色集第一义阐明

156156. 如此，以两种分类与转起显示了心与心所之后，现在为了按其所生起的方式显示色法，而说起始偈颂。其中，‘此有量’意为‘此为其量’，由此而有‘如此量’。或者，这是一个小品词。‘hi’声为填充词。‘分类与转起’即分类与转起。与它们一起转起的，称为‘具分类与转起者’。连接为：‘如此，具分类与转起的心、心所法已被我分析。现在，色法被说示。’‘简略说’即略说、陈述、总说。对已总说的色法再作分别，为‘分别’。色法依之而生起，故为‘生起因’，即业等。‘部分’被称为支分。它们进入、并入其中，故为‘聚’，即聚集之义。‘按转起次第’即按生起次第。‘大种’：由自相与具支分而成为大者、显现者。因为它们确实由自性而成为大者并显现，依止于所造色。显示巴利原文

然而，在《显扬论》与《大复注》中显示巴利原文

所谓“依具支分之界而说”，这一说法并不合理。显示巴利原文

事实上，不能单凭具足支分的事物，便说它们的这种称谓得以转起；而且，若没有自相之大，它们依具支分而成的大性也不可能存在。因此，它们在诸根所系或非根所系的相续中——譬如大地、山岳等，在海洋中如同鱼、龟等——由具支分所成之大，也应以自相之大为根本。所谓“大种”：世间如同魔术师以惑人之木，或以进入、执取时，因不可思议处之义而称为夜叉等，或以欺诳之义而称为夜叉女等；依同样道理，因与他们相似，这些也被称为“大种”。在两种情形下，“大而非实有，或为奇异”这一词源解释都是合理的。显示巴利原文

而《显扬论》中则说：显示巴利原文

将夜叉女单独作为譬喻而说：“如同夜叉女等，具有可爱的色泽与形态，以长寿欺骗众生；同样，这些大种以显示可爱的男女形象等欺骗众生，故称为‘大而非有’，即大种。”此说与注释书不合。显示巴利原文

因为在注释书中，于‘四大通称’一词的详细解释中，确实说了魔术师、夜叉、夜叉女这三种‘大种’。而‘四种大种’是依受用义而用的属格。‘依止’即坚固地依靠。‘转起’是省略的文句。或者，应视为‘依止色’的复合词。显示巴利原文

复次，在《显扬论》中显示巴利原文

有说：“依止而转起的色，即是依止色。”然而此义于此处并不适用。显示巴利原文

因为在这段文本中，任何地方都未见到缺少字母‘y’。正如根本复注所说：‘upādāya（依托）即依止，故为upādāyaṃ（所依托）。’又说：‘那即是色。’‘pathavī（地）’意为承载。以俱生色之立足处的状态而显现、现起，这是其含义。或者，‘pathavī（地）’意为广大之后而生起。以种种方式被称扬，因为是一切色聚的依止处。这地是它们的依止、立足处、事体、大地、元素等，以种种功德名号被称扬，故为‘pathavī（地）’。它本身以无有情、无命我的意义而为界，故为‘pathavīdhātu（地界）’。‘āpo（水）’意为到达，遍满俱生色而住立；或者令它们增长，很好地滋养、壮大。或者，令它们不散乱而强力地保护、守护；或者，如饮者般将它们收摄、聚合，故为‘āpo（水）’。它本身是界，故为‘āpodhātu（水界）’。‘tejo（火）’意为锐利，以锐利的状态，如在俱生法之中闪耀而照亮；或者，使俱生法锐利、有力，令它们具有锐利的力量；或者，令它们成熟、加热，故为‘tejo（火）’。它本身是界，故为‘tejodhātu（火界）’。‘vāyo（风）’意为吹动、移动，以成为移动到其他处所之因的状态，令元素聚合体移动到其他处所。或者，‘vāyo（风）’意为吹动，令俱生法不落下而持运。它本身是界，故为‘vāyodhātu（风界）’。其中，地以坚硬为相，水以粘结为相，火以暖热为相，风以支持为相。在此可能有人问：为何说地以坚硬为相？难道它也有柔软的状态吗？确实如此。然而，即使处于柔软状态，相对于其余三界，它仍只被算作坚硬。正是由于相互比较，才有‘这是柔软的，这是坚硬的’。因此，柔软与坚硬如同长短一样，没有固定性。因为即使处于柔软状态，遇到比它更柔软的，就成了名为坚硬的；即使坚硬，遇到比它更坚硬的，就成了名为柔软的。说水以粘结为相。有人可能说：如果水的粘结在自然水中是极度的，那么自然水就应是凝结、成块的。并非如此。因为在那里，应被粘结的地界过于微弱；只有在土地强而有力的地方，水才更牢固地粘结。说火以暖热为相。如果这样，寒冷状态岂不就不是火了？并非如此。因为‘uṇha（暖热）’之名，是指燃烧、破坏、令成熟、令到达变化的状态。寒冷状态也燃烧、破坏、令到达那种状态。而且根本复注中说：‘火本身就是冷。因为在降雪时节等情况下，可见冷有成熟的作用。’说风以支持为相。有人可能说：在坚硬、坚固的石柱等处，风并不存在。并非如此。因为在那里，地获得了与自己俱生的风的支持，达到强力、达到更稳固之后而持运。‘cakkhu（眼）’意为看。它告知平与不平，因为它是认知平与不平的根源。或者，它享受色，因为对已来到面前的色不拒绝。或者，它令那色明显，这是其含义。‘sota（耳）’意为听。或者，他们听、被听，因此称为‘sota（耳）’。‘ghāna（鼻）’意为嗅。或者，他们以此嗅、被嗅，故为‘ghāna（鼻）’。以命为因的味，称为‘jīvita（命）’。由于倾向于它，它召唤它，故为‘jivhā（舌）’。或者，它持运命，或者他们以此持运、令命延续，因为成就了命的生计，故为‘jivhā（舌）’。或者，胜与败称为‘jīti’。它持运这两者，或者他们以此持运这两者，故为‘jivhā（舌）’。这是指带有辅件的舌。正如所说——显示巴利原文

然由于与之俱行，此处舌被说为似净色。‘身’是诸可厌的发、毛等以及恶法的生起之处，指带诸部分的身体。不过在此，与之俱行的净色身才是所指的意趣。“净色”意为能使清净。另一种解释：月轮等所缘之相，在此如同沉入其中而依自性显现一般，因此名为净色；这是犹如极清净的镜面一般的业生圆轮。应当了知，这眼净色等五种，以见等欲求为因，以业为生起之源，以能受色等撞击的大种净色为相，或以能受撞击的大种净色为相。其中，先说眼净色：在被白轮围绕的黑轮中央，面前如虱头大小的所见轮上，它是作为诸形色生起之处而住，如同油一般周遍七层眼膜而住。耳净色在耳孔内部，如指套形状、布满细软毛的区域周遍而住。鼻净色在鼻腔内部，如山羊足形状的区域周遍而住。舌净色在带诸部分的舌体中央，如莲花瓣尖形状的区域周遍而住。身净色则遍满除了消化火界依止处、发尖、毛尖、爪尖和干皮以外的整个身体而住，如同洒在棉布层上的油一般。这五种净色各各相应，作为五门心的依处和门。而在其中，每一净色中的四界以支持、系缚、成熟、推动的作用作饶益，犹如四位保姆对刹帝利童子，分别以抱持、沐浴、装饰、扇风的作用作饶益一般。显示巴利原文

‘色’意为令变坏，即达到颜色的差别后，令心所领受的状态得以显现。又或者，其含义为：任何物质，无论平整或不平整，都令其显现。‘声’意为能达至耳识所了知的境界。‘声’亦意为令发出声响。其含义为：它宣说种种意义，或宣说自己的依处。又或者，‘声’意为它在一刹那间便向各个方向、各个处所散播、流布。‘香’意为令嗅闻。其含义为：它指陈自己的依处。‘去’意指行走，所谓风；因风持香而来，故名为‘香’。‘味’意为被品尝、被享用。又或者，众生品尝、享用它，故名为‘味’。‘触’意为被触。此处的触，应知为与净色共同生起的碰触，以及与处于同一聚中的其他色共同生起的撞击。这两种方式在水界中并不存在，故说‘除水界’。为何水界没有这两种呢？难道不是通过触而执取到冷性与流动性吗？答：冷性实为火界，并非水界。假若冷性即是水界，那么当熔化的热铁汁冷却时，也应当能执取到冷性，因为该铁汁是以水界为增上的。然而事实并非如此可得，故冷性唯是火界，而非水界。再者，由于冷与热在同一聚中不能同时生起，恰如彼岸与此岸一般，可知它们并不共存。因为在冷的聚中没有热同时生起，在热的聚中也没有冷同时生起。并且，对于某一事物，先前安立了‘冷’的想，后来显示巴利原文

又，如果说成为流动状态的水是通过触而被执取的，那么铁丸等物中成为结合状态的水，也应通过触来执取。若果真如此，则如同在那些铁丸等中，其余三种大种彼此不依、各自单独成为身乐与身苦的所缘一样，水也理应不依其余大种，单独成为身乐与身苦的所缘。但事实并非如此。因为当人触知那些铁丸等时，所生的身乐或身苦，要么是从柔滑与坚硬生起，要么是从冷与热生起，要么是从内部紧绷的松紧程度生起，而非从其他方式生起。因此，正如先触三种大种、或先看到颜色之后，在后时以纯粹的意识相续来了知长短等形状，或如夜间火轮，或如种种孔隙一般；人们是先触带有流动性的、已融化的、已柔软的三大大种，或是仅触地界，之后以纯粹的意识相续而单独了知‘流动的状态’或‘非流动的状态’。虽然如此，他们仍以为‘是通过触而了知的’，这是因为他们不知其中的差别。牛常行走之处为‘行境’。此处因其与行境相似而称为‘行境’。又或者，此处眼等诸根称为‘根’，它们以识为依止而活动于这些境上，或者这些境在它们之上活动、转起、撞击，故为‘行境’。在此将它们归为一类，称为‘行境色’。应知这五种色，依次具有在眼等根上撞击的相，即色等。显示巴利原文

所谓‘女’，是指以不清净行相安立的五蕴。而由于某法之威力，彼五蕴如此安立与转起，此即女性之状态，故称‘女性’。所谓‘男’，是指以清净行相安立的五蕴。余者如前所述。这其中，女性相、女性标记、女性仪态、女性装饰的因性特征，即称女性状态；男性相、男性标记、男性仪态、男性装饰的因性特征，即称男性状态。此中，‘相’指作为主要部分的巨大安立形态；‘标记’指作为支分的微小安立形态；‘仪态’指嬉戏、娇柔等动作的差别；‘装饰’指行走等行相的变化。这一切，都只是五蕴转起的差别而已。在文法与词义中，被称为‘相’者，正是由于它们的缘故，才得以认定‘此唯是女，非男’、‘此唯是男，非女’。然而，在此处，实际上正是由于安立等的不清净等性质，才有了男女之分。此二者皆超越男女状态者，即是无性（非男非女）。而在被称为字母、词语的言词及其词义中，也随顺地显现出来。因此，即使在没有根的处所及树木等词语的意义中，也应知依理可以成立女性、男性与无性。显示巴利原文

“女性根门是女性相”的说法，并不妥当。显示巴利原文

因为在巴利语及注疏中的任何地方，并未见到“相”一词如同“根门”中的“相”词那样被用于指代根门。显示巴利原文

宣称‘女性的安立即是女性的装饰’，这种说法也不妥当。显示巴利原文

因为‘装饰’一词并不像‘相’一词那样，明显被用来指称安立。然而，其中所说的其余内容，即使有与注疏不一致之处，依此理则也必然能够契合。所谓‘存在、转起’：即是在具有他们性相的蕴相续中，生起‘这是女人’、‘这是男人’这般转起的名言与认知，依此而称为‘有’，即‘存在’之义；或者，在具有他们性相的蕴相续中，与之相应而存在，即称为‘有’。这个就是色，故称‘有之色’。所谓‘心’：有情依它而成就义利，或成就不义利，故称为心；或有情依它而将种种污垢排出、释放，故称为心；或有情依它而保护、维持生命，故称为心。心与心所等法依住于此，故称为‘依处’。这是心及其依处，故称‘心依处’。以依止于二界为特征的色，即是依处色。当知，这就是在心依处内部，散布着半安萨量的血液而安住。然而，在《法集论》中，为守护教法分类而未加说明，在《发趣论》中才加以宣说。如说：‘依处是善蕴的依止缘，依处是不善蕴的依止缘’等。在此处，除六依处之外，再也没有其他可名为依处的了。其中前五种依处，只是善等诸法的依止。因此，从依止的含义来说，一种名为依处的特有依处色便得以成立。显示巴利原文

