集类集第一义阐明

162162. 如此，通过六种分章阐明了四种胜义之后，如今为了显示它们各自聚类——即种种集聚——的总摄，而说最初的偈颂。其文意贯连如下：那些具有自相、七十二种的事法，我已说过；现在我将随其所宜而宣说它们的总摄。其中，通过“具有自相的事法”等词，排除了十种非完成色。因为它们既不以自己特有的自性相，也不以无常等共相而成就有自相，故缺乏绝对的胜义性。也正因如此，它们并非事法，因为不能以自性而被获得。此处“事”这个词是指实体。而此处所谓的实体，正是以自性而被获得的自性。由此，也说明了涅槃在道果省察智中是以自性而被获得的有自性者。应当了知，这是排除了如下几种情况：如同非完成色那样，依托于[真实]事法的因缘而显现的唯法状态；或如同施设法那样，唯是假构行相的状态；或如同兔角、龟毛等那样，完全非有、唯假构的状态。在此，说“七十二种具有自相的事法”并非着眼于目的，因为在这七十二种中，只有某些法出现在前三种摄之中；而在最后的一切摄中，非完成色也是被意许的。在这里，通过“事法具有自相”等词，在遮止非完成色的自相性时，所应阐释的义理，在《色分别灯》中已经说过了。纯属不善生类的四漏等的摄，是不善摄，并非因为仅……显示巴利原文

所谓菩提，是指四道中的智，因为依此而觉悟。菩提的支分，即称为菩提分，义为菩提的资粮。属于菩提分、含摄于其中的法，称为菩提分法。对它们的归类，即菩提分摄。对一切无余胜义法的归类，则是一切摄。由于长久居住之义与令人沉醉之义，与漏相似，故称为漏。凡以此二义而得名为漏的，便是这些贪等。因为世间的花酒等，自己仅在瓶中居住五夜或七八夜，同时令瓶也得以居住；而这些烦恼却在无始轮回中，不仅自己居住在有情的相续中，也令有情的相续得以居住，整个有情的相续恒常充满了漏。正如所说：“眼在世上是可爱、可意的，此爱于此生起时即生起，于此安住时即安住”等。其意思是：此爱以缠缚之力生起时，即于此生起；生起后，又以随眠的方式居住之后，在安住时便于此安住。只要尚未得到圣道的清洗，它就会使相续如同盛满粪秽的井一般，难以清净地持续转起。而花酒等所产生的迷醉，仅有片刻；但这些烦恼只要未得圣道，便会恒常产生迷醉。因此，唯独这些烦恼，才以其长久居住之义与令人沉醉之义，理应被称为漏。显示巴利原文

又，因流出的含义而与漏相似，故称为漏。譬如从麻风病人大疮口流出名为脓的漏，染污布片一般，这些漏亦从六门流出，染污六所缘。或者，它们令漫长的轮回之苦流出、增长，故称为漏。又或者，从有乃至有顶，从法乃至种姓，它们以作所缘的方式流出、转起，故称为漏。其中，“ā”字有表示界限的作用。界限有两种：限界领域与遍及领域。其中，凡是相关作用将作为界限的自身置于外而转起的，称为限界领域，例如“雨下至华氏城为止”。凡是相关作用将作为界限的自身遍满、纳入内而转起的，称为遍及领域，例如“世尊的名声上至梵天界”。而此处应视为遍及领域。因此，应知意为：遍满有顶与种姓，纳入于内而流出。显示巴利原文

[204] 关于此处，需进一步阐明：显示巴利原文

先言“界限有分限与遍及两种”，继而解释道：“其中，诸如‘雨下至华氏城为止’等，是将作用置于外而转起的分限；诸如‘名声上至有顶’等，是将作用遍满而转起的遍及。”这样说并不合理。显示巴利原文

因为，作为无分别对象的有顶，并不遍满三界而进行声音的生起行为。而且，作为有限对象的义理，将行为置于外或内而进行，这是不合理的。然而，正是行为本身，将其置于外或内而进行，这才是合理的。如此，在《根本疏》中说：限界有两种——遍满对象与非遍满对象。遍满对象是行为遍满而进行，例如‘佛的声誉远播至有顶’；另一种是排除在外而进行，例如‘从华氏城出发的天’。所谓‘欲’，是渴望、想要，故名为欲；它即是漏，故称欲漏。或者说，因为被欲求，即被粗重的欲望所渴望，所以是欲。通过五种欲功德之门所开示的，是一切欲界之法。然而在此处，依于此名，所指的正是以此（欲界法）为所缘的渴爱——欲即是漏，故名欲漏。于欲界法中，以乐味与欢喜为因所生起的欲贪。而长老所意欲的正是此义，因为他将说：‘以“欲有”之名，所指的正是以彼为事体的渴爱。’显示巴利原文

[205] 而在《破晓论》中：显示巴利原文

前文已说。此说并不合理，因为并未阐明此处所欲表达的、随顺长老本意的义理。显示巴利原文

有漏：此处，有分为两种——业有与生有。其中，广大善法为业有；由彼所生的异熟法为生有。在这里，以“有”之声所指的，也同样是以彼为所缘的渴爱。有即是漏，故称有漏。于该二种有中，以乐着为因而转起的，即是色贪与无色贪。显示巴利原文

而《破晓论》中则说：显示巴利原文

“与常见相应的贪也包含于此”，此说不合理。显示巴利原文

因为《义释品》中说：‘有漏生起于四种与见不相应的、与贪俱行的心中。’然而，在提及欲爱、有爱、非有爱之处，正应如此理解：与常见俱行的染著、对任何善或不善业有的渴爱、对任何生有的希求——这一切都含摄于有爱之中。但在此处，除如前所述的有漏之外，一切贪爱悉应含摄于欲漏，方为合理。显示巴利原文

[207] 由此，于彼处所宣说者：显示巴利原文

‘第三种为与见俱行’——此说亦被破斥。显示巴利原文

一切见皆为见漏，一切痴皆为无明漏。在此，有人或许会问：为何只说这些是漏？难道慢等其他烦恼，不也同样具有久住等性质吗？的确如此。然而，当欲漏随眠时，一切以欲为境的慢等便也一同随眠；当从欲漏中解脱时，它们也一同解脱。同样地，当有漏随眠时，以有为境的便随眠；当见漏随眠时，以见为境的便随眠。而无明，则是这三者的根本。因此，这些漏在久住等方面成为主要，其余则只是随彼而转，故不配单独称为漏。令其自身之人堕入无依怙，彻底沉溺、杀戮、毁灭，故为暴流，如同自然形成的大暴流。同样地，以杀戮之义、难以度越之义，因其与暴流相似，故称为暴流。而且，对于为何会被称为暴流的论难，以及排除慢等具有暴流性的情况，其了知方式也应依照所说的方法来了知。显示巴利原文

或者，它们令有情众生系着于轮回，令其存在，故称为轭。令有情与众生的死亡一同，去连接另一生的结生，故称为缚。贪欲，这是一切贪的名称。因此应知，色贪与无色贪也包含于此中。嗔恚，也就是一切的嗔。‘这是真实的’，如此执著，即‘唯有这是真实的，其他是虚妄的’，如此生起的邪执著。将并非从轮回之苦解脱之道的牛戒、狗戒等，从外部执取，如此这般地构想后而坚执，即是戒禁取。在此，‘从外部’意为与真实自性相反。然而，‘身’之声在一切处，通用于色身与名身。以过去之身连接现在之身，以现在之身连接未来之身，故为身缚。或者，系缚于身，故为身缚，即内结之义。如同在‘尼乾陀·若提子’等中，‘gantha’之声用于‘结’。强力执取，即取而不放之执，故称为取。作为烦恼的欲即是取，是为欲取。或者，执取作为事体的欲，故为欲取。显示巴利原文

六十二见、三种大见，以及其他在教法与世间中所见的、成为颠倒执的见，是见取。或者，如其所执取的那样，执著先前的见解，认为‘唯有这是真实的，其他是虚妄的’，故为见取。牛、狗等的各自本性行为，称为戒。对这些行为的完好受持，称为禁。对这两者的坚固执取，并视之为轮回解脱之道，名为戒禁取。所谓我语取，在此，‘我’是指由假设的觉知所执取的、存在于每一众生相续中的主宰者。世间大众认为即是‘众生’、‘人’、‘命者’、‘如来’、‘世间’。而各种外道则安立为‘自在天所作’、‘无因而生’、‘一向常’、‘一分常’、‘断灭’等。众生既称说彼为‘我’，又执取彼，因此，这便是我语取。也就是二十种有身见。其中，‘称说’意为以殊胜、主要而说。‘执取’意为强力执取。正如所说：显示巴利原文

