缘集第一义阐明

166如此，以七种分判说明了初“名色分别智”的安立后，现在为说明第二“缘摄受智”的安立，而说“yesaṃ saṅkhatadhammānaṃ”等。对于诸有为法，以及诸有为、无为之法，它们如何、以何种方式、由哪些因等缘相而成为缘、成为助益者，我将在《缘摄》中随宜而说：即这些有为法之分类、他们缘所生法之分类、他们缘法之分类，以及他们缘相之分类——这便是连接。显示巴利原文

然而，在《阐明》中，显示巴利原文

说“应当于缘中示现”，与“各各分类”不相契合。显示巴利原文

“此处，于此合集、摄集之后的处所”——这是对“此处”一词的意义阐明，那也不合理。显示巴利原文

若依此义，“现在”一词便无意义。缘此而生果，故称缘起。其中，“缘”意为不离开、不舍弃。他们把无明等解释为缘法。或者，“生起”即是“起”。与俱生法一起，以聚的方式现起、显现，这是其义。依各自的缘，成为与其不分离者而生起，是为缘起。然而，从义理上说，一切缘与缘所生法，即有为法，为缘所系的状态，称为一切有为法共通的单一共相，这即是所谓“此缘性”。在此“此缘性”中，“此”是“此的缘，此是此的缘”——应当这样指出的这些缘，即是“此缘”，亦即有为法。“此缘”的状态便是“此缘性”。应知此义为如前所述的共相，而非“缘此而生果，故为缘起”之义。无明等缘法，这些缘即是“此缘”；而“此缘”本身即是“此缘性”。然而，在《清净道论》中，“生起是起”这一意义被否定了；但在巴利圣典中，似乎正是以此为主。如说：显示巴利原文

诸比丘，什么是缘起？诸比丘，以生为缘，有老死。无论如来出现或不出现，那界常住，具法住性、法定性、此缘性。……以无明为缘，有诸行。无论如来出现或不出现……此缘性。诸比丘，如此，那如性、不虚妄性、不异如性、此缘性，诸比丘，这称为缘起。显示巴利原文

在此，“那界常住”等句以及“那如性、不虚妄性”等句，显示了：如前所说的此缘性，即所谓共相，就是缘起。如果视之为有作者的成立，那么“缘”与“起”这两个词便没有行为主体不一致的语法矛盾。因为，能作为“缘”之行为的作者，也可能成为“起”之行为的作者。因为，行为不可能没有作者。在甚深的有为法中，如同无常等相，此有为相亦是甚深的，因此，于此说“甚深”并无用语矛盾。然而，有为法本身较有为相更为甚深。具有如是共相的、如前所说的无明等有为法，称为缘生法。如说：“诸比丘，什么是缘生法？诸比丘，老死是缘生的……诸比丘，无明是缘生的。”如此，一切作为缘与缘所生的有为法，以其缘为系结的状态，即缘起，能被引导、了知、通达，故为“理趣”，即缘起理趣。它令有为法依种种方式、种种缘的差别而转起、开显，在此中，故为《发趣》，即大论。《发趣》中所说的理趣，是发趣理趣。显示巴利原文

当那些缘法存在时，那些果法便依其自性而生起，故称“彼有性”。那些是有为法。它们的存在状态即是“彼有性状态”，也就是“此有故彼有，此生故彼生”这样运作的有为法定则。“彼有性状态”本身即是“行相”，即“彼有性行相”。那仅是“彼有性行相”而已。以“而已”一词，遮除了因等缘的力用决定。以此所表征的理趣，是为缘起理趣。关于“直接缘住立”：在此，以因、所缘等方式，如此种种的助益性，即所谓缘力差别，称为“直接缘住立”。因为它并不像在“以无明为缘，有诸行”等句那样，仅仅停留在举示缘法，而是通过举示“因缘、所缘缘”等缘力的差别，直接推向极致而说，故称“直接缘住立”。缘法住立，即达到自身缘生的作用后，不退转而转起，以此而说。“关于”即缘。“说”即被世尊宣说。显示巴利原文

然而，那些将两者混合而广说（papañcenti）的阿阇梨，是指他们在广说缘起时如此宣说。他们广说时，也引入发趣法门来加以展开。恰如旭日东升，驱散黑暗，令种种事物了然呈现在大众面前；同样，生起的四圣谛智驱散无明黑暗，令四圣谛法得以明现，这便是“明”。与明对立的痴，名为“无明”。因为此痴生起时，即生起所谓不知、不见的黑暗。“缘”：因为藉此而去、来，或由此故，所以称为缘。无明即是缘，故称“无明缘”。因此，“无明缘行生起”即是其连结。造作有为之身、语、意业，有情以此造作，故称为“行”。了知故为“识”；或以了知故，有情以此了知，故称为“识”。倾向所缘故为“名”；变坏、遭受变异故为“色”。以建立义故为“处”；如同诸天所居之处，称为天处。触击故为“触”；或相应诸法以此触击，故称为“触”。感受故为“受”；或有情以此感受、体验，故称为“受”。渴望、热望故为“爱”；其义为：因为恒常渴求，依所缘而恒时动摇、希求。或有情以此渴望、热望、动摇，故称为“爱”。执取故为“取”；其义为：不放开而紧握。或有情以此执取，故称为“取”。显示巴利原文

存在、增长故为“有”；或苦、乐由此而生、生起、增长，故为“有”。生起故为“生”；或有为法由此生起、显现，故为“生”。变坏故为“老”；或由此变坏、趋向老态，故为“老”。哀伤故为“愁”；或由此内心陷入燃烧，故为“愁”。悲叹故为“悲”；或依此悲叹遭遇、哀哭，故为“悲”。难忍难耐故为“苦”。意不悦、心不快的状态为“忧”。极度困顿为“恼”；困顿即无所慰藉，其义为沮丧。如此，以上所述——“无明等、行等之缘与缘生法，依次流转而集起”——即是其连结。“此纯苦蕴之”：即以无明等为首，整个纯然无乐相杂的苦蕴的集起，这是它的含义。对此，缘起法门有两种：经教法与论教法。其中，先依经教法，无明有四种：覆蔽苦、覆蔽集、覆蔽灭、覆蔽道。而依论教法，则应知无明有八种：即覆蔽前际、覆蔽后际、覆蔽前后际、覆蔽缘生，合为八种。显示巴利原文

依经教法，“行”是有漏的善与不善思；又分为福行、非福行与不动行三种。其中，十二不善思名为非福行；欲界与色界善思名为福行；无色界善思名为不动行。而依论教法，一切世间与出世间善不善思皆名为行。然而，一切无记思在《分别论》中并未被包含。在注释书中，由于无记法既不以无明，也不以善不善根为亲依止缘，因此说“依无记故，缘起分支为九”，即无明与善不善根确实不是无记法的亲依止缘。故说无记法未包含在缘起教示中。《相应部》亦说：“诸比丘，若比丘已断无明，生起明，因无明离贪、明生起，故不造作福行，不造作非福行，不造作不动行。”然而，依其各自相应的缘法，它们的缘起亦未被排除，因为没有任何有为法是离缘起的。此理亦适用于识等。识：依经教法，是三十二种世间异熟识；依论教法，则是除无记心外的六十九种世间出世间识。名色：依经教法，是世间识俱生的受等三蕴，于结生时为业生色，于生命期间为心生色；依论教法，则是一切善不善与异熟相应的三蕴，及上述种类的色法。而在注释书中，则将获得后生缘的一切四大等起色皆包含在内。显示巴利原文

【226】然而，应当辨明的是，显示巴利原文

“此二者在此皆与结生识俱生”这一说法，不能成立。显示巴利原文

“六处”：在一切经教中，所解说者唯是内六处。然有一些阿阇梨以“外处是触的缘”故，亦将其纳入此处。这也与《因缘相应》的圣典相契合。如说：显示巴利原文

诸比丘，何为世间的集起？依眼与色而生起眼识，三者合会为触。缘触有受，缘受有爱……忧悲苦恼生起，此即世间的集起。依耳……（中略）依意与法而生起意识，三者合会为触……此即世间的集起。显示巴利原文

