色摄胜义灯·不过在复注里

在那段文中，“当他们死亡时，身行并非灭尽”这句话，不只是证明了死心本身不能生起色法，还进一步说明了在死心之前，所有临近死亡的心也都不能生起色法。因为既然在死心中身行的灭尽已被否定，那么从死心之前一直到第十七心之间，身行的生起也同样被否定了。这一切都应当加以审察。巴利

所谓“身行”，说的就是入出息。而它又是很粗显的色法。因此，通过“在死心时它的灭尽不存在”这一说法，并不能说明：其他那些即使微细的色法也不会生起死心。巴利

而彼处所…巴利

确实，能生起色法的心在没有入胎等系缚的情况下，并无身行生起，这是所说的。那也不合理。巴利

因为，正是入胎等这些情况，才足以证明这个道理：即使有一种心不能生起粗显的身行，它却确实能生起另一种微细的色法。巴利

而且，有人说“从死亡心之后，心生色还会继续生起”是不对的，这种说法同样没有道理。巴利

死后，心生色的转起仅有数刹那，这并无任何矛盾。巴利

也并无巴利圣典说“死心生起色法”。但在那里也没有“死心不能生起色法”这样的说法，除了“身行”之外，并非不能说。巴利

不过，如果这样来理解才合理：就像色法在最初结生时，只在一个心识刹那之间，因为助缘微弱，也因为自身运作迟缓，所以显得虚弱；同样，到了最后死亡时，因为助缘正在耗尽，也因为临近灭尽，它们就变得极其虚弱——这样说才可以。因此可以理解：依止于生命最初和最后阶段的结生心与死心，是同样虚弱的。巴利

不过，在《广释》中巴利

他在《阿毗达摩义显扬》里也以为这和圣典相冲突，于是连一点点都不加审察，只是把诸复注里所说的解释方式好好发挥了一番就过去了。巴利

从第一个有分心开始，就是说从第一个有分心生起的那一刹那起。正在生起，是指在每一个生起的刹那都在生起，而不是在停留，也不是在坏灭。这就是它的意思。理由前面已经说过了。于彼，就是指在那七十五种心里。安止速行，是指除去两种神通心之外的二十六种安止速行心。威仪，是指除去行走之外的三种威仪。巴利

不过在《摄阿毗达摩义论广释》里巴利

这里说的“行走等”，并不成立。巴利

其实，没有表色，连手脚四肢只是动一动、抖一抖都做不到，更不用说走路了。而且，前面说的安止速行心也生不起表色。这里的“pi”这个词，是在说明：它并不只是能引生色法而已。“它支撑”就是维持的意思。也可能应该读作“它维持”。意思是：对于那些由后面将要说的心所造作、并按照各自方式进行的威仪动作，它维持、支撑，使它们不倒下、不动摇。这里所说的“支撑”，应当理解为只是保护当下正在进行的威仪动作而已，不是像把船推出去那样向前送。否则就会犯下和“僵硬表色”混同的过失。这里还应知道：坐着或站着时，如果有分心等状态不断生起，四肢就会往下沉、往下塌。可是当这二十六种清醒心，以及后面将要说的三十二种清醒心生起并运作时，就不会这样。那些心生起时，四肢得到支撑，不会下沉，也不会塌倒，而是像先前摆好的姿势那样继续维持下去。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

正确的读法是：并非在这三十二种以及接下来要说的、在醒转心中生起的二十六种。巴利

并非在这二十六种醒转心以及接下来要说的三十二种心生起时，这个读法才是恰当的。所谓“确定心”，说的是意门的转向。因为五门路的速行心并不能产生表色。关于“以‘pi’一词指称支持威仪路”这一说法，应当理解为：转向等五门路心也被包含在内。这里所说的威仪路，其实就是以行走等种种特定状态而生起的色法本身。即便如此，有些心只能产生色的共性，不能再进一步；有些心依靠其他心的力量，只能维持已经生起的威仪路，而不能让尚未生起的威仪路生起；有些心能产生表色，也能让尚未生起的威仪路生起，还能产生其他身体和语言上的变化。而那些能产生后续作用的心，也一定能产生比它更低、更低的作用——应当知道，作这样的分类就是为了说明这个道理。巴利