此处，什么是有身见？无闻凡夫将色观察为自我，或将自我观察为具有色，或将色观察在自我中，或将自我观察在色中。他将受观察为自我，或将自我观察为具有受，或将受观察在自我中，或将自我观察在受中。对于想、行、识，也是如此。显示巴利原文

其中，“将色观察为自我”是指执取色本身就是我。“或将自我观察为具有色”是指执取“自我具有色”。“或将色观察在自我中”是指执取“色依于自我而存在”。“或将自我观察在色中”是指执取“自我依于色而存在”。这是如何呢？当有人对着色身说“今天我僵硬”或“今天我柔软”，便是将称为地界的色观察为自我。当他说“今天我的身体僵硬”或“柔软”，便是执取其余诸法或某一法为自我，并将该自我观察为具有地界。当他说“今天僵硬的状态或柔软的状态在我中生起”，便是将地界观察在自我中。当他说“今天我住于僵硬的状态，我住于柔软的状态”，便是将自我观察在地界中。这就是地界的有身见四种运行方式。对于其余二十七种色，应随其所宜而说。因为通过“我死，我将死”等语，即使是在无常性上，该见也同样运行。对于其余色，无需多说。当他说“我过去曾受用此，现在受用此，未来将受用此”或“我是乐的，我是苦的”时，便是将受观察为自我。当他说“今天我的身体是乐的、苦的”或“我的心是乐的、苦的”时，便是将自我观察为具有受。当他说“今天乐或苦在我中”时，显示巴利原文

对于想，以及对于所有五十种行，应逐一分别详细说明。“我看见”是将眼识观察为自我。“看见是我的”是将自我观察为具有识。“在我中有所谓看见”是将识观察在自我中。“我于看见中是有能力的”是将自我观察在识中。对于其余五识，也应依此方法。当说“我是”、“我是独一的有情、独一的人、独一的命者、独一的世界、独一的男子、人、天、帝释、梵天”或“我去、我站、我坐、我卧、我屈、我伸”等时，即是总括地执取五蕴或逐一执取各蕴而生起的，也应如此说。对于未遍知所依者，即使在片刻间，当他们说任何与自我或他人相关的、涉及自我的话语时，其心或语有时会如上述那样，执取色或非色法为自我而生起，有时以自我伴随的方式，有时以自我所依的方式，有时以自我为依处的方式，有时依单一法，有时依集合法而生起。显示巴利原文

然而，所谓“自我的相”是依于主宰的样态而现起的。但主宰的样态，对于那些善于观察色法与非色法为缘所支配及其刹那性的人，是不存在的。因此应知，对于已遍知所依者，即使他们说涉及自我的话语，其心也如莲叶上的水珠，不附着于那些法而运行。 盖，是指于有情心相续中，能令未生善法不生，或令已生善法不得持续而生障碍者。 以乐受为“欲”，以欲求为“欲”，故称“欲贪”，也就是强力的贪染。它即是盖，故称“欲贪盖”。然而，由于《发趣论》中说“依于欲贪盖而有掉举盖”，故除了色贪与无色贪之外，其余一切贪无不摄于欲贪之中。但应知，作为禅那的妨碍，它唯是对五种欲乐的贪染。 “恼害”即是嗔恚，意为心的败坏，即任何种类的嗔怒。 然而，为何在此将“昏沉睡眠盖”与“掉举追悔盖”各以二法合为一盖而说？因为它们在作用上、缘上、对治上是相似的。即在作用上，昏沉与睡眠二者有令心生起沉滞的作用；掉举与追悔二者有令心不寂静的作用。在缘上，前二者以懒惰、倦怠为缘；后二者以亲属灾难等寻思为缘。在对治上，前二者是精进的对治显示巴利原文

“随眠”即“随眠”。意为得到合适的因缘便生起。或者，“随眠”是“一再一再地随眠”。意为：只要未证得道，它们便在此期间未被断尽，在获得因缘时便一再一再地生起。而且，此处的“生起”应理解为以未断之义而有的生起可能性，并非指实体上的生起。若问“如何了知？”因为经中说“若某人的欲贪随眠生起，则此人的嗔恚随眠也生起”。并且，在经典中，于“随眠品”说凡夫的七种随眠是“一同随眠”的，于“生起品”则说它们是“一同生起”的。如说：“凡夫有无明随眠随眠，有欲贪、嗔恚、慢、见、疑、有贪随眠随眠。”于“生起品”也是如此。显示巴利原文

再者，它们（随眠）以与自身相顺、不相违的方式，与那些尚未达到缠缚状态、在相续中持续生起的善、恶、无记心生起一同存在（而眠伏）。它们并非以独立的相应法状态生起，而是处于沉睡状态，因此称为“随眠”（anusayā）。或者，它们一再地（anu anu）眠伏（senti），故称“随眠”。它们依本性，在那些应被随眠的（所缘）中，于欲贪等（烦恼）中一次又一次地生起后，以二重、三重等方式一再地眠伏。其含义是：以睡眠的方式，一层又一层地缠绕（于心）。显示巴利原文

这是对处于贪等三种状态中的第一种——欲贪等的称谓。实际上有三种状态：随眠状态、缠缚状态与违犯状态。其中，那些生起后能动摇身行与语行的欲贪等，其如此转起的状态，称为违犯状态。那些仅在心中与速行心俱生而转起的，其如此转起的状态，称为缠缚状态。而那些尚未达到与速行俱生状态、如同习气界一般，随眠于心相续之中，作为缠缚生起的种子而存在的；当净相（可意相）等所缘现前时，由于它们的力量，转向心为令贪等显现而不如理作意，未修习之心由于它们的力量而不能调伏，其如此转起的状态，称为随眠状态。处于此状态的欲贪等，即称为随眠。然而，它们并非不是胜义法，因为是纯粹胜义性的。它们也不是善或无记，因为是纯粹不善性的。它们也不与善、无记相违，因为未依各别相应法的状态而被认知。它们也并非脱离三时，因为依止于三时法而转起。然而，当它们生起并进入缠缚状态时，那时它们也获得了各别相应法的状态。它们有所缘等性质由此也就变得明确了。正是为了阐明此义，在《论事》中确立了它们为有所缘法、为行蕴。显示巴利原文

然而，譬如在能结果的树上施以毒刺，那随眠于树中、作为结果之缘的汁液便趋于灭尽，应时而生起的果实便不再生起。同样地，在具有随眠的心相续中，当道在那一刹那显现时，与道俱生的各个随眠便趋于灭尽。对于已灭尽者，缠缚尚且不生，何况违犯呢？正是为了说明此义，在诸处说到‘道断除名为未来的烦恼种类’。其中，‘名为未来’是指被共许为未来，并非绝对是未来。因此，在注释书中说：‘道所断除的那些烦恼，不可说为过去、或是未来、或是现在。’由此也阐明：道通过烦恼门所断除的那些善、不善业以及所执取的五蕴，不可说为过去、或是未来、或是现在。若如此，那么被道所断除的一切三地法，是否可称为‘脱离时间’、‘无造作’、‘无因缘’呢？并非如此。因为它们具有三时性，且是有为、有因缘性的。因为当道未生起时，这些法将会生起、将会灭去，如此以智触及有为相而被执取，故依其相状而属于三地等。如此，对于未达到各别相应法状态、处于随眠状态、或习气状态、或业具足状态、或性向、心向、胜解、行、住处中的诸自性法，依其种类，应知其为胜义法、为不善性等。显示巴利原文

[208] 然而，在《破晓论》中，于此当加阐明的是——显示巴利原文

有观点认为：未被断除的烦恼，于因缘具足时得以生起，如同在相续中恒久随眠，因此该状态即名为随眠。然严格而言，它们实属未来的烦恼；而过去与现在的烦恼，因具有彼分本质，亦依此名而说。此中，若将随眠定义为“相续中那些从未曾生起的、如同未来烦恼一般恒时随眠者”，此说并不合理。显示巴利原文

