然运转到死心为止。死心的刹那，它的灭也只是法性的灭。而死后紧接着不再有下一世的存在，则是随着烦恼灭尽而一起成就的。不只是死后紧接着不再有下一世，从此以后在无始轮回中，一世又一世的存在不再生起，也是随着那个（烦恼灭尽）一起成就的。这一切都是同一个涅槃。即便如此，由于还有取蕴的残余，依据这残余的有无，才说有这样的区分；所谓“有两种”，意思是说这两种施设的因由。巴利

不过，有为法本身就有障碍，所以总是用各种障碍来折磨众生，众生不能获得寂静之乐。又因为它是有因有相的法，所以就成了烦恼、老死等一切灾祸的依处和基地。又因为它是有希求趋向的法，所以成了一切苦的根源，总是不断生出名为希求之苦的苦。因此，为了说明通过它们的对治所成就的功德差别，而显示三种差别，才说了“空”等话。其中，因为远离一切障碍，所以叫空。要知道，只要还有有身见，愚者身上就能看到多少恶业的障碍、堕入苦界的障碍；智者为了守护自己，也能看到多少善业的障碍。只有有身见的灭尽，才能断除这一切以有身见为根的障碍，没有它，别的任何东西都做不到。所以，它的灭尽就是远离这些障碍。同样，只有贪的灭尽，才能断除以贪为根的障碍，没有它，别的任何东西都做不到；只有嗔的灭尽，才能断除以嗔为根的障碍；只有痴的灭尽，才能断除以痴为根的障碍，应当这样类推说。这样一来，涅槃因为远离一切障碍，所以叫空。巴利

所谓“相”，指的是以生起和持续为根源的粗显形态。具足这种相的有为法，就成了所有烦恼以及衰老、死亡的依托和基础。同样，它们也成了所有魔罗、所有怨敌、所有疾病等一切灾祸的依托和基础。因此，它们被称为魔罗的领域，也被称为死神的领域。它们会随着时间、方向、处所、相续等区别，以及低劣、殊胜等区别而各不相同。但涅槃不一样，因为涅槃成就了一切有相之法的灭尽与止息，所以不存在这些区别。在涅槃那里没有相，所以涅槃是“无相”。涅槃摧毁了一切烦恼等灾祸所依托的相法，使那些灾祸不复存在，因此恒常安住。涅槃不会因为时间的不同而有所区别，不能说“这是过去某劫某佛的涅槃，这是未来的，这是现在的”。也不会因为方向的不同而有所区别，不能说“在十方之中，这是某个方向的涅槃，这是另一个方向的”。也不会因为处所或相续的不同而有所区别，不能说“这是人间的，这是天界的，这是梵天界的”，或者说“这是人类的，这是天神的，这是梵天神的”。同样，也不会因为殊胜、低劣等区别而有所不同，不能说“这是一切知佛的涅槃，这是独觉佛的涅槃，这是佛弟子的涅槃”。巴利

愿求、祈愿、愿、希求、期望、渴望、饥渴，这些从含义上说是同一个意思。有为法即使正在被享用，由于它们具有坏灭的性质，一次又一次想要获得的渴望只会不断增长所谓的苦。渴望之苦没有尽头。一切苦都以渴望为根源。没有哪种苦因能跟渴望相比。而涅槃本身，因为是止息渴爱的法，能去除、驱散一切被称为期望的渴爱之愿求或欲贪之愿求，所以在涅槃中不存在这些。在它那里没有愿求，所以叫“无愿”。这里有两种乐：感受之乐和寂静之乐。其中，获得人、天、梵的成就之后，以享受的方式生起的喜和悦，叫做感受之乐。但它刹那刹那像闪电一样坏灭。那些成就也是无常的法，它们全都只会无限地增长渴望之苦。所以，一切感受之乐因为会产生渴望之苦，就完全是苦。正如所说：“凡是所感受的，那一切都是苦。”法将舍利弗被问到“舍利弗贤友，涅槃中没有感受，那里面以什么为乐”时，回答说：“贤友，涅槃中这就是乐，即这里没有任何感受。”寂静之乐，是指对自己已生起或将要生起的烦恼等，以及恶趣之苦等，通过自己正确地精勤而获得解脱的乐。只有这才是纯粹的乐、不动的乐。因为如果没有这个，凡夫们即使享受着人、天、梵的成就，也必然要面对堕落恶趣、地狱等恐惧，所以他们并不寂静，被渴望逼迫，恒常痛苦，如同被火燃烧。因此，应当知道只有这才是纯一的乐、不动的乐，是真正的乐。所以，这个显示一切以感受之乐为根源的渴望之苦和寂静之乐的“无愿”一词，就是涅槃的一个重大功德。巴利