至于《广释》巴利

有人说，凡是能生起表色的心，必定能支持威仪路，因为威仪路与表色不相离。这种说法并不成立。巴利

这里所说的“威仪路支持”，指的是不带表色的情况，而不是带表色的情况。否则的话，连安止速行心也会变成能生起表色了。所谓“十三种喜俱速行”，就是连同生笑心一起，从贪根、大善、大唯作中各取四种，加起来共十三种喜俱速行心。其中应当知道：凡夫有善和不善共八种；有学圣者中与见不相应的，有善和不善共六种；漏尽者则有五种唯作。根据“一切身语意业都以智为先导、随智而行”这句话，有人主张“没有推度作用的生笑心不可能出现在一切知佛身上”，这种说法在注释书里已经被否定了。因为如果坚持这种观点，那么其他无因心以及智不相应的大唯作速行心，也会变成不可能出现在佛陀身上，这就犯了过失。因此应当理解：由生笑心所引发的笑的行为，是就它前后生起的智来说，才说它“以智为先导、随智而行”的。“被普遍认知为冷热”，就是“这是冷的，这是热的”，这样被一切世间凡夫充分辨别而认知。“已达住位”，意思是已经达到自身的住位或住时，而不是像心识那样一刹那生起，这就是它的含义。理由前面已经说过了。巴利

至于《广释》巴利

由于获得后生缘等支持，在住的那一刹那，时节和食素变得强而有力，所以说“火界已达到住位”等等。其中，关于后生缘的说法，前面已经讨论过了。巴利

另外，如果时节的强大作用以及它产生色法，都要依赖后生缘，那么结生心住立的那个刹那，它就不能产生色法，因为那时后生缘还不存在。不过论里会说“从住时开始，有时节所生色”。这里说的“住时”，指的是结生心的住立之时。所以，关于后生缘的说法，应当仔细考察之后再接受。所谓“名为食素的食”，按业生等来分有四种，属于内在相续；按所吃、所饮、所嚼、所尝来分也有四种，属于外在相续；合起来就是两种食。据说，这两者通过接触得到支持，在吞咽的时候能产生这样的色法。这里说，正如外来的时节与内在四种来源的时节、食素相结合，外来的食素也能在体内产生色法，这个说法见于一切注释书。巴利

正如《中部注释书》中所说：巴利

段食只要一放进嘴里，就能立刻生起八种色法。而被牙齿嚼碎、正在咽下去的时候，每一粒饭都能生起八种色法。巴利

不过，阿阇梨护法长老认为：如果外来的食素能生起色法，那么就像外来的时节能在体内和体外生起色法一样，它也应该能在体外生起色法。但它并不能在体外生起色法。所以，即使它进入体内，也同样不能生起色法。只有内在的食素才能决定性地生起色法，而外来的食素只是起资助作用的缘而已。正是基于这个意思，才说食素“刚放进嘴里”的时候，还没被咀嚼。因为仅凭这一点，它就已经成为内在的缘了，所以论中说它能生起八种色法，这是《中部复注》里说的。又因为执受的时节和食素是极为殊胜的色法，所以外来的食素进入体内后，被那殊胜的时节充分消化，又得到那食素的充分资助，于是在身体里以脂肪和润滑积聚的方式生起色法，这是合理的。所谓“在吞咽的时候”，是指它达到了力量最强的阶段而说的。不过在《清净道论》里则说：母亲吃下的食物也能扩散到胎儿的身体里而生起色法；涂在身上的食物也能生起色法。前面已经说过“刚放进嘴里就能生起八种色法”。“已达到住位”就是已经达到它自己停留的那一刹那。在这里，四种生因当中，时节是最广大、最有力量、覆盖范围最广的。因为它既是整个器世间和外界行世间的生起者，也是它们的毁灭者；对于有情世间来说，它也是最重要的内在积聚因素。其他三种只不过是他的随从眷属罢了。巴利