因为它们并非仅是看似随眠，而是确实处于随眠状态。显示巴利原文

至于“他们依究竟义而言是未来烦恼”此说，亦不合理。显示巴利原文

因为未被道所断除的随眠，绝不名为“未来”；而已被断除的，也绝不能决定说为“未来”，因为此处是指未来圣者的状态。由此，过去与现在的随眠因其具有相同性质而如此称谓的说法，也就被遮止了。再说，唯有达到生、住、灭的随眠，才绝对具足三时性；对于尚未达到生起的随眠，说其为“现在”，只是权宜之说。如此理解后，巴利中所谓“欲贪随眠生起者，嗔恚随眠亦生起”等，仅就现在时的生起分而说，并非就已灭的灭尽分，也非就过去、未来分而说。而《无碍解道》中说：“若舍断现在烦恼，则贪者舍断贪，嗔者舍断嗔，痴者舍断痴。”这应视为针对达至现行状态的随眠，在绝对现在的刹那而说。正因如此，在注释书中说：现起已生、已受用已灭已生、得机已生、现行已生——这四种已生非道所应断；得地已生、执取所缘已生、未镇伏已生、未拔除已生——这四种已生则为道所应断。其中，现起已生与现行已生二者，即指刹那现在；已受用已灭已生，即指过去；得机已生，即指未来。然而后二者因接近现在而被称作“已生”，也就是所谓“邻近现在”。显示巴利原文

所谓“得地已生”，是指在自己的诸蕴中随眠、未被道断除的那些随眠本身之名。“执取所缘已生”，是指对于净相等所缘进行了一次速行之后，直至以其为根本的现行势力止息之前，处于极坚固状态的那些随眠本身之名。因为随眠在无始轮回中，由于一再达到现行的烦恼之力，而以愈发坚固、极坚固的方式安住，其本性也被变得坚固，故得此名。这并非通过一般努力便能断除。尽管如此，当某个随眠因获得条件而现行频繁时，它便特别以极坚固的状态而住；当某个随眠因采取对治法而被制伏时，它便以软弱的状态而住。所谓“未镇伏已生”，是指未被止观妥善制伏的那些随眠本身之名。“未拔除已生”，是指未被道断除、得地的那些随眠本身之名。然而，由于出世间法是烦恼的究竟对治，因此处于下位道果的有学圣者，在其自道果刹那之上，是否仍有随眠、无随眠、坚固或已坚固，皆不可说。所以，尽管随眠有这样的现在状态，而说“若舍断现在烦恼，则坚固的随眠被舍断”，应知此说并无过失。欲贪本身即是随眠，即欲贪随眠。显示巴利原文

结即系缚，即五下分结：有身见、疑、戒禁取、欲贪、嗔恚；五上分结：色贪、无色贪、慢、掉举、无明。在经藏与阿毗达摩中说了十结。其余的结只在阿毗达摩中说到，为了详加分别而说“在经中”。但两者的巴利文句法并不一致。然而，依同法摄集之理，此处或许说了不同的句法。染污、逼恼、烧热心故为烦恼；或众生由此而染污、下劣故为烦恼。所谓“以欲与有之名”，即以欲等所缘之名及以色无色有之名。如是作为欲与有之因的所缘事，即“以此为基础”。如是转起的戒禁，于他处以触取之相，以“此是真实，余皆虚妄”的执著之相，于诸蕴以我见之相而转起。“依自性”即依法之自性。此不善之摄，即说为九不善摄，应作此理趣解。[不善摄]显示巴利原文

163163. 在《杂摄》中，说造杀生等恶业者，其心于所缘的端直化若无禅那则不成就，故说为“七禅支”。其义为：于善或恶所缘，令心端直进行的专注作用之支。其中，忧是不善禅支，其余则是善、不善及无记。在名为善业与恶业的善趣与恶趣，以及名为还灭的种种方向中，心向彼方向趣行，由见等（邪见等）的转起而成就，故说为“十二道支”。其义为：心行端直道或邪道之途径支与方便支。其中，邪见、邪思惟、邪精进、邪定，是在称为恶业、恶趣有的不利方向上，心行邪道的方便支；其余（正见等），则应视为在称为善业、善趣有、还灭法的利益方向上，心行端直道的方便支。其中，于杀生业，应知由寻、伺、忧、一境性组成的四禅支，以及由邪思惟、邪精进、邪定组成的三道支。同样，在其余善行与恶行业中，也应择取禅支与道支。而在《分别论》与诸经中，邪语、邪业、邪命、邪念这四支亦已列出，但它们并非独立的心所，仅是作为如此这般转起的四蕴之施设（概念），故在此未予收录。显示巴利原文

[210] 应当辨明的内容。显示巴利原文

所谓“因能导向善趣、恶趣以及涅槃，故名为‘道’；这些道的组成部分，便是‘道支’”——此说并不妥当。显示巴利原文

[211] 而其中所说的……显示巴利原文

说“八正道的诸支即是道支”，此亦不成立。显示巴利原文

因为在此，于心所中有时为三支，有时为四支等，是意指种种不同的道。以增上之义而称为“根”。什么是增上？即能令依于自性而转起的法，在其自境中完全运作的能力。如是，在种种作用中，它们执行、成就自身称为增上的“自在”之义，故为“根”。或者说，它们令自在之义得以成就，故为“根”。即所谓自在者、增上者。其中，眼等五根在见等作用中，是眼识等的自在者，因为能令强弱、利钝等自相随转。男女二根在依女相、男相等方式转起时，是四生色或总括五蕴的自在者；因为若非如此，便不能转起。正如于某一相续中，结生时女相转起，其中，一切由业等为缘而生起四生色相续的诸缘，都只生起带有女相的色法，而非其他；欲、心、意旨等也于其中只以柔弱之相转起。与此相反，可知男性相续。命根在色法与名法相续按日夜、月份、年份的次第延长而遍满时，是俱生诸法的自在者；因为它们的运作依于命根。意根在了别作用中，受等五根在如是如是领纳所缘之味中，信根在信解所缘中，精进根在令相应法于作用中不懈怠的状态中，念根在令所缘现前中，定根在令心于所缘上不动的状态中。显示巴利原文

“已了知、已通达”故为“已知”。非已知者为“未知”，即四圣谛法，或不死之句。“我将了知未知”即是“未知当知”。因为动词性之词在成为名称词的状态时，也安住于名词的位置，例如“末伽梨·瞿舍罗”、“来看”等词。如此，它与另一词构成复合词并无妨碍。对于如此行道者，其根即是“未知当知根”。这是指从最初的作意开始，以那样的精勤着手修观，在此精勤尚未止息时，便证得预流道者的根。“了知”故为“已知”，此根即是“已知根”。这是指虽以初道了知了未知，但由于断烦恼的作用尚未完成，其了知的作用仍在进行中，如同对于所已见的那四圣谛法或不死的句，仍需反复了知的作用相应者的根。“具已知者”即已知圆满、了知作用已完成的漏尽者之根，即是“具已知根”。应知这三种根，在那样了知的作用中，是相应诸法的自在者。显示巴利原文

于中，为显示众生对现前色身“我”执之牢固，及其解脱——皆由对这些的不遍知与遍知，故先说五净根。彼“我”有女、男之别，乃依这些（女根、男根）而立。为显示对此“我”执为女或男，及其解脱——皆由对这些的不遍知与遍知，故随后宣说女根与男根。而此“我”依命根而得“命者”之想。为显示对此执为“命者”，及其解脱——皆由对此的不遍知与遍知，故随后宣说命根。须知，此命根虽应在女根、男根之前宣说，但由于是色法与非色法的混合，故于此处宣说。为显示对名身“我”执之牢固，及其解脱——皆由对此的不遍知与遍知，故于名根中先说意根。此无色之“我”，复依这些（受等）而成为杂染与挣扎。为显示对此执为“乐者、苦者”，及其解脱——皆由对这些的不遍知与遍知，故随后宣说受等五根。为显示此杂染者获得清净、从诸执著中解脱的修行之道，故随后宣说信等五根。为显示依此修行而清净的初中后，故于最后宣说三种出世间根。显示巴利原文