[180] 然而，这是应予阐明者。显示巴利原文

由于引用了“依止于何色”这段经文，便会导致色法共名的关涉，为澄清此点，故说出这则理趣。然而，在《发趣论》中，由于在许多不共之处是以“依处”之名加以简别而宣说的，故应知并不存在那样的关涉。显示巴利原文

诸俱生法依之而存活，故为“命”。在其存活中，以增上之力于其中自作主、自在，故为“根”。既是命，又是根，故为“命根”。命根以守护俱生法为相。正如由种子所生的青莲花等，即使种子已灭，因有水份的守护，仍能存活很长的时间。同样地，由已灭之业所生的业生色，即使业已不存，因有命根的守护，便能以相续的方式，存活百年、千年、一劫乃至一万六千劫；确实，若无命根，其余色法便不能被称为“存活”。因为那些或由心、或由时节、或由食所生的色法，当其生起之因（心等）灭去时，它们便随之而灭，不能令相续维持片刻。其中，心生色的相续现在，是以一条路、一个速行回合、一个等至回合为限的。时节生色与食生色的相续现在，则是以同类的单个时节或单个食为限的。然而，业生色并没有这类单独的“相续现在”，它们的相续现在是以一生为限的“分位现在”。既然如此，那么无色法呢？它们是依命根之连结而存活的。即使如此，它们的相续现在亦是可见的。答道：在无色法中，异熟法首先与业生色相似，即使没有路心生起，它们也能以相续的方式持续存活直至命终。其余的（非异熟无色法则）依于某所缘现前而存续。显示巴利原文

而在《破晓论》中：显示巴利原文

对于食等所生诸法，其生起与住立的因，正是食等本身。为什么呢？因为它们在那刹那中正存在。然而，对于业生诸法，业仅仅是生起的因，而非住立的因。为什么呢？因为业在那刹那中不存在。而它们（业生法）的刹那住立，正是由命根加以守护才得以成就的。基于此意趣，有这样一种说法：‘即使是仅住自刹那的俱生法，命根也以其作为转起之因的方式来守护它们。因为，业并非它们住立的唯一因。对于业生法而言，业不存于那刹那，正如对于食等所生法，食等不存于那刹那一样。’这一说法是不恰当的。显示巴利原文

事实上，诸法的刹那住立，仅取决于同一聚中的俱生缘，而非取决于不同聚中的能生缘。若非如此，那么应如生起刹那所得的积集与相续那样，在住立刹那所得的衰老，在圣典中也应被说成是从某处生起的了。再者，刹那住立本来就是依自性而成就的。因为已生的诸法，既不会由于缺乏因缘而未能在自刹那中圆满住立、中途即坏灭，也不会由于因缘过盛而超量住立。所以，食等虽在刹那住立中起支撑作用，命根虽起守护作用，但这支撑与守护，实际上是为了令其后继而起的强盛色法的相续得以流转，而非为了刹那住立的流转。由此可知，一切诸法的刹那住立，既不依存于能生之缘，也不依存于命根——此义得以确立。如果这位论师所说的‘住立’是指相续的流转，那么在这个意义下，他的说法才是相应的。在《注疏》中，关于施设‘命根具有守护相’的部分，也有‘在有（生命）的刹那，守护那三法’等语，在此处便可以理解为相续住立的意思。应当如此审察而抉择。此外，‘连同消化之火，遍满一切执取之身而住’——所谓‘团食’：‘被做成团块’故为‘团块’；‘被携取、被吞咽’故为‘食’；既是团块，又是食，故为‘团食’；也可以读作‘团块之食’。这应视为一种依于词源的解释。或者另有一解：‘对于食用团食的有情，它能极大地运载其自身，'显示巴利原文

而在《破晓论》中，显示巴利原文

有读法作：“随顺肢体各部之味，名为输味。”此为讹读。显示巴利原文

然而，那种以维持有感官之身为相的食物色，或以营养为相。在此，“营养”（ojā）意为“生起、产生”。“ava”一词有“保护”之义，而此处的保护即是维持。或者，“营养”意为“它保护、它产生”。保护什么？保护它自身所依的处所。产生什么？产生由食生起的色法。也有人说：“营养”在生起之后随即产生色法，故称为“营养”。不假借他名、以坚硬等自身之性而成立的色法，称为自性色。与生起等及无常等共相特征相伴的色法，称为有相色。直接由业等缘所生成的色法，称为所造色。具备被损害之相的真实色法，称为不异色、色色，如同“苦苦”、“内内”等说法。与有为相结合，将无常等三相附加其上而适于观照的色法，称为观照色。那些种种的物质积聚或色聚，各自分别、强烈地照耀、显现，由此称为“虚空”。以无有情、无命我的意义而称为“界”。称为虚空的界，即是虚空界。它从四周、从一切处切断各个色聚，使各个色聚之间不相混合、不成为一体，这称为“限定”。或者，它被那些色聚所限定，或者它不把自身或他物置于中间而单独安立。或者，它只是那些色聚之间的空隙、孔洞。它并非一个单独生起、具有自性的真实法，也不属于任何一个色聚的部分，这称为“限定”。因为变异相色法虽是非真实法，但由于它们出现在各个色聚之中，便成为各个色聚的组成部分。然而，这个（虚空界）由于完全脱离那些色聚、处于其外，故不属于任何一个色聚的部分。又由于它是非真实法，所以它完全没有任何与某种色法接触的关联，因此在巴利圣典中说“不被四大种所触”。但在注释书中，则说在坚实团块的事物中，具有可撞击、可触本质的、属于不同色聚的诸色法，彼此之间有相触，因此说“不被四大种所触”是指不被这些四大种所触的、未交织的虚空，如此解释。然而在复注中，这个解释并非对未交织虚空的解释，而正是对限定色的解释。而且，这限定色只应在坚实团块的事物中理解。在那些事物中，诸界并非没有相触。因此，诸界彼此不遍及、不成为一体，在此意义上，说“不相触”是合理的，出于此意趣，故说“不遍及即是‘不相触’”。从义理上说，限定色是存在于不同色聚的诸界之间的边际性、称为间隙的法。以色的限定为相的是限定色。当活动身体肢节时，能令自身及与自身同在的补特伽罗的意图，令现前站立的人们知晓、明白地显示出来，而它自身也通过那个身体肢节被那些人们所认知，这称为身表。当发出语言之肢节的声音时，能令自身及与自身同在的补特伽罗的意图，令处于听闻范围内的人们知晓，而它自身也通过那个语言之肢节被那些人们所认知，这称为语表。或者，人们以此令他人知晓，或人们以此被他人知晓彼此的心，故称为“表”。在具有资具的、作为肢节与分支的身体中生起的表，是身表。或者，称为动摇之身的“身”本身就是表，即身表。在称为心生声音的语言中生起的表，是语表。或者，称为动摇之语的语言本身就是表，即语表。其中，当某人依于心而作出任何身体肢节的变化时，那些被称为随顺肢节、肢分的心生风界色聚，充满各个肢节而生起。生起时，它们并非随意生起，而是由于与它们俱生的、称为动摇之身的威力，所有那些色聚都朝向所期望的方向生起。这个称为动摇之身的行为变化，名为身表。这身表犹如舵手。正如舵手站在船的后部，紧握一支大桨，在河流中划动，使整艘大船朝向所期望的方向行进，不让它随意漂向任何方向。应知此处也是如此。因为表识仅存在一个心识刹那，它只能在那些色聚的后部被获得，并使它们朝向所期望的方向，所以它犹如舵手。在此，注释书中有这样的说法：在一个速行心路中，七个速行心里，由第一个速行心生起的风界，能够使与自己俱生的色身僵硬、维持，但不能使其进一步移动。第二等速行心也是如此。然而，由第七个速行心生起的风界，得到前六个心生起之风界的支持缘，能够使与自己俱生的色身僵硬、维持、移动、前进。这是针对那些生起“我要前进”之心、提起身体的人，在无数千个速行心刹那中持续生起时，在某个心刹那生起称为移动的到达他处而言的。因为仅凭几个速行心刹那，并不能产生移动。如果能产生，那么所有人的行走都会像有神通者以神通力行走一样极其迅速。为什么呢？因为在一弹指之间，有数亿百千心识刹那生起是可能的。这个义理，在以后对文字生起的考察中将会明了。因此，应知在那之前的诸心刹那中，只有僵硬和维持得以成就。而在此处所说的七对牛车的譬喻，也适用于在不同速行心路中生起的风界前后相互支持的情况。事实上，在移动心生色法的相续中，时节生色的积聚也如同带有表识一般，以那样的形态、带有冲力、带有扩散地生起。因此，在前后生起的不同速行心路之间，即使是在有分心的时刻，前进等移动也得以成就。而且，四种生源的色法，作为同一相续而生起，在一个的领域中，其他的就如同同一生源一般，完全随顺它而转起。因此，当心生色法移动时，其他的色法也应视为在移动。而此处的移动，应理解为：后后的色聚积聚，在前前的色聚所生起的处所，以随顺生起之安立形态，在另一处所次第生起。因为，色法和非色法在已生起的处所若不灭去，是连发尖那么大的距离也不会移动的。否则，它们的刹那性、无作用性、不自主性就会丧失。当某人发出任何语言时，在喉咙等处存在的执受地界，与在活动的喉咙等处的心生地界，以撞击为性的处所、作用、结合，同时生起称为语声的心生声音。它藉由与自己一同生起的行为变化，随其所欲而成就种种音韵的差别；而听闻者则藉此获得能阐明种种义理、作为字母结合之体的文句差别。这个称为动摇之语的行为变化，名为语表。在注释书中则说：“然而，对于那由心生起的地界，有一个作为执受撞击之缘的行为变化，名为语表。”其中，“作为执受撞击之缘”的意思是：以业生的四界，即执受地界，与之俱的撞击为缘，成为特殊声音生起的缘。而撞击的缘，则应是作为活动的喉咙等处变化之身体肢节特殊状态。应知这两种变化是不相混杂的。在此，与执受地界俱的撞击，是心生地界的作用。然而，使它们不是随意撞击，而是如其所欲地成就文字，这种撞击方式的安排，是身表的作用。使与撞击同时生起的声音获得种种音韵，这种安排，是语表的作用。执受地界犹如水罐的底部，心生地界犹如敲击的手，手回转的变化犹如身表，声音的变化犹如语表，水罐的种种不同声音犹如种种音韵的差别。在此，注释书中有这样的说法：“‘我将说此、我将说彼’，生起这样的心时，生起八种色法。在其中，心生地界生起时即撞击执受地界，由于彼界撞击，声音同时生起。”又说：“前心生起者，并无支持的作用。”这也应理解为：在无数百个速行心刹那中持续生起时，在某个心刹那，清晰的文字生起，是针对此而说的。因此，根本复注中说：“没有支持的作用，因为通过已得习行的心，撞击已变得有力。”在此，“通过已得习行”这句话，显示了在前分阶段，通过不同的速行心路已获得习行的状态。因为即使是第一个速行心，也被认为具有已得习行的状态。而且，不能认为仅凭一个速行心刹那，就能成就一个清晰的文字。为什么呢？因为一个文字需要一两个弹指刹那的时间才能被说出，而在一弹指刹那中，有无数百千速行心路可能生起。如此，也有这样的说法：显示巴利原文

