业处集第一义阐明

170170. 如是，以八种分章显示了有缘分别的名色差别后，现在为明了知名色差别者的业处修习方法，而说“止与观……”等语。其连接为：从此缘摄章之后，我将依次宣说止与观两种修习的双重业处。其中，“止”是指令烦恼及寻等粗重法止息，故名为“止”；依此而生起的心一境性即是定。“观”是指以此殊胜而观照，故名为“观”，亦即无常随观等的修所成慧。因为瑜伽行者以此慧，超越世间凡夫所见的女男等相及常乐等相，殊胜地唯观无常等。应修习故，名为“修习”；或者说，以此令心相续修习，故称“修习”。以作用而言称为“业”；依止于此者，称为“处”。业之依处，故为“业处”。意思是，作为精进策励之瑜伽业的生起依处，即如遍相曼陀罗等，以及遍修习等。因为从初中后整体来看，这整个遍修习等的修行业处，作为其组成部分的瑜伽业之生起依处，亦是可能的。显示巴利原文

而《振威》中则说：显示巴利原文

又说：由于是次第增上的瑜伽业之近因，故成为业处的修习方法。这也确实是合理的。显示巴利原文

或复，瑜伽业本身即是殊胜乐的依处，依此义而名为“处”，即业处。“于此”是指这两种业处。“于止摄中”是指于止业处之摄中。“十遍”即十遍曼陀罗与遍禅那。此两者，因为是名为瑜伽修习的止业所现起之处，故为止业处。“十不净”即十不净事与不净禅那。“十随念”即佛功德等十随念所缘，以及随念之念。其余诸项亦应如此配合了知。“行”即行持、习惯，意为现行，亦即多起现行之义。“贪之行”即贪行。有读作“贪行者”者，然注中无此读法，唯在指人时方可。余者同理。显示巴利原文

然而，凡是在《显扬论》中显示巴利原文

前文已述诸行的接触差别，但此处非所意指。显示巴利原文

的确，所谓业处，并非对同一个混杂行相的人给予两种或三种。正因如此，注释书中才不重视这种区分。所有在安止之前生起的欲界修习，都称为遍作修习。而它又因接近安止或远离安止而分为两种。其中，接近安止的，由于靠近安止而住立、生起，故称为近行修习；另一种则仍称为遍作修习。如此，虽同是遍作修习，但为了彰显前后阶段的差别，在注释书中以两个名称来称呼，故说为‘遍作修习’等。三种修习——它们的差别将在后文说明。遍作相，即作为遍作修习之所缘的遍轮等相。它虽是同一所缘，但为了彰显前后阶段的差别，而分为遍作相与取相两种来解说。它们的差别也将在后文说明。以搩手、四指量的狭小量，或以打谷场等量的广大量所作成或未作成的，仅以大地平面本身为无余遍满之义，称为‘遍’，即地遍。因为‘遍’字是‘一切’的同义词，如说‘以整个赡部洲洲’。因此，无论取多大范围的地面为相，都必须以心无余遍满而取，而非只住于其一部分。所以这样说：‘仅以大地平面本身为无余遍满之义，称为遍，即地遍。’此理亦适用于其余诸遍。在此，对于颜色不显明的地，依单一平面而安立的形状施设，称为地遍。水遍、火遍也是如此。在触处，以心作形状而取的‘风轮’，称为风遍。具有蓝色的单一形状施设，称为青遍。黄遍、红遍、白遍也是如此。具有月、日、火焰光明，在某些地方可见的形状施设，称为光明遍。在窗孔、风口等可见的、具有虚空的形状施设，称为虚空遍。极度膨胀、成为肿胀状态者，称为膨胀。因其可厌，故称膨胀相。这是对如此状态的尸体的称呼。当它进入腐烂状态，舍弃原先的颜色而变成青黑色时，称为青瘀相。当它进一步腐烂，各处流脓时，称为脓烂相。在战场等处，被刀从中间斩断而放置的、肢体残缺不全的尸体，称为断坏相。被狗、豺狼等以种种方式啃食过的尸体，称为食残相。被狗、豺狼等撕成碎片、拖散丢弃各处，肢体零落的尸体，称为散乱相。被刀砍杀肢体，切成碎片，丢弃各处的尸体，称为砍杀散乱相。流血的尸体，称为血涂相。充满蛆虫的尸体，称为虫聚相。完整的骨架或单根的骨头，称为骨相。一次又一次、无间断地随念，即是‘随念’。对佛功德的随念，是佛随念。此理亦适用于其余随念。其中，阿罗汉等功德，称为佛功德。善说等功德，称为法功德。善行道等功德，称为僧功德。自己戒行的无缺等功德，称为戒功德。自己布施的远离悭垢等功德，称为舍功德。能将自己安立于天位、帝释位或梵天位的、自己的信等功德，称为天功德。依奉行义务、或受持头陀支、或证入禅定、或修习观，于自己相续中长久镇伏的贪欲等的止息，以及自己所证得的涅槃，称为寂止随念。属于同一生的自己蕴相续的坏灭，称为死。发、毛等种种身聚的集合体，此身称为身。于自身中无间断生起的出息入息，称为入出息。‘慈’，即柔软、润泽。对所缘生起，将其利益安乐无分别地摄受，这是其含义。或者，这是朋友的状态，或存在于朋友之中，故为‘慈’。从意义上说，即是朝向其他众生行持利益的无嗔。舍弃对其他众生行持利益、随喜利益、除去不益这三种行相，而依‘众生是业的所有者’的增上，从生起与合理性的角度观察，这是‘舍’。如此生起的，即是中舍性。于无量的众生中存在，故为‘无量’。并非只应对这些众生修习，而不对其他众生修习，如此，这些法的所缘范围并无界限。即便如此，初学者最初应于一人获得修习之心、获得熟练与殊胜后，再渐次扩展为二人、三人等，并应作界限破除、有相遍满、无相遍满、方向遍满等。至于《分别论》中所说‘以慈俱行之心遍满一方而住’等，以及《无碍解道》中所说‘愿一切众生无怨’等慈的修习方法，应知那是为已得慈心禅定自在者而说的。这些法特别成为嗔恚一方烦恼的正对治，因此，具足此法者，由于恒常心性柔和，与梵天相似，故称为梵天。他们的住，即是梵住。或者，是殊胜者的住，或殊胜的住，故为梵住。在食物方面，对依段食、触食、意思食、识食四种而吞下的食物，生起厌恶想，即：通过观察因食物而将遭受的苦法之过患，而对其自性厌恶的观察；以及通过观察住处、贮藏、未熟、已熟、果报、流出的观察，而舍弃对食物的爱欲之想，称为厌恶想。四界分别，即对身中的地等四大，依各自的特相等，一一分别而观察。因为依此而分别、决断、了知四界，故称为四界分别。由‘应修习不净想以断除贪欲’之说，十种不净等，被说为适合贪行者。其中，以贪而行者，为贪行者。他虽有时也以嗔而行，有时以痴而行，有时也以信等其中之一而行，但他的贪是增盛的。因此，以增盛的贪，他被称为贪行者。此理亦适用于其余。由‘应修习慈以断除嗔恚’之说，依次第，三种梵住是嗔恚、害、不乐的出离；又因清净的颜色遍不具有嗔的所缘事，故四种无量等，被说为适合嗔行者。在此，这只是对初学者的行相区分。舍对初学者是不可能的，因为将说‘舍为第五禅’。因此，对于前三种适合的人，随顺于它们的舍也是适合的，故说为四种无量，应如此理解。否则，由‘舍心解脱是贪的出离’之说，舍应被说为适合贪行者了。青等四遍，这是针对可爱形态的青等而说的。若为不可爱形态，则它们只适合贪行者。由‘应修习入出息念以断除寻思’之说，入出息被说为适合寻行者。痴行者本性多放逸、心散乱。而入出息无间断地生起，仿佛能令其生起正念，因此，入出息可能被说为适合痴行者。显示巴利原文