然而，应当阐明的是：显示巴利原文

“至此，所欲之义已成就，故不取余者。”此说并不合理。显示巴利原文

因为，即使有其他堪为根性的法存在，也不能说“由于所期之义以此而成就，故世尊与长老未取其他那些法”，实在是因为堪为根性的其他法并不存在。若存在，哪怕百、千也必然会取。称为“力”，是因为能于当下生起的敌对法加以克服与摧破。如同弱者被力所制，“它们摧破危难”——此处“弱者”指无力者，即精进薄弱之人；“以力制伏”即以力量使其屈服、压倒；“危难”指无力者的贪等危难，这是它的含义。再者，以不被敌对法动摇之义为轴，以能言说之义为辐，故名为力。因此，以名为“不信”的敌对法所不能动摇的性质，称为信力；以名为“懈怠”的敌对法所不能动摇的性质，称为精进力；以名为“失念”的敌对法所不能动摇的性质，称为念力；以名为“掉举”的敌对法所不能动摇的性质，称为定力；以名为“无明”的敌对法所不能动摇的性质，称为慧力。其余的二法组合，则应与各自相对的敌对法一一对应配属。显示巴利原文

[213] 然而，还需加以阐明的是显示巴利原文

由于无法将恶力二法与敌对法相配合，所以这样说：“然而，无惭与无愧二法，在俱生法中并不处于坚固状态。”这种说法并不妥当。显示巴利原文

所谓“于俱生法中坚固”与“不被敌对法所动摇”，在意义上并无差别。精进力与定力通于善、不善、无记；无惭与无愧是不善力；其余诸力则属于善与无记。所谓“增上”——此处“pati”指主人、主宰者。而主宰者有二种：部分主宰者与全分主宰者。其中，诸根在他人的境界中随他力而转，在自己的境界中则令他人随自力而转，故称部分主宰者。由于先行——即依行蕴而先行，或由前导而先行——作区别后转起，达到增上位后便无其他第二主宰者。因此，增上的主人，称为增上。也有人说：“自己是诸有慧者的主人，故为增上。”显示巴利原文

唯欲即是增上，故为欲增上。对于有欲者，什么业不能成就呢？——如此，或依先前加行之力，或依过去世中善加修习的欲之来临之力，在那些善、恶业中，令俱生法犹如大河冲走草叶堆一般，恒常以自己为依止、担起责任而转起的“欲作之欲”，即是欲。此理于其余诸法亦然。那么，后三种法在取得增上性时，难道不是不舍弃根性而取得吗？因此，它们虽为增上，却也依根的作用而随他力转。确实如此，然而增上的作用是一回事，根的作用是另一回事，这里并无过失。譬如，一位转轮王从自己的一位国师处学得一种天眼通，他并不因此就不是转轮王，也不因学得明咒而随他人之力转。因为转轮王的王事是一回事，学得明咒的事是另一回事。应如此理解此中圆满。其中，所谓增上的作用，即不顾及种种作用的差别，以无比之力压倒俱生法，令它们于各自的作用中不退转而担起责任。而根的作用，则是就了知等作用而说的。显示巴利原文

它们依俱生等缘的共通性，并以超胜、不共的缘力之差别而带来、令转起，故称为“食”。或者，内在生起的种种缘法与缘所生法，善巧地带来、运载自身，也善巧地带来、运载各自缘的作用与缘所生的作用，依此而称为食。如所说：“一切众生依食而住。”此处，“一切众生”指一切内在生起的缘与缘所生法。“依食而住”即依缘而住，意思是依二十四缘而具有住立的性质。难道这里不是只说了“缘食”，而没有说“食缘”吗？而在此处，即说了四种食缘法。确实如此，然而，在以缘之义而名为食的所有二十四缘法中，那些被特别称为“四食”的法，它们也成为那些缘食的食，因此得以成立。在此义中，四食的伟大性便显明了。显示巴利原文

其中，如同大麦种子或稻谷种子的作用，是嫩芽与幼苗生起的主要因素。此后，当达到谷物状态时，在五六个月中的生长或存续，则主要依赖地味与水味的作用。同样地，对于以段食为生的欲界众生，结生色生起时业的作用是主要因素；此后，在尽其寿命的生长或存续中，时节与食的作用成为主要因素。因为业生色即便持续到临死时，也唯有得到时节与食的资助才能延续；时节与食也唯有得到支持时才能发挥其作用。因此，这些众生的四种相续色，若得不到段食的资助，便不能长久持续，唯有得到资助时，才能尽其寿命而持续。又如鸟类或蚊虻等，凭藉喙啄取食物来滋养身体，若无喙，便得不到食物而死亡。同样地，这些众生以触获取所缘之味，成就称为‘受’的受用与享用，导致渴爱增长，完成三种轮转，直至今日仍于轮转中流转不息。显示巴利原文

假若没有触，便不能获得所缘之味，受便不能受用，渴爱便无由生起，三种轮转也就不复存在了。犹如那些鸟等，展开翅膀，于空中不坠落，从一棵树飞到另一棵树，从此林飞到彼林而游历，以此维持生命；若无翅膀，便无法飞行，坠落而死。同样地，这些众生以具有造作特征的思心所而行，成就与业相应，从此有到彼有而游历，直至今日仍流转于轮回。因为若无思，便无业轮；若无业轮，便无果报轮；若无果报轮，便无随眠在内的烦恼轮，轮转便不存在。又如那些鸟等，以眼辨别觅食之处或各个方位，尽其一生维持生命；若无眼，则得不到应取之物与应去之处，便在那里死亡。同样地，相应诸法以具有了别所缘特征的识，获取种种所缘，在彼彼处生起触等，使三种轮转转动。因为若无识，触等便无从获得所缘，轮转便不存在。所以这样说：‘有四种食……识为第四。’《相应部》中亦说：显示巴利原文

正如所说：‘诸比丘，有四种食，为已生众生的存续，或为寻求再生众生的资助。即：段食，或粗或细；触为第二；意思为第三；识为第四。’显示巴利原文

其中，“已生”指已达增长者。“寻求再生”指处于羯罗蓝等位者。至于四种食，应知其于无始轮回中，在彼彼有中，为存续或为资助，随宜生起之理，如前所述方式可知。在注释中又问道：“此处，食为何？它食取什么？”答：“段食食取以食素为第八的色法。触食食取三受。意思食食取三有。识食食取结生名色。”应知此是就显著果报而言。因为段食的主要作用并非产生以食素为第八的色法，而是资助四种相续色。正因如此，经中说“为存续”与“为资助”。显示巴利原文

再者，如同“亲依止、习行、缘”有经说与论说两种方式，食缘亦有二种。其中所谓“意思食是三有”，是就经说而言。因为在《发趣论》中，非色的食对于非俱生的诸法，并不以食的意义成为缘。于五种识中，不得禅支——以其作用微弱、所依处有限，仅是对于色等的触击，故其中存在的受与一境性不能成就禅那的作用。又因说过“寻是禅那的末端”，禅支中以寻为导首，而此中无寻，故彼受与一境性不能成就禅那。缺乏精进资助的法，于相应法中不能达到坚固，故在无精进的十六种有因心中，定不能成就力用。因说“精进是力的末端”，故谓“无精进心中不得力”。缺乏因的法，不能成为趋向轮回与还灭的途径。因说“因是道的末端”，故谓“无因心中不得道支”。在与疑相应的心中，一境性因缺少胜解，且被一向犹豫性质的疑所压制，不能强力成办道、根、力的状态，故说“于疑心中，一境性不成办道、根、力的状态”。“唯在二因、三因的速行心中”——此中，以“二因、三因”一词排除了两种。显示巴利原文

[214] 然而，应当加以阐明。显示巴利原文

所谓‘以二因、三因的摄受’，乃是显示一因心中无有增上。然而，由于速行性共通，即使在生笑心中，也应显示他们（增上）不存在。显示巴利原文

‘随其可能’的意思是：对于已得的前行（诸行）及已得前行之来处，每一增上缘主，随其生起之可能，唯得其一，不得第二。若非如此，增上缘主便不复存在。且如此成立后，在《发趣论》中，如于根缘分别所说：‘非色根对相应诸法及他们所生之色，以根缘为缘’，但在增上缘分别中并未如此说。于彼处，是以‘欲增上对欲相应诸法’等，依每一增上而分别说之。由此，增上与根的区别便显明矣。‘九种所说’，即九种被宣说、被讲述者。‘善与善所记等’，即善等混杂。显示巴利原文