心脏与根这类色法，只是业所生的，不是心生等所生的。如果这样，那么经里说“贤友舍利弗，你的诸根确实清净明净，你现在以什么样的住而住”，这话该怎么解释呢？这是因为，诸根的资具之色以及等至所生起的心的色法，其清净明净的状态，是依于假立施设而说的。就像同一相续中生起的四界色，只要一处清净明净，全部就都清净明净；一处衰败，就全都衰败。应当知道，时节、心、食这三者，是那九种业生色的资助缘。在这里，业生色应当看作像青莲花、红莲花一样；业就像它们的种子；时节、食等就像泥和水。两种表色只是心所生的，正如世尊在“心俱生、心随转法”中已经指明的那样。为什么说“声是心、时节所生”呢？难道在《小部·尼提迦陀经》里，不是以“金色、妙音、妙形、美貌”等那样的业殊胜而说声音成就吗？确实如此。不过，由于业的殊胜，就像极清净、极甜美的声音生起那样，所依处和发声器官所在的执受身体的良好构造，以及不被风、痰等阻碍，也得以成就。因此，把以身体良好构造等为根本的声音成就归入业果之中，而说“妙音”。应当知道，这并非绝对因为声是业所生的。巴利

为什么说轻快性等三法是由时节、心和食生起的呢？不是说过“青年，这就是导向少病之道，也就是不害”吗？而且这色法中的轻快、柔软、适业三者，也是由少病的缘所生起的。正如迟钝性等是由其对立面——界的扰乱——所生起，这里也同样被说成是由对立缘所生起。回答说：业生色就像投入水中的百炼油一样，其本性自然随顺业而成为轻快、柔软、适业的。所以，这些业生色并没有另外的轻快性等变化。因为它们只在一期生命中、在一段时间内才能被观察到。正因如此，在《双论》中，它们的时间差别是以结生和转起所限定的当下期间来把握的。然而，心确实因为种种盖障的差别，或者因为乐、苦、喜、轻安、信、慧等的差别，而在种种刹那中处于种种状态；时节和食也同样因为适宜与不适宜的差别而有种种状态。所以，只有由这三者——心、时节、食——所生起的色，才会在种种刹那中依沉重、轻快等而有种种变化。因此，它们依相续和刹那而获得时间差别。正因如此，在《双论》中，对于非业生色在转起时，也以刹那和相续的方式把握了时间差别。不是说过“病是业异熟所生”吗？如果这样，那么在由业所生起的病色中，也应该能另外找到由业所生的轻快性等功德了。不是这样的。因为在这个身体中，业异熟所生的种种病，是那些能压迫、能伤害的业，在获得趣、时、加行等方面的违逆时，才使身体中安住的地等界以及风、胆等时节所生的界受到扰乱，从而生起种种病。而当时节所生的界被扰乱时，其余的界也只是随顺它而已。正因为如此，才说“被寒冷所侵恼，被炎热所侵恼，被饥饿所侵恼，被口渴所侵恼”等等，这是以时节为主而说色法受侵恼的缘。所以，纯粹由业所生的病其实并不存在。因此，如前所说的业生轻快性等功德，也不可能另外找到。巴利

因为由无害之业所生的有情，远离了那些压迫伤害等业，而且身体各部分坚实、润泽、稳固，难以被扰乱，所以他们在所投生的地方没有病痛。因此，正是针对这个意思，才说：这条少病之道，就是无害。并不是说少病之因的轻快性等三法是由业等起的。这样理解之后，应当知道：在《色蕴》里，这三种色法只是在业所生色中被说明的。所谓色聚，即使在一个极微中，也是以多种方式现起的。因此，当四界色聚以密集的方式现起时，作为色聚之间空隙的虚空界也明显可见，所以在四界色聚中也摄取了虚空界。当然，一切非完成色都不由任何缘所造作。但在这些非完成色中，相色并不像其他非完成色那样，依心等缘的差别而显现出差别，所以说相色不从任何处生起。于正在生起等之色，就是指正在生起、正在衰老、正在坏灭的色聚。由于自性，就是指它仅仅是名为生、老、灭的相的自性而已。在这里的《色蕴》中，并没有说到时节等起和食等起，那些只在《发趣论》中才有说。巴利