然而，在《辨析论》中显示巴利原文

理由是：它属智之领域，是痴的对治；但这看来并不合理。显示巴利原文

如是，他便应被说为与信行者一起。虽然佛德等也绝对是属于智慧领域的，但那些（佛随念等）特别地增长信心，因此说“佛随念等”是（属于）信行者的。从究竟意义上说，死等（所缘）是极为微细的，唯是广大智慧者的领域，因此说“死随念等”是（属于）智慧行者的。其余的一切（业处），即四地遍、二光明遍与虚空遍、四无色，共十种业处。其中，在那些其余的十种业处中，广大如打谷场等大小的（业处）适合于痴行者，因为在狭窄的空间里，心会更增迷惑。小的、一搩手四指大小的（业处）只适合于寻行者，因为大的（业处）是寻奔驰的缘。在此，“只适合于寻行者”中的“只”字，与“小的”一词相合，即对于寻行者，只有小的才适合，而非大的。所有这些都是依正对治和极适合而说的。在注释中还说：“没有不镇伏贪等、不资助信等的善修习。”在一切（业处）中，即在所有四十种业处中，都能获得遍作修习，因为没有遍作，任何一个业处都不能成就。在十种业处中，只成就近行修习，没有安止。为什么？注释中说：“因为佛、法、僧、戒、施、天、寂止的功德甚深，以及因为倾向于随念种种功德。”其中，以“甚深故”显示：由于每一个功德句的甚深，以其为所缘的定，如同大海中的兔子，不能在那里达到安止而以不动摇的方式安住。以“或因为倾向于随念种种功德故”显示：由于那些功德有不可穷尽的本质，心甚至不能自我把持地想“我只在这些功德句上安住而达到安止”。在其余的（业处）中，即死念和（四界）差别中，死由于是自性法、是能令生厌离的法，而其他两者由于是自性法而甚深，所以不能以安止而安住。如果这样，为什么出世间禅那能在极为甚深的、名为涅槃的自性法上达到安止？以及第二和第四无色禅那，能在名为第一和第三无色的自性法上（达到安止）？答：出世间禅那，由于从清净和从思惟智开始，次第生起的上上清净修习的力量，即使在极为甚深的、名为涅槃的自性法上，也能以安止的方式安住。无色禅那，只是已得安止的第五禅定的增上，所以仅以超越所缘，即使在自性法的所缘上，也能以安止的方式安住。其中，即在那些三十种安止业处中，哪些是五禅那所系属的？即适合作为五禅那的所缘的。名为可厌所缘的，是极不可意的、粗的，在令心生喜方面是极为羸弱的，所以它们不能令心欢喜而安住于其上。因此，没有寻，心不能在那里成为一境而安住，唯依寻的力量而安住，所以说“十不净等是初禅的”。如果这样，在其中如何有悦俱禅那？应知这是由于断除盖的恼热的力量，以及由于见彼彼功德利益之智的力量。如同被病苦逼迫的病人，在呕吐和泻下时；如同见有“我将得很多工钱”之利的拾花者，见到粪堆时一样。慈等三梵住，是瞋、害、不乐——这些由忧俱生起者的出离，所以它们从不无悦而达到安止，因此说“慈等三是四禅的”。而舍，由于应住于对有情完全中舍的状态而修习，所以从不无舍受而达到安止，因此说“舍是第五禅的”。四种无色，即除去遍后的空无边等四种无色所缘。在一切中，即在所有四十种业处中，随其所应，即随顺各各所缘。没有所缘，名为遍作的不能成就。没有名为对所缘的善巧、坚固、明显的执取的“取相”，就没有所谓的所缘成就。而如果没有所缘成就，近行禅那尚且不能成就，何况安止禅那，因此说“遍作相……是能获得的”。其中，“在一切中”，即在所有四十种业处中。“随其所应”，即随顺各各业处。“以某种方式”，这是就某些所缘，对于以眼见者，不那么明显而说的。然而，凡是先执取自性法，而后在类似的、有彼行相、彼形状的施设所缘上，生起近行或安止的，在那里，才获得名为“似相”的，因此说“似相则……”等。为了加强已说的意义，而说“其中……”等。如此，在奢摩他业处中，先显示了取相善巧之后，现在为了显示从最初开始的修习方法，而说“如何……”等。“执取相者”，即对于所缘的如其所立的行相，在心中上上明显地执取、随观者。那种修习，即依执取的方式而生起的、名为速行路相续的心修习，名为遍作修习，因为它是依反复作而增长的状态而安立的。说了“已善执取”之后，为了显示怎样是善执取，而说“如以眼见般，来到意门”。其中，“来到意门”，即闭眼或住于他处而作意时，如同以眼见的那样，呈现在意门，名为“取相”，因为已善加执取而不坏失。那种修习得定，但尚未达到修习的更高阶段，这是意旨。“如是得定者”，即以此达到顶点的遍作定而得定的这位瑜伽行者。“从此以后”，即从取相生起之后。“勤修习时，心善安住”，这是连接。其中，“勤修习者”，即不间断地精勤者。“彼之似（相）”，即与作为自性法的那个取相相似。“脱离基法”，即如从云中或从罗睺口中脱出的月轮一般，从作为自性法的取相脱离，而单独地呈现。因此，它被称为“施设”，即“相施设”。“修习所成”，即纯粹由修习心之力所成就。“所缘”，即那个已善执取的相所缘，在心中安住、善入，即在意识界的心相续中安住，以不动摇的方式确立，而善加投入、进入。那个被称为“相所缘”，这是连接。因为，如同月轮等，那个相所缘的极清净、极明净的呈现，是由于镇伏了烦恼垢而达到极清净、极明净的状态，依心生光辉而生起的，并非依那个所缘本身，因为在施设法中，并没有那样的功德可得。因此，当似相生起时，名为“盖”的障碍法已被镇伏，这是成立的，所以说“从此以后……”等。“障碍”，即阻挡、令心堕于出离分之外，故为障碍，即盖法。“已离障碍”，即这些障碍已被特别地断除。“正习行者”，即善加习行者，完成了七种护相的方法，如护转轮王胎般善加守护，再再以修习而习行者，这是意思。显示巴利原文