164觉悟四圣谛，故为‘菩提’。或者，具足彼（菩提）者以此觉悟那些圣谛，故为‘菩提’。此即四道智。《大义释》中确有此言：‘菩提，即是于四道中之智’。‘分’即部分、资粮。属于菩提之分的，为‘菩提分’。这是包含于增上戒、增上心、增上慧三学中的佛陀教法之名称。而这些（菩提分）从部分上分为七种，故说‘四念处’等。在相应法中成为首要、精勤之后，安住于身等所缘，阻止心驰散于种种所缘，通过将心系缚于那些身等本身而转起，故为‘念处’。念本身就是念处，故为‘念处’。当说‘四念处’时，应知是就法的状态而说为‘四念处’。‘身随观’即于身随观。于色身、色聚中，对呼吸等部分之身，或以彼彼身之状态，或以无常等状态，只要于彼彼身中的迷惑被断除，就持续地、无间断地一再随观，这是其义。于九种分别的感受中，对苦受等部分之感受，以彼彼受之状态及以生灭的方式随观，为‘受随观’。于十六种分别的有贪等心中，对有贪等部分之心，以彼彼心之状态及以生灭的方式随观，为‘心随观’。于五种分别的盖等法中，对欲贪等部分之法，以彼彼法之状态及以生灭的方式随观，为‘法随观’。显示巴利原文

然而，其中应当阐明的是：显示巴利原文

“身是头发等可厌物的来源”，或“身是呼吸的集合”——此说并不妥当。显示巴利原文

而其中……显示巴利原文

“于身的随观即是身随观”——此说亦不适当。显示巴利原文

因为经中确已说“于身随观身而住”。由此，从主要方面显示了“于身的随观即是身随观”这一义理。显示巴利原文

而其中……显示巴利原文

所谓“依感受而随观”，此说亦非妥当。因为经中分明说“于感受随观受”。同样，于心随观的语句也是如此。显示巴利原文

再者，彼处所云显示巴利原文

所谓“对想、行等诸法唯以差别相而随观，即是法随观”，此说亦全非妥当。显示巴利原文

因为在任何巴利圣典中，都不曾将想与行特别区分开来称为“法”。圣典中，先说六盖为“法”，次说五取蕴，再说十二处，接着说七觉支，最后说四圣谛。既然如此，若宣说一种法随观，其余便也成就，那么念处就只应说一种，不应说四种。事实并非如此。因为法随观中所说的色蕴，是以随观坏灭相而宣说的。坏灭相是已生起的究竟法。如此随观，特为断除微细的我颠倒。而“身”则应依彼彼聚集的所造色来理解，并非依坏灭相。再者，依彼彼身的状态而执取的彼彼色法聚集，不名为已生起的究竟法，因其与概念相杂。如此随观，特为断除粗显的净等颠倒。同样，在受与心中，也有两种颠倒：粗显颠倒与微细颠倒。其中，与自我相连的常、乐颠倒是粗显的，我颠倒是微细的。在此，受随观与心随观是各为断除粗显颠倒而分别宣说；在法中，受蕴与识蕴则为断除微细颠倒。因此，应说四念处。“他们以此正确地精勤”，故称“正勤”。即使只剩下皮、筋、骨，即使身体中的血肉干枯，只要那应以人的力量、人的精进而获得者尚未获得，精进便不会停止——对于如此以不退转显示巴利原文

其中，“已生起的诸恶法”，是指通过在自己相续中已生起的方式而如是了知的诸不善法：“我在某时、某处、某地做了如此如此的恶事，如此如此的恶事已在我中生起”。“为了断除”，是指为了令它们在自己的相续中，从今以后直至般涅槃，成就永不再生的法性。“精进”，是指在圆满戒、修习止与观等业处中的坚固努力。“未生起的”，是指在自己相续中未曾生起、未曾了知，或通过在他人的相续中、或在经典中见到或听到而了知的。“为了不令生起”，是指如此审察：“由于这些不善根的存在，这些众生的此类烦恼或恶业便会生起。这些不善根确实存在于我中。我也尚未从这些烦恼或业中解脱。我可能在明天、后天，或在未来的生命相续中，于自己相续内生起它们”，为的是断除那些不善根在自己相续中生起的缘。“未生起的诸善法”，是指在四地善法、七清净的差别中，如此了知：“这些名为清净法的法，我尚未证得、尚未获得”，为了在尚未错过时机之时，证得那些尚未证得、尚未获得的更上清净法。显示巴利原文

“为了已生起的诸善法更增进”，是指如此审察：“在我中生起的戒等善法，只要尚未入于决定道，就不配称为我的。它们可能在明天、后天或来世便会毁坏”，为了通过令它们完全成就不可动摇的法性，而使其更加增长。然而，应知在这四门中，由任何一门生起的精进，都能成就四种作用。而在注释中说，在道刹那，一种精进便能成就四种作用。显示巴利原文

成就即“iddhi”（神变），其含义是各个瑜伽业处的成功、圆满与生起。简略而言，它有五种：应证知之法的证知成就，应遍知之法的遍知成就，应断除之法的断除成就，应作证之法作证成就，应修习之法的修习成就。或者，“iddhi”是指在导师的教法中，通过瑜伽业处而成就的一切广大、出世间法的总称。“pāda”（足）意为“由此而到达”。“iddhipāda”（神足）即成就之足，意为令成就生起的强大方法、精勤之因。它依四种增上法而分为四种，故说“四神足”等。“欲神足”即成为增上的欲本身就是神足，其余同理。在此，一切广大、无上的上人法，并非以普通的欲、精进、心或慧便能证得，唯有以成为增上、不被任何障碍所阻挠的欲等，方能证得。因此应知，正是作为增上的这四种法，才是此处所指。显示巴利原文

而在《破晓论》中说：显示巴利原文

“依此成就决意等，故为iddhi，即神变智。神变之足，名为神足。”此说与《相应部》中的经文相符：“诸比丘，什么是神变？诸比丘，于此，有比丘体验种种神变：一身变为多身……乃至以身自在行于梵天界。诸比丘，这便称为神变。”即便如此，此处所指的乃是阿毗达摩的教理方式，因此二者并不相合。显示巴利原文

而在《分别论》的第一品中，则说世间与出世间混合的心与心所聚集即是神足。注释中又说：‘初禅的近行是神足，初禅是神变……非想非非想处禅的近行是神足，非想非非想处禅是神变。入流道的观是神足，入流道是神变……阿罗汉道的观是神足，阿罗汉道是神变。’又说：‘初禅是神足，第二禅是神变……无所有处禅是神足，非想非非想处禅是神变。入流道是神足，斯陀含道是神变……阿罗汉道是神变。’也可以说：各个基础禅是神足，从彼彼出起之后所生起的道是神变。然而，此处依《上小品分别》所说的方法，四种增上法即是神足。显示巴利原文

然而，彼处所指仅是出世间根，此处所指则是世间与出世间混合的。根与力，从意义上说如前文所述，但从显著之处来说，应在四预流支中了解信的力量。正如所说：‘诸比丘，信根应于何处见？应于此四预流支中见信根。’应在四正勤中了解精进的力量。正如所说：‘诸比丘，精进根应于何处见？应于此四正勤中见精进根。’应在四念处中了解念的力量。正如所说：‘诸比丘，念根应于何处见？应于此四念处中见念根。’应在四禅中了解定的力量。正如所说：‘诸比丘，定根应于何处见？应于此四禅中见定根。’应在四圣谛中了解慧的力量。正如所说：‘诸比丘，慧根应于何处见？应于此四圣谛中见慧根。’所谓‘正觉’，是指四道中的智，因为以此智或他们圣者能完全地、从各方面觉悟、通达。当它觉悟四谛法时，能于一刹那中与十六种义理一起完全地、从各方面觉悟，而非仅觉悟一部分。因此，以生起正觉的意义来说，它是正觉的组成部分、强有力的助缘，故称‘觉支’。念本身就是觉支，故为‘念觉支’。当此念通过修习，在身…显示巴利原文