这里可能会有人提出：在巴利圣典里，老性和无常性本来就说是“不从任何处生起”的。所以在这里，把它们也归入“不从任何处生起”是合理的。可是积集和相续，在巴利圣典里也说是“从某些处生起”的。在义注里，还连同它们一起提到了二十种业生色、十七种心生色、十四种时节生色、十三种食生色。所以在这里，不应该说它们“不从任何处生起”。 回答是：所谓能生色的生起作用，其实只在它所生的色生起的那一刹那起作用，过后就不再起作用了。所以，只有在那一刹那能得到的积集和相续，才配得上“从某些处生起”这个说法，老性和无常性则不是这样。因此，在巴利圣典和义注里，只把积集和相续归入“从某些处生起”。 再者，先前还没生起的法，有缘就生，没有缘就不生，这是成立的。可是已经生起的法，说它有缘就老、就灭，没有缘就不老、不灭，这就不成立了。所以，前两个——积集和相续——的生起完全依赖缘，后两个——老性和无常性——的生起则完全不依赖缘。应当用这个道理来理解：它们在“从某些处生起”里被收摄还是不被收摄。 至于经典里说“诸比丘，老死是有为、缘所生”，那是因为有生存在时，这两者才被了知；没有生时，就不被了知。应当知道，这是按这个道理来说的。 而在这里，按照前面所说的方式，就像其他非完成色一样，这四种——积集、相续、老性、无常性——并不会因为心等缘的差别而显现出差别。所以，这四种都说是“不从任何处生起”。即便如此，如果偏离巴利圣典的轨道太远，也不合适。因此，把积集和相续归入“从某些处生起”才是更好的。巴利

159它们只有一种被称为“生”的生起，所以是“同生”。它们只有一种被称为“无常性”的灭，所以是“同灭”。这里“一”这个词是在“计数”的意义上使用的。因此，凡是依同一种生而生起的色法，也依同一种无常性而灭。这里显示的是：这些色法的聚合就叫做“色聚”。然而，如果有人按聚内色法的计算方式，认为即使在一个聚中也有多种生等，这与根本复注不符，也不合理。因为那里说：属于各个聚的色法，随着该聚的生等一起转起，所以各个聚的生等各自为一；正如各个聚的命根被称为“护持聚的所造色”一样。如此，聚的生等自性——即生等——也被称为“所造色”。同样，变异色与限定色也应这样结合理解。而如果有人说“诸处的积集”就是色的积集，或者说“色的相续”，那么由于这样说，那些生等相色就应被称为是分别属于各个色法本身的，而不是属于聚的。由于说“四大种的所造净色是色法的寿”等，眼等与命根等在一个聚中也会变成多种。因此，不应作那样的计度，而应得出结论：在一个聚中，相色也如其他所造色一样，各自为一。巴利

单独一个称为大种的依止，是它们的依止，所以叫“同依止”。这里“一”这个词用在“共同”的意思上，因为四大种共同具有依止性。那些由“同生”等特相所相应的，就绝对称为“俱生”。以十为数量，就是十法聚；十个的集合，也叫十法聚。以眼为标志的十法聚，就是眼十法聚；或者以眼为主的十法聚，就是眼十法聚。其余的也按这个方式理解。然而，因为离开表色变化，心生的声音就不能生起；而离开那个声音，表色变化也不能生起。所以，意在说明“心生的声九法聚或语表九法聚不能产生”，因此说“语表在声音中，与语表俱生的为十法聚”。不过在这里，“表色变化离开声音就不能生起”这一点是成立的。由那个语言而表知、令知、被表知的状态，就说“这是语表色”。但是，没有表色变化的心生声九法聚，在诸义注中已经提到过。正如说：在缘起解释中，从结生刹那以后，由转起时的时节以及心所生的声九法聚。巴利