在《弥林达问经》中，以一百车稻谷的种子为例，说明于一弹指顷所生的心，尚不及彼之十六分之一，亦不及相应之一分，如是阐明。而发一个音时，能发音的心之作用，其所经时间也仅是显现那么长。然而，从胜义上说，不可能限定地说‘我发一个音’或‘我闻一个音’而发、而闻。因为即使这般限定，由于音声相续，实际有百千无数的发音与听闻发生。而执取为‘只有一个’，是由于被聚集之密集、相续之密集所遮蔽而生起，应作如是观。此外，在此处应依身表色中所说，随其所应而了知其余。在这里，‘表色’一词，在‘以身表知’、‘以语表知’等表述中，是令了知的意思；在《善施品》的‘三次表知’等表述中，是令转起的意思。而在此处，两种含义都适用。因此，当有想要令他人了知的欲求时，在所有这些身肢、语肢的动作中，转起的表色之存在，应被了知。然而在《根本复注》中说：即使没有想要令他人了知的欲求，由于前进等动作的转起，那与心俱生的变化也能表知其意图，并且其自身也被了知，因此两种都是表色。其中，在两种‘了知表色’中，前一种身表色，是眼显示巴利原文

色的轻快性以不迟钝为相，柔软性以不僵硬为相，适业性以适合身体作业的状态为相。这三者虽不相离，但应知依于相违之缘与适合之缘，而有不相混杂的状态。例如，当人们受用与自身身体相违的气候、食物或心的造作时，体内诸界有时会扰乱全身或局部，尤其令称为‘腐口蛇’的水界现起，使身体如同不能承受的重担一般沉重、笨重。改变威仪时，便产生以身体沉重为因的苦。那时，色的轻快性便不转起。反之，当人们受用适合自身身体的气候、食物或心的造作时，那种界的扰乱便平息，身体变得轻安。改变威仪时，便没有以身体沉重为因的苦。那时，轻快性即转起。其余二者也是如此。特别而言，在柔软性方面，应说：令称为‘木口蛇’的地界现起，使身体如同干木般僵硬、粗涩。改变威仪时，产生以肢节如断裂、破碎般的僵硬、粗涩为因的苦。在适业性方面，应说：令称为‘刀口蛇’的风界现起，造成风界不调，使身体如同被强盗贼寇占据的边陲国境一般翻转不安，于一切威仪中都没有安乐。然而，应知火界是这三者的根本。显示巴利原文

而这些如同健康者的适宜状态、如同充分揉制皮革的柔软、如同善加冶炼黄金的可加工性一般，在色身转换威仪时，以轻快性等方式显现的殊胜行相，即称为变化色。堆积是积集，意指依聚集而生成。从最初以及从上方积集，是增积，意指初次生起与层层增长。因为此处的‘upa’前缀，如在‘upaññatti’等中那样，有‘最初’义，又如‘upasitta’等中那样，有‘上方’义。在《根本复注》中也说：‘upa’前缀有最初义和上方义。正因如此，圣典中说：‘诸处的积集，是色的增积；色的增集，是色的相续。’延伸、扩展是相续。与关联或反复相关，即是相续。意思是：如同已转起的诸处，以充满长时的方式转起。其中，对于胎生有情，结生刹那色的生起，以初次生起之义称为增积；此后，直到最先生起的眼、耳、鼻、舌生起之前，此间的色生起，以上方增长之义称为增积；自此之后，尽形寿四种相续色的生起，称为相续。注释中说：‘如同在河岸所掘的井中，水涌出的时刻是积集、生起；水充满的时刻是增积、增长；水溢出而流走的时刻是相续、转起。’显示巴利原文

而在《破迷论》中：显示巴利原文

从结生起，直至眼等十法聚生起，在此期间色的生起，名为“增积”；此后则名为“相续”。这是所说。此说法依那样的理趣也是合理的。显示巴利原文

然而，对于湿生和化生有情，在结生刹那色的生起，以初次生起和完全增长的意义而称为“增积”；此后色的生起则称为“相续”。再者，三种因缘所生的色，也各自有各自的“相续现在”。而每一者的生起、增长、转起，各有三种阶段。于每一相续的最初，相续之首的色最初生起，称为“生起”；此后增长色的生起，称为“增长”；增长圆满后，不再增长，以相续安住的方式、以转起的方式生起，称为“转起”。其中，“生起”和“增长”称为“增积”；“转起”称为“相续”。简言之，在世间一切根与非根所系色法的转起中，见到名为生起、增长、转起的阶段差别，便应了知增积与相续。此处有这样的理趣：如同树木、草等，或如同枝、叶、花、果等，最初生起，生起后增长，增长圆满后不再增长，以相续的方式转起后坏灭。衰败即是老，依此而衰败、达到老旧的状态，故名为“老”；那本身就是“老性”。以生、老、灭而不动摇、不摇动，故为常、无为法；非常即是无常，是有为法。无常的状态即是无常性，即坏灭。显示巴利原文

在《破迷论》中则说：显示巴利原文

有人解释为：“由于不应随行恒常坚固之状态，故称为无常。”这种说法并不善巧。显示巴利原文

“常”这个词在教法和世间都是众所周知的。它在此处与表示否定的“na”结合，故称为“无常”。诸有为法依此而被了知、被善了知、被决断，故为“相”，即了知有为状态之因的意思。正如《增支部》所说：“诸比丘，有此三种有为的有为相。哪三种？生起被了知，灭去被了知，住立的变异性被了知。”难道在圣典中没有出现“生”这个词吗？因此，那也应当在此处予以说明，故说“生色本身”等。在此处，即在色分别中，令生起、令显现就是“生”。或者，依此而生起，故为“生”，以增长、相续之义而说，因为该生具有如是阶段差别的关联——这是意旨所在。因为它在最初令结生色显现，又令未圆满的诸处得以圆满，令已圆满的诸处也能长时无间断地转起、相续。一种也有十种分类：以令归入大种等状态而为一，一种也有十种分类。问：“如何依自性而有二十八种？”答：以“大种、净色、境”等，仅显示十一种的自性，因为包含在内的分类如前已说，极为明了，应如此看待。因此说“十八种”。显示巴利原文

四大种、五净色，以不执取的方式，加上四种境为行处；有两种性，一个心基。如此，这十六种色与命根色和食色一起，成为十八种。同样地，一种限定色，两种表色，以不执取的方式，三种变化色，以及四种相色——这十种是非完成色。如此，色从自性上合为二十八种。在此，后十种色由于自性上不可得，并非由因缘所生，故不是完成色，名为非完成色。然而，不能说这些在阿毗达摩中单独列出并阐明的色，因为自性上不可得，或在胜义上不存在，就不能被言说。因为它们超越了仅由世俗施设成立的状态，以那种由纯粹法性所成立的胜义特征而被把握。否则，没有生起特征的、无为的涅槃，也会由于自性上不可得而成为胜义上不存在了。因此，正是由于没有生起特征，这些才名为非完成色，而不是由于自性上不可得，这样才合理。[色之摄集]显示巴利原文

157然而，在色的分类中，这如上所说的二十八种色，从无因的意义来说，唯是一种；依有因与无因的区分，则为两种。同样，从有缘的意义来说，唯是一种；依有缘与无缘的区分，则为两种。为了开示如此进行的“一种理趣”，此处先以“一切”等起始。显示巴利原文

然而，在《分别论》中：显示巴利原文

有人将“一种理趣”也视为色的分类，因而说：“为了显示如上所说的色的‘一种’等理趣，故说‘一切’等语。”但这并不相符。显示巴利原文

下文将说明——显示巴利原文

依内在等差别，随宜而作分别。显示巴利原文

由此可知，所谓色分别，即是内在等差别。显示巴利原文

其中，一切色法，由与因相应而生起，故唯是无因，无任何有因者；所谓“某种无因”的区分，即此意趣。经文作“有缘、有漏、有为、世间”，然“有缘、有为、世间、有漏”方为合理，因圣典中亦如是见，且同类别成对故。其余诸法纵不依圣典次第，由同类别成对，于部分而言亦属合理。与自之能生因缘俱存，故为“有缘”；由因缘和合而作，故为“有为”；摄于名为五取蕴之世间，故为“世间”；与以自身为所缘而生起之诸漏俱存，故为“有漏”。纵是最高梵天相续中之色，亦由以欲贪为境而摄于欲中，故为“欲界”；无所执取对象，故为“无对象”；某法纵由他种加行断除，若未断其集，则仍为非断，因必再生故；若已断集，虽未断亦成已断，因不再生故。如是之法，因精勤断除而无所立足处，名为“非所断”。色正如此，故说“唯是非所断”。因无所立足处，不适用断除之精勤，此是其义；或谓，不能离断集而断除，亦是其义。若如是：'诸比丘，色非汝等所有，当断此色。彼色已为汝等断除……'显示巴利原文

罗陀，于色中，若有欲、贪、喜、渴爱，即应舍弃。如此，彼色即被断除，断其根本，如截断的棕榈树头，归于无有，成为未来不再生起之法。显示巴利原文

此理趣，亦当知于其他善等非所断法。此处，'eva'一词亦应连接前文。'iti'一词，意为'等'或'种类'，由此含摄圣典中所说'非因、因相应'等义。各各补特伽罗自身所摄之法聚，名为'内'。于其中，贪爱特别强烈、牢固执取之处，即眼等六种与心俱起之法，名为'内'，因在内而被了知、明显故，亦被称为'内内'。其余色等、触等，因依彼所起之贪爱执取微弱，名为'外'。譬如世间，将摩尼宝、金银等安置于外屋而守护，而将篮、箕、瓶、盘等置于屋内；于彼处，人们宁愿舍弃后者，也要守护前者。是故，由贪爱执取牢固而成为内受用者，方称为内；后者仅为外受用。应如是理解此理。于此亦然，若有可能，人们宁可舍弃一切色等、触等，也必定守护眼等六种。如此，此二者之称为内与外，乃依贪爱执取之牢固与微弱而说，非依生起之处。于此可得定论。显示巴利原文

凡是应当分别的，显示巴利原文

“内在色，因其是就所谓‘有身’之我而转起的。虽然也有其他从内而生的，但依约定俗成，唯将眼等称为内。”此说并不妥当。显示巴利原文

以及在那里，显示巴利原文

“有关称为‘自己’的心，因作为彼之门而转起，故说为内；彼即是内。”如此论说，也并不妥当。显示巴利原文

若此义成立，心的内在性便不能成立，且内法与内作用也会无区别地混为一谈。显示巴利原文

然而，于彼处，凡……显示巴利原文

又或者，如同在说“若没有我们，你将如同木块一般”那样，由于自身存在对眼等的殊胜利益，故特别称眼等为“内”，这样说更为恰当。显示巴利原文

同样，因为有着殊胜的利益，有情对它们便生起坚固的执取。名为“门色”的有七种，依其依次为心路心与杀生等业生起的先导（入口）故。其中，五种净色名为“转起门”，两种表色名为“业门”。粗色依其本性，性相粗大，且其作用被称为“撞击”亦为粗显。近行色，即使从远处生起，因能被智迅速执取，故名近行。有抵触色——此处抵触即是撞击。此有二种：境与有境的撞击，以及大种之间的互相撞击。其中，令净门与有分产生变动的撞击，名为“境与有境的撞击”；令具有可坏性质之色法生起坏灭、扰动、击打、压迫、破碎等状态的撞击，名为“大种互相撞击”。与抵触俱转，故称有抵触。显示巴利原文

然而，应阐明的是……显示巴利原文

若将“凡依于所依，令已至与未至者对面、相互撞击，这种情形如同抵触，故称为抵触（paṭigha）。因为正如有所抵触时，弱者便会动摇；同样，当彼此面对面时，由于无色的性质，弱的有分便会动摇”此说，仅仅是把大种的撞击作为譬喻，而实际所指却是所缘与有分之间的碰撞，这并不恰当。显示巴利原文