触与受等，亦可以两种方式来理解，即与各各识相应。渴爱与取，显而易见。有分为两种：业有与生有。世间善与不善之思，以及与思相应的贪等和无贪等，是业有。如所说：‘一切能导向有的业，皆是业有。’然而，由业所生的一切世间异熟蕴，以及所有业生色，依经教之义，是生有。依阿毗达摩之义，出世间蕴于《分别论》中亦有提及。生、老、死，是一切有为法的共相。于愁等中：因遭遇亲戚衰败等，以忧伤的方式生起的不悦受，名为愁；以哭泣的方式生起的不可意之心生音声，名为悲；身体上的苦受，名为苦；心理上的苦受，名为忧；以亲戚衰败等为因，以消沉、沮丧的方式生起的瞋，名为恼。此为此处的分别。然而，若于蕴之苦中未断无明，则于其他诸谛中，无明亦未断除。因此，他们于蕴的流转中，生起乐想；于蕴的灭中，生起苦想；于蕴的流转之道，生起乐道想；于蕴的灭之道，生起苦道想。如是为无明所覆、欣乐厌苦的众生，其作为蕴流转之缘的福行、非福行、不动行本身，便成了他们的皈依处。故说‘无明缘行’。于此，当知：特别地，以现世蕴为所缘的无明，能产生属于恶……”},{显示巴利原文

‘生’是容易了知的，‘败亡’是难以了知的。显示巴利原文

当有业有时，必定会有再生，故说“有缘生”。当有生时，必定会有老死，故说“生缘老死”。这便是此处的“此有故彼有”法则。而此处宣说愁等，正是以此“此有故彼有”的方式，开示整个流转法的过患聚之灭尽。“此处”即在此缘摄集中，“彼处”即在彼缘起法中。“增时”：能有力地执持诸有边际之法，故为增时，即时。因为时间以相续不断的方式，执持三世诸法——劫的相续、年的相续、季节的相续、月份的相续、半月的相续、日夜的相续，令其不坠，如同护持一般而现前。或者，“增时”：三世诸法在其中强力地燃烧、安住、转起，故为增时，亦即时间。然而时间自体虽不可分，但依于有分际的诸法，可被假立为有差别，故说“三时”。显示巴利原文

然而，所应辨别者，显示巴利原文

“它持续地运行、流转，故为增时”，此说并不善巧。显示巴利原文

如此一来，“增时”便无法成立。正如“已踏上旅途者”。“支”即部分、精勤支，意为精勤资粮。“相”即部分之区分。此处，“相”一词正是区分之义，如“三十二相”。也有人说，因为于各处散布而安放，故称为“相”。“结”即两个两个要义的结合处。“概要”即精勤法的摄集。“轮转”即一再回转，故为轮转。“根本”即一切轮转法依此而安住，因其系属而转起，故为根本，也就是安住处、生起处。如同有人以一指蘸取海水，放入大众口中，令他们知晓四大海水的咸味，世尊也以“无明缘行”等，仅教导一个圆满的现存在有，便令人了知无始以来整个轮回流转的运作。而且，名为圆满的教导，应当教导那一个有的因，也应当教导其果。其中，因即过去有中成就的无明与行，果即未来有中的生。如此，即便此教说仅涉及一有，也通过一部分而通于过去与未来，故说“无明与行是过去时”等。此处，将“时”与“于时中流转者”说为仿佛无别，是为了显示：就法而言，并不存在别立的、称为“时”的时间，同时也是为了遮止“正是时间令世间运转、令其止息”这一流行的邪说。因为，自身并不存在的时间，不可能成为任何事。显示巴利原文

然而，为何此处忧等未被纳入支中？因为即使生存在，忧等也并非必然生起，如此则不具备“此有故彼有”的必然性特征。因为，即便有生，在色界与无色界中它们并不生起；即使在欲界，对某些人也不生起。既然如此，为何要言及它们？为了显示生，或显示前述无明等整个轮回流转的极大过患聚集，故说忧等之言，在此是作为等流果的显示。其中，“等流果的显示”意为：显示被称为生之极大过患聚集的果报。然而，为何在此经文中，只说无明与行这两个过去因是此现存有的缘？难道只有这两个是此有的缘吗？其他也是缘。那么，为何经中未说它们？因为即使未说，从义理上它们也已被获得。如何未说而被获得？为了显示通过“此有故彼有”与“此无故彼无”的必然性特征而获得，故说“以无明与行之摄”等。此理于后亦同。其中，“以无明与行之摄”即经中最初所说的无明与行之语。爱、取、有也被摄得：因为无明有则它们有，无明无则它们无，故以无明之摄，爱、取也被摄得；因为行有则业有有，行无则业有无，故以行之摄，业有也被摄得。这是其义。显示巴利原文

然而，所应辨别者，显示巴利原文

《分别论注》中说：由烦恼有的共相，以无明的摄持而摄得爱与取；由业有的共相，以行的摄持而摄得业有。这也合理。显示巴利原文

因此，无明与行即被摄，这是其关联。意思是：由于不相离的关系，以渴爱与取之说摄了无明，以有之说摄了行。由于特征法与所特征法之间不相离，故以不相离的关系，生、老等也被说为“被摄”。“如此而作”即由此因由。“成为二十种行相”是其关联。第一个因五支是一个略摄，第二个果五支是一个，第三个因五支是一个，第四个果五支是一个略摄，如此即成四个略摄，意思是成为四个摄集。而四个略摄成立时，由第一个成就第二个，由第二个成就第三个，由第三个成就第四个，由此三个连结也得以成就，故说“成为三连结与四略摄”。其中，“因五支”与“果五支”是随世间通行的说法而说。然而，“因”与“果”二词仅是缘与缘所生的同义语，因此，第二个五支相对于第一个，具有果五支的性质；相对于第三个，具有因五支的性质，这并非不可能。同样，第三个五支相对于第四个，具有因五支的性质；相对于第二个，具有果五支的性质。如此成立时，唯是从因生果，不会从果生因，这样的责难便无立足之地。至于两个因五支中，显示巴利原文

然而，所应阐明的是：显示巴利原文

《分别论》中说：“业有是‘有’的一部分；于此，应知未来投生的缘思为‘行’。”但此说在此处并不合理。显示巴利原文

此两者皆摄于两个因五支中。应知这是依随顺经文的理趣而说。“其余的”一词，是指与生、老死一起的识等果五支。于此，先前由摄取生、老死而摄取识等果五支，其义正是生有，因为除了果五支之外，并没有别的所谓“生有”。虽然如此，为了守护法相的分别，以“生有”一词摄持第四五支，这是合理的。于十二支中，无明即是痴，为根；渴爱即是贪，亦为根，这是依无明与渴爱而说二根。或者，“根”是首的意思，即两个轮转之首。在注释书中，则将前两个五支作为一个有轮，后两个五支作为一个有轮：前一个以无明为根，那是邪见行者或堕恶趣者的轮；后一个以渴爱为根，那是贪行者或生善趣者的轮。然而，所谓“轮”，是从其开始生起轮转相续之处，当它再次到来时，才可称为轮。因此，在此将第二个因果对与一切合为同一个轮，才是合理的。显示巴利原文

然而，为何在此于来际资粮中以无明为首，于去际资粮中以渴爱为首而说？难道不应于两处皆以两者为首而说吗？答：因为渴爱并没有像乐受那样的食。因此，从受支之后衔接轮转支时，应说与受相应的渴爱，而非无明。所以，在去际资粮中，无明没有位置。而在最初开端处，最首要的正是无明，它又是生起诸行时不失坏的支分，因此在其中不必为某一支而说任何其他，故于来际资粮中，渴爱没有位置。因为此缘起教说是着眼于把握主要支分而展开的，并非旨在把握一切可得之法。显示巴利原文