按照《大义注》的方法，可以找到一种由心生起的声音，它没有表色，是寻的震动所产生的声音，不能由耳识认知。不过，这一点已经被结集者否定了。正如所说：即使在《发趣论》中也提到，心生之声处是耳识的所缘缘。因此，那种不经表色撞击而生起、不能由耳识认知、只是寻的震动所产生的声音，是不存在的。《清净道论》中说到了入息出息的心生声九法聚。正如所说：在心生的入息出息部分，有食素第八和声，共为九法。当声九法聚出现时，声轻快性等十二法聚也就出现了。因此，应当知道有八种心生色聚：纯八法聚、声九法聚、身表九法聚、语表十法聚、轻快性等十法聚、声轻快性等十二法聚、身表轻快性等十二法聚、语表声轻快性等十三法聚。但在《谛要略》中，没有单独列出声轻快性等十二法聚，只说了七种心生色聚。巴利

不过在它的诸复注中，在古老的复注里：巴利

按照《大义释》的理趣，先指出“没有表色、不能由耳识认知的寻之震动声”属于声九法之后，又举出另一种说法。此外，有人说：大众集会时，从远处无法辨清音节、词句和文义的心生喧闹声，就是无表色。同样地，对于互不懂对方语言的野兽和鸟类，以及盲人等，也说存在这种无表色的心生声。巴利

在这里，那种没有表色、不能由耳识认知的寻的震动之声，在《殊胜义论》中已被否定。大众集会时心所生起的喧闹声，对于站在近处、能分辨音节、词句和文义的人来说，仍然是有表色的。否则，一切心生的声音，对于站在远处、分辨不出音节和词句文义的人来说，就都会变成无表色了。然而，野兽、鸟类等的心生声音并不是无表色，因为它能让同类的其他众生了解其意图。巴利

不过，在后期复注中对此巴利

不过，这里说“声九法聚”只是与天女、击掌、拍手等声音相应的八法聚，这种说法也不合理。巴利

这样的声音确实是以心为缘而唯由时节生起的。所以，按照《清净道论》里讲的方法，应当知道：在入出息等非语声里，以及有时和心俱起的咳嗽声、喷嚏声、呕吐声、吐唾声等声音里，也有这个声九法聚。在时节生的色聚中，为什么最后两种在外边找不到呢？难道在外边不也能看到色的轻、重、软、硬、适业性吗？确实如此。不过应当这样看：那些外在的轻、重等，是依大种的强弱程度而有的，并不是依轻快性等三种而有的。那又为什么说空界和相色不被色聚所摄呢？对此，论中说“色聚”等话。因为空界只是色聚的分际而已，并不是任何色聚的组成部分或分支；而相色只是所有色聚的生起等相，并不像变化色那样，是令色聚产生差别/分别的，不是色聚的组成部分，也不是令色聚差别得以了知的原因。因此论师显示：它们不被那些色聚所摄。由此可知，前面所说的“同一生起”等规则，只适用于完成色，不适用于非完成色。然而，它们只是令色聚产生差别/分别的，就是色聚的支分，论师也这样说明了。这样处理之后，即使缺少“同一灭”这一支的两种表色，由于它们也是令色聚产生差别/分别的，所以把它们算在色聚里，是非常合理的，应当这样理解。巴利

160“如其所应”：是指依照自性圆满者以及根圆满或不圆满者，与适宜相应的方式。“无缺”：就是圆满。因为说“此名色在欲界流转中不可得”，这种说法是不成立的，所以说“有”。巴利

不过在《广释》里巴利

如其所应，即依照自性具足处的相应方式，这句话是这么说的，这种说法并不好。巴利

所谓“无缺”，并不是依补特伽罗而作的简别。在《大狮子吼经》中说到湿生和化生者时——巴利

舍利弗，有四种生。哪四种？卵生、胎生、湿生、化生。舍利弗，那些有情破开卵壳而出生，这称为卵生。舍利弗，那些有情破开胎膜而出生，这称为胎生。舍利弗，那些有情在腐鱼、腐尸、腐粥、污水池、粪坑等处出生，这称为湿生。天、地狱众生、某些人、某些堕恶趣者，这称为化生。这是经中所说。巴利