“证得色界初禅”的意思是：超越了欲爱的所缘境，达到更为殊胜、微细柔和的状态，比近行禅百倍、千倍更为稳固，与禅支相应，称为色界的初禅，仿佛进入那个似相而安住。接着，使这个初禅得自在。在五种自在之中，从初禅出定后，先转向寻，再转向伺，再转向喜，再转向乐，再转向定，然后又转向寻，再转向伺。当这样反复转向诸禅支时，那些各别以禅支为所缘的心路，被若干个有分间断后，变得犹如无间地生起，此时转向自在与省察自在便称为成就自在。然而，这些自在在一切知佛处达到顶点。因为世尊示现双神变等时，希望轻快地生起，那些各别以禅支为所缘的心路也只以四五个速行心生起；中间的有分也仅生起两个，成为最后心路的近行，这称为有分波动。在那里，下一个禅支的所缘便呈现出来。因为若所缘尚未呈现，有分不会波动；若无有分波动，则不会有转向心生起，这是不变的定律。除了诸一切知佛之外，其他成就自在者中间的有分流转次数不可计数，这在《无碍解道注》中有解释。而在《清净道论》中说：“然而，这种到达顶峰的自在，在世尊示现双神变时可得，或在其他类似的……”显示巴利原文

然而，《振威论》显示巴利原文

另有一说：能将禅定安住于所期望的任意长时间的能力，称为决意自在；同样地，在限定的时间内不出定，而能恰好于所限定的时间出定的能力，则称为出定自在。此说亦属合理。显示巴利原文

在巴利语中，他随己所愿、随其所欲、随其所求地决意初禅。由于“决意时无迟缓”等语，他可以更快或更久。他希望将禅定维持多久，或希望在何时从该定起立，他就能做到决意或起立的时间不多不少，这便显示了其决意与起立的能力。如此，若决意自在成就，则起立自在也随之成就；因此，这两者的差别设定便无实际意义，应作此理解。Vasanaṃ（自在住）即vasī（自在者），其意为samatthatā（堪能性）。即说为“主宰性”。Vasīeva（即自在）即是vasitā（自在），犹如devoeva（即天神）即是devatā（天神）。“作已精进”是此处的关联。关于“为舍断寻等粗支”一句，在此，先使初禅自在而安住者，寻显得粗重。此时他心生此意：“愿此禅定为无寻之禅”。当他再次于彼似相修习准备时，该修习即名为“离欲寻修习”。只要对寻的贪爱尚未完全断除，该修习就仍名为“遍作修习”。当对寻的贪爱被完全断除后，即名为“近行修习”。其余诸禅与近行的理法亦然。如此，为了断除寻等粗重禅支，借由修习舍离各个禅支之力；为了获得伺等细微禅支——即为了在没有寻等粗重支的情况下，生起伺等其余四、三、二或二个细微禅支。“舍断”即指精进者，意为作名为精进的发勤勇猛者。“第二禅等”即指剩余的色界禅。“如理”是指在此二十二种业处中，依与第二禅等相应的遍处与入出息而说。而在其余十八种业处中，由于无色界禅仅以超越所缘之方式转起，且为了超越该所缘而有名为“解开遍处”之法，因此，在能解开遍处之处，为了显示那些遍处，故说“除虚空遍外”。因为虚空遍即使被解开，也仍是虚空，故于彼处无超越所缘之可能。“解开”是指：于所见遍相不取遍相之想，而转起“虚空无边、虚空无边”之虚空想时，于其心中该遍相即消失，其范围唯显现虚空。如此，以此破除遍想及转起虚空想，即“解开任何遍处而脱离”之义。“缘所获虚空”依余处之文而关联。此理法亦适用于“初静虑识”等之中。“以无边之方式”即以“无边虚空”如此作意之方式。“此是寂静、此是殊胜”于修习准备者——此处是说，即使如此修习准备者，因已超越所缘，必定证得上位禅那，故说“证得第四无色定”。“作准备已”即以“彼世尊亦是阿拉汉”等随念而作准备。“于此”即于此佛德等所缘。此为处格义，是地格。于“相”即于彼所缘之行相名为相。此为相义，是地格。“善取”即依所缘极清晰之方式，或依心极倾注于彼之方式而善取。“近行乃生起于圣弟子所见之谛”是其旨意。或于其余人之死想确定中。在此，应知由镇伏诸盖与禅支显现而成就近行。如此，于四十业处中如理显示奢摩他（止）禅之转起后，为了显示作为这些奢摩他禅之因的神通转起，故说“依神通转起”等。其中，已办其事者，或于近行及安止奢摩他禅已作努力者，或已圆满菩提资粮之大士，当其在八种或九种奢摩他禅中成功时，神通亦必成就。亦有人说，即使仅色界禅成就，亦必成就。是故在《八颂释》与《清净道论》中亦说，即使未依无色禅为缘，虚空遍禅亦有作为神通基础之可能。然于《长部注》中说：“若未于八等至中以十四行相修习自在，则无上位之神通证得。”然而，除特殊补特伽罗外，对于其余多数初作善男子而言，此说是依共通而说，是适当的。是故在《清净道论》中说：“若心未以此十四行相调御，未修习之初作瑜伽者，将能成办神变，此无是处。”因此，对于此类于八等至修习自在者，于神通业处之初心善男子，依“遍顺、遍逆”等十四行相，调御自己之色界第五禅心，令其锐利、勇健、堪忍决定后，作“今将行神变”而发起时，依神通转起之色界第五禅，于色等六所缘如理证得，应作此理趣。从神通基础之第五禅出定后——即为了作为神通基础，而先入作为一切神通之本的色界第五禅，后依有分转起之方式出定。“应决意”即决意。有依处者，即具有百色等千色等所造色之化身。决意他们，以及决意无依处者，即显现、隐没等业，这些名为“应决意等”。于“省察而作准备者”——在神变中，无论希望产生何种化身或显现等神变业，省察彼、观察彼，作“我为一百、我为一千”或“愿为一百、愿为一千”，或“有此有彼、如是如是”而作准备者。于天耳等中，无论希望听闻、看见、了知或随念何种所缘，观察彼，作“我闻某人之声”等而作准备者。然于注释中，作准备后，再入基础禅乃为已定之法。如说：“入神通基础禅出定已，若愿为一百，作‘我为一百’之准备后，再入神通基础禅出定已而决意。与决意心俱，即成一百。”其中，最初入基础禅是为了摄受准备心，而后入则是为了给神通作强力资助。如是，依基础禅之力，极善安立名为准备心之心，于自境界中随顺神通心之转起。于随念宿住时，以该心于彼有知过去之法直至结生。是故于注释中说：“与彼相应之智名准备定智。”亦名为“宿住智”。其余神通亦应如理说为该智之所缘差别。然由长老说，名为后入基础禅者并非一切人皆有。谓于神通已得自在者，更无再入基础禅之工作，故应知此未包含于此中。于“色等所缘如理证得”中，神变智先于六种所缘中之现在所缘转起。彼于色等六所缘法中，随其所成办，即缘彼而转起。基础禅心以心随转身决意已，于空中行时，依过去基础禅心而转起。以身随转心决意已，于隐没身行时，缘现在色身而转起。如是转起之智，或以某种唯所缘为缘，或以某种前生所缘为缘，或以某种依处所缘前生为缘，应作此知。于未来“将有此色”等决意之时，缘未来彼色法而转起。现在之声为天耳之所缘。于过去七日、未来七日之间，于此时段内之过去、未来、现在之他心，为心差别智之所缘。即知心者，若欲知相应法亦必能知。如是于处中，善巧诸蕴为心差别智及如业生智之所缘，以所缘缘为缘，此乃合二智而说。在此，注释中先依相续或依时分来解释他心之现在所缘。若依刹那解，省察现在一刹那心已，速行亦取彼随省察心同灭之过去心，则他们由时与省察异所缘。然除道果路外，于余处仅由时分亦无他们与之异所缘，此非诸注释师所许。是故于此类处，现在应依相续及时分而取。然于根本复注中唯依刹那现在而解释。谓于阿毗达摩中，不可能说“以时分说过去所缘之相续”。否则，应说“现在法以无间缘、重复缘为现在法之缘”，然未作此说。唯说“过去法以无间缘、重复缘为现在法之缘”，是故省察等一切心各各依刹那自取他心，非于法上异所缘。以取之方式不异故。省察亦唯省察心，速行亦唯于心速行。故这些一切唯是心。从过去无间死心起，过去诸蕴、随属之名、姓、遍相之施设及涅槃，为宿住智之所缘。现在色所缘为天眼之所缘。如是于色等六所缘如理证得。今为显示将依神通所说之第五禅之作用差别，而说“神变”等偈颂。其中，随其所决意、如其所决意，彼彼如是如是成就，名为神变。此有三种：决意神变、变化神变、意所成神变。其中，不舍自本性，而令其成百千等众多，或行于空中，或于外显现种种神变，名为决意神变。舍自本性，变自身为童子色、龙色等而显现，名为变化神变。于自身内创造另一完全与己相同之身，引出而显现，名为意所成神变。Dive（于天）为dibba（天），义为生于天界。天与耳，为天耳。诸天由殊胜业所生，于远及隐蔽处亦能取所缘之净耳。因与天耳相似，此神通智亦名天耳。或依遍处禅之天住而得，且属于彼天住，故天与耳，为天耳。以此了知他心，为心差别。即以此分析而知，亦名心差别智。宿住者，谓于过去生中，于自己六门所现极善知之法。谓于过去生中，以行境居住之方式，自己六门心曾居住于此。然一切知佛之他人六门所摄法，亦唯是宿住，随念宿住为宿住随念。此处则指其相应智。如前所说，天与眼，为天眼。因与彼相似，此神通智亦名天眼。依天住而得，且依止天住，故天与眼，为天眼。如业生智与未来分智，此二智名为此（天眼）之附属智。非为证得他们而有别之调心或准备。得天眼智时即得他们。其中，以天眼见地狱受苦或诸天受乐之有情，作“我当知他们过去之业”而修准备者，缘彼业之如业生智转起。从彼死后当生何处，作“我当见他们未来之转起”而修准备者，缘他们未来蕴之未来分智转起。如宿住随念智，一切未来生法亦为此智之所缘。于注释中说，此于自境随顺一切知智之转起。显示巴利原文