喜本身就是觉支，故为‘喜觉支’。当此喜通过修习，在前述的所缘境中良好地增长时，便能于善法中摧毁心中一切不喜与厌烦的成分，圆满一切法喜、法悦、法乐的部分，从而生起如前所述的正觉。轻安本身就是觉支，故为‘轻安觉支’。当此轻安通过修习，在前述的所缘境中良好地增长时，便能摧毁心中一切躁动与不安的成分，圆满一切寂静与清凉的部分，从而生起如前所述的正觉。定本身就是觉支，故为‘定觉支’。其生起正觉的作用是显而易见的。称为‘中舍性’的舍本身就是觉支，故为‘舍觉支’。当此舍通过修习，在前述的念等所缘境中良好地增长时，便能摧毁心中一切昏沉与掉举的成分，圆满平等、中住的部分，从而生起如前所述的正觉。正确地、无颠倒地见解，是‘正见’。它又有四种：对苦的智、对苦集的智、对苦灭的智、对趣向苦灭之道的智。正确地、无颠倒地思惟，是‘正思惟’。其含义是：如同正见在应被见的自性法中遍行而转起那样，为其安排、配合。正因如此，它被归入慧蕴。正如所说：‘贤友维沙卡，正见与正思惟，这些法被归入慧蕴。’正语等的意义如前所述。显示巴利原文

然而，所应阐明的内容是：显示巴利原文

在说完“于此被摄为七组”之后，又为了显示它而说出“思惟与轻安”等起始语句，这种说法并不合理。显示巴利原文

实则，于此并无七种实体可得。寻与三离（正语、正业、正命）同属一道支位；轻安、喜与舍同属一觉支位；欲与心同属一神足位，如此九法成为同一所依。一精进，依四正勤、神足、根、力、觉支、道支，成为九处所依。一念，依四念处、根、力、觉支、道支，成为八处所依。一定，依根、力、觉支、道支，成为四处所依。一慧，依神足、根、力、觉支、道支，成为五处所依。一信，依根、力，成为两处所依。然而，这三十七菩提分法在前分（凡夫阶段）所缘各异、刹那各异，但在道果中，九处所依的精进唯以涅槃为所缘，于九处断除各自所违逆的恶法之缘，以断除之作用成就九种功能，唯是一心生起。八处所依等亦同此理。因此，它们在同一刹那、同一心中，被摄为一体，故说“一切皆是出世间”。关于“九法：无寻、喜等”，此中“或”字有时有其意义：寻有时属于第二禅等，喜有时属于第四禅等，其意为在出世间中无有（寻与喜）。显示巴利原文

“在世间者亦然”：谓戒清净等修习时，于欲界善法等世间善心与唯作心中，亦含觉支。“如瑜伽者”：谓修习戒清净业、奢摩他业、名色把握等业时，三种离等当与之相应。“在六清净开展时”：谓戒清净等六清净次第开展之际。由此显明：为于现法安立道果，纵于圆满四遍净戒，信、念等亦已摄入菩提分法。如是为作道基，生起广大禅那时，菩提分法亦在其中。正如《觉支相应》中所说：显示巴利原文

“贡达利亚，如此修习根门防护，则圆满三妙行；如此修习三妙行，则圆满四念处；如此修习四念处，则圆满七觉支；如此修习七觉支，则圆满明与解脱。”这是经中所说的。显示巴利原文

注释中，他们不仅从强力观智与道果中引出觉支，也说从以观为基的遍处禅那、安般念、慈等梵住禅那中引出觉支。【菩提分法摄义毕】显示巴利原文

165于一切总摄中，五蕴即是五种聚集。依过去、未来等差别而划分的色法，其蕴聚名为色蕴，此即将同具“变坏”这一特相的色法，以智把握而总为一聚。同样地，将同具“感受”相、“认知”相，且依过去等差别而划分的受与想，以智把握而总为一聚，便是受蕴与想蕴。造作故为行，即触、思等法。这些诸行，或在六处（结生门）中，或于三处（业门）中，聚集和合，由触、思等各各自行其别别作用，复又共行见、闻等作用，或行身、语、意之作用，乃至行卧、坐、行、语、思等一切作用，故称造作、安排。正如《相应部》中所说：显示巴利原文

“比丘们，你们认为何为行？比丘们，因造作有为法，故称之为行。造作什么有为法？为令色有，而造作色之有为法；为令受有，而造作受之有为法；为令想有，而造作想之有为法；为令行有，而造作行之有为法；为令识有，而造作识之有为法。比丘们，因造作有为法，故称之为行。”显示巴利原文

此中，“为令色有而造作色之有为法”的意思是：在任何时候，若欲求依卧、坐等方式而转起的某种色身形态，便为了该色身形态的生起，而通过转变威仪路等方式，造作这种有为的色身形态。所食的嚼食、啖食等，所受用的衣物、装饰品等，以及床、椅、房屋、车乘等，一切作为资具与受用的外色，亦应被含摄于此句的通释中。“受”指一切现法之受与来世之受。其中，为造作现法之受的有为，是借由从事心之事业、舞蹈、歌唱等这些受的助缘来造作；为造作来世之受的有为，是期望人间或天界的那些受，而借由行布施、持戒等来造作。此道理同样适用于其余诸蕴（想、识）。然而，在行蕴中，应借由“为令触有而造作触之有为，为令思有而造作思之有为”等，或借由“为令布施有而造作布施之有为，为令持戒有而造作持戒之有为，为令杀生有而造作杀生之有为”等，了知一切世间之转起后，再作详细解释。于此，或许有人会问：在行蕴中如此显著的思等、寻等、贪等、信、念、慧等法，为何不单独立为蕴，而唯独立受与想为蕴呢？答曰：显示巴利原文

正如一位善巧的大医王，取来药根后将其磨成粉末。他了知这些根中：‘这些粗大的根也是柔软的，这些细小的根也是坚硬的。’于是，他先将坚硬的根单独挑出，充分捣碎，磨成粉末；其余柔软的根则全部放在一起，捣碎后磨成粉末。然后将两者混合，在石板上研磨，用以制药。如此操作，他不会感到疲累。同样地，世尊也了知：若将三相印置于名色诸法之上，为了断除常、乐、我的颠倒想而精进修习的天与人，若不对诸法加以区分，便会对三法感到疲累。因此，他在名法中，将受、想、心所摄的三法单独挑出，各各安立为一蕴而作开示。正如鱼在水中时，不会厌倦；若离开水，则必定厌倦。又如同蜜蜂，在能获得花蜜与果味的林中时，不会厌倦；若得不到，则必定厌倦。同样地，对于这些众生，在称为乐的依怙中，没有能与受相比的依怙。享受人、天、梵天成就的众生，也仅仅是为了乐受而享受。如果离开这些也能获得所想要的乐受，又有谁会去贪著那些呢？同样地，众生以触、思等，以寻、伺、精进等，以贪、嗔等，以信、念、慧等诸行蕴法，造作任何现世与来世的诸行时，也仅仅是为了乐受而造作。如果显示巴利原文

因此，在称为乐的诸法中，受是这些众生最极崇高的、称为乐的所在。所以世尊将它单独立为一蕴，宣说诸蕴的教法。同样地，在这些众生称为我的依怙中，没有能与想相比的依怙。因为生于各类众生界的那些众生，都以想认知了自己领域中应知的一切后，达到了了知。在了知之后，他们心想：‘别人知道多少，我们也知道多少。谁能比我们更殊胜呢？’如此，在世间将想执为最上的我，视同于智的我而行事。因此，在称为我的诸法中，想是这些众生最极崇高的、称为我的所在。所以世尊也将它单独立为一蕴，宣说诸蕴的教法。同样地，在这些众生称为常的依怙中，没有能与心相比的依怙。因为众生会认为：‘乐与苦是无常的，得乐者无苦，受苦者无乐。’或者认为：‘想是无常的，有时会忘失，有时不会忘失。’或者认为：‘精进是无常的，有时能发起，有时不能发起。’或者认为：‘贪是无常的，有时生起，有时不生起。’或者认为：‘嗔是无常的，有时生起，有时不生起。’或者认为：‘信是无常的，有时心清净，有时心不清净。’或者认为：‘慧是无常的，应知之事有时能知，有时不能知。’如此，诸显示巴利原文

[221] 应当阐明者：显示巴利原文

在说明了‘依于器、食、佐料、作食者、食者这五种分别’之后，为阐明其义而作此说：‘色因是受的所依，故犹如器；受因是可享用的，故犹如食；想因是获得乐味之因，故犹如佐料；行因能造作，故犹如作食者；识因能受用，故犹如食者。’至此，所诠之义已然成立，故仅说五蕴。此不应视为根本义理。显示巴利原文

因为，这在注疏中并非作为决定性的结论出现，而仅仅是作为譬喻说明而出现。并且，不能说世尊仅仅为了成立器皿等譬喻，便只说了五蕴。因为那样成立的义理并无必要。显示巴利原文