在注释书里也说：在卵里出生的，就是卵生；在胎膜里出生的，就是胎生；在湿处出生的，就是湿生；不依靠这些条件，像是跳出来一样出生、完全化现出来的，就是化生。“破开而出”等说法，是指冲破之后出来的方式而出生。“腐尸”等例子，只是举出不清净的地方。至于在酥油、油、蜜、糖等清净可爱的东西里，也有有情出生，这是注释书里说的。这里，前两种按经的方式来说：卵，指的是卵壳；胎膜，指的是胞衣；从那里破出、出生、出来，所以叫卵生、胎生，应当这样理解。其中，“胎”（jalābu）这个词，据《声论》说：它走向衰老、坏灭、破坏，所以叫胎。水（jala）指羯罗蓝，它包裹、覆盖、保护那个，所以叫胎，也就是胎衣。“湿”（saṃseda）：众生在那里沉没而生，所以叫湿；腐鱼等、酥油等、莲花苞、竹苞、树洞、花果等，乃至一切湿润的地方都可以叫湿。“化生”：因为在出生的那一刹那，诸根和肢节就都具足了，像是从各处跳出来一样出生，所以叫化生。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

有人想：卵生等类的众生，在进入卵壳等之后才跃出，也可称为“跃出”，这样一来，它们也有化生的过失。于是说“它们有跃出，所以是化生”，而在这里，是依最殊胜的投生方式和限定范围，取了最殊胜的化生。就像说“应该把少女嫁给英俊的人”一样。巴利

从殊胜的角度来说：所谓殊胜，就是指以根门圆满这种状态为标准的殊胜。在那里，化生的众生是连同四肢和各个身体部分一起、以完全圆满的身体出生的。而且它们不需要再有成长的过程。但湿生的众生，则是根门本身就圆满，而四肢和各个身体部分要经过再次成长之后才达到圆满，应当这样理解。从低劣的角度来说：就是以下劣为标准。眼、耳、鼻有时也得不到，因为存在天生耳聋、天生无鼻以及无根者的情况，所以不适用。在那里，对于善趣和恶趣中无因湿生的众生来说，那些根门有时全部得不到。但在善趣中，所谓化生的状态，是以获得最殊胜身体的方式，不可能由任何低劣的业而得到。因此，除了无根者和劫初者之外，善趣中的化生众生不存在根门不圆满的情况。而对于恶趣中的那些化生众生，有时只能说眼和耳有欠缺，不能说鼻有欠缺。因为在欲界中，没有无鼻的化生众生，注释书中这样说过。应当知道，舌的欠缺对一切化生众生来说也是不存在的。正如在《法心分别》中——巴利

在欲界投生的那一刹那，有些众生会显现出十一个处，有些显现出十个处，有些显现出另外十个处，有些显现出九个处，有些显现出七个处。这样说。巴利

在这里，“欲界”就是欲界。“结生刹那”就是结生心生起的那一刹那。“有人现起十一种处”等四句，说的是湿生和化生的众生。“有人现起七种处”这一句，则只指胎生的众生。其中，因为所谓七种处在结生刹那得不到，只有在转起的时候才得到，所以这里说十一种处。“有人现起十种处”是就眼根欠缺的情况说的。“有人现起另外十种处”是就耳根欠缺的情况说的。“有人现起九种处”是就眼、耳两种根欠缺的情况说的。如果存在没有鼻子的化生众生，那就应该连同纯粹生来就没有鼻子的一起，说出三种十种处的情况；同样，连同生来眼盲又无鼻的、生来耳聋又无鼻的，应该说出三种九种处的情况；再依三种根都坏的情况，还应该说一种八种处的情况。然而，因为并没有这样说，所以可以知道：没有鼻子的化生众生是不存在的。另外，在那部《分别》的根门品里，因为没有说到黄门的化生众生，所以除了劫初的众生之外，无根者的化生也是根本不存在的。不过，即使巴利圣典里没有说，湿生众生眼等根欠缺的情形，也应该依照注释书来了知。正如所说的：“湿生和化生的众生，最殊胜的具足七十种色，最低的具足三十种色。”其中，“三十种色”是依舌、身、心所依处的十法聚而说的三十种色。这句话是依湿生众生说的，这在《大复注》里已经说过。然而，阿阇梨难陀长老在《双论》里，因为鼻和舌二者互相不分离而存在，所以说就像舌根欠缺不存在一样，鼻根欠缺也不存在，这是他所主张的。可是，在《根双论》里——巴利