而在《清净道论释》中，显示巴利原文

其意旨为：从未来的第七天起的心与心所法，或从第二天起的任何所缘，都是它的境界。这看来也是合理的。显示巴利原文

因为，即使在其他生中，此智也不能了知尚未到来的法，故不能说它不了知此生的未来法。正如这一种智，宿住随念智也是如此——它了知的是此生中属于其他相续的过去法。然而，在巴利圣典及诸注释书中，此二智确是与属于其他生的法相联结。但那仅是为了通过不共时来彰显其威德力之殊胜而作的联结，这应是合理的。所谓'行境差别'，意指在十遍等行境中，止禅诸禅那的转起差别。显示巴利原文

171171. 超越一切世间大众依其所见的“人、众生、女人、男人”等常、恒、乐、我、相，而以殊胜之见观照，故名“毗婆舍那”（观）。行为即业。修习的加行。观之业即“观业”。或者，观本身就是业，故称“观业”。观业所依之处、所住之处、地基，即“观业处”。指蕴等诸法之生起。或者，观业本身就是渐次增上的修习殊胜或功德殊胜之处、近因，故称“观业处”。于此观业处中，以七种清净、三相等摄持，如这些关联。恒常之戒本身，因从恶戒垢中清净，并由此净化身与语，故称“戒清净”。善修习之心相续本身，因从盖障垢中清净，并由此净化具彼之人，故称“心清净”。此处以“心”为首，意指“定”。名为“法住智”之见本身，因净化具彼之人远离萨迦耶见垢，故称“见清净”。超越、度脱十六种、八种疑惑，故名“度疑”。即缘摄受智。彼本身因净化具彼之人远离无因见、不平等因见以及如前所述的两种疑惑，故称“度疑清净”。道与非道，即“道非道”。其中，作为智见清净证得之方便的心之作意方式，或圣道本身，称为“道”。非其方便的心之作意，或增上慢所依，称为“非道”。了知道为道、非道为非道之智见，即“道非道智见”。彼本身因净化具彼之人远离于非道起道想，故称“道非道智见清净”。依此而趣向更上之殊胜，故称“行道”。即观之次第，名为“前分道”。作为行道之智见，即“行道智见”。彼本身因从常想等中清净，故称“行道智见清净”。名为圣道智之智见本身，因从痴垢中清净，故称“智见清净”。此处应知：由闻所成等方式成就的比量智也是智，但为遮止彼而唯取义现量智，故于一切处说“见”字。诸法依此而被标记、被善标记为“这些无常”，依此而决定，故称“相”。无常性本身就是相，故称“无常相”。前分句中省略了性词缀。无常是一事，无常性是另一事。其中，如以行走动作相应，说“人行走”，但行走动作不是人，人也不是行走动作；动作是一事，人是另一事。同样，以无常性相应，说一切有为法无常，但无常性不是彼法，彼法也不是无常性；无常性是一事，彼法是另一事。那么，什么是无常性呢？即变异的行相、老坏的行相、破坏的行相。见到彼行相时，于具有彼行相之诸法生起智：“此法无常”。因此，彼无常性本身于此亦称为“相”。其余二者亦同此理。其中，屡屡逼迫之行相，名为“苦性”；不得自主之行相，名为“无我性”。与如上所述的无常性一起，随观无常之法，或与无常法一起随观无常性，即“无常随观”。其余二者亦同此理。只要身体中诸法具有三相之理，依自智而了知，于此期间，为显了他们三相而再三触摩、触对、审察，即“思惟”。以思惟行相而转起之智，即“思惟智”。生起，谓随顺彼彼刹那、随顺彼彼缘，新新生起之诸法显现及辗转增上。灭去，谓于某处得缘而新新生起、增上之诸法，于彼处未得缘之旧法隐没。以聚、相续之方式，随观生起分或随观灭去分之智，即“生灭智”。于彼二分中，生起分辗转明显而现前；灭去分则不显了。而彼灭去分正是无常性之最极边际，故更善巧地随观彼之智，即“坏灭智”。见坏灭时，了知具有如此破坏自性之诸法，成为无量千万忧苦之依处，随观应如是怖畏之相的智，名为“怖畏智”。世间中，见任何怖畏事时，若近处有其他皈依处，则人不怖畏；若无，则怖畏。如是，了知彼应怖畏之诸法全无其他皈依处，即“过患智”。由全无皈依处，对他们生起厌离行相之观智，名为“厌离智”。于所厌离之那些诸法，欲令自己解脱之志欲相应之观智，名为“欲解脱智”。于善欲解脱者，为速得解脱，以四十行相审察那些诸法为无量过患蕴聚，以此而更广大转起之观智，名为“审察智”。善见诸行为无量过患蕴聚时，对诸行之爱着已被耗尽，今已得解脱方便，故不加策励，以平等精进而把握诸行者，于诸行把握中生起中舍行相，舍离对诸行之怖畏与欢喜，具足舍离之观智，名为“行舍智”。堪能承载上方圣道生起，具足随顺道生起之力量之观智，名为“随顺智”。或于下下诸智，因善显了三相而随顺；或于上上圣道，因是彼之遍作、足处而随顺，故亦名“随顺智”。以见无我、无命者之力，从诸蕴之烦恼系缚中解脱之道，名为“空解脱”。诸行之相，为烦恼之所依；摧破他们，以见诸法全无依怙之力而解脱之道，名为“无相解脱”。以见诸行全无可期望之力而解脱之道，名为“无愿解脱”。空随观即无我随观。彼因破除诸法之聚密集、相续密集、作用密集、所缘密集而转起，随观无有任何可执为“我”之坚实，故称“空随观”。无相随观即无常随观。彼因断除相续而转起，摧破所执为“我”之相，故称“无相随观”。无愿随观即苦随观。彼因显了为大过患蕴聚而转起，随观无有任何可执为“此是我所、此属我”之可愿功德，故称“无愿随观”。巴帝摩卡律仪戒，即律藏所制之戒。彼于一切世间戒中为最上，故为“别别”；为四地善法之根本起源，故为“口（面）”。如是，以“别别解脱”之义，称为“巴帝摩卡”。彼本身因防护、遮止恶行之道，故称“律仪”。为防护诸法生起之因，眼等诸根躁动、散乱，随彼而生起不善法；为防护他们生起之道而转起之念，名为“根律仪”。彼本身就是戒，故称“根律仪戒”。依此而活命、营生，故称“活命”。即寻求资具之精勤。彼本身因远离佛陀所呵责的施花等邪命、三种诡诈事而清净，故称“活命遍净”。彼本身就是戒，故为复合词。为断除以如是清净的乞食等加行所得资具，于受用、享用时的痴、贪、骄、放逸，而以观察彼彼用途、界限，或厌恶相，或界差别相，把握而省察所转起之智，名为“资具依止戒”。清净，即“清净”。清净本身即“遍净”。彼本身就是戒，故为复合词。四种遍净戒，即“四遍净戒”。心清净：此处以“心”之词指示“定”，故说二种定名为“心清净”。以相、味、现起、足处而言：此处，诸法之自性，名为“相”，如火之热性。依彼自性所应成就之作用，或由成就之缘所得之功德，名为“味”，如火之燃烧、照明。彼功德本身或称为果之作用，名为“现起”，如火之烟。自己生起之不共缘，名为“足处”。依这些而把握名与色，以智决断而执持，即“名色分别”，名为“见清净”。此处，把握有二种：略把握与广把握。其中，将内法分为二类：“此唯是名，非色；此唯是色，非名。名是一事，色是另一事。于此二者之外，别无其他我、命者、众生、人、人趣、天、梵。”如是现量善见而把握，名为“略把握”。以智为上者，仅以此量，亦能镇伏萨迦耶见，并连同想、心颠倒。颠倒有三种，如所说：“于无我起我想，为想颠倒、心颠倒、见颠倒。”其中，于师教法中善安住者，仅以信亦能镇伏见颠倒。其余二者，则唯于名色把握成就时方得镇伏。只要此二者未被镇伏，名色把握即不清净，彼为根本之烦恼法亦未被镇伏。