而在那当中……显示巴利原文

之所以如此，也是出于说法次第的缘故——为依次显示：在何处而食、所食为何、以何者食、谁为施食者、谁为食者。这也不是核心义理。显示巴利原文

作为四取之境的诸蕴，即是取蕴。从总摄一切同分法的角度，有漏与无漏法皆称为五蕴；从观慧所摄境地的角度，则唯说诸有漏法为五取蕴。诸处，由于在产生自果时，如同极力精勤一般，故称为处。然而，‘处’一词，用于内六处这类门法时，是以出生地、住处、矿藏等义而转起；用于外六处这类所缘法时，是以集会之义而转起；于两类中，皆以因之义而转起。其中，心与心所法，于一生有中，或于无始的轮回中，一再地共同生起时，唯生于眼等六门之处，不生于别处。即使以相续随转的方式而住，也只住于这些处，不住于别处。即使如被堆积而放置般地转起，也只转起于这些处，不转起于别处。因此，眼等六处以出生地、住处、矿藏之义而称为处。也可以说，如诸天的处所一般，以依止处之义而称为处。显示巴利原文

如同在花果繁茂、安稳的树木上，来自各处的鸟儿为了栖息和觅食而常常聚集，同样，在色等六种处所上，来自各处的心与心所法为了缘取它们而常常聚集。因此，色等六处依‘聚集处’之义而称为‘处’。再者，这两类（内六处与外六处）由于是那些心与心所法的生起因，故称为‘处’。其中，眼既是‘那’，又是‘处’，故称‘眼处’。其余诸处同理。其中，眼与耳对于众生的有益行为多有助成，且遍及欲界与色界，故为显著，因而最初被宣说。由于它们（眼与耳）邻近，故其次说鼻，再次说舌，这四种称为‘局部处’。其次为遍满全身的身，再次为执取这一切境域与对象的意。其余的诸处，因为是它们的所缘对象，故依相应次第而说。显示巴利原文

不随任何补特伽罗、有情、人、天或梵的支配，唯保持自性，故名为“界”。或者，由于各自具有确定的自性，依其自性而被保持、被标记、被确定，故名为“界”。再者，以无有情、无命我之义而名为“界”。其中，“无有情”之义，即无有情的形态、无有情的状态、无有情的作用。那么，何谓有情的形态，何谓有情的作用？命根的和合是有情的形态；努力与造作是有情的作用。“无命我”之义，即没有那种被执取为“在一生中乃至死亡，或在生生相续中乃至轮回不止，都恒常不坏、不断、唯一地流转”的命我。眼等诸法，全然无有情的形态，亦无有情的作用。它们自身不名为命我，亦非与命我结合。如是，以无有情、无命我之义，这些称为“界”。然而，它们应被看待的方式，在注释书中已说。如说：“眼界应视如鼓面，色界如鼓槌，眼识界如声音。同样，眼界如镜面，色界如面容，眼识界如面容的映像。或者，眼界如榨蔗机的机械与轭，色界如机械的轮轴，眼识界如蔗汁与油。同样，眼界如下钻木，色界如上钻木，眼识界如火。”此理亦适用于耳识界等。而意界，应视如眼识界等的显示巴利原文

在法界中，受蕴应视如箭、如刺。想蕴与行蕴，应视如因受箭、受刺之结合而患病之人。或者，凡夫的想蕴，由于产生痛苦，如空拳；由于执取不真实的相，如林中的鹿。行蕴，由于投入结生，如将人投入火坑之人；由于紧随生苦，如紧随国王之人的盗贼；由于是一切不幸的蕴相续之因，如毒树的种子。色，由于是种种灾祸之相，应视如刀轮。无为界，应视如不死、寂静、安稳。何以故？因为它是与一切不幸相反对的。意识界，由于舍弃已执取之所缘而执取其他所缘而转起，如林中猴；由于难以调伏，如劣马；由于随意堕入任何处，如抛向空中的棍杖；由于与贪嗔等种种烦恼结合，如舞台上的演员。‘圣谛’者，此处，‘谛’即真实法的状态。‘真实’者，即存在的、如此的、不颠倒的。再者，以何义为‘谛’？以‘如此’义、‘不虚’义、‘不异’义。因为，眼的苦性，那是如此、不虚、不异的。由于以苦苦、行苦、变苦这三种苦，它恒常地逼迫具眼之人。其中，所谓‘行苦’，即业生诸法在生起之前，造作种种业的造作之苦；同样，时节生等诸法在生起之前，造作种种时节、心、食的造作之苦。显示巴利原文

因为，所谓‘眼’，即使是色界梵天，也唯有在体验了前生中称为禅修的大业造作之苦后，才得以生起，并非其他方式。而欲界有情，在体验了前生的业行苦而生起之后，也唯有在尽形寿的流转中，体验着饮食等造作之苦与维护之苦，才得以转起，并非其他方式。在转起时，若因缘缺失或障碍产生，它随时会坏灭。到了死时，则必定坏灭。因此，对于那些贪著于眼，并为此而造业、或营求饮食等缘、或加以维护的人来说，在无始的轮回中，行苦是没有边际的。如是，一切眼，以无边的行苦恒常地逼迫着那个人。这是它的行苦。所谓‘眼’，其本性是：当因缘缺失或障碍产生时，随时会坏灭。因此，由于对坏灭的恐惧，事先便有营办资具之苦、守护防卫之苦；见到坏灭的征兆、或正在坏灭、或已坏灭时，则有忧愁、悲泣等苦，这称为变苦。如是，一切眼，以无边的变苦恒常地逼迫着那个人。这是它的变苦。而苦苦，则与那两种苦一同成立。如此，眼以苦苦、行苦、变苦这三种苦，恒常地逼迫着具眼之人。而它那样的逼迫，是真实的、不虚的、不异的。因此，眼称为‘苦谛’。此理亦适用于耳等三界诸法。显示巴利原文

对于其余诸谛，亦应作如是说明：为何唯独贪爱是苦之集？为何唯独涅槃是苦之灭？为何唯独八正道是苦灭之道？只要贪爱未被断除，便会一直耽乐于眼等诸根。只要耽乐于彼，便会不断造作令其流转的业等。只要造作业等，眼等诸根便会不断流转。只要他们流转，便绝不可能从上述的诸行苦等中解脱。因此，贪爱是苦之集，此为真实。当眼等诸根流转时，上述一切苦必定现前；当它们不流转时，苦便不现前。因此，作为他们流转之灭尽的涅槃，是苦之灭，此为真实。同样，除断除贪爱之外，别无其他所谓的苦之解脱道。而八正道生起时，必定能断除它。因此，唯独八正道是苦灭之道，此为真实、不虚妄、不异于实。显示巴利原文

虽然如此，‘谛’这个词也用于随说谛，故说‘四圣谛’。其中，就苦谛而言，首先，属于有身见的、摄归于内的诸法，才名为圣谛。因为正是这些法，成为我慢的所依处，只要我慢尚未被彻底断除，它们便执行苦的作用。所谓遍知苦，正是为了彻底断除我慢。而我慢恰是安住于这些内在诸法之中，因此，当这些法被遍知时，遍知的作用便得以成就。与此相反，那些不系属于根的诸法以及道果诸法——除八正道外——由于受到生灭的逼迫，且未从行苦和变苦中解脱，故名为苦谛。在集谛中，唯独贪爱才名为圣谛。因为它令具此贪爱的众生，对自己及所缘诸法产生乐味，从而使他们永无厌离轮回之苦。因此，对他们而言，似乎没有任何亲属、朋友、同伴、自我或我所，能像贪爱那样。所以，没有任何其他事物如它一般，是轮回之苦的制造者。而对于能断除它的人来说，也没有任何其他事物如它一般难以断除。其余一切有漏的善与不善法，则名为集谛。显示巴利原文