所应阐明的是：显示巴利原文

即所谓“前际以无明为根，后际以渴爱为根”。显示巴利原文

其中，“前际”指前分的因果部分，“后际”指后分的因果部分，这是其含义。然而，为何此二者名为“二根”呢？故说：显示巴利原文

正是由于这些根的灭尽，它才得以灭尽。显示巴利原文

由于它们的集起，整个轮转便集起；由于它们的灭尽，整个轮转便灭尽。因此，它们被称为“二根”。有些人说，这是显示逆缘起。所谓逆缘起，即是“无明灭则行灭，行灭则识灭”等灭尽品。现在，为了显示“愁”等语并非只说明异熟果，也是为了与老死合为一支之后，显示上分轮转的根本法——苦法，故说“老死之昏迷”等。此中以“昏迷”一词摄持愁等。因为它们自身由漏所生，又成为漏生起的缘，由此它们被摄入老死支中而得成立。那些恒常被老死之昏迷所逼迫的愚者，会恒常生起诸漏。由漏的生起，无明便增长。因为说“漏集则无明集”。如此成立时，无明缘行，又成为结缚，轮转继续，这就是它的含义。在此：显示巴利原文

应当这样说。正如所说：“诸比丘，什么是苦的异熟？诸比丘，我说苦有痴的异熟，或有遍求的异熟。”此处，痴即无明，遍求即渴爱。由于这二者是苦的异熟，所以老死、忧等苦称为“痴的异熟”和“遍求的异熟”。其中，痴是指：比如因亲属遭遇不幸等而忧伤、悲泣、捶胸痛哭，陷入迷惑，由此生起的痴。遍求是指：比如为饥饿所逼而希求食物，为口渴所逼而希求饮水，同样，被某种苦所触而希求快乐，由此生起的遍求之渴爱。然而，在此世间，没有比老死更大、更广、更确定的苦，而佛陀的教法正是为了出离苦，因此，此缘起教说以老死为根本。正如所说：“此世间确实陷入困境——生、老、死、没、再生，然而却不知此老死等苦的出离。”为了显示能从最初已知的支分中掘出老死之根、从而解脱自我，所以宣说了生等前支。再者，在某一种“有”中，通过往来之资粮和往来本身，显示了有身的产生；由此，于过去、未来一切轮回中，于每一种“有”中，各自有身的产生便已显示。如此，一切邪见皆被遮止，有轮成为无始而持续系缚。因此，不应以老死之名或以忧等之名来思惟无明。显示巴利原文

其中，“如是系缚”即如“老死为终结”等所述之理，一再地系缚。为何说“无始”？难道无明不是在最初被说吗？答：因为无明是轮转的起始，所以在最初被说到，但这并不意味着它是轮转的绝对开端。它只是作为轮转论述的开端而被置于最初。然而，如此宣说时，也显示了轮转的无始性。因为无明于外界不可得，唯于有情相续中存在，这由现量即可成立。因此，当过去某一存在的无明被确立时，作为其依处的有身，在那个存在中也就必然确立。而确立之时，依此教示所说的方法，正是由另一个无明而确立，非由其他。如此，其依处的有身亦必然成立，因此无明与有身二者，无有终始，只是无始。然而，由于无明是三种轮转的主要缘，所以成为轮转论述的开端。如果它不是轮转的绝对起始，那么它的缘也应该被说出。确实如此。但若说出它的缘，那么那个缘的缘也应当被说，如此则无止境，不得终结。然而，这在其他处已经说过。例如：“由于漏集起，无明便集起。”又如：“诸比丘，我说无明有食、有因。什么是它的食？应说五种盖。”再如：“无明为缘，行依缘而生，这两者都是缘生的。”开示，即使知晓、宣说之义。显示巴利原文

167现在，为显示发趣论的方法，开始宣说“因缘”等。其中，因本身也是缘，所以称为因缘，意思是说，它作为因，以因的状态而成为缘。这其中，依什么意义而成为因呢？依“根本”的意义。什么是根本的意义？譬如树木的根，能让俱生法在诸所缘中得到稳固的安立，这种能够成就的体性，就称为根本的意义。也有人认为：能够成就俱生法等善巧状态的意义，名为根本的意义。然而，这里应该说的，前面已经说过了。从语义上来说，“因”的意思是令俱生法增长、发育、广大、圆满，或者以此令它们坚固地安住于所缘、具足力量，所以称为因。而“缘”这个词，意思是助益。所谓助益，就是当某种自性被获得时，能让未生的法得以生起，已生的法得以安住，安住者得以辗转增长、发育，这便是成就了缘的作用。只是这样的一种自性被成就，并非是在自性法中另有一种努力或作用被获得，从而可以说有造作者或驱使造作者。然而，由于这样的自性被成就时，随着因缘而生的诸法——未生的便生起，已生的便安住，安住的便辗转增长、发育，成就了缘的作用，这就如同善加运作、善加成就一般，因此说为助益。如此，以成就于所缘中稳固、增长、发育的状态，名为根本的意义，以此作为助益的六因法，便称为因缘。显示巴利原文

心与心所等法在此处，如同善妙地享受乐味一般，攀缘依恋而转起，因此称为“所缘”。六种所缘法仅仅以作为所缘的体性便给予助益，这就是“所缘缘”。“增上”的词义，前面已经解释过了。一个法以增上的体性而作助益，便是“增上缘”。它又分为两种：所缘增上缘和俱生增上缘。这其中，某些所缘法由于受到尊重，就像主人对待奴仆一样，使得属于自己的所缘法随顺于自己的自在力而转起，令其恒常地倾向于己、面向于己。此缘无有间隔，故称“无间”；以无间的体性作助益的法，便是“无间缘”。以极其妥善的无间体性作助益的法，便是“等无间缘”。这两种缘在法的自性上并没有差别。但是，在意义上有所区别：前一个心即使灭去，也不会让后续的相续断绝，依凭相续连结的力量，以具有所缘法的自性，令与自己相似的其他法生起，这便是无间缘的作用。在生起其他法时，不会让任何法不生起，而是成就结生等作用处所需的次第，这种心的定律，令恰如其分的其他法得以生起，这便是等无间缘的作用。同样地，对于从灭尽定出定者和从无想有情天死亡者，其前后分转起的心识生起，它们的无间性和等无间性也是成立的。因为并非是以“无有”形态而存在的时间间隔能成为它们的间隔，也不是属于其他相续的色法能成为其间隔。因为色法的相续是一种，非色法的相续是另一种。然而，在注释书里，破斥了“时间的无间性就是等无间缘”的说法，而确立为：因为没有形状，所以极为……显示巴利原文

然而，有些法只有当自己生起时才会生起，若自己未生，它们便不会生起。它们既与自己同时生起，不生在前，也不生在后。对于这些法，如同为了它们的生起一般，一个法以与自己同时生起的体性而作助益，这就是“俱生缘”。如同灯焰是光明的俱生缘一般。因为当灯焰生起时，那称为光明的光亮是与之同时生起的。如同三根棍子互相支撑而得以竖立，诸法以互相支撑之力而作助益，这便是“相互缘”。如此一来，这个缘与前面那个缘（俱生缘）的差别便很明显了。因为“俱生”一词，并不表达这种相互支撑的意味。作为依止之处，所以称为“依止”。以依止的体性而作助益的法，就是“依止缘”。它又分为“俱生依止”和“所依前生依止”两种。其中，如同画架对于修行者的心业处，以作为立足处的体性而作助益的俱生法本身，就是“俱生依止”。如同大地对于草木等，先生起之后，以作为依处和基础之物的体性而作助益的，就是“所依前生依止”。而比依止力量更强的，是“亲依止”。例如，对于米饭的生起，厨师、锅、薪柴或火仅仅是依止，而不是亲依止；而稻田中的降雨才是亲依止，因为如果没有降雨，即使有厨师等条件存在，米饭也没有生起的力量。同样地，如果缺少了某个缘，依止的法尚且不能存在，更何况那些所依止的法呢？这个缘因为比依止更具有强大力量的意味，所以称为“亲依止”。显示巴利原文