因为如此，世间中内、外相续所见的种种碰撞，若依这些碰撞，色法中生起相互黏着、结合、僵硬、持握、移动等，以及增长、减损、割裂、破坏、消融、散坏等，这些在此处便未被包含。而且，这些现象若没有依助益与损害的方式而生起的、名为‘聚集’的碰撞，是不可能以其他方式存在的。其余十六种，依所说对立面而言，是微细色、远色、无对碍色。‘执取色’在某些地方指任何存在于身体中的色；在某些地方仅指业生色。然而，这两者由于被渴爱与邪见强烈执取、把握，故在非究竟意义上称为‘执取’。但在究竟意义上，只有业生色才称为‘执取’。为什么呢？因为唯独它在有情相续中恒常生起，具有被极度执取、把握、紧握的特性，故说‘业生为执取色’。所谓‘这是我的’等，被渴爱与邪见强烈执取，故为‘执取’。在注释书中，则显示此义：由与渴爱、邪见相应的业，以其自身果报的状态而被执取、把握。与例证一起的，为‘有见’（sanidassana）。‘见’（nidassana）是指能被眼识所见的状态。虽然此状态与法性无异，但被假立为如同其他事物一般。因为如此，才能了知义理的差别。或者，‘见’是指眼识的作用。与彼共存的，称为‘有见’，这也说得通。眼等二处，以未接触的方式取境；鼻等三处，以接触的方式取境。如此，五种取境色，这是其联结。其中，依附、黏着于净色而生起的所缘，称为‘已接触’。即使离开如毫毛尖端的距离而生起的，称为‘未接触’。为何此处眼等二处唯取未接触，而鼻等三处唯取已接触呢？这是由于缘的差别。因为光明是眼取色的缘，虚空是耳取声的缘。在色与色相互黏着而生起时，被光明围绕的空间便不存在；同样，在声与声之间，被虚空围绕的空间也不存在。然而，风、水、地则是鼻等三处取香等的缘。其中，所谓‘风’，是指能引香的鼻内风，它只是已接触的缘。所谓‘水’，是指湿润舌根的水，它也仅是已接触的缘。因为味不能在没有津液的舌上扩散。而‘地’则是为了碰撞的缘。因为依止于弱地的光明或微尘，即使落在身上，也不能撞击净色。如是，由于缘的差别，它们便有接触与未接触的取境差别。其中，眼的未接触取境是明显的。因为它看不见近处的眼珠色或眉根，却能看见远处巨大的月轮等，或被水晶等遮蔽的颜色，并且能确定方位与处所。那么，耳又是如何呢？因为在那里，远处的声音被听到时显得迟缓；即使是在西方生起的声音，若中间有巨大的塔庙等障碍，却可能从南边或北边被听到，或者根本听不到。对此，解释如下：生起的声音聚合，对于近处站立者，从开始到结束，是次第变得明显的，其撞击与摩擦也强而有力。‘我在听’的觉知路线，似乎极其迅速地、无间断地生起。然而，对于远处站立者，撞击与摩擦则较为微弱，开始时不明显，只在中间或结束时，以总聚的方式变得明显，觉知路线也迟缓、间隔地生起。因此，他们便产生‘听得快’或‘听得慢’的慢心。再者，所谓声音，是依所依界的次第辗转生起，并确实能到达远处。如此行进时，它在所到之处停住，并撞击处于听闻范围内的耳根。但当中间有巨大的塔庙等障碍时，声音便从虚空直接敞开之处，即从南边或北边，在所到之处撞击耳根。而较微弱的声音，则可能听不到。如此行进时，只要它尚未依附于耳净色而生起，就仍是未接触。若已依附而生起，则称为已接触。难道它不被听到吗？如果耳以已接触为境，那么如同腹内的香不被鼻嗅到一样，腹内的声也不应被耳听到；并且，应如同香一样，不能确定方位与处所。显示巴利原文

然而，在《分别论注》中：显示巴利原文

若说‘（眼等）前往境处，遍满其处而执取’，那么，在决意等行相中，彼境也可能成为其行境。’对此也已作审察，并不妥当。显示巴利原文

因为眼等二处确实没有向外驰赴境处的执著。所谓‘取境’，即能执取行境。其含义是：由于是净色之精要，故能领纳已现于面前的所缘之相。显示巴利原文

但在《分别论注》中则说：显示巴利原文

识安住于色中，以执取种种境为自性，故作此说。显示巴利原文

“色”是色所缘的名称。“食素”指食色。“可分析”即能够被别离，其含义是：从处所、方位、生起因由等方面，一一分别确定。“不可分析”即不可被别离，这本身就是色，因此称为“不可别离色”。然而，阿难陀长老在此认为，香、味、食素在某些情况下可见为可别离，因此只认可五种为不可别离色。此义将于后文说明。[色分别]显示巴利原文

158“业”指的仅仅是思心所。正是这思心所，在《发趣论》中，被说为具有异刹那业缘的作用。如论中所说：“善与不善的思心所，在异刹那，以业缘的力量，成为异熟诸蕴以及由造作而生之色的缘。”而“心”则意指与相应法共同生起者，因为在《发趣论》中，诸心所法也被述说为具有令色法生起的作用。如所说：“因，以因缘的力量，成为与因相应诸法以及由它们所生起之色的缘”等等。“时节”指的仅仅是火界。因为此火界，以令世界安住的方式，生起、产生、出生、增长整个器世间；以令种种身体安住的方式，生起、产生、出生、增长整个众生的色身世间；以令种种树木、草等，以及云、雨、水、火、风等安住的方式，生起、产生、出生、增长整个行世间。因此，被称为“时节”。也有人说：“它活动、它转起，故为时节”。“食”指的仅仅是食素。被称为二十五种的、用于修习对色法离贪的无色界善业，并不产生业生色，这是已经说过的。“极造作”是指在过去，如同在适当的时机产生色法那样，作了特别且妥善的造作。虽然已说“于内在相续中”，但应理解为“于自身相续中”。显示巴利原文

若问：“对于某人，当其集谛灭去时，苦谛是否生起？”答：“否。”显示巴利原文

同样地，那些（四因生色）只在心的坏灭刹那灭去，而不在生起刹那灭去。如所说——显示巴利原文

若问：“对于某人，当善法与不善法生起时，其无记法是否灭去？”答：“否。”显示巴利原文

此双论二组，是就无色有而说的。然而，若以为“色法于心的坏灭刹那亦生起，于生起刹那亦灭去”，则不然。若如此，则——显示巴利原文

然而，若问：“于某人，其集谛灭去时，其苦谛是否生起？”在无色有，于渴爱坏灭刹那，其集谛灭去，但其苦谛并不生起。在五蕴有，于渴爱坏灭刹那，其集谛灭去，苦谛亦生起。显示巴利原文

另一义为：显示巴利原文

在无色界，善法生起的刹那，他们善法生起，而无记法并不灭去。在五蕴有，善法生起的刹那，他们善法生起，且无记法灭去。显示巴利原文

如此，所引述的便都是完整的问题了。然而，所引述的并非单纯否定（即并非只引出“非”字）。因此，不能说这是针对无色界有而说的。如果说这是针对心生色而说的，那也不成立。因为在驳斥业生色时，并无其他《双论》文句的矛盾，而且也是顺应的。正如所说——显示巴利原文

然而，若问：“对于某人，于某处，意根不生起，其命根也不生起吗？”对于无想有情，在那些处所，他们的意根不生起，但他们的命根并非不生起。显示巴利原文

一切正在死亡的有情，在转起的过程中，于心的坏灭刹那，他们的意根与命根皆不生起。显示巴利原文

此处，“无想有情”一词实指色命根。若此命根亦于心坏灭刹那生起，则前段中，于转起之心坏灭刹那，无想有情的命根便应说为“不生”；后段中，一切正在死亡的有情亦应同样说为“不生”。若谓后段系就无色命根而说，则不然。因并无另外的《双论》文句可作此解，且在一切知智所行境中，当比对诸经，依更为有力之经义而确立其义。再者，色法名为“迟钝转起”，无色法名为“迅速转起”，其住刹那无法以同一计量计度。因此，色法的刹那相续为一类，无色法的刹那相续则为另一类。其中，一切色法皆以一心刹那为量，于自生刹那，刹那刹那无间而生。然而，自结生以来，二者俱生，或由生等起而俱生，乃至灭尽，或尽其寿而俱存——此即其意趣。然而，《双论》诸经，义异、文异，且师之意趣甚深。故应善加思择而察。并非《双论》之体性可随得而解，依自意趣，见一《双论》文句，便随得而释。修习离色贪之殊胜无色善法，于彼界中，不引生与色俱行之结生，唯引生纯无色之结生。因此，因色相续之起始全然无有，于彼处所生之一切四十六心，皆不能令色生起。然而，无色异熟，唯于彼处决定而生，故唯取无色异熟。正因如此，注释书中说：‘于无色界所生之诸多余心，为无依处者，不令色生起。’其中，‘无依处’显示巴利原文

而《破迷论》则说：显示巴利原文

所谓“因修色离贪所生，故其因与其相远”——此说亦非正理。显示巴利原文

这是指，虽然由修色、无色离贪之道所生的出世异熟，在有色依处的情况下能见其生色，但此处并非如此，故不能生色。再者，因无禅支而支分羸弱之心亦不生色，所以举双五识为例。此外，其余十五种欲界与色界的结生心，以及漏尽者的般涅槃死心——这些心也不令色生起。然而，这些心在有分时，以及在非漏尽者死时，亦能令色生起，因此此处不将其纳入，应如此理解。显示巴利原文

在《破迷论》中则有进一步说明：显示巴利原文

结生心与死心，已摄入十九有分之中，并非另有别心，因此未予排除。此处若说“摄入十九有分之中”，是不恰当的。显示巴利原文

因为无色界异熟就其自体而言，已被排除。为什么如前所说的十五种结生心，在结生刹那不会令色法生起呢？因为它们在结生刹那极其羸弱。要知道，心在生起的那一刹那，若已获得圆满的缘，便具足力量。而色法则要到住位的那一刹那，才具足力量。显示巴利原文

因此，当这些心在自己的有力刹那，以将生起的状态，依于羸弱的所依而生起时，其自身也极为羸弱，所以这十五种心在那个时候，都不能令色法生起。关于这一点，有些论师认为：无间缘、等无间缘等缘，在心识的生刹那便已周遍；而对于色法，起到支持作用的时节、食，以及后生缘等法，则要到住刹那才能周遍。因此应当了知，色法是在心的住刹那，才获得如此周遍的缘。显示巴利原文

然而，在《破迷论》中：显示巴利原文

其论据被表述为：“它无后生缘，又不为食等所支持，依羸弱之所依而转起，且自身是客来者，又因为业生色等已占据心生色之处而住立。”其中，“无后生缘”此句，应加以审察。显示巴利原文

因为将会说明，结生心在其住时，即使没有后生缘，也能产生色法。确实，当此前的心识刹那住立时，后一心识对于任何色法来说，并非后生缘，因为那时它自身尚未生起。然而说它为“缘”，是因为它是缘的一个部分。然而，漏尽者的死心，由于在已寂灭轮回之根的相续中流转，本性便更加寂静；又因寿行完全灭尽而极其微弱，且依止于已到边际的处所，故更加微弱，因此不能令色法生起。而阿难长老则主张，一切有情的死心都不能令色法生起。正如所说：“漏尽者的死心”是特别加以区分而说的。显示巴利原文

对于欲界有情，在最后心生起的刹那，此心之后将无间生起欲界有情的最后心。对于色界、无色界最后有的有情，以及那些投生色界、无色界后将入般涅槃者，当他们命终时，他们的语行会灭尽，但他们的身行并未灭尽——显示巴利原文

然而，由此言说可知，其他有情的死心亦不能令色法生起。因为，在能令色法生起的心没有入胎等特定束缚的情况下，所谓身行不能生起的情况并不存在；而且，认为‘死心所生的色法还会继续流转’也不合理。圣典中也没有‘死心能令色法生起’这样的文句。显示巴利原文

然于此复注中：显示巴利原文

在那段文中，“当他们死亡时，并非身行灭尽”这句话，不单单证明了死心本身不能生起色法，同时也揭示了在死心之前，所有临死心都不能生起色法。因为在死心中，若身行的灭尽已被遮止，则从死心之前直至第十七心的期间，其身行的生起也一并被遮止。这其中的一切，都应当加以审察。显示巴利原文