又，以四食而分四类，以五蕴而分五类，以六界而分六类等，如此把握名色，即彼本身。其中，六界者：地界、水界、火界、风界、空界、识界。据说，有善男子把握此六界，证得不还果，般涅槃于净居天。凡所把握之法，能镇伏转起“此是我”之想、心、见颠倒者，即应把握他们。于此《摄论》中，前已说心心所之分别及色之分别，依彼一切而把握名色，名为“广把握”。然此非初学者之境，唯通达四谛之阿毗达摩长老之境，应如是知。把握名色者，由见唯名色之外别无其他，故舍断“身内有名为命者之我，彼造作、彼领受、轮回、流转”等转起之见。由见唯名、唯色中，全无称为“人、众生、作用”之努力功用，及见他们唯依此二者结合而得，故舍断执此二者或其中之一为“我”之见。于“我、命者、众生、人、人趣、天、梵”等名言中，不唯住于名言，而舍断“我决定有、命者决定有”等执取彼义之邪执与过度驰逐，应如是观。执取彼义者，即“我有、命者有”等坚固执取。过度驰逐者，即执“名色是我”等。缘把握：此处亦有二种缘把握：略与广。其中，依所依、所缘而把握名之缘，依心、时节、食而把握色之缘，依无明、爱、取、业而把握此二者之缘，名为“略把握”。依前于缘摄中分别的缘起法与发趣法而把握，名为“广把握”。此处，以发趣法把握亦非初学者之境。把握缘者，由见一切如所安立之名色，全为缘所支配而转起，故舍断无因见。由见若无与自己相应的缘之聚合，则无别异转起，故舍断自在天化作、时化作等不平等因见。由见从业之转起与果之转起中，别无其他造业者、受果者、作者，故舍断作者、受者见。由见于无始轮回中，于三世唯名色之相续流转，故超越“我于过去世曾存在吗”等以人、众生为所缘的十六种疑惑。由善见自性法之转起，见教法之善法性，见佛之善觉性，故舍断“于师疑、于法疑”等转起的八种疑惑。出世间法虽是有为，然非所应思惟，故说“于三地诸行”。为断随眠而思惟，故说“于三地诸行”，即于他们法中有欲贪等随眠随逐，他们法即是所应思惟。此句与“思惟三相者”相关联。于过去等差别而分者：即于过去、未来、现在、内、外等十一种差别而分。依蕴等理趣：即依《无碍解道》所分别的五蕴、六门、六所缘、六识、六触、六受、六想等思惟地基分别之理趣，随顺彼理趣而行。其中，于二十三种法聚中，何种聚明显，即取彼而开始思惟。若能者，则取一切而开始。以聚而略摄：即依五蕴，将色虽分为过去、未来、现在等差别，然总为一色聚而略摄；受等亦同此理。其理趣如下：“凡任何色，过去、未来、现在、内、外、粗、细、劣、胜、远、近，一切色以坏灭义为无常，以怖畏义为苦，以无坚实义为无我。凡任何受……凡任何想……凡任何行……凡任何识……一切识以坏灭义为无常，以怖畏义为苦，以无坚实义为无我。”此处，“一切色……一切识”之取，即是“以聚而略摄”，应如是观。“以坏灭义为无常”等：此处，色以坏灭义为无常，受无常，想无常，行无常，识以坏灭义为无常，应以此理趣，与所应思惟之法把握一起而作思惟。否则，思惟不成立。然因其义明显，故此处长老唯取“以坏灭义为无常”等思惟句，应如是观。其中，“色以坏灭义为无常”者，应以智坚固执取彼彼色，而作思惟：“此地界以坏灭义为无常，此水界以坏灭义为无常”等。其中，于此身中，一切坚硬作用唯是地。彼作用或因冷热变化而变化，或因种种食物变化而变化，或因种种心变化而变化，或因种种威仪变化而变化，或因种种身业变化而变化，成为种种相续转起。其中，新新作用相续显现时，前前作用相续即灭。因相续于法上无别实体，故新新相续显现，即新新作用生起；前前相续灭，即前前作用破坏。如是，见自身中种种坚硬作用变化者，即见地界之坏灭；见彼时，亦见与彼俱生之色坏灭。水，唯是凝聚作用；火，唯是冷作用与热作用；风，唯是支持作用。这些作用刹那刹那变化。见他们各别相续变化者，即见水等及与彼俱生之色坏灭。相续变化，于外以眼见而知，于身内以身触而知。然作为相续体之界之坏灭，唯以智见。故于自身内，知彼彼相续变化，或如是作意，以智善见色界之无常性，而再三思惟。于其余蕴，亦知彼彼相续之差别，善见受等之坏灭，而作思惟。以怖畏义：即应怖畏之义。凡是无常、刹那变坏之法，彼决定应怖畏。何以故？若人不怖畏彼而信赖，执为“此是我所”，作为自己之一分而护持，彼则被无量千万的造作苦或变坏苦屡屡逼迫、恼害。如是，因有被种种苦法屡屡逼迫之自性，故以决定应怖畏之义，名为“苦”。与我对立，故为“无我”。凡被执为“于此之上，无有比我更内在者”，以最内在性而被把握者，彼称为“我”。那么，何为应如是把握者？即完全自在而转者。如不由前述造作作用，唯以自己之意欲、自在、志欲、命令，恒常无碍而转者，彼应如是把握。如是之法，方于常欲乐、厌苦之众生，作“我”之作用。若于常欲乐之他们，破坏、摧毁如其转起之乐；于厌苦之他们，生起、增长以造作等为根本之种种苦，彼即与我对立。此色正是如此。如是，因不作我之作用，而作与我对立之作用，故色名为“无我”。何以故？此不自在而转，不作我之作用，而作与我对立之作用，故说“以无坚实义”。其中，“坚实”者，谓不由缘之聚合，唯以志欲即能生起，或生起后不由缘之支持，能随意安住之堪能性，即力与力之殊胜。然色自身既无如是坚实，亦不具如是坚实。因彼无有不由缘之聚合而生起，或生起后不由缘之支持，能安住刹那之力或力。凡不由自力、力，唯由缘之聚合之力而生起，唯由缘之支持而安住者，彼生起无量千万缘造作之苦，决定恒常作与我对立之作用，逼迫、恼害。受等亦同此理。如是，思惟三相者，为关联。以时分：即依一一有分限之转起时间。因于他有生起之五蕴，不往其他有，于彼彼有中即无余灭尽。又，于一有中，亦可以三时之幼等、十种十期、年、季、月、半月、朔日、昼夜、时、分等，配合时分差别。以相续：即依同类一相续而转起之色相续或非色相续。以刹那：即依色、非色法之寿量所限之刹那。此处，以刹那思惟，唯是一切知佛之境，非声闻之境。因他们于如是微细刹那，不能达至生或灭。故应知，此处唯以时分、相续思惟为所意趣。思惟三相者：即于他们三地诸行法，安立三相，再三触摩、擦拭那些诸法，于智中善令那些诸法之无常性、苦性、无我性明显。特于此智中，以见无常相为主。唯见彼时，其余二者次第得见；不见彼时，则不见。故最初以无常相之善明显为所意趣。即于他们：即于三地诸行。以缘：于色蕴，依无明、爱、取、业、食等缘。于受、想、行蕴，于食之处应说触；于识，则名色。其理趣如下：于过去无间有中，无明、爱、取、业未断而集起时，于此有中，从结生始，色相续与受、想、行、识相续集起。直至死时，刹那刹那以种种聚而生生、繁殖。于彼有中，他们断而灭时，他们色、非色相续即灭。于他有，更达至不生之灭。此处，如有水则有鱼，无水则无；如是，有业生名色时，有余名色；无时则无。故应知，摄其余一切于业生中，以业而说生灭之差别。如是，依无明、爱、取、业之缘，而有五蕴生灭之转起。以业：虽于此有中集起，然从结生始，刹那刹那得抟食支持，随逐如所转起之色相续，新新色相续方集起；不得则灭。他们于相续中，更达至不生之一有灭，或如所转起之相续断、坏、隐没。显示巴利原文