此亲依止又分三种：所缘亲依止、无间亲依止、自然亲依止。其中，所缘法中那些被尊重的，因被尊重而成为增上，亦成为强有力的依止。无间缘诸法，由于若离它们，心相续便无法转起，故成为强有力的依止。自然亲依止：此处“自然”即是亲依止，故称为自然亲依止。“自然”的意思是：如已善作，在适当时机，于该相续中必定有缘生法显现，即善作之义。此中的“作”，应知是指：对于所说的信、戒、闻、舍、慧，以及贪、嗔、痴、慢、见、愿求等法，于自相续的前分，依前说方式善加令其生起；对于身乐、身苦、个人、时节、食物、卧具等前说诸法，善加亲近。显示巴利原文

先生起后，以正在存在之性而作助益的法，是前生缘。它有两种：所缘前生与依止前生。因为某些依止、所缘法，仅以其先生起性为殊胜，故说为前生缘。然而，阿阇梨阿难陀长老说：以依止、所缘等相状为殊胜，并以先生起的相状作助益的，是前生缘性。即便如此，除了以先生起性为殊胜的依止与所缘的作用差别之外，并不见另有单独的“前生作用”差别。如同先种植后生长的树苗，后来浇灌的水，令先生起的四因所生色法得以增长茂盛，并令后来与自己相似的色相续转起，以支撑之力作助益；后生的非色法，是后生缘。在注释书中说：如同对雏鹫的身体，食欲与思是后生缘。在根本复注中说：以此显示，由依于意与爱而转起的非色法，对色身有支撑作用，因此不说“如食欲”，而取“思”。此俱相应之后生的食欲与思，令那些先生起的鹫身之色法，即使长时间没有段食，也不枯萎，并令其层层增长茂盛的色相续生起，以支撑之力作助益。显然，此处引用此譬喻，是为了以极明显的后生缘部分，来成立整个后生缘。而取“思”，也不能说不是为了显示：即使就后生缘而言，思也是首要的。以上是以后生之义而论。显示巴利原文

修习是指：前后不断生起的诸法，犹如善加亲近、依止一般，全然把握了前法的圆满行相之后，便如此一再地转起，故称为修习。或说，它使那些法善加执持自体的随行；或说，令其增长，故称为修习。再者，在《根本复注》中说：以善、不善等性质，透过与自己相似的加行，对应当造作的无间法一再地造作、转起，或者令与自己相似者生起、令其成就与自己相似的状态，这种熏习即是修习义。其中，“通过加行应当造作者”这一句，排除了两种转向及一切异熟法。因为两种转向即使多次转起，也因其极为羸弱，并不存在通过加行令其增长或减退的所谓“应当造作性”。于异熟法中，圣果虽可借由预备加行来造作，但若无道心的威力，仅凭那种加行自身并不能成就。至于仅凭业力之冲力而投生于相续中的世间异熟，则更不待言。所谓“一再地造作、转起”，是指伴随着令善巧与强力层层增进的状态而转起。如此，如同学习教法、明咒、技艺时前前的努力一般，以修习之义，令无间转起的同类诸法成就善巧与强力状态的法，即名为“修习缘”。显示巴利原文

以构成身行、语行、意行的思心所——即名为“加行”的造作性，而作助益的法，称为业缘。业缘有两种：俱生业缘与异刹那业缘。其中，如同大工师等依完成自身与他的事业而转起一般，一切俱生思心所，依完成自身与他法的业用而转起，此为俱生业缘。然而，譬如男女一次交合的加行，既完成了感受欲乐的事业，亦于未来为令子女出现，而在所依处成就了安立种子的作用；同样地，前述的造作作用，以及由彼造作之冲力所生、为令异熟业所生色等于未来生起，而在相续中完成特殊安立作用后即灭尽的善、不善思，名为异刹那业缘。仅以异熟性而作助益的法，是异熟缘。所谓异熟性，即：世间一切花、果等，在达到完全成熟时，于一切方面皆呈羸弱之态；同样地，那种称为无勤、寂静的状态，以极为羸弱的方式在相续中出现，这就是异熟性。也正因此，异熟法的转起是不明显的。如同整夜睡眠者，其依前生所成就的业等所缘而转起的那些异熟心，在醒来时并不能成为任何了知心生起之缘。然而，五识等虽能成为后后了知心生起之缘，但这也必定是依所依、所缘、撞击之力而共同成就的，并非仅凭其自身。显示巴利原文

三种非色食——触食、意思食、识食，以生起和支撑俱生法的意义而为助益；段食则仅以支撑此四生所成色身的意义而为助益，这就是食缘。而且，“食”的意义原本就是以支撑为主的。正因如此，在经文中，对于段食，并未说“段食对于由食所生的色法，以食缘为缘”，而只是说“对于此身，以食缘为缘”。因此，即使是非色食，其“食”的意义也应当理解为仅依支撑的作用。因为能生的诸食在生起时，也是与支撑同时生起的，其目的正是为了成为自己所生的以及其余诸法相续安住的缘。显示巴利原文

以自在（主宰）义而作助益的法，是根缘。它有三种：俱生根缘等。其中，对于俱生法，在其各自的作用中处于自在地位的非色根法，是俱生根缘。对于后生的五识法，在见等作用上处于自在地位的、先生起的五种净色根法，是先生根缘。对于俱生的业生色法，在令其更为长久地转起上处于自在地位的色命根，是色命根缘。然而，为何此处未取二种性根（女根、男根）呢？答曰：凡具有令生、或令住、或令随护等作用者，方名为缘法。而二种性根对于俱生法，这三种作用皆无。只是，在具有彼性根的相续中，由业等各自之缘而转起的四生诸法，其以女性特征等方式而存在的转起决定性，是由性根色之力所成就的。因此，由于在这种决定作用上具有自在性，二种性根才名为“根”，而非在“根缘”的意义上，故此处未取，应如此看待。以趣向所缘、如同强烈而牢固地专注于其上一般，以“禅那”之义、观察之义而作助益的法，是禅那缘。以令到达恶趣、善趣、涅槃之义而作助益的法，是道缘。在此，由于具足正见等种种特相，善性的正见等，以令到达善趣、涅槃之义，而名为道缘。即使是显示巴利原文

以同生等方式，如同合为一体，以互相结合的状态而资助的法，即是相应缘。虽同样是俱生，且以所依与依止的关系结合，但因缺乏同生等相应之相，故以不相应状态而资助的法，即是不相应缘。应知：在有诸相应蕴生起之处，为了令那些诸蕴灭去，故说此名为不相应缘；因此，在无彼诸蕴的所缘缘等其他缘中，不相应缘便不适用。在上述诸缘法中，以存在的概念，依刹那现在有之状态，对如是刹那现在有之法，以俱生等方式而资助的，这些即是“有缘”。当某法存在时，另一法便得不到生起的机会；该法以给予另一法机会之概念，由于自身消失而能资助，此即是“无有缘”。此中亦不另存在殊胜的有情。由于“以如是心行、住、坐”等，在后心确立时，前心亦起作用，故世间产生偏执。因此应知：当有存在的概念生起时，为令彼存在的概念退转，故说此缘。此中，灭去即消失。当某法未消失时，另一法得不到生起的机会；该法以给予机会之概念，由自己消失的性质而资助，此即是“离去缘”。以现在性的概念，以未消失的性质，资助如是之法的，即“不离去缘”。此处唯是前分缘对，显示巴利原文