所谓“身行”，即指入出息。它是一种极为粗显的色法。因此，借由“在死心中，身行并非不灭尽”这句话，便足以表明：死心不能生起其他即便微细的色法。显示巴利原文

而其中所说的，显示巴利原文

的确，文中说：‘当能生起色法的心没有入胎等特定的系缚时，身行不可能不生起。’这也不合理。显示巴利原文

因为，正是入胎等这些情况，才适合作为此义理的证明：即使某个心不能生起粗显的身行，它仍然能生起其他微细的色法。显示巴利原文

而且，在那里，显示巴利原文

文中说：“而且，从死心生起的心生色会持续流转，这也是不合理的。”这一说法同样没有根据。显示巴利原文

因为，死后心生色仅生起少数几个刹那，这并无任何矛盾。显示巴利原文

再者，在那里，显示巴利原文

文中说：“亦无‘死心能令色法生起’之圣典文句。”对此，虽确实没有“死心不能令色法生起”这样的文句，但除了“身行”之外，亦不能作此说。显示巴利原文

然而，如下所说或许才合理：正如色法在最初结生时，仅于一个心识刹那，或由于所依之缘微弱，或由于自身的迟钝性而力弱；同样，在最终死亡时，或由于缘渐耗尽，或由于临近灭尽，它们亦变得极为微弱。因此，可以理解：依止于处所最初与最终阶段的结生心与死心，是同样微弱的。显示巴利原文

然而，在《分别论炽明注》中，显示巴利原文

而在《阿毗达摩义显扬》中，他以为[其解说]与圣典有矛盾，便未加任何审察，只是将诸注疏中所阐述的义理充分加以展开罢了。显示巴利原文

“从第一个有分心开始”：即从第一个有分心生起的刹那开始。“正在生起”：即于每一生起刹那正在生起，而非住立，亦非正在坏灭。这是其义。理由已如前述。“于彼”：即于那七十五种心中。“安止速行”：即除去二种神通心的二十六种安止速行。“威仪”：即除去行走的三种威仪。显示巴利原文

【194】然于《显扬论》中，显示巴利原文

文中提到了“行走等”，此说不成立。显示巴利原文

事实上，若无表色，即便肢体的微动也无法实现，更何况是行走呢？而且，如前所述的安止速行心，也无法引发表色。句中“pi”一词，正是为了说明它并非仅是色的生起之因。“它支撑”意指它维持。这或许才是正确的读法。其含义是：对于由随后将提到的那些心所造作、依其自身状态而存在的威仪，它予以维持和支撑，使之不倾倒、不动摇。而此处所说的“支撑”，应理解为仅仅是维护其现有状态的威仪，而非像推开船只那样使其向前。否则，便会招致与“僵硬表色”相混淆的过失。于此，当知：坐着或站立时，若有分心等持续不断地生起，肢体便会下沉、倾倒。然而，当这二十六种醒觉心，以及后面将提到的三十二种醒觉心生起时，便不会如此。当那些心生起时，肢体得到支撑，既不沉降，也不倾倒，它们就如先前被安立时那样继续保持着。显示巴利原文

然而，在《Vibhāvani》中，显示巴利原文

“并非在这些三十二种以及将述的二十六种醒转心中生起”——这才是正确的读法。显示巴利原文

然而，正确的读法应是“并非在这二十六种醒转心以及将述的三十二种中生起”。“应被了知”是指意门的转向。因为五门路的速行心并不能令表色生起。其中，“或以‘pi’字仅取威仪路支持之义”，应知转向等五门路心亦被取用。此处所说威仪路，即依行、住、坐、卧等种种特定状态而生起的色法本身。虽然如此，有些心只能产生色的共相，而不能更进一步；有些心依其他心的力量，只能维持已生起的威仪路，而不能令未生起的威仪路生起；有些心能令表色生起，也能令未生起的威仪路生起，还能产生其他身、语的变化。而那些能产生后续作用的心，必定也能产生其前及更前的作用——应知此分类是为阐明此义而作。显示巴利原文

而在《破迷论》中所述：显示巴利原文

又有人认为：“凡是能生起表色的心，必定是威仪路的支持者，因为威仪路与表色不相离。”此说并不合理。显示巴利原文

此处所说的“威仪路支持”，本即指不伴有表色的情况，而非伴有表色的情况。否则，安止速行等也应能生起表色了。“十三喜俱速行心”是指：连同生笑心，从贪根、大善、大唯作中各取四种，合为十三喜俱速行心。对此应知：凡夫有善与不善各八种；有学于智不相应者，有善与不善各六种；漏尽者则有唯作五种。据“一切身语意业，皆以智为先导、随智而转”的说法，有人认为“无推度作用的生笑心不可能出现于一切知佛”，此说在注释书中已被驳斥。因为若持此见，则其他无因心及智不相应的大唯作速行心亦不应出现于佛陀，这将导致过失。因此应知：依生笑心而生起的笑业，是就其前后所生起的智，而说为“以智为先导、随智而转”的。“被普遍认知为冷热”，即“这是冷的，这是热的”，如此被一切世间凡夫善加辨别而认知。“已达住位”，意指已达到其自身的住位或住时，而非如心识般刹那生起，这是其含义。如前所述，理由已明。显示巴利原文

而在《破迷论》中所说的：显示巴利原文

由于获得后生缘等的支持，在住时刹那，时节与食素变得强而有力，故说‘火界已达住位’等。其中，后生缘之说前文已作审察。显示巴利原文

再者，如果时节的强力与能生色都依赖于后生缘，那么在结生心的住时刹那，它便不能生起色法，因为那时后生缘并不存在。然而，论中将说‘从住时开始，有时节生色’。在此，‘住时’指的是结生心的住时。因此，关于后生缘的说法，应审察后而信受。所谓‘名为食素的食’，依业生等有四种属于内相续，依所食、所饮、所嚼、所尝有四种属于外相续，合为二种食。据说，这两者通过触而得支持，在吞咽时能生起如是色法。在此，正如外来的时节与内生四种因的时节、食素相结合，外来的食素也能在体内生起色法，此说见于一切注释书。显示巴利原文

如《中部注释书》中所说：显示巴利原文

段食刚一放入口中，便能生起八种色法。而当饭粒经牙齿嚼碎并咽下时，每一粒都能生起八种色法。显示巴利原文

然而，阿阇梨法护长老在《中部复注》中表达了这样的意图：“如果外来的食素能够生起色法，那么如同外来的时节能在内外生起色法一样，它也应当能在外部生起色法。但它并不能，因此即使进入内部，也还是不能生起色法。必定只有内在的食素才能生起色法，外来的食素仅仅是资助缘而已。”因此说“刚放入口中”，而不说“被咀嚼时”。因为仅凭那样便能成为内在的缘，所以他说“能生起八种色法”。然而，执受的时节与食素是极为殊胜的色法，外来的食素进入内部后，被那时节很好地消化，又得到那食素很好地资助，从而在体内以脂肪、润滑、积聚的方式生起色法，这是合理的。所谓“在吞咽时”，是就达到极强力的阶段而说。在《清净道论》中则说：“母亲所食之物也能扩散至胎儿的身体而生起色法。涂于身体的食物也能生起色法。”而前文已说“刚放入口中便能生起八种色法”。“已达住位”即已达到自己的住时刹那。在此，于四种生因之中，时节最为广大、最有力、最遍满。因为它既是整个器世间以及外界行世间的生起者与毁灭者，对于有情世间，也是最主要的内部积聚。其他三种则显示巴利原文

心处色唯是业生，而非心生等。如果这样，经中所说“贤友舍利弗，你的诸根确实明净。你现在以何种住而住？”又该如何解说？这是由于依诸根资具之色、及等至心所等起之色的清净与明净性而假立（upacari）的缘故。正如一体相续而转起的四界色，若一处明净，则一切皆明净；若一处萎悴，则一切皆萎悴。应知时节、心、食三者，是九种业生色的资助缘。在此，业生色应视为犹如青莲花、红莲花；业如他们之种子；时节、食等如泥与水。两种表色唯是心生，正如世尊在“心俱生、心随转法”中所说。为何说“声是心、时节生”？难道在《小部·尼提迦陀经》中，不是以“金色、妙音、妙形、美貌”等那样的业殊胜而说名声成就吗？确实如此，然而，由于业的殊胜，如同极清净、极甜美的声音生起那样，所依处与发声器官的执受身体之善构性，以及不为风、痰等所障碍之性也得以成就。因此，将以此身体善构等为根本的声音成就归于业果，而称为“妙音”。应知这并非绝对因为声是业生。显示巴利原文

为何说“轻快性等三法由时节、心、食生起”？难道不是曾说过“青年，此即趋向少病之道，即不害”吗？而这色法中的轻快性、柔软性、适业性三者，亦由少病之缘所等起。正如迟钝性等是由其对立之缘——界之浊乱——所等起，此处轻快性等亦被说为由其对立之缘所等起。答言：业生色，犹如投入水中的百炼油，其本性即随业而成为轻快、柔软、适业。因此，这些业生色并无另外的轻快性等变化。由此，它们仅在一生之中、一段期间内得以现前。也正因为如此，在《双论》中，它们的时间差别是以结生与转起所限定的期间现前而被摄取的。然而，心确实因种种盖障的差别，或因乐、苦、喜、轻安、信、慧等的差别，在种种刹那中有种种状态；同样，时节与食也因适宜与不适宜的差别而有种种状态。因此，唯由这三者——心、时节、食——所等起的色，方在种种刹那中，依沉重、轻快等而有种种变化。由此，它们依相续、刹那而获得时间差别。也正因为如此，在《双论》中，对于非业生色于转起时，也以刹那、相续的方式摄取了时间差别。难道不是曾说过“病是业异熟生”吗？若如此，在由业等起的病色中，也应有由彼业所生起、作为……显示巴利原文

然而，由不害之业所生的有情，由于远离了那些恼害等业，且其身体各部分坚实、润泽、安住、难以被扰乱，故在所生之处无病。因此，正是针对此义，才说：“青年，此即趋向少病之道，即不害。”并非因为少病之因的轻快性等三法是由业等起的。也正因如此，应知在《色蕴》中，此色之三法唯于业所生色中被解说。所谓色聚，即使在一极微中，也是以多种方式现起。因此，当它在四界色聚中以密集性现起时，作为别聚的虚空界也明显可见，故在四界色聚中摄取了虚空界。诚然，一切非完成色都不由任何缘所造作。然而，其中的相色，并不像其余非完成色那样依心等缘的差别而显现差别，故说“相色不从任何处生起”。“于正在生起等之色”，即于正在生起、正在老、正在灭的色聚。“由于自性”，即由于唯是名为生、老、灭的相之自性而已。在此《色蕴》中，并未说到“时节等起”及“食等起”，唯在《发趣论》中才有说。显示巴利原文

这里可能有人会问：在巴利圣典中，老性与无常性被说为“不从任何处等起”，因此，在本注疏中将它们也归入“不从任何处等起”是合理的。然而，积集与相续，在巴利圣典中也被说为“从某些处等起”。在义注中，连同它们一起，还提到了二十种业生色、十七种心生色、十四种时节生色、十三种食生色，故在此不应说它们“不从任何处等起”。答言：作为色之生因的生起作用，唯在它们所生色的生刹那起作用，此后则不作用。因此，唯在彼刹那可得的积集与相续，才堪称“从某些处生起”的同义语，而非老性与无常性。因此，在巴利圣典与义注中，唯将积集与相续摄于“从某些处等起”。再者，对于先前未生的诸法，有缘时则生，无缘时不生，这是成立的；然而，对于已生的诸法，说它有缘时则老、灭，无缘时则不老、不灭，这是不成立的。因此，前两者——积集与相续——的生起绝对依于缘，后两者——老性与无常性——的生起则绝对不依于缘。应以此道理，了知它们在“从某些处等起”中被摄取与不被摄取的区别。至于经典中说“诸比丘，老死是有为、缘生”这句经文，……显示巴利原文