然而，受、想、行诸法，当外境现前、获得境触后，便依六门生起，成为善、不善、异熟、唯作。新的相续不断显现；若未得境触，它们便灭去，不相续连接。识与俱生名法及所依色，转起时即转起，停息时即停息。所谓“依刹那”，即不待前述之缘，纯粹依名色的转起刹那。此处“刹那”一词，亦应包含思惟智中所说的色相续与名相续，因为声闻之智无法依刹那而通达名色的生灭。然而，譬如在黑夜中，大洞窟内生起浓郁黑暗。当点燃灯火时，灯光在一刹那遍照整个洞窟而生起，黑暗即消失：这是光明的生起，黑暗的灭去。当灯被熄灭时，黑暗复生，光明灭去。同样地，在身体中，依种种时节、或依种种食物、或依种种心、或依种种威仪、或依种种加行，对于生起分与灭去分的种种相续，观生起为生起，观灭去为灭去，如此善见而随观，这是其义。然而，对于如此随观且已达勤修观行者，当生灭智锐利、强有力地运行时，便会生起称为十种观随染的障碍法。为说明它们，而说“光明”等偈颂。其中，“光明”是由观心等生起的身光，“喜”是与观心相应的五种喜，“轻安”是二种轻安，“胜解”是信胜解显示巴利原文