此中，灭去即消失。当某法未消失时，另一法便得不到生起的机会；该法通过给予机会，以自己消失的状态而资助，此即是离去缘。以现在性的概念，以不消失的状态，对于同类的法能资助的，即是不离去缘。在此，仅是为了避免异义生起之过，及令智慧明澈，而以异门方便将其说为离去缘对，应如此理解。如说“迦旃延！‘有’是一边，‘无’是第二边”等，在教法与世间中，可见到显示不同含义的“有”、“无”之词。再者，对先前所说之义，复以异门方便宣说，实为令听者之智明澈。而复注师们，实亦只是广说这些缘对之异义生起而已。[缘摄颂终]显示巴利原文

168168. 现在，就如所诵出的二十四缘，先以六组统摄，再依组别次第显示这些缘的解说，故说“名以六种方式为名之缘”等二颂。名以六种方式作为名的缘。名以五种方式作为名色的缘。复次，名以一种方式作为色的缘，色也仅以一种方式作为名的缘。施设的名色以两种方式作为名的缘，二法之名色则唯以九种方式作为名色的缘。如是依六、五等方式，缘共有六种。为何如此呢？这便是其抉择。显示巴利原文

[229] 然而，于所应阐明者显示巴利原文

“施设、名、色以二种、二类方式为名之缘”，此说非善。显示巴利原文

缘论者，实由缘、缘生法、缘力三种方式说已善说。然，无间等缘实唯为令心相续不断，及令作用处次第转起而存在。故说“于善等无色法中，任何法对于任何不相违之法为缘，无不如此”，如“无间已灭之心心所法”等。此中，“不相违”一语，应知是对互违之善与不善、喜与忧彼此无间缘之遮遣。“已生”者，即已转起者，或依次第已生者。依数数修习相续之转起，名为“修习缘”；说唯于加行所成之速行心可得，如“前诸速行”等。此中，“速行”者，除道果速行，即世间善与唯作速行；“后诸速行”者，除果速行，即善、不善、唯作速行。异类之法不能互相圆满取住或令住。若能者，则仅由类之异，前后诸法应成无异。故异类之果速行不能从道取住，道亦不能给果己之住，果心唯由加行精进之力而作速行作用，非由互相给住取住之力。由欲界状态修习之力而证得广大、无上状态，故此中种姓、禅那、道之地差别，应观为“无量”。显示巴利原文

“因……名色”者：此中，“因”指除去无因者之因道支，及除去五识之禅支，即俱生之名色。俱生色之相，下文自当解说。名为“思”者，于转起时成就二种业用：一者安排俱生诸法，二者为令当来果报生起，将自身相续中转起之相状作为种子而存置。此中，安排之业乃一切思所共有；存置种子之业唯达至善或不善状态之思方有，故说“俱生思”等。此中“俱生思”者，乃至与五识俱生之思亦是。彼亦由安排俱生法之作业性质而转起，故名为业。由存置称为己转起相状之果种，并非即刻成就种子业——如芒果种子等，唯至熟变状态时，方于次刹那成就——故说“异刹那思”等。此中“异刹那思”者，指从自缘生法转起之刹那后，成为过去之善、不善思。或可读作“善不善思”。显示巴利原文

“异熟蕴与俱生色相互之间”者，意为相互之间及与俱生色之间。譬如先已生长的幼娑罗树，后来依靠年年降下的雨水流注，得以增长、发育、茂盛，即于其处乃至劫末，成为广大娑罗树林相续生起之缘。同样，从结生刹那起，于此前心识刹那中生起之全身的业生、心生、时节生、食生——即所有住于全身的四因所生色，依随后生起的初有分等心与心所，达增长、发育、茂盛已，成为上上四因所生色相续生起之缘，故说“后生的心、心所法”等。其中，关于前生，有说为在过去无间心中生起者。前生最多至于第八心而止，因此即是色法增长之时期。此后为衰退时期，后生便无作用。或谓前生最多至于第十六心而止，以临死时，心所依处色成为死心之前生缘，从彼时起，死心不复是其心所依处色之后生缘，此则不可言说。其余色法亦复如是。正如提供扶持之食素，唯扶持处于增长阶段者，不扶持处于衰退阶段者，此理不成，以彼时亦当希求与其相应之扶持故。此理亦然。显示巴利原文

非色法之威神力，名为大遍满。是故，他们虽于身体某一处所依处生起，却能支持此整个四因所生之身，故说“此身的”。眼等净色所依处，是与色等同时获得的撞击处，方成为识之依止。而撞击唯于住位时有，故他们对于自识，恒常成就前生缘。名为“识”者，于五蕴有中，若无依处之助，则不得生起。当不得前生之依处或处于增长阶段之依处时，于结生时或临死时，不论得何依处，即依彼而生。然若得前生、极具势力之依处，则唯独依彼而转起。而此必定唯于转起时得，非于结生时。以结生时，由识缘所生之依处，无可能成为前生，故说“六依处在转起时”。显示巴利原文

“五种所缘在五识路中”，这是依决定成就而说。然而，一切现在存有的、已成就的色法，对意识路而言，确实都是前生缘。正因如此，《发趣论》中说：“现在法对现在法以前生缘为缘。所缘前生：观眼为无常、苦、无我；观耳、鼻、舌、身，观色、声、香、味、触，观所依处，观现在的蕴为无常、苦、无我；对现在的眼味著、欢喜”等。注释书中也说：“越过生刹那而达到住位的十八种色法，才是前生缘。”在此，虽然《发趣论》中说“以现在为所缘的结生心，对以现在为所缘的有分，以无间缘为缘”，由此也说明了结生心和有分心亦有现在所缘，因此在转起时，对于以现在有的业相、趣相为所缘的结生心，似乎也能获得所缘前生。尽管如此，在前生缘的相反分中，结生刹那的“异熟无记的一个蕴”等，已在圣典本身中予以否定。对此，有人说其理由是：如同在无色界，结生刹那亦无依处前生，由于不明显，或者由于该所缘仅处于纯粹所缘的状态，故被否定。所谓“以所缘为尊重”，是指通过观察或以味著等方式，使所缘成为尊贵、可意的对象。而这应知是依于该人的欲求而定，因为即便是粪、尸等物，也有人对其欢喜。显示巴利原文

至于应当阐明的内容：显示巴利原文

所谓“以所缘为尊重”，即“视为尊重而观察”等说法，此说不合理。显示巴利原文

由“尊重眼而乐味、欢喜”等语，亦依乐味等而对此有所解说。而“贪等诸法”一语，则包含了贪、嗔、痴、慢、见、欲求等所说诸法，以及十不善业道与五无间业。其中，除无间业外，他们法以超越的方式，相应成为内在一切四地善法的强有力依止；而无间业则只成为欲界善法生起的强有力依止。且所有这些法，亦相应成为内在与外在的贪等、杀生等一切不善法，以及身乐、身苦等无记法生起的强有力依止。“信等”一语，则包含了信、戒、闻、施、慧等所说诸法，以及一切布施、持戒等，成为四地善法、贪等不善法、苦乐等四地无记法生起的强有力依止。“乐、苦、人、食物、时节、床座”一语，则包含了除涅槃之外的一切四地所说法，因其亦相应成为内在与外在的善、不善等诸法生起的强有力依止。“业与异熟”一语，在此特指强有力之业，而非微弱之业。然而，为何在此处，色法未被纳入缘生法中？难道外在的树木、草等为了生长、茂盛、繁盛，内在的为了健康等，地味、水味、雨水、种子、根、药等，不也成为它们的强有力依止吗？不过，此义理显示巴利原文

何以故？色无记法不得自然亲依止缘，因无心的色相续中本无“自然”可得。正如以非色相续为作者，能产生信等，亦能受用时节、食物等，而色相续则不然。又，当有时节、种子等及业等存在时，色法便转起，然此色法并非由彼色法所“自然”造作。唯有具心者，方有以生起、受用、加行方式而进行的思维、计划与造作，色法则是无心的。显示巴利原文