或者说：凡是女性根生起的人，他的鼻根也生起。然而，那些没有鼻子的女性在结生时，她们的女性根生起，但她们的鼻根并不生起。或者说：凡是男性根生起的人，他的鼻根也生起。然而，那些没有鼻子的男性在结生时，他们的男性根生起，但他们的鼻根并不生起。以上是这样说的。巴利

所以，按照义注里说的方式来看，鼻根缺失的情况也是存在的，这是合理的。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

另有一些人则依据《双论》中所说的鼻与舌俱行，来论证说：因为不可能有离开舌的情况，所以也不可能有没有鼻的情况。对此也可以这样回应：正如在色界中，眼和耳可以脱离鼻和舌而生起，但鼻和舌却不能彼此脱离而生起；而且这两者在色界中都不生起。因此，依据它们在欲界中各自不转起的情形，说它们具有俱行性，并非不能成立。这样说才是合理的。巴利

在“处所品”里，仅仅因为说了绝对的俱行性，并不能就说在补特伽罗中也存在绝对的俱行性。“躺在母胎中”的就是胎生者。“在色等诸蕴中执著、粘附”的就是有情。正如经中所说：“罗陀，对于色，凡有欲、有贪、有喜、有渴爱，就在那里执著，就在那里粘附，因此称为有情。”等等。胎生又有情，这两者构成复合词。卵生和湿生也是如此。三个十法聚显现出来，这些就叫做“羯罗蓝”。意思是：性根十法聚有时得不到，因为黄门的缘故。正因如此，在《法心分别》中说：对于无因的黄门胎生有情，在投生刹那有四根显现，即身根、意根、命根、舍根。“此后”是指胎生者结生刹那之后。“转起时”是指第十一周。正如《论事注释书》中所说：“其余四根在七十七夜时生起。”其中“其余”是指除身处、意处之外的其余四处：眼处、耳处、鼻处、舌处。“七十七夜时”是指第十一周的最后一夜。这个含义应当在《双论复注》中说明。因为在那里说：巴利

对于胎生的最后有者，在受生时，住胎未满十一个七天时，色处不会生起，但眼处并非不会生起。巴利

然而，若说某人的色处曾在某处生起，则他的鼻处也会在那里生起。从欲界死去、无鼻而投生欲界的众生，以及色界众生，他们的色处在那里曾生起，但鼻处在那里并不生起。此处所说“无鼻而投生欲界的众生”，正是就此而言。巴利

那些将在第十一个七天之内命终的人，他们是依靠能生出鼻处的业而结生的，针对他们才这样说的。在这里，虽然已经说到眼处和鼻处，耳处和舌处没有明说，但从意义上自然就已经成立了。巴利

至于《广释》巴利

“在转起时，也就是第七个七日”这一说法，不应采信。巴利

凡是与义注相违的地方，在这些情况下，应当以义注为准。巴利

而何于彼处巴利

有人说“按照复注作者的意思，是在第十一个七日”。这种说法也不妥当。巴利

不能把注疏所示之外宣说的决断说成复注作者的意见。巴利

而于彼处，凡是……巴利

所谓“依次”，是指从眼十法显现开始，经过七日之后，耳十法才出现；再经过七日之后，鼻十法出现；再经过七日之后，舌十法出现——就是这样按顺序说的。这种说法也不应采信。巴利

正是因为与前面所说的义注相违背。巴利