[245] 然而，应予以阐明的是：显示巴利原文

未单独说明以无常等来把握光明等障碍，仅以了知道与非道便说为“道非道智见清净”，这与注释书不符。显示巴利原文

如此，从障碍中解脱：即如此把握之后，从彼毗婆舍那随烦恼的障碍中解脱，直至随顺——即直至随顺智。将三相（无常、苦、无我）加于其上——这是句子的连接。由于毗婆舍那的成熟：即达到行舍的状态，并由于三种解脱门的成就，以及七种圣者分类的缘成就，依靠、缘于毗婆舍那智的成熟。现在，安止将生起——这是应说的时刻——这是句子的连接。安止：这里指入流道安止。二或三个毗婆舍那心：利根者有两个毗婆舍那心，钝根者有三个毗婆舍那心。任何一种：即于三相中的任何一种。那到达顶点、与随顺智相伴的行舍：即到达顶点、与随顺智相伴的、存在的行舍。它被称为‘出起随行的毗婆舍那’——这是连接。行舍智与随顺智：这两种智被称为‘出起随行的毗婆舍那’——这是所说的意思。然而，这是对已成熟的毗婆舍那的说明。在此处，‘出起’指的是道。因为道从作为毗婆舍那智所缘的行相中出起，或从自身作为结缚之基的状态中出起。或者，它使具足者从凡夫状态、以断除集谛的方式、从轮回流转中出起。因此，被称为‘出起’。必定由此而去向出起，故为‘出起随行’——应如此了知这两种智的出起随行性。此后：即在两个或三个毗婆舍那心流转之后，以涅槃为所缘——即成为道的转向之处，作为其前导，唯以涅槃为所缘。而且，从此之后，它不再获得‘毗婆舍那’之名。征服凡夫种姓：以此表明‘种姓’是存在、征服，故为‘种姓’。此处，‘种姓’指由于具足烦恼的结合，称为非圣状态的凡夫出生——这是显示此义。并且，成就圣种姓：以此表明‘种姓’是存在、到达，故为‘种姓’。‘种姓’指彼彼烦恼清净的状态，称为圣出生——这是显示此义。道安止进入路心——这是连接。遍知苦谛：即决断地了知三界诸法的纯苦性。此处，遍知应视为破除覆蔽其苦性的愚痴。断除集谛：即断除在自己心相续中以随眠状态存在的、称为渴爱的集谛，或部分地、或无余地使其不再回转。证悟灭谛：如同有眼者（看见）在虚空中闪耀的月轮，在自己的相续中，或部分、或全部的烦恼轮转，或未来将生的异熟轮转，以使其在自己的相续中不再生起的法性，而现证称为灭的涅槃。以修习道谛的方式：即以此前无始轮回中未曾生起的八支圣道的生起之修习的方式。然而，由于道思具有无间果性，在那一刻，如同在被移除火的地方再次浇水以熄灭（余烬）一般，以随顺道而转起的方式，遍知苦等四种作用被随顺执行，此后，两个或三个果心转起。此后，便是有分心——为了显示此，而说‘此后’等。然而，如同以净色眼或天眼看见某种色法时，那些眼在现证那色法之后，随后使那色法对于那个人也显现为现量后而灭去。在它们生起的刹那，那色法对于他并非‘我见此名为某某’那样明显。但随后，在省察的时分转起时，那色法及其随附的种种行相才对他显现。同样地，在此处，也是在省察的时分转起时，涅槃及其随附的道、果等才显现——这是所说的意思。再次有分……转起。现在，为了显示省察智的范围，而说出‘道、果与涅槃’等偈颂。其中，‘贤者’：即具足圣慧的果位者。‘已断的’：即已断除的。‘剩余的’：即未断除的、上道所应断的。然而，这两种‘已断烦恼’与‘剩余烦恼’的省察，对于某些寿等者及不精通烦恼分类者，是不可得的——这是所说的‘或省察或不省察’。在此处，《清净道论》中，最先说道的省察，其次果的省察，其次已断烦恼的省察，其次剩余烦恼的省察，最后说涅槃的省察。但在《无碍解道注释》中，最先以烦恼的省察为意趣。因为在那里说：‘在省察中，首先有烦恼的省察，然后有道、果、涅槃的省察。’然而，那是由于在圣典中，省察智的解说之前，首先以‘于已断的观察中，慧解脱智’这样，单独提到了解脱智的缘故而说的。在那里，‘已断’：即被彼彼道所断除的烦恼种类——这是意思。若随顺圣典而说，则应说：首先是对已断烦恼的省察，然后是对各别道支、觉支等的省察，然后是对作为它们所缘的涅槃的省察，然后是对果法的省察，然后是对作为它们所缘的涅槃的省察。因为在圣典的省察智解说中，涅槃在道节和果节中出现了两次。如此，所谓的涅槃省察，在其他省察的开头、或中间、或间杂、或末尾，在任何处所转起，这是成立的。同样，烦恼省察也在道果省察的开头或之后。若如此，则‘道、果与涅槃’这首偈颂也无矛盾。而且，如此作了之后，在《增上慢解说注释》中说：‘他由于对道、果、涅槃、已断烦恼、剩余烦恼的省察而生起喜悦，对圣德证悟无疑。’在此处，须陀洹有五种省察，斯陀含也有五种，阿那含也有五种。但阿罗汉没有所谓的‘剩余烦恼’，所以有四种。如此，共有十九种省察。这是就圆满可得的情况而说的。然而，也有不圆满的情况。正如在《小苦蕴经注释》中所说：‘然而，那并非对所有人都是圆满的。有人只省察已断烦恼，有人只省察剩余烦恼，有人只省察道，有人只省察果，有人只省察涅槃。但在这五种省察中，一种或两种是必定可得的。’如此，以六种清净的次第应修习的四道，被称为‘智见清净’——这是连接。此处，以‘道’这个词，应知是取了四种道智及以随顺其转起的方式而取的果智。在此处：即毗婆舍那业处。在那里：即于那些随观、道、果中。执著：即执取。如同在石地中埋下的须弥山柱一般，于内蕴中坚固地执取而转起——这是意思。执著为‘我’：即我执著。那是我执著。他们解脱：即由于对内法唯见其依缘而生灭的刹那坏灭性未见到，故那执著转起。因此，将这两者（依缘性与刹那灭）善加照见后，以‘色无我、受无我’等，通过一再地随观，而解脱那执著——这是意思。成为解脱门：因为它是进入称为空解脱的道与果的入口。颠倒相：即以颠倒的方式，接近、前往或转起，即是颠倒。以无常为常的接近或转起——这是意思。它本身由于是烦恼的极近原因，故为‘相’，即颠倒相。他们解脱：即由于对内法的刹那坏灭性未见到，故那相存在。因此，将它们的刹那坏灭善加照见后，以‘色无常、受无常’等，通过一再地随观，而解脱那相——这是意思。渴爱愿求：即渴爱本身，由于执著，将心安放、坚固地安置于所缘，故为‘愿求’，即渴爱愿求。那是渴爱愿求。他们解脱：即由于对内法的大过患积聚性未见到，故那愿求存在。因此，将它们的大过患积聚性善加照见后，以‘色是苦、受是苦’等，通过一再地随观，而解脱那愿求——这是意思。因此：因为这些作为解脱门的三种随观，如此有种种名称。因此。由于通过于诸行中见空的方式，义利的成就，唯是那与执取‘我’之邪见执著相对立的智的威力，因此，如此随观而解脱者的毗婆舍那与道，以俱生智的作用而得名称——这是所说的‘如果从出起……道名为空解脱’。由于通过见无常的方式，义利的成就，也是那与执取‘相’之慢执著相对立的信的威力。因此，如此随观而解脱者的毗婆舍那与道，以俱生信的作用而得名称——这是所说的‘如果从无常……名为无相解脱’。由于通过见苦的方式，义利的成就，也是那与称为愿求的渴爱执著相对立的定的威力。因此，如此随观而解脱者的毗婆舍那与道，以俱生定的作用而得名称——这是所说的‘如果从苦……名为无愿解脱’。这在《无碍解道》中说过：‘以无常作意者，信根增盛。以苦作意者，定根增盛。以无我作意者，慧根增盛。’然而，在道中，这三种法的特殊作用，唯依毗婆舍那的来行而成立——这是所说的‘道……获得名称’。在那里，以空解脱而解脱的圣弟子，在入流道刹那，名为‘法随行者’。在中间的六个道果刹那，名为‘见至者’。在阿罗汉果刹那，名为‘慧解脱者’。以无相解脱而解脱者，在入流道刹那，名为‘信随行者’。在以上的七个阶段，名为‘信解脱者’。然而，以无愿解脱而解脱者，在所有八个阶段，名为‘身证者’。他若以无色界定为基而解脱，住于阿罗汉果，则名为‘俱分解脱者’。至此，前面所说的：‘由于毗婆舍那的成熟：即达到行舍的状态，并由于三种解脱门的成就，以及七种圣者分类的缘成就，依靠、缘于毗婆舍那智的成熟。’这已依其自性被解说了。在道路心中，果也依道的来行方式，同样获得三种名称——这是连接。对于那些依所说方式而修观者：即对于那些以‘如果以无我而观’等所说方式而修观的四种果位者。各自的果：即须陀洹的须陀洹果，斯陀含的斯陀含果等，依这种方式，属于各自的果，唯依毗婆舍那的来行，而被称为空等解脱。并非依道的来行——这是意趣。在此处，依毗婆舍那的来行，道获得无相的名称，这是依经教的方式而说。但在阿毗达摩中，无相之名的道并未出现。因为严格来说，它并非无相。由于有值得以劣、胜等分类的行相存在。正因为如此，对于它，可见以苦行、迟通达等，或以波罗蜜法的微小、广大等，而有劣、胜、更胜、最胜的分类。然而，在注释中说：‘无常随观虽因破坏诸行中的常相而转起，故名为无相随观，但它自身却包含在行相中，因此不能绝对地将自己的名称赋予道。所以，依阿毗达摩的方式，道不获得无相之名。’但依经教的方式，如同以地遍为所缘的禅那被称为‘地遍’一样，以称为空等的涅槃为所缘而转起的道与果，也依所缘而获得空等名称。然而，以作所缘的方式，或以相应的方式，那些作为障碍、作相、作愿求的贪等烦恼法，在它们之中并不存在。因此，为了显示它们不待其他来行或所缘，依自性也获得空等名称，而说‘依所缘’等。在那里，‘依自性’：即依自己的本质。‘三名’：即空等三种名称。‘于一切处’：即在所有道路心与果等至路心中。‘对于所有’：即对于所有道与果。‘完全相同’：即完全相同，相似。然而，在这些如上所说的道果中：因为所有邪见及十六种疑，都是以我见为根本的。当我见灭时，它们便灭。而且，所有称为堕恶趣的业，都是在我见存在时才成熟，若不存在则不成熟。而对于见谛者，那邪见已完全断除。因此，说‘入流道……已断除堕恶趣者’。‘堕恶趣’：即由此而去恶趣。指与邪见、疑不相应的不善法，以及先前所作的恶行业。已断除这些堕恶趣之因者，为‘已断除堕恶趣者’。对于已证悟四谛、已断除我见者，菩提分法决定处于向上增长的方面，而烦恼法则处于衰减的方面。因此，它们次第衰减而尽，最终在七生之内完全灭尽——这是所说的‘名为极七返有者’。在那里，‘七返’这个词，是指七次结生的次数。‘极’：即最高限度。如此，他最多七次（轮回），故为‘极七返有者’。他又有在天上最多七次、在人间最多七次、在两处总共最多七次三种。如所说：显示巴利原文