应知此义：相续有二种，即色相续与非色相续。其中，若某一相续先前曾妥善地生起或受用某些法，则唯此相续先前由自己所生起、受用的那些法，于后时能成为其自身的亲依止缘。而称为“造作”的生起与受用，唯在具心的非色相续中方可得，非于无心的色相续中。因此，色法不能获得名为“亲依止”的缘。然而，依“此有故彼有，此无故彼无”的经教方式，名为亲依止的缘，于色法之间亦可说。显示巴利原文

而在《破迷论》中：显示巴利原文

将“相应地，内在与外在的贪等……乃至……床座”分隔开后，又说“因为贪等是内在的完成者，人等是外在的受用者”，这并不善巧。显示巴利原文

事实上，自己或他人所生起的贪等，正是他人或自己相续中贪等的强有力依止。于此，意趣相同的男女，以及意愤天等的贪等，便是例证。显示巴利原文

[232] 而且，在那里，显示巴利原文

在作了“依安住状态而连结”之后，又以“自己的贪等”等语来阐明义理，那也同样不合理。显示巴利原文

因为，通过这种解释，它阐述了不完整的义理：即自己的贪等与信等是内在善法的依止，而自己的信等则是外在善法的依止。显示巴利原文

[233] 而且，显示巴利原文

以“在那里”等语，说明了依于自己的贪等而在内心中生起善与不善法的方式。但这也并不合理。显示巴利原文

因为即使是仅显理趣的注疏文句，也应当将理趣之门完整阐明。在“以重为所缘”这句中：一切世间善法、较低的道果与涅槃，以及阿罗汉道果与涅槃，是欲界善心的所缘；对于四种智相应的大唯作速行心也是如此。涅槃是八种出世间心的所缘；除去两种嗔恚心、两种愚痴心、苦俱的身识，其余一切世间善、不善、无记法，是贪俱心的所缘。应当如此了知缘与缘所生法的差别。显示巴利原文

至于《破迷论》中：显示巴利原文

在说出“以重为所缘，即由省察、味著等而成为所缘之重”之后，为解释它而这样说：“因为它能令禅那、道、果、观、涅槃等种种差别，以及省察、味著、道果等法归于自己掌控，故得名‘所缘增上’。”此说并不正确。显示巴利原文

然而，应当说：布施、持戒、布萨业、往昔善习的种姓、清净、道、果、涅槃，以及贪、见、眼、耳等。而‘观’一词，或许只是就种姓和清净而说。但它们并非以涅槃为所缘的观。‘俱生的名色’，意指二因、三因的速行俱生法。‘互相的俱生色’，指在结生刹那业生色之间的互相，以及在转起时心生色之间的互相。此道理亦适用于他处。于五蕴有中，结生刹那的识若无所依处则不得安住。所谓‘无依处则不得安住’，是说在结生刹那，依处与果报互相为缘。在互相缘中，那个给予自己支持、同时支撑对方者，其本身即为缘所生法。心生色不能给予心任何支持。同样，所造色也不能支持大种，这是就心、心所法等互相而说的。显示巴利原文

而在《破迷论》中则说：显示巴利原文

因为相互缘仅仅是依相互支持而成立，并非仅凭俱生就能成立，所以在转起时，色对于名并非相互缘。因此说：“心、心所法是相互的。”这就是所说。其中，“并非仅由俱生而成立”的意思是说：如果相互缘只凭俱生就可成立，那么转起时色对于名也可以成为相互缘——这就会被认可。然而，即使在俱生缘中，转起时的色对于名也并非相互缘，所以那种主张不正确。显示巴利原文

“六依处对于七识界”——此处，依处有依处俱生依止、依处前生依止、依处所缘前生依止三种。其中，在结生刹那，依处对果报蕴是依处俱生依止；在转起时，依于前生的依处而生起的心，对该心则称为依处前生依止。那前生的依处，如果对某一心既是依止又是所缘，对该心便称为依处所缘前生依止。这在《发趣论》中说：“所缘、依止、前生、不相应、有、不离去，这三者。”如何是心的依止又是所缘呢？以现前的依处为所缘，通过思惟、味著等方式，或以神变作用等决意的方式而生起心，此时它对于该心既是依止又是所缘。这在《发趣论》中说：“对于内依处，观无常、苦，味著、欢喜；缘彼而生贪、生见、生疑、生掉举、生忧。”显示巴利原文

但在此处，诸阿阇梨将这种名为“所依-所缘-前生-亲依止”的教说，只安立于临死之时。以下便是他们在此的意趣。在注释书中，首先即遮止了于不适当处、无有转向便生起路心的情况。同样地，注释书阿阇梨们认为，在一转向路中，诸心依于法性与时间，都只取同一所缘；而在平常时，诸心则各自依于各自的所依。因此，当人们以“无常”等行相观照现前的内在所依，或将其执为“我的”并加以味著时，该所依即是被转向了的。彼时速行心也执取这同一所缘，而并非各自自己的依止所依。因为，如果它们执取了各自所依或其他所缘，速行心便成了无转向的。何以故？因为它们不取转向所转向的，而取了其他所缘生起。如此一来，它们便成了所缘混杂的；或者说，因为后来生起的心取了各自所依或其他所缘而有了此种过失。然而，这种情况依注释书是不可能存在的，因为与注释书相违。因此，在平常时，这种以所依为所缘的前生缘，是不可能获得的。然而，在临死之时，所有转向等心，都依于同一个所依而生起，因此，对于那些缘取该所依而生起的转向等心来说，那个所依既是它们的所依，也是它们的所缘。如此便得成立……显示巴利原文

然而，于彼处，如果说速行心不取转向所转向的所依，而取各自自己的依止所依，那么速行心便成了无转向的——这首先就不合理。因为转向所转向的，正是那同一种类的事物。正如转向心是转向所依本身，同样地，速行心也是速行于所依本身，而非其他。因此，速行心没有无转向的过失。正如没有无转向的过失，它们同样也没有所缘混杂的过失。何以故？因为无法作出区分。事实上，在众多前后生起、由于相续和密集而看似合为一体的所依中，转向心或速行心并不能将每一个所依单独区分出来，说“就是这个”。在那些无法如此区分的情况下，并不能够绝对地依据法性或时间而获得“所缘混杂”这一名称。因此，它们同样也没有所缘混杂的过失。至此，这种“所依-所缘-前生-亲依止”的安立，在平常时也能获得的道理，便已论证成立。显示巴利原文

再者，对于那些观照自己现前的整个色身，认为“色是无常的”或“这是我的”等的人来说，不能说这称为名色的东西不是彼心的所缘。然而，在那些成为所缘的色法中，有些仅是所缘，有些是所缘前生，有些则是所依-所缘-前生，这是可以说的。段食，是指从结生开始，于欲界有情中生起的、由四因所生的色食，以及外部的食物。对于胎生者而言，在未能得到母亲所食食物的滋养之前，在羯罗蓝等阶段，只有由三因所生的内在食，完成其支持的作用。正如《发趣论》中所说：“在结生刹那，段食以食缘为这个身体的缘。”然而，应当知道，它生起食生八法色，是在得到外部食物的支持之后。显示巴利原文

母亲所食的饮食，使住于胎中的他得以存活。显示巴利原文

为何如此说？为以显而易见的食物令彼夜叉理解。所谓‘此身’：对于胎生者，最初在结生心生起的刹那，此身由单一等起所生；在住时与灭时，由二种等起所生；此后，在食素滋养时，由三种等起所生；进而获得时节等起时，则由四种等起所生。对其他有情，也应随其所应而说。然而，在色界，即便没有那两种食素的作用，凭借出定后由殊胜业所生、能长久相续的色命根，以及摄在有分中的类似非色食之力，当知其命根可持续多劫。同样，在业生身占多数的天、饿鬼、地狱等处，即使没有外在的食物，也应知其命根能长久持续。不过，那里是可以获得内在之食的。入胎刹那的异熟蕴，依所述之理，对依处为不俱生缘；然而那些色法应被摄于‘俱生’之中，故说‘胎生者于结生心刹那，依处是异熟的’。显示巴利原文