159159. 它们只有一种称为‘生’的生起，故为‘同生’。它们只有一种称为‘无常性’的灭，故为‘同灭’。此处‘一’(eka)一词是在‘共同’(saṅkhāna)的意义上使用的。因此，凡是依同一种生而生起的色法，也依同一种无常性而灭。在此，这些色法的聚合即称为‘色聚’(rūpakalāpa)。然而，若有人依聚内的色法计算，认为即使在一个聚中也有多种生等，这便与根本复注不相符，是不合理的。因为那里说：‘属于各个聚的色法，随着该聚的生等而转起，各个聚的生等各自为一’，正如各个聚的命根被称为‘依聚而转的色法’一样。如是，聚的生等自性——即生等——只称为‘所造色’。如是，‘限定变异的色法亦应如是结合’。而诸处的积集是什么呢？就是色的积集。由于说‘色的相续’，那些生等相色各自独立于色法，而非属于聚，这应当如此宣说。由于说‘四大种的所造净色是色法的寿’等，眼等与命根等在一个聚中也会变成多种。因此，不应作那样的计度，而应得出结论：在一个聚中，相色也如其他所造色一样，各自为一。显示巴利原文

它们有一个称为大种的‘依止’，故为‘同依止’。在此，‘一’(eka)一词在‘共同’的意义上是合适的，因为四大种共同具有依止性。而那些由‘同生’等特性所契合的，绝对称为‘俱生’(sahavuttino)。以十为量，即是十法聚；十个的集合，即为十法聚。以眼为标志的十法聚，即眼十法聚；或者说，以眼为主要的十法聚，即眼十法聚。其余的也依此理趣。然而，由于没有表色变化，心生的声音便不能转起；而没有该声音，该表色变化也不能转起。因此，意在说明‘心生的声九法聚或语表九法聚不能产生’，故说：‘语表在声中，与语表俱生为十法聚’。但在此，‘表色变化无声音则不能转起’倒是合理的。所谓‘由该语表令知、令知性’，即说‘此色为语表’。不过，无表色变化的心生声九法聚，在诸义释中已有说明，如说：‘从结生刹那起，在缘起义释中，由转起及心所生之声九法聚’。显示巴利原文

依大义释的理趣，有一种无表色、不可由耳识知、名为寻之震动的声音，可作为心生的声音而得。但这已被佛音尊者破斥。如说：‘在《发趣论》中亦说：心生的声处是耳识的所缘缘。’因此，无表色由撞击而生、不可由耳识知的寻之震动声，是不存在的。《清净道论》中说了入息出息的心生声九法聚，如说：‘在心生的入息出息部分，连同食素第八及声，即为九。’而当声九法聚被引来时，声轻快性等十二法聚也被引来。因此，纯八法聚、声九法聚、身表十法聚、语表十法聚、轻快性等十法聚、声轻快性等十二法聚、身表轻快性等十二法聚、语表声轻快性等十三法聚——这八种心生的色聚应当被确立。然而在《谛要略》中，除了声轻快性等十二法聚之外，只说了七种心生色聚。显示巴利原文

然而，在其诸复注中，《古疏》则这样说：显示巴利原文

依《大义释》的理趣，在指出“无表色、不可由耳识知的寻之震动声”属于声九法聚之后，又举出了不同的说法。此外，有人说：“大众集会时，远处无法了知其音节、词句与文义的心生喧闹声，正是无表色。”同样地，对于互不了解语言的野兽与鸟类，以及盲人等，也说有这种无表色的心生声。显示巴利原文

其中，所谓的“无表色、不可由耳识知的寻之震动声”，在《殊胜义注》中被破斥。对于站在近处、能了知音节、词句与文义的人来说，大众集会的心生喧闹声仍是有表色的。否则，一切心生的声音，对于站在远处、不了知音节及词句与文义的人来说，都将变成无表色的了。然而，野兽等的心生声并非无表色，因为它能令同类的其他有情趣知其意图之义。显示巴利原文

然而，在后期复注中，对此则有不同说法：显示巴利原文

然而，在此声九法聚中，将伴随刹那合击、拍手等声音的情形仅说为八法聚，这也是不合理的。显示巴利原文

因为那样的声音是心生、时节生起的。因此，依《清净道论》所说的方法，应知在入出息等非语声，以及有时伴有心的咳嗽、喷嚏、呕吐、唾弃等声音之中，也有此声九法聚。在时节生的色聚中，为何最后两种——轻快性与柔软性——在外部不可得？难道在外部不也有色的轻、重、软、硬、适业性吗？的确如此。然而，那些外部色的轻、重等，是依大种的强弱程度而有的，并非依轻快性等三种之力，应作如是观。为何又说空界与相色在色聚中不被执取？对此，‘色聚’等语已作说明：因为空界仅是色聚的分际，并非任何色聚的组成部分或分支；而相色仅是所有色聚的生起等相，如同变化色，是色聚的分裂者，并非色聚的组成部分，也不是能令色聚差别得以了知的原因。因此，论师意在显示：它们在这些色聚中不被执取。由此可知，‘同一生起’等先前所说的法则，仅适用于完成色，而不适用于非完成色。然而，它们——非完成色——仅是色聚的分裂者，即是色聚的支分，这是论师所阐明的。而且，如此处理之后，即使缺少‘同一灭’支分的两种表色，由于它们也是色聚的分裂者，所以将其执取在色聚中，是极为显示巴利原文

160‘如其所应’：即依自性具足者与根具足或不具足者，随应于阿拉汉的方式。‘无缺’：即具足。因为‘此名色在欲界流转中不可得’之说是无有的，故说‘有’。显示巴利原文

然而，在《破迷论》中：显示巴利原文

‘如其所应：即依自性具足处的随应方式’，此说并不妥当。显示巴利原文

此处的“无缺”并非针对个人的简别。至于湿生与化生者，在《大狮子吼经》中：显示巴利原文

“舍利弗，有四种生。哪四种？即卵生、胎生、湿生、化生。舍利弗，那些有情破卵壳而生的，称为卵生。舍利弗，那些有情破胎膜而生的，称为胎生。舍利弗，那些有情在腐鱼、腐尸、腐粥、污水池、粪坑等处出生的，称为湿生。天、地狱众生、某些人、某些堕恶趣者，称为化生。”这是经中所说。显示巴利原文

在注释书中说：生于卵中者，为卵生；生于胎中者，为胎生；生于湿处者，为湿生；不依这些因缘，犹如跃出而生、全然化现者，为化生。“破壳而出”等，是指破坏壳、膜而出的方式出生。“腐尸”等唯示不净之处。然于净妙之物，如酥油、油、蜜、糖等中，亦有有情出生，此是注疏所说。此处，前两种生依经而言：卵即卵壳，胎即胎膜，由此破出、降生、现起者，称为卵生、胎生，当如是知。其中，“胎”（jalābu）一词，据《声论》释：“它走向老、坏、灭，故为胎。”水（jala）指羯罗蓝，它能包裹、覆盖、保护彼，故为胎，即胎衣。“湿”（saṃseda）：众生在其中沉没而生，故为湿；腐鱼等、酥油等、莲花苞、竹苞、树洞、花果等，乃至一切湿润之处，皆可称湿。“化生”：因在出生刹那即具足诸根与肢节，如同从各处跃出而生，故为化生。显示巴利原文

而在《破迷论》中则说：显示巴利原文

（有人）认为卵生等也像是进入卵壳后再跃出一般，因此，若说它们有“跃出”便是化生，就会有它们也属于化生的过失。为了说明“它们有跃出，故为化生”，并依殊胜与范围来简别，在此（经中）是取了殊胜的化生。如同说“应把少女嫁给英俊的人”一样。显示巴利原文

以殊胜方式：即依根门圆满的状态而称为殊胜，在那里，化生者是连同肢节一起、以完全具足的身躯出生的。其后，它们没有增长的过程。然而，湿生者只有根门是圆满的，肢节则是后来增长后才成为圆满的，应如此了知。以低劣方式：即依下劣的方式。眼、耳、鼻的状态有时也得不到，因为存在生来即聋、生来无鼻者以及无根者，故不适用。在那里，对于善趣、恶趣生类的无因湿生者，那些（根门）有时全都得不到。然而，在善趣中，所谓化生状态，是依获得最胜身躯的方式，由某种下劣的业而得到。因此，除了无根者与劫初者之外，善趣生类的化生者不存在根门不圆满的情况。而对于恶趣生类的那些（化生者），有时只能说眼、耳的状态有欠缺，不能说鼻有欠缺。因为在欲界，没有无鼻的化生者，注释书中如此说。应知，舌的欠缺对一切（化生者）来说也是不存在的。正如在《法心分别》中……显示巴利原文

于欲界结生刹那，或有有情现起十一处，或有现起十处，或有别现十处，或有现起九处，或有现起七处。如是说。显示巴利原文

此处，“欲界”指欲界。“结生刹那”即结生心生起的刹那。“或有现起十一处”等四句，说的是湿生与化生。“或有现起七处”这一句，则唯指胎生者。其中，由于所谓七处在结生刹那并不可得，唯于转起时方可得，故说有十一处。“或有现起十处”是依眼根欠缺而说。“或有别现十处”是依耳根欠缺而说。“或有现起九处”是依眼、耳二根欠缺而说。若有无鼻的化生者，则应连同纯粹生来无鼻者，说有三种十处的情况；同样，连同生来眼盲无鼻者、生来耳聋无鼻者，应说有三种九处的情况；依三种根坏者，还应说一种八处的情况。然而，由于并未如此说，故可知无鼻的化生者并不存在。又，在该分别的根门品中，由于未说黄门化生者，故除了劫初者之外，无根者的化生亦不存在。然而，即便巴利圣典中未说，如前所述湿生者眼等的欠缺，应依注释书而了知。正如所说：“湿生与化生之生类，最胜者具七十色，最低者具三十色。”其中，“三十色”是指依舌、身、心所依处的十法聚而有三十色，如此说。此语是依湿生者而说，在《大复注》中如此说。然而，阿阇梨难陀长老在显示巴利原文

“凡女性根生起者，其鼻根亦生起。”此谓：对于那些无鼻的女性结生者，她们的女性根生起，但鼻根并不生起。“凡男性根生起者，其鼻根亦生起。”此谓：对于那些无鼻的男性结生者，他们的男性根生起，但鼻根并不生起。如是说。显示巴利原文

因此，依义注所示之理，鼻根缺失的情况也是存在的，这是合理的。显示巴利原文

然而，《显扬论》中……显示巴利原文

另有一些人依据《双论》中所述鼻与舌的俱行性，解释道：由于无舌者不可能存在，故无鼻者也必定不存在。对此，有人驳斥说：正如在色界中，眼与耳可以离开鼻、舌而生起，而鼻与舌却无法彼此相离而生起；又因为二者在色界中皆不生起，所以，依它们在欲界中各自不转起的情形来说明其俱行性，并非不能成立。此说合理。显示巴利原文

因为在“处所品”中，仅凭述说绝对的俱行性，并不能说补特伽罗中也具有绝对的俱行性。“卧于母胎中者”即是胎生者。“于色等蕴中执著、附着者”即是有情。就如所说的：“罗陀，于色中，凡有欲、贪、喜、爱，于彼执著，于彼固著，因此说为有情”等。既是胎生，又是有情，故构成复合词。卵生与湿生也是如此。三个十法聚显现，即所谓“羯罗蓝”。意思是：性根十法聚有时不可得，因为黄门的缘故。正因如此，在《法心分别》中，对于无因黄门胎生有情，在结生刹那有四根显现，即身根、意根、命根、舍根，如此说。“此后”是指胎生者结生刹那之后。“转起时”是指第十一周。正如《论事注释书》中所说：“其余四根于七十七夜时生起。”其中，“其余”指除身处、意处之外的其余四处：眼处、耳处、鼻处、舌处。“七十七夜时”即指第十一周的最后一夜。此义应在《双论复注》中阐明，即于彼处说：显示巴利原文