什么是‘极七返’的人呢？在此，有一类人，因断尽三结而成为须陀洹，不再堕于恶趣，决定趋向正觉。他于天界与人界中流转、轮回七次之后，便作苦的终结。这便称为‘极七返’的人。显示巴利原文

在此处，‘ca’（和）一词表不确定义。由此显示：有的仅于天界轮回七次，有的仅于人界轮回七次，有的则以混合的生存方式于天界和人界轮回七次——这三种类型都被称为‘极七返’。然而在注释中，是以混合的生存方式来解释其含义的。在此，由于不依赖广大禅那与上道内观之力，而仅凭此道之力，故称其为‘极七返’。此义于圣典中‘哪五种’的范畴内得以圆满。因论及极七返者、家家者、一种子者、斯陀含者及现法阿拉汉者，故应了知，极七返者唯在欲界生存中，是无禅那的纯观者或退失禅那者。正因如此，在《无碍解道》的论说中，这三类须陀洹都是就欲界生存而言的。但于色界与无色界生存中，他们也会多次结生，此即《增支部注释》中所说：‘第八有’是指在欲界生存中的第八次结生。因此，那些仅在欲界生存中，于七次之内或在现法中便证得上道者，应知其殊胜的转起乃由上道内观之力所成就。正如注释中所说：‘上三道的内观能作决定（其转起）。’然而，那些如给孤独长者、维沙卡等，于现法中或在七有的任何一处中生起禅那而往生梵天界者，以及那些于梵天界证得须陀洹者……显示巴利原文

经中说：“从此处七世，从彼处七世，轮回共有十四世。”同样地，在《增支部·三集》中说：“若优陀夷阿难尚未离欲便命终，以此净信心，将于天界七次受享天王位，于此瞻部洲七次受享大王位。然而，优陀夷阿难将于现法般涅槃。”有些论师依这些经文，主张极七返有的须陀洹在欲有中有十四次结生。在《大品·相应部注》中又说：“有些论师说，仅在欲有中投生七次，而非更多。”并说“此应审察”。然而，在《分别论》各处及《无有是处经》中说：“无有是处，无有容处，所谓具见者生第八有，无有是处。”在《增支部·六集》中说：“具见者不能生第八有。”在《大义释·阿耆多问》中说：“以预流道智，由行识的灭尽，除七有之外，于无终轮回中可能生起的名色，于此悉皆灭尽、寂止、消逝、安息。”因此，以如此坚固的方式宣说，那些经文的意义应知即是依上述方式理解。显示巴利原文