此处或有人问：无明不也被说为一切轮回苦之根本吗？那么，它也应当被说为集圣谛吧？答曰：譬如，有一位巧妙的园丁，获得了一块肥沃的土地，凭自己的智慧整治土地、处理种种种子，营造了一座如同欢喜园般的园林。在此，土地起到了作为园丁、种子与树木安立之处的作用；种子起到了发芽的作用；然而，唯有园丁完成了一切事务。因为凡是土地、种子与树木所应作的，他全都作了。他执取‘此是我的’并加以守护，享受由此产生的财富。因此，当被问及‘谁营造了此园？此园属于谁？’时，只会说‘园丁营造了它，此园是他的’，而不会说‘土地营造了它，种子们营造了它，此园是它们的’。但当被问及‘此园林成就的缘起次第如何？’时，则必须从土地开始说起，而非园丁，也非种子。应如此理解此譬喻。因为，当依缘起之理，按缘的次第安立苦法的流转与还灭时，无明确实是根本、源头与首要，而非渴爱。然而，在谛的教说中，在安立那些令苦生起的诸法时，渴爱才是主人、首领与首要，而非无明。因此，应知在集圣谛中，无明并无位置。烦恼的次第断除与镇伏。显示巴利原文

此处，“圣”这个词，在某些地方、某些时候、对某些人、从某个角度，以“无虚妄”之义，诠表“最上义”。而在《分别论注》中，则依注释书所述之理，阐明了“谛”字的含义。在“苦圣谛”中，应当以逼迫义、有为义、热恼义、变易义这四种含义，来了知眼等每一处及三地所摄的诸法为苦谛。其中，有为义及变易义，即如前文在行苦及变苦中所说之理。从词义上说，由诸缘所造作，故为“有为”。这是说，它绝无不依业等缘的造作之苦而生起、而转起。变易，即变坏，即衰退与破坏。所谓“逼迫义”，应被逼迫，为逼迫；能逼迫，为逼迫；被逼迫，为逼迫。义，即自性。其构词解析为：以逼迫为义。在此，譬如一位贫苦妇女子宫中所生之子，此子自身常为种种疾病所逼迫，又以需加照顾之苦而常常逼迫其母。而那样的儿子生于她子宫中这件事，对她而言，本身即是一种逼迫的作用。同样地，眼等诸法，自身常为老死所逼迫，又以需加照顾之苦，而常常逼迫拥有它们的有情。而这些法生于彼相续中这件事，本身就是对其逼迫的作用。正如所说：“诸比丘，眼之生起、住立、显示巴利原文

“热恼义”，即被贪欲之火等十一种火猛烈燃烧之义。正如所说：显示巴利原文

眼在燃烧。被什么燃烧？被贪欲之火所燃烧，被嗔恚之火所燃烧，被愚痴之火所燃烧，被生、老、死、忧、悲、苦、愁、绝望所燃烧，我如此说。耳在燃烧，鼻在燃烧，舌在燃烧，身在燃烧，心在燃烧。显示巴利原文

“点燃”“烧灼”“燃烧”这三个词，在此义理上实为同一。于此或有疑：圣道也因长时修习波罗蜜所造之苦，以及在最后有中以戒等清净修习所造之苦，而极大地压迫此人。同样，它也是变易法。因此，它是否也应以压迫等义而摄于苦圣谛？答：否。因为此圣道能令一切苦止息。对于已完全经历上述造作之苦的人，此圣道仅生起一次，即灭尽一切烦恼而生起；当其灭时，则令未来无始轮回中的一切流转之苦止息而灭。依此已止息的未来之苦而言，上述造作之苦便微不足道。当它坏灭时，也是在给予了无上解脱之乐后才坏灭。因此，即使以其变易为缘，此人亦无任何退失，故不摄于苦圣谛。然而，世间法在生起和持续时，都是以如前所述的诸行苦极度压迫之后而生起、持续；在灭时，则产生巨大的炽燃之苦，将人抛入无边的、如刀轮般的流转苦之尽头才灭去。因此，它们才以压迫等义而成为一向苦。借此，也排除了以涅槃有能引生证悟的造作微细缘为由，而将其归于苦圣谛的过失。显示巴利原文

苦集圣谛：此处，“苦集”是指令称为“有”与“有”的苦蕴集起，令其无有间断地一再生起、现起、增长。应以四义了知贪欲为苦集：积聚义、因缘义、结缚义、障碍义。其中，积聚义是指对称为“有”与“有”的、在每一有中与所缘欲相应的苦蕴，更作累积、堆聚；因缘义是指令其无间地持续生起、交付；结缚义是指于苦蕴中作牢固系缚；障碍义是指通过阻碍解脱之法而作障碍、阻隔。苦灭圣谛：此处，“苦灭”是指流转之苦的灭尽，以达至不再生起之法的状态而穷尽。或者，苦于此中灭尽、不再转起，故为苦灭。应以四义了知涅槃为苦灭：出离义、远离义、无为义、不死义。其中，出离义是指出离、解脱、脱离；远离义是指从流转之苦的障碍中远离；无为义是指无有诸行之苦的状态；不死义是指无有死亡之苦的状态。显示巴利原文

苦灭道圣谛：此处，“苦灭道”是指导向、令达至苦灭者。应通过令自相续获得的方式而修习，故为“道”。苦灭道与道，如此分解。应以四义了知八正道为苦灭道：出离义、因义、见义、增上义。其中，出离义是指逆转“以无明为缘而有行”等流转之流，面向“无明灭则行灭”等还灭之流而出的义。因义是指成就一切圣德善为安立之义的义。见义是指通过断除称为无智、无见的迷惑，而通达四谛法之义的义。增上义是指通过脱离渴爱的奴役、获得自在之状态，自己成为自己的主宰而闪耀之义的义。因为世间道处于渴爱的所缘状态，不能超越渴爱的奴役。于此，这些众生一向与苦相违、畏惧于苦。而对于那些于自身中产生苦者，他们生起怨敌之想。然而，他们却不知自身是一向苦，或是一向能生苦者。因此，他们为了自己的离苦而造作任何业，那一切恰恰成就了自身苦的增长。那么，什么是一向苦？什么是一向能生苦者？过去、未来、现在，属于自身、包含于自身存在的三地之法，正是自身的一向苦。何以故？因为若从这些解脱，则从一切苦解脱；若未解脱，则未解脱故。自身的渴爱正是自身的一向能生苦者。何以故？因为若断除此，则从一向苦解脱；若未断除，则未解脱故。显示巴利原文

同样，这些众生一向唯求乐、欣乐于乐，而对于那些为自身带来乐的人，他们便生起亲爱友人之想。然而，他们既不知自身的一向之乐，亦不知一向乐之道。因此，他们为了增长自身的快乐而造作种种业，这一切恰恰成就了自身痛苦的增上。那么，什么是一向之乐？什么是一向乐之道？一向之苦法的无有，正是自身的一向之乐；而断除那必定生苦之因的道，正是自身的一向乐之道。应知，正是为了开示此义，而宣说了这些四圣谛之句。显示巴利原文

而今，应当阐明的是：显示巴利原文

所谓“苦的不生起即是灭，依此而称为苦灭”，此中“依此”之语，于理不合。显示巴利原文

实际上，涅槃并非于令苦无生无灭的造作成就中，与苦共作之因。其余心所，即除了受、想之外的五十二种心所。对于依过去等三种方式划分的法，以及依内外、粗细、劣胜、远近等二种方式划分的法，依积聚之义而称为蕴。然而，对于涅槃，则说无这些分别，故说‘由无分别故’等。因为它在过去等三种分别中，不属于任何一种。何以故？因为它是不可指陈的法。它实是三时诸法的尽、离贪、灭，是无相的法本身。因此，不能以‘这是过去某佛时的涅槃’、‘这是未来的’、‘这是现在的’这样依时间分别来指陈。同样，也不能依方向、处所、位置的分别，以及依般涅槃者的分别来指陈。唯于无始的轮回流转中，可见其无益之种种，而仅依其对立面所成就的功德之语，来诠说它。于二法分组中，就内二法而言，它唯是外在的，而非内在的。就粗二法而言，它唯是微细的，而非粗的。就劣二法而言，它唯是殊胜的，而非劣的。就近二法而言，它唯是远的，而非近的。它已脱离蕴所摄，即从蕴的包含中解脱。显示巴利原文

以门与所缘的分别，即依六门与六所缘的分别。连接句：诸处成为十二。在此，应知六门唯是法所缘，这是就其余法所缘而言六所缘。连接句：依六门、六所缘，及于他们门与所缘中所生起的六识，依次成为十八界。在此，六门中的意门仅是识的一部分。六门与七识界仅是法所缘的一部分。连接句：出世间道名为道。与道相应的三十七法，以及作为果的三十六法，是脱离四圣谛的，即从四圣谛脱离、解脱。于此应说者，已于前文说过。显示巴利原文