‘以一切方式’应被理解为‘以俱生等一切种类’。种类也有三种，应知为俱生缘等。‘色命根’等，这是古师们所说的，应被理解为‘这是有缘、不离去缘’。难道段食和色命根不应被包含在俱生缘中吗？如果这样，有缘就只有三种了。不。因为它们没有被称为‘俱生’的‘同时生起’之相。俱生缘的特征就是同时生起。段食虽然能生起食生八法色，但只是在它自己的住时刹那生起它们，而不是在生时刹那。而且，如同四大种在支持俱生色时，是与它们同时生起之后才进行支持的，段食却不是这样。它无需同时生起的作用，就能支持俱生的和不俱生的色法。色命根也无需同时生起的作用，就能守护俱生的色法。因此，这两种法由于没有俱生的特征，所以不被包含在俱生缘中。现在，为了显示所有二十四缘被归纳时成为四缘，所以说‘所缘、亲依止……归入归纳’。这里的归纳方法是：在二十四缘中，增上缘首先有两种：所缘增上和俱生增上。其中，所缘增上归入除业以外的三缘中。因为仅仅是所缘，尚且不与业一同归入归纳，何况成为增上的呢？显示巴利原文

于此，可能会有人问：为何说“连所缘的那一分也不去”？难道不是有以业为所缘的结生、有分和死心吗？确实如此。但在此，《根本复注》中已解答：“然而，业对于在它被造作之后转起的诸法，是依已造已积集的状态而成为业缘，并非依所缘的方式；仅是以境域的状态而成为所缘缘，并非以令相续特殊化后产生果报的所谓业缘的方式。因此，由于这些缘的方式互不相同，它们不能同时结合。”而俱生增上缘则包含于有缘之中。依止缘有三种：俱生依止、依处前生依止、依处所缘前生依止。其中，前两种属于有缘，最后一种则属于两种所缘有缘。若它变得强而有力，也属于亲依止缘。前生缘有三种：所缘前生缘、依处前生缘、依处所缘前生缘。其中，依处前生缘属于有缘，其余两种属于两种所缘有缘。若它们变得强而有力，也属于亲依止缘。业缘有两种：俱生业缘和异刹那业缘。其中，俱生业缘属于有缘。异刹那业缘又分两种：强力的和弱力的。其中，强力的又分两种：非时的和时节的，这两种也都属于亲依止缘。弱力的则单独只是业缘。所有的食缘和所有的根缘都属于有缘。显示巴利原文

不相应缘有四种：俱生不相应、依处前生不相应、依处所缘前生不相应、后生不相应。其中，前两种和后一种属于有缘。第三种则属于两种所缘有缘。若它变得强而有力，也属于亲依止缘。在其余的十七种缘中，因缘、俱生缘、相互缘、异熟缘、禅那缘、道缘、相应缘、不离去缘这八种缘以及后生缘属于有缘。无间缘、等无间缘、习缘、无有缘、离去缘这五种缘属于亲依止缘。如此，以同类摄集的方式将全部二十四缘进行归纳时，它们都归入所缘缘等四种缘中。显示巴利原文

然而在《显扬论》中说：显示巴利原文

“在这四种缘的每一种中，全部二十四缘都得以归入”，基于这一意图而说的“因为没有任何一种缘……”等语，这一切也都只是阿阇梨的个人见解而已。显示巴利原文

因为在那里，显示巴利原文

所说的“没有任何一种缘，是心与心所不能成为其境缘的”，这首先就不合理。因为此处并非仅就法的自相而说归入，而是连同缘的意义一起说的。而且，因等缘的意义并非所缘等缘的意义。这一道理同样适用于“以及各自各自缘所生法的亲依止缘性也不去”这句话。显示巴利原文

此处，应这样连接：‘对于依各自缘而生的法，若不能成为其亲依止缘，这样的缘便不存在。’显示巴利原文

又，于其中，显示巴利原文

所谓‘而且，由于业是世间转起之因，依果对因的借代说法，一切法都不超越业的本质’，这是如此说的。显示巴利原文

对此，有言：“它们从胜义谛与世间假立的角度，皆是存在的。”然而，这两种说法，实则全然与教法的理趣相违。显示巴利原文

“在此”是指在此《发趣论》的方法中。“于一切处”是指在一切俱生同类的缘中。然而，称为结生识的识，在名色相互依存的处所中，对于被死所限的每一个完整的“有”而言，乃是其首领、其种子，由此而生起整个身体性的种种色与非色的相续。犹如从种子而生出大树。正如所说：显示巴利原文

“阿难，如果识不入于母胎，名色会在母胎中积聚吗？”“不会，尊者。”“阿难，如果识入于母胎后又离开，名色还会生起为这样的自体吗？”“不会，尊者。”“阿难，如果识在年幼的男孩或女孩中断灭，名色还会增长、发育、广大吗？”“不会，尊者。”“因此，阿难，这即是名色的因，这即是名色的缘，这即是名色的集，这即是名色的缘——也就是识。”显示巴利原文

其中，“samuccissathā”意为增长，因为名色即是识的增长。“vokkamissathā”意为破坏。“itthatthāyā”意为“为了这样的自体”，这就是它的含义。依注释书所说，初期阶段为“vuddhi”（增长），中期阶段为“viruḷhi”（发育），后期阶段为“vepulla”（圆满）。因此，应知在结生刹那，对于色的生起，识的缘力是决定性的。而这生起的结生色，又成为该生有中，从结生直至死亡之间，持续生起的一切四因所生色相续的所依和种子。因为即便极为强力的心，若没有先前已生的色相续，也不能产生色。同样，时节与食物也是如此。正因如此，在无色有中，即使能生色的欲界等心，在那里也不能产生色。在无想有情中，时节所生色的相续，也仅仅因为最初生起的业生色相续存在，才能够生起。正如《分别论注》所说：‘然而，无色不是色的所依，意思是：若有某种色存在，心才能产生其他色，而那里恰恰没有那种色。’因为前色也有缘力，如见子与父相似。在此，‘如见子与父相似’这句话，是表示这个意思：如同草木有一种称为种子状态的。显示巴利原文

再者，此所谓“胎宫决定”，正是在羯罗蓝等阶段，子女身体中由父母传来的时节所生色相续。由其威力，该相续与同种姓有情的形貌相似，也与自己的亲族相似。正如女性状态等色决定有情的女根等，种子色决定草木各自的颜色形貌等，同样，胎宫色依不同种姓而成为有情的决定者与确立者。至此，已成立：在转起中，除了心生色之外，一切三因所生色的生起，不依赖于心，且系属于先前已生的色相续。正因如此，这些色即使在心的住时与灭时，乃至在无心位的灭尽定期间，也能生起。因此，有说“然而，此处所谓俱生色……”等。“iti”等是结语。其中，“sambhavaṃ”意为随其生起。“sambhavāti”意为已生。“ajjhattañcā”意为属于内的。“bahiddhācā”意为属于外的。“saṅkhatā”意为有为的。“asaṅkhatā”意为无为的。如此，三时的、超时的、内外已生的，以及有为无为的诸法，依名色而安立为三种，在《发趣论》中，它们以一切方式成为二十四缘。这是连接。在此，当安立为三种的诸法具有三时等状态时，二十四缘也随其可能而成立三时等的分类。其中，所缘缘、增上缘、亲依止缘是三时的，也是超时的。显示巴利原文