“以行相差别”是指三种空等功德类别的差别。这里说的是：在无始轮回中，那些一直潜伏在自身相续里而来的烦恼，在道刹那于自身内灭尽、耗尽。这个灭尽被称为尽界、灭界，它是一个法处，是一个法界，是一个胜义法。因为从尽的意义、灭的意义以及自性上确实存在，所以它不是施设色。又因为以身和智如实地证得它，涅槃的证得有两种：身证和智证。正如所说：“生起欲求的人努力，努力之后考量，考量之后精勤，已经精勤的人，以身证得胜义谛，又以智慧通达并看见它。”其中，在无始轮回中一直内在燃烧、煎熬而来的烦恼，在道刹那于自身内灭尽、寂灭，这叫作身证。这样以身证得之后，再回头观察时，以智慧现前看见自身内那个灭尽，知道自己“我的烦恼已经灭了”，这叫作智证。在这两种证得中，身证灭尽无量无边的轮回之苦；智证生起广大的喜和悦。在施设法里，并没有这样的证得。然而，因为那个灭尽是空法，智慧迟钝的人对它生起虚无想、无义利想。因为是无相法，他们对它生起只是不存在想、在胜义上不存在的想。因为是无愿法，被渴爱控制的人认为其中根本没有任何乐。巴利

有些人却认为，像前面所说的那样，仅仅是坏灭与止息并不就是涅槃。因为那只是纯粹的不存在，是一种概念性的假法。然而涅槃是甚深等无量功德的所依处，而纯粹的不存在不可能成为这些功德的所依处。经里说涅槃是至高的乐，可在纯粹的不存在当中，根本不可能得到任何乐。所以他们主张：那个坏灭与止息的因缘是存在的，依靠它的威力，那个坏灭与止息才得以成就，这就是涅槃。但对这些人来说，除了从轮回之苦中得以止息之外，也找不到别的更多意义了。涅槃的那些功德名目，是依与无量轮回法相对反而成立的，不是靠别的什么。因此，在轮回法中有多少过失名目可得，在它们的坏灭与止息中，就有多少功德名目成立为无量。就连那个坏灭与止息本身，作为独立的法而存在，就已经深奥到难以了知，以至于人们以为它只是纯粹的不存在、是概念性的假法。至于它那些功德名目的深奥程度，就更不用说了。而寂静之乐，就是轮回之苦的完全止息。因为经中说“他们的止息就是乐”。而止息就是他们彻底的坏灭与止息，所以，属于轮回苦的一切感受之乐，其终极的坏灭与止息，就成立为至高的乐。关于它在胜义上确实存在，有这部经为证。巴利

比丘们，存在一个没有生起、没有形成、没有造作、没有条件组合的状态。比丘们，如果这个没有生起、没有形成、没有造作、没有条件组合的状态不存在，那么对于这个已生起、已形成、已造作、有条件组合的状态，就无法了知它的出离。比丘们，正因为存在一个没有生起、没有形成、没有造作、没有条件组合的状态，所以对于已生起、已形成、已造作、有条件组合的状态，才能了知它的出离。巴利

在这里，“不知”就是“未生”，意思是“生已尽”。“不存在”就是“未成”，意思是“不存在”。“不作”就是“未造”，“不造作”就是“无为”，意思是不能令行苦生起或运转，也就是行苦不存在。或者，“生已尽”本身单独就是一种法界。因此，就单独的法性来说，说“这里没有已生者”，所以叫“未生”，也是成立的。这里说的是：诸有为法，有缘时就生起，无缘时就不生起，所以对它们来说，既有像已生一样的，也有未生一样的。也就是说，从胜义上看，它是存在的。如果“未生”不存在，只有“已生”存在，那么，为了让自己尚未生起的烦恼不生起而正确修行的人，他们的一切烦恼法也都会是已生的，而不是未生的。为什么？因为“未生”根本不存在。同样的道理也适用于一切恶行法、恶趣苦、轮回苦，以及现世中一切疾病、灾祸和怖畏。如果真是这样，世间一切人的努力、人的力量、人的精进就都毫无意义了。正是针对这个道理，才说“诸比丘，这不会被了知”。然而，因为“未生”确实是存在的，所以为了让自己尚未生起的烦恼不生起而正确修行的人，那些烦恼就绝对不会生起。这样一来，一切人的努力、人的力量、人的精进就都有意义了。正是针对这个道理，才说“然而，诸比丘，因为……”等。到这里，就显示了“无明灭则行灭，行灭则识灭……整个苦蕴灭”这个所说的灭，从胜义上确实是存在的。“有”这个词本身就有“存在”的含义。其中，灭有两种：已生之灭和未生之灭。其中，生起之后灭去，叫“已生之灭”，死亡和命终就是它的名字。而自身范围内烦恼等法的生起完全不存在，就叫“未生之灭”。也就是一切行寂止、一切依着彻底舍离、渴爱灭尽、离贪、灭、涅槃。这才是这里所要表达的。正是这个，因为远离一切障碍而空，所以叫“空”。因为烦恼和衰老、死亡等所依的相不存在，所以叫“无相”。因为作为一切苦之根源的希求之苦不存在，所以叫“无愿”。因此说，它有三种：空、无相、无愿。“句”等是涅槃的同义词。因为它单独、不混杂、纯粹地存在，是唯一的胜义法，所以叫“句”。“句”这个词有“部分”的意思。就像“按句诵读法”那样。因为不再死去，所以叫“不死”。因为超越了前际和后际而存在，所以叫“无终”。因为不具有造作的作用，所以叫“无为”。因为没有任何法比它更殊胜，所以叫“无上”。已解脱渴爱，已解脱贪欲，在大戒蕴等法中寻求并证得，所以叫“大仙”，也就是佛陀。巴利