对于住胎的最后有者，受生后未满十一个月又七周时，其色处不会生起，但眼处却并非不生起。显示巴利原文

然而，凡于某处、某人之色处曾生起，于彼处、彼人之鼻处亦会生起。而对于从欲界死去、无鼻者往生欲界者，以及色界者，于彼处、彼人之色处曾生起，但于彼处、彼人之鼻处并不生起。此处所说“无鼻者往生欲界”即是此义。显示巴利原文

这是就那些将在十一个月又七周之内命终者，以及依能生鼻处之业而结生者所作的开示。此处，由于已说到眼与鼻，耳与舌虽未明说，但依义理自然成立了。显示巴利原文

[199] 然而，应当阐明的是：显示巴利原文

所谓“于转起时，即于第七个七周”之说，不应取用。显示巴利原文

若与注疏相违，于如是等处，当以注疏为准量。显示巴利原文

[200] 再者，其中所言：显示巴利原文

所谓“依复注者之意，于第十一个七”之说，此亦非善妙。显示巴利原文

因为不可依凭所谓“复注者之意”，而宣说注疏中未予明示的决断。显示巴利原文

[201] 其中所说：显示巴利原文

所谓“依次：眼十法显现后，经七周而有耳十法；此后经七周而有鼻十法；此后经七周而有舌十法，如是次第”之说，亦不应视为正确。显示巴利原文

正是因为与前述注疏相违。显示巴利原文

[202] 再者，于该处所说者：显示巴利原文

‘于注疏中亦已开示此义’的说法，亦不合理。显示巴利原文

并没有这样的注疏，其中有如此生起次第的说明。难道不是在《缘起注疏》中，依胎藏者或以过去有轮而说的吗？如果说那是为了显示次第转起，那是不对的。因为那是针对经文中，依缘与缘生转起次第而出现的五支而说的。然而在《处分别注疏》中，那已经被明确否定了。而且，不能认为在注疏中已被否定的生起次第，在这里由长老用“依次”的文字来显示。所以这里的“依次”是指说法的次第。应当了知“已说”的关联。显示巴利原文

而在《谛要复注》中：显示巴利原文

据说：“越过分支期之后，在第七个七周，眼、耳、鼻、舌十法生起。”然而复注作者则认为是在第十一个七周。这其实也不合理。显示巴利原文

在此，凝滑等之生起次第，《相应部》中已说。如云：显示巴利原文

又于注疏中说：其中，“初”并不是指以初结生识而名为“帝沙”或“触”，而是指其量如同以三根出生羊毛所纺线端悬挂的油滴般的凝滑。对此，有偈云：显示巴利原文

“由凝滑而成疱”：因此，凝滑经过七日后，便成为如洗肉水色的“疱”，而“凝滑”之名随之隐没。此义亦如是说：显示巴利原文

“由疱而生肉片”，意即：在疱的状态经过七日之后，便生起如同融化之锡的状态，名为肉片。此可以干椒糖浆为喻：村童将熟透的干椒取来，在布中扎成小包，压榨之后取其浓汁置于陶片上，放在阳光之下。这般一再干燥时，它便从各处脱落。肉片的情形也是如此。此时“疱”的名称便隐没。此即所说：显示巴利原文

由肉片而生起坚厚肉块——因此，在肉片之后，经过七日，便生起一个形如鸡蛋、名为“坚厚肉块”的肉片团。“肉片”的名称便随之消失。对此，也有这样的说法：显示巴利原文

“从坚厚肉块生出肢芽”：在第五个七天，为形成双手、双脚与头，而生起五个隆起。关于此，有说：“诸比丘，于第五个七天，生起五个隆起，它们依业而住立。”“发、身毛、爪等”：在第四十二个七天，这些生起。在此，从第六个七天开始的六个七天，是诸根所依的肢节与细肢渐次增长、成熟的时期。然而，眼等诸根在第十一个七天结束之日同时生起，应如此确定。此处以“犹如芝麻油的滴点”等所说的羯罗蓝颜色与形状，是就略有增长之后而言，并非指结生刹那正在发生的情况。因为在那一刻，那样的颜色种类或形状，是无法以肉眼得见的。然而，应如此依推理而了知：一只虱子的七分之一，名为“虱卵”；虱卵的三十六分之一，名为“车尘”；车尘的三十六分之一，名为“微”；微的三十六分之一，名为“极微”。然而，此极微属虚空所分，非肉眼所见范围，唯天眼所见范围，这在注释书中有说。又据传，如此三十六极微，在穿过针孔与钥匙孔的日光中，显现为旋转的微尘细缕。然而，在结生刹那，整团色聚仅为三重色聚之量，比极微更微小。它依于相续连结而转起，显示巴利原文

在注释中，有“他以此在那里存活”的说法。因为对他来说，从肚脐生出的脐带与母体的子宫膜连成一体。它像莲茎一样有孔。通过它，食素流转并生起由食生起之色。他这样存活十个月。“处于母胎中”意为在母亲体内、处于胎中。即“在母胎内部”的意思，这是所说的含义。然而，那里是就脐带生起的时期而说“从肚脐生出的脐带”，应如此理解。因为在闭户等阶段，他的脐带还不会生起。对于湿生和化生者，则是就他们吞下任何所得之物或自己的唾液时，有食素的遍满而言。因此说“依食素遍满，由食生起”。“在死心之后的第十七心”是指在死心之后、先前的第十七有分心。业生色不再生起，因为它们从那时起就不再生起，因此那第十七心被称为死心，而非其他。“先前”是就那第十七心的生时而言。“此后”是指在死心之后的第十六心刹那的时段。“心生色和食生色”是指心生色的相续和食生色的相续中断，因为在无执受的相续中，它们不可能生起。这里应说的，在“色之等起”中已说过了。“所谓性十法聚”是由欲贪为因的业所生起，这是说在离彼贪的修习之业所生的色界中，它不可得。食生聚也不可得，因为所吞咽的食物不存在，也正因为如此，体内内在的食素也没有色之等起。然而，阿难陀长老认为，在那里可得的色聚中，也没有香、味和食素。在色界结生刹那，五处显现：眼处、色处、耳处、意处、法处；五界显现：眼界、色界、耳界、意识界、法界；三食显现：触食、意思食、识食，这是依《分别论》所说。在此，虽然圣典中色界的触被否定，但由于有其他的作用，大种在彼处的获得并未被遮止。而香等则根本没有其他作用，因此它们即使以法的纯粹状态存在，也不被提及，这正表明了它们在彼处的不存在，这是论师的意趣。然而，四界在彼处确实存在，如说：“无想有情，依一大种而有三所造色”等。但触处和触界在彼处是被否定的。因此，虽然一切自性法都具有法的状态，但香、味、触、段食是依特定的作用而被称为此名。由于在彼处没有那种作用，所以它们在那里不被发现，基于此，在《分别论》、《论事》、《双论》等一切处，都否定了它们在彼处的存在。而大种则以流出的纯粹法状态存在，它们可被摄入法处、法界之中，这是合理的，他们如此说。“三个十法聚和命九法聚”：在此，依阿难陀长老的见解，应说为三个七法聚，即眼七法聚、耳七法聚、心所依七法聚，以及命六法聚。“渴望”意为当不可得时，最初被舍弃，而依彼处可得性而剩余，或成为多余，这是其义。在此，为何在欲界不像色界那样单独说命九法聚呢？在色界，由于没有食素等支持者和周遍全身的其他守护者之命根，唯独它（命九法聚）立于那两者的位置而守护全身，因此在那里明显地单独说了命九法聚。而在欲界，则有其他许多支持者和守护者，且是明显的，因此可能认为命九法聚不明显，而未单独说。然而，即使在欲界，它依消化所食等的火，以及依作为彼之生起、守护全身的称为“暖”的身火，也是明显的。关于此，有说：显示巴利原文

其中，“寿”是指依止于那两种火的命根。“暖”是指那两种火。当它们因强弱而失衡时，身体便产生种种疾病。如说：“多病、多疾，具有异熟不平等的消化之力，或过暖、或过寒。”当它们平衡时，众生便无病。如说：“少病、少疾，具有异熟平等的消化之力，不寒不热，中道而堪任精勤。”然而，有些人认为这只是就消化食物等之火而言。而长老在《名色分别》中说：“在色界中，命九法聚应是独立安住的。”显示巴利原文

在《清净道论》中则说：“在其余的四等起色中，有八处存在命九法聚和三个以食素为第八的聚，共三十三种色明显存在。”其中，“八处”是指除消化火、出入息之外的三火界部分及五风界部分，共为八处。如此，即使在欲界，由于周遍全身的火界和风界部分可得，这些色聚也应视为遍满全身。于此，或有人问：“为何在此不像欲界中那样，说明色界色聚的灭坏次第呢？”答：因为二者并无差别。在色界命终时，也是如此——从死心之后的第十七个心识住时开始，业生色不再生起等，灭坏次第与欲界相似。只是这里没有食生色的灭坏，也无尸体的遗弃。因此，在色界，也是在死心之后的第十六个心识刹那的时段中，于某一刹那，心生色的相续便告中断。此后，时节生色的相续可能持续一或两个弹指顷，而后中断，这是合理的。而且，即使色相续以如此短暂的时间持续，也不能称为死尸，因为对于观者而言，身体似乎在一刹那间便消失了。如同色界众生一般，欲界的化生天人和其他化生有情也是如此。因为他们的身体在结生刹那即由完全圆满的业生身生起，所以业生色素密集而充满，并且轻快。其他色法则依止于业生色而转起。因此，在他们之中显示巴利原文

而在《破晓》中，显示巴利原文

有说：“在命终时，由于梵天没有遗弃身体这回事，一切三因生、二因生之色都一起灭尽。”这种说法并不善巧。显示巴利原文

若如此，便会得出所有色界梵天的临死心不能生起色法的结论。因为不能断言临死心所生起的色法与业生色同时灭尽。就如同那些色法在业生色灭尽之后，仍会短暂生起然后灭去；同样，时节生色在心生色灭尽之后，也会短暂生起然后灭去，这是可以了知的。而且，在如此短暂的时间内，即使那些色法还在生起，也不可能完成遗体的舍弃。然而，由于梵天具有昏沉睡眠等盖的种类，与之相应的心生色及随顺的时节生色的轻快、沉重等变化并非不可能，因此也纳入轻快等三法，说在二十三种色中。这就是除去鼻等三处和两种性的二十三种色。那些色再除去眼、耳、心所依处和两种表色，便是无想有情仅有的十七种色，这是其间的关联。而无想有情的沉重、轻快等变化，应当思惟；或者不必思惟，因为色法的变坏相有多种原因。所谓‘结生时’，即指欲界、色界、无想有情的结生刹那，因为只有生起刹那才绝对称为结生刹那。所谓‘转起时’，即从结生的住刹那开始，在整个转起期间，并非什么也得不到，而是确实能得到，这是意旨所在——因为并非某种色在转起时得不到、只在结生时才能得到。显示巴利原文

161161. 如此完成了心、心所、色的摄集之后，现在为了摄集尚未说到的涅槃，而说“涅槃则”等。其中关联是：“涅槃则”即被称为涅槃。所谓“出世间”，即被世尊称为出世间，如说：“哪些法是出世间？四圣道、四沙门果及无为界，这些法是出世间。”以此排除涅槃仅是施设假名的说法。因为依世间言说成立的施设假名，不可能称为出世间。所谓“应以四道智亲证”，即应被具眼者如以眼见月轮般，由已获得道智的圣者们以四种圣道智现量亲见，意思是应被证悟。其中，“以四道智”显示：对于背离如是行道、如同生盲的愚痴凡夫，涅槃如同月轮之于生盲，非其境界。然而，并非因生盲者眼未得见，月轮便不存在。以“应亲证”显示涅槃在胜义上的存在性。因为任何在胜义上不存在的事物，谁能以其自相现量亲见呢？以此两者，显示涅槃对于有慧的善凡夫，可由推理而成立。因为对于在自心中连推理也不能成立、不显现的事物，根本不会有为亲证它而作的努力，由此亲证得以成就。如此显示涅槃在胜义上的存在性之后，现在为了显示它不仅是存在而已，而且是具大威力、大速力的，故说“为道果之所缘”。显示巴利原文