然而，在《破迷论》中说：显示巴利原文

“所缘缘、增上缘、亲依止缘为三时缘”这一说法并不合理。显示巴利原文

因为施设与涅槃亦是超时的，它们已被含摄其中。在此，当知：有人为了在未来获得财富、谷物，明、技艺、学问，或戒、定、慧，或于他世获得殊胜的出生、财富及道果，而修习前方便；那些未来的成就即成为其亲依止缘。在《发趣论》中则说：“为希求未来眼成就……为希求耳、鼻、舌、身成就，为希求色、声、香、味、触成就，为希求未来诸蕴而布施、持戒……”等，所说的成就皆属他世所摄。然而，应知这些是随顺布施等业而说的。业缘则依现在与过去而为二时缘。无间缘、等无间缘、习缘、无有缘、离去缘属于过去时；其余十五缘属于现在时。在内外的二分中，所缘缘、增上缘、俱生缘、相互缘、依止缘、亲依止缘、前生缘、食缘、有缘、不离去缘既有内的，也有外的；其余十四缘唯是内的。所缘缘、增上缘、亲依止缘既通有为，也通无为；其余诸缘唯是有为。五蕴亦称为“无色”。何以故？因为它们任何时候都不进入名为色的形状状态。它们也称为“名”。何以故？因为仅凭名为增语的名目，便能令听者了知。显示巴利原文

169“被令了知”，故为“施设”（paññatti）。这也是一种词义，即由世间大众所安立，既被使用，也被认可，这便是其含义。凡是属于世俗谛之义的词句义，（其）所应令知的义理，正是由它而令了知的，故称为“施设”。“施设”一词旨在阐明词句义——如此，所说的“二种施设”，即是就这之外的（内容）而言。其中，“被了知故为施设”，是就义施设而说；“令了知故为施设”，是就名施设而说。“彼彼存在之变易相”：即地等大种随其增盛之状所呈现的种种变易相状，也就是现行的差别之相。“依止”：即缘、依赖，意为先以心执取。如是以种种方式施设：“这是地，这是山”，大众以这些种种方式施设、言说、使用，这便是它的意义。“地、山等”：“等”字包含了河、海等。这称为“聚集施设”。显示巴利原文

然而，应当详细分别的是：显示巴利原文

说为“形相施设”，这看来并不恰当。显示巴利原文

“此处形相并非主要因素。”所谓组合聚合之相，即木材等材料的如是如是组合形态。此处亦以“等”字包含船等。这称为形相施设。因为木材等以房屋的形态安立，便被称为“屋”；以车的形态安立，便被称为“车”。显示巴利原文

[242] 然而，所应阐明的是：显示巴利原文

若说为“聚集施设”，则不合宜。显示巴利原文

在此，“聚集”并非主要。人、补特伽罗等有情施设，也称为“取施设”。月亮运转等：即日月等围绕须弥山右旋的运转等。日月升起之处，名为东方，因为最先获得光明；其没落之处，名为西方，因为后来获得光明。其南侧之方，因生长之义，名为南方；另一侧因较高之义，称为北方。当太阳升起时，由于是一日的前半部分，故称为上午。如是等方所施设，名为时间施设；以“等”字包含了高地、低地等方域施设。不触相：即诸大种互不接触之相，这名为虚空施设。彼彼大种相：即地遍等及肿胀等大种相，青遍等颜色相也包含在此。修习差别：即遍作等修习差别。以此说明了遍作相、取相、分齐相的成就因缘，这名为相施设。显示巴利原文

如是等种类：这里的“等”字包含了注释书中出现的取施设、比喻施设等。“从胜义上不存在”：以此显示了从世俗上获得的存在性。因此，对于取他们存在性而如是使用者，并不名为妄语。以义影相：即以彼彼大种等胜义法的聚集、形相等影相。或以义影相：即以名为音声所诠的色影相，以有形相之义。依止彼彼：即依止胜义法的彼彼现行差别。比喻：即衡量。被分别：即以分别之慧分别而被执取。然而，在此如是等种类作为所缘，被分别的一切施设，皆以“被使之了知”之义，即“施设”的理趣。被计算：即被数。作堪数计已而安立，即是此义。被共许：即被认可。名、名业、名处、词、文、表白，这六种是名业。其中，向义弯曲故名“名”，即作为义之对境而转起之义。自己向义弯曲故名“名”。因为有三藏之名，受持彼者，一切彼义在处处、句句中皆得随至。显示巴利原文

此外，令听者之智朝向彼义弯曲故名“名”，由于必须以“名”的执取来造作，故名本身即是业，即“名业”。被持受故为“名处”。名本身即名处，故为“名处”。立于未知侧之义，由此将其引出而说、阐明，故为“词”。令义从文句明显，故为“文”。令明了而说、阐明，即此义，故为“表白”。而色施设、字施设、音施设、长施设、短施设、文组声施设、性施设、词施设、句施设，亦应视为仅是此（施设）的差别。在胜义存在的义中转起的施设，名为“有施设”。在胜义不存在的地、山等中转起的施设，名为“无施设”。为了显示这些本身达到合处，依双词结合，其余四种亦成，故说“于这些”等。由此而了知：以此了知胜义存在之义，故为“有施设”，即说此义。此理亦适用于其余。有六神通，故作“六通”，因为作为特法的六神通存在，而被特法之人不存在，故“六通”为以有施设无施设。女人不存在，音声存在，故女人之音声为“女声”，为以无施设有施设。眼与眼识二者皆存在，故眼中之识为“眼识”，为以有施设有施设。王与子二者皆不存在，故王之子为“王子”，为以无施设无施设。为了显示此义，故说“两者”等。显示巴利原文

然而在此，有人说：“除了言说和词源意义之外，并不存在独立的名为‘名称施设’的音声自性。”此说并不合理，因为作为能表达意义者，它确实独立成立。所谓音声，正是进入了字母、词、文句的状态，才有能力表达意义；而胜义谛的音声刹那生灭、支离破碎，并未进入那种状态。因此，名为“名称施设”的音声自性确实是独立存在的。它的存在性，通过听闻语声之后，紧接着生起以字母、词、文句为所缘的心，以及在那之后生起了知该意义的心，而变得明显。为了说明这一点，说了两首偈颂。其中，“随顺语声之音”的意思是：以被称为“随顺所缘而作”的、正在被发出的音声——即语声为所缘，生起耳识路心之后，紧接着生起的意门心便以此施设为所缘。这是句子的连接。那么，这施设是怎样的呢？回答说：“为了它的意义……”乃至“此后”。其中，“此后”的意思是：从以名称施设为所缘的意门心生起之后，意义被了知。这是句子的连接。由于随顺那名称施设，作为胜义施设的意义便被了知。应知这施设是由世间约定所创造。这是文句的连属。显示巴利原文

在此，“耳识路心”中，应知也包含了仅以过去的声音为所缘、随逐于彼的所谓意门识路心。因为《要义灯》中说：“在所发出的言语中，有多少字母，对于其中每一个，取当下与过去，在耳识路心和意门识路心生起又灭去之后，最终将这些字母集合起来，取字母之集合，一个意门识路心生起又灭去。紧接着，以‘这字母集合是它的名称’的方式执取名称施设，另一个意门识路心生起又灭去。在那之后，生起的意门识路心能自然地了知‘这是它的意义’。”然而，在《摩尼鬘》中，在随逐路心之后，说了一个决断路心和一个通知执取路心。此后，对于单字母的声音，生起了能表达一个意义的名施设的执取。这被称为说者事先在心中确定了的‘施设音声’。此后，是执取其意义。不过，在这些场合，各处关于速行路心次数的次第解说，应知主要是为了说明显著的部分。因为据说在一弹指的瞬间，有数亿百千心识生起。同样地——显示巴利原文

纵使胜义音声的组合多达十万，也不能成为一个所谓的字母。因此，我们在此不作过多的审察。显示巴利原文