内有结缚，外有结缚，众生为结缚所缠缚。显示巴利原文

因此，它如同竹林中的竹枝，以编结义、缠合义而得“编织”之名，故说“称为编织的渴爱”。已出离故，即已脱离，意为超越其境界而安住。以此显示“从编织出离，故为涅槃”这一意义。所谓“自性”，即指寂静相。所谓“内在所生三种轮转热恼的寂灭”，即指它们完全无有之义。纵然心依自性唯是一种，但由于是有为法，依生、地、相应等差别，以及时间、方位、处所、补特伽罗的差别，在事相上便呈现不同。而此涅槃则不然，它在自性上与事相上皆无有差异，唯是一种。因为在无始轮回中，无论过去、现在、未来般涅槃的诸佛、独觉佛或佛弟子，其涅槃皆是同一。何以故？因为它是不可指示的法。世尊曾说：“识不可见，无有边际，遍照一切。”其中，“识”指因有为法的灭尽而成立，应以此性善加显了而了知。“不可见”指因为是无相之法，故不能以愚痴凡夫所见境界的任何相状来指示，也不能以时间差别、方位处所、补特伽罗相续差别、胜劣等差别来分别指示。“无有边际”指远离前后之际。“遍照一切”指以对治轮转苦所成就的无边功德光明而遍照一切。又因为是不可指示的法，在无始轮回中，于一切处、一切时，不显示巴利原文

诸比丘，譬如世间一切河流皆汇入大海，天空降下的雨水亦复如是，大海并不因此而有减损或增满。同样地，诸比丘，即使众多比丘于无余涅槃界般涅槃，涅槃界亦不因此而有减损或增满。显示巴利原文

在注疏中，由此并不知涅槃界有所不足或圆满。即使历经无数大劫，当诸佛不出世时，也没有一个众生能证般涅槃。那时，也不能说“涅槃界是空的”。而在佛陀时代，每一次集会中都有无量众生证得不死，那时也不能说“涅槃界是圆满的”。《梵天邀请经》中说：“无见、无际、遍照之识”。注疏中解释：“遍照”即具足一切方所之光。因为除了涅槃之外，没有任何法比它更明净、更照耀、更清净、更白净。它即是遍照。并非某处无有，故说“遍至”。因此不应说“在东方等方所中，某方有涅槃，某方无涅槃”。显示巴利原文

虽然如此，由于依已灭的刹那法为所缘而转起，且依已灭法的分位差别而被认知，故得以安立“有余依”等说。其中，“依”即被渴爱与邪见极度执取者，也就是五取蕴。当那些令其存在的业与烦恼被部分或完全断除时，残余即“有余依”。“于此相续中存在着有余依，即证得此者”——这即是“有余依”。“涅槃界”即涅槃的状态。“有余涅槃界”是复合词。“于此相续中无有余依，即证得此者”——这即是“无余依”，而“无余依涅槃界”是其解析。如世尊所说：“诸比丘，有二种涅槃界。哪二种？有余涅槃界与无余依涅槃界。”其中，前者称为烦恼涅槃，后者称为蕴涅槃。前者又称现法涅槃，后者称为后世涅槃。如说：“一界于此现法，有余依，由漏尽；无余依则为后世。”在《增支部》七集中，依五取蕴之残余，说明俱分解脱与慧解脱二种阿罗汉，以及身证、见到、信解脱、法随行四种有学，乃至极精勤观行者与善凡夫的烦恼之残余，安立为有余依与无余依。同处九集中，依烦恼之残余，说明中般涅槃等五种不还果。显示巴利原文

而《导论》中，阿罗汉果亦被称为有余涅槃，但此处不取此义。在这里，于道刹那，烦恼的灭尽名为有余依；于死心无间，蕴的不生起名为无余依。然而，名为结生的“有”，唯有在烦恼存在时才生起，若无烦恼则不生，因此它们也随烦恼灭尽而同时灭尽。即使对于漏尽者，现前的蕴相续直至死心仍在转起，因为那是先前所造业与烦恼的果报，是一切有情的法性决定。因此，纵然烦恼已灭，它仍转起直至死心。死时的坏灭也只是法性之灭。而此后无间后有的不生，则是由烦恼灭尽而同时成就。不仅无间后有不生，自此以后于无始轮回中，后有相续不生，亦由彼烦恼灭而同时成就。这一切都是同一个涅槃。然而，依取蕴残余的有无，而说此差别——“由因门而分为二种”，即是说明二种施设的因由。显示巴利原文

然而，由于有为法本身即有系缚障碍之法性，故恒常以种种障碍逼恼众生，不可能获致寂静之乐。又因其为有相之法性，故成为一切烦恼、老死等一切灾祸的依处与基地。因其为有所希愿之法性，故成为一切苦的根源，恒常滋长名为依希求之苦。因此，为说明由彼对治所成就的功德差别，故开示三种差别，即说“空”等。其中，以远离一切障碍故为空。何以故？当有有身见时，可察愚者有多少恶业之障与恶趣苦之障；而智者为防护自己，又可察有多少善业之障。唯有有身见灭尽，彼一切以有身见为根的障碍方得断除，无此则无何者可令断除。故其灭尽是远离这些障碍。同样，唯有贪爱灭尽，方能断除以贪爱为根的障碍，无此则无何者可令断除；唯有嗔恚灭尽，方能断除以嗔恚为根的障碍；唯有愚痴灭尽，方能断除以愚痴为根的障碍，当以此类比广说。如是，涅槃因远离一切障碍，故名为空。显示巴利原文

“相”，是指以生起与延续为根源的粗显形相。凡具足此相的有为法，即成为一切烦恼与老死等的依处与基地。同样，也成为一切魔罗、一切怨敌、一切疾病等灾祸的依处与基地。由此，它们被称为魔罗之境或死神之境。它们更因时间、方位、处所、相续等差别，以及劣、胜等差别而有所限碍。然而，涅槃由于成就一切有相法之灭尽，故为无相。于彼无相，故为“无相”。由于其摧破了一切烦恼等灾祸的依处——相法，成就他们灾祸之无有，故恒常安住。它不被时间差别所限，不能说：“这是过去某劫某佛的涅槃，这是未来的，这是现在的。”不被方位差别所限，不能说：“在十方中，这是某方名的涅槃，这是某名的。”不被处所差别或相续差别所限，不能说：“这是人间的，这是天界的，这是梵天界的”，或“这是人的，这是天的，这是梵天的”。同样，不被胜劣等差别所限，不能说：“这是一切知佛的，这是独觉佛的，这是佛弟子的。”显示巴利原文

“愿求、祈愿、愿望、希求、期望、渴望、渴爱”，这些词意义相同。至于有为法，纵使有所得，因其具有坏灭的性质，为反复获取的希求只会滋长所谓之苦。希求之苦没有边际。一切苦都以希求为根本。没有与希求相似的苦因。而涅槃自身，由于是平息渴爱的法，能去除、驱散一切称为期望的渴爱之愿求或欲贪之愿求，因此不存在于此。于彼无愿求，故为“无愿”。这里有二种乐：受乐与寂静乐。其中，获得人、天、梵成就后，以享乐的方式生起的喜、悦之乐，名为受乐。然而，它刹那刹那如闪电般坏灭。那些成就也是无常法，它们全都只会无限地增长希求之苦。因此，一切受乐由于产生希求之苦，全然是苦。正如所说：“凡任何所感受者，彼一切皆在苦中。”当法将（舍利弗）被问及：“舍利弗贤友，涅槃无有感受，其中以何为乐？”时，便答道：“贤友，涅槃中此即是乐，即此处无所感受。”寂静乐，则是指对于自身已生或将生的烦恼等，以及恶趣之苦等，通过自己正确的精勤而获得解脱之乐。唯有此是纯净之乐、不动之乐。因为若没有此，凡夫们即使享受人、天、梵的成就，也必然要面对生、老、死等，以及与之相反者，因此他们并不寂静，被希求所逼迫，恒常痛苦，如受火燃。是故，当知唯有此是纯一之乐、不动之乐，是真正的乐。显示巴利原文

“以行相差别”即指三种空等功德分位的差别。其中，那些于无始轮回中内在随眠而来的烦恼，在道刹那内在地灭尽、耗尽——此即称为“尽界”、“灭界”的一个法处，是一个法界，是一个胜义法。以其尽、灭及自性而存在故，它并非施设色。且以身与智依其自性而证得故，涅槃的证得有两种：身证与智证。如所说：“生起欲求者精勤，精勤已则思择，思择已则努力，努力已，以身证得胜义谛，以慧通达而见彼。”其中，于无始轮回中内在恒常燃烧、焦灼而来的烦恼，在道刹那内在地灭尽、寂灭，名为“身证”。如此以身证后，再观察时，内在地以智现见彼灭尽，了知“我的烦恼已灭”，此名为“智证”。在这两种证得中，身证灭尽无量无边的轮回之苦；智证生起无量的喜与悦。在施设法中，并无如此之证得。然而，由于彼灭尽是空法，智慧迟钝者对它生起虚无想、无义利想。由于是无相法，对它生起唯无有想、于胜义上不存在想。由于是无愿法，被渴爱所支配的人们认为其中没有任何乐。显示巴利原文

然而，有些人认为，如所说的尽与灭仅仅是涅槃并不存在。他们认为那仅是‘无有’，是施设色。但涅槃是甚深等无量功德的所依，而‘无有’不能成为那些功德的所依。经中说‘涅槃是至上乐’，而在‘无有’中，不可能获得任何乐。因此，他们主张：‘那个尽与灭的缘存在，且依其威力而成就彼尽与灭，这即是涅槃。’对他们而言，除了从轮回之苦中寂静之外，也得不到更多利益。涅槃的功德句，是依与无量轮回法相对立而成立，并非其他。因此，在轮回法中能获得多少无功德句，在其尽与灭中，便成立为无量的功德句。即使那尽与灭本身，作为独立的法体，已是难以了知的甚深之法，以至于人们认为它仅是‘无有’、是施设色。至于其功德句的甚深性，更不待言。而寂静乐，正是轮回之苦的止息。因为说‘他们止息即是乐’。而‘止息’即是他们完全尽与灭，因此，包含在轮回苦中的一切受乐，其终极的尽与灭，便成就了至上乐性。关于彼（涅槃）在胜义上存在，有如是经典。显示巴利原文

“诸比丘，有未生、未有、未作、未为。诸比丘，若无彼未生、未有、未作、未为，则对于此已生、已有、已作、已为，不能了知出离。然而，诸比丘，正因为有未生、未有、未作、未为，所以对于已生、已有、已作、已为，能了知出离。”显示巴利原文

其中，“不知”即是“未生”，义为“生已尽”。“无有”即是“未成”，义为“不存在”。“无作”即是“未造”，“无行”即是“无为”，义为不能令之生起或转起，故无行苦之存在。或者，“生已尽”本身即为一种独立的法界。因此，就独立的法性而言，说“于此并无已生者”故为“未生”，也是合理的。这是说：诸有为法，有缘时则生，无缘时则不生，故其既有如已生者，亦有未生者。也就是说，从胜义上观之，它也是存在的。若未生者不存在，唯有已生者存在，那么，为使自己尚未生起的烦恼不生而正行道的人，其所有烦恼法也应全部是已生者，而非未生者。何以故？因为未生者并不存在。同理可推及一切恶行法、恶趣苦、轮回苦，以及现世中一切疾病、灾祸与怖畏。若如此，世间一切人的努力、人的力量、人的精进都将毫无意义。正是为了防止这样的结论，才说“诸比丘，这不会被……了知”。然而，因为未生者确实是存在的，所以为使自己尚未生起的烦恼不生而正行道的人，那些烦恼便绝无生起之理。如此，一切人的努力、人的力量、人的精进才有意义。正是为了阐明此义，才说“然而，诸比丘，因为……”等。至此，显示了“无明灭则行灭，行灭则识灭……如是整个苦蕴灭”的义理。显示巴利原文

以上是名为《胜义灯》的《阿毗达摩义集》之第四注释中，关于色法、涅槃的摄集。显示巴利原文