离心路集第一义阐明

143143. 如是，于转起时说明了转起之摄后，现在为说明结生时的转起之摄，而说最初的偈颂。依上述所说之理，于转起时的所谓“转起之摄”，是依路心而说；现在于结生时的所谓“转起之摄”，意指依离路心而说，这是疏解。于此，结生时心与心所的转起既已说明，其后有分时与死心时的转起也由此得到说明，故作此考量而仅说“结生”。显示巴利原文

而在《明释》中显示巴利原文

对于由他而死的情况，先显示死心，而后因将说到无间结生，故此处取结生时，也应取过去无间的死心。依此意趣而说：“由于邻近，取彼时即已取死心时。”但这实为不妥。显示巴利原文

因为离路者的境之转起，唯于过去无间有之死亡时才成立。即于一个有中，为了显示其境之获得，连同以结生为首的离路心之转起，长老唯以该过去无间死心而显示死亡之发生。“诸行生有情，于此诸地”──此为地（bhūmi）。增长（aya）即增长。于实义，应知乐及乐因与乐缘。大多从此增长离去而在此生起之有情，即恶趣（apāya）。彼即是地，故为恶趣地。以极粗之欲贪而欲求，故为欲（kāma）。应去、应赴，故为去处（gati）。有情去至此处，故为去处。为种种成就之依处，故为善去处，即善趣。欲及彼善趣，故为合释。无如所说之增长于此，故为地狱（nirayo）。或有情常受苦而战栗、颤动于此，故为地狱。如人向上高举后横置，即横生（tiracchānā）。虽为种种色形之生类，因同属生类而似合为一，于此故为生处（yoni）。生（jāti）。显示巴利原文

然而，《明释》中说：显示巴利原文

说为“诸蕴转起之特相”。显示巴利原文

畜生的生处即畜生生处。死后去至彼处者，名为鬼（peta）。这是指从此离去、命终后转生他世的意思。凡是命终者，世间通常也把死者称为“鬼”。然而在此，是从苦的聚集来说，死后去至极远、远离、远处之义，因此尚未从彼苦解脱。由于常受苦，这是指《相经》等中所说的第三类恶趣有情。鬼的群体为鬼众（petti）。鬼众的境域为鬼境。“境”也说是转起之处。阿修罗众：此处“天”（sura）指上方诸天，他们以神足飞翔，善受用欲乐，故称为天。不是天的，则为阿修罗（asura）。这是指韦巴吉帝等攻击者，他们是天之敌、似天者；指维央卡拉母等堕处者，这是小阿修罗；指阎魔王等双面鬼，部分似天，双面鬼于某些处也被归入阿修罗众；指世间中间地狱的有情，全无天德，他们在《佛种姓经注》对生苦的说明中也称为阿修罗众；指迦拉甘吉迦鬼等，全无天德。如此，当知依五种含义来判定阿修罗。在“诸天将衰损，阿修罗将充满”这一经句中，四恶趣在注释中也被称为阿修罗众。显示巴利原文

其中，韦巴吉帝等阿修罗含摄于三十三天。堕处阿修罗含摄于四大王天。双面鬼阿修罗亦然。他们亦如堕处阿修罗，于注释中说有三因、二因及无因。然阎魔王等，如《本生经》所说“韦沙布为常侍鬼王，索摩为阎魔，韦沙瓦那为王”，韦沙布等自身具大神通力，虽为双面鬼王，然悲愍地狱有情故，亦于下方地狱界统治。故一切鬼界与地狱界皆称阎魔界或阎魔境。依附四大王天、怀恶意图、作残恶业者，如《僧吉迦本生》所说雷瓦宫夜叉、《三明本生》所说罗刹，这些名为夜叉罗刹，从此处去至突起地狱，对地狱有情作种种苦役而游走。他们亦名“时”与“非时”等，如《那罗陀本生》所说，地狱卒于阎魔王之上仍执行命令。世间中间阿修罗含摄于地狱中。然此处所指为迦拉甘吉迦等鬼阿修罗。彼阿修罗之众为阿修罗众。于此，当知地狱地名为单独立于地下，由十六突起小地狱环绕之八大地狱。于森林、山岳、海洋、岛屿等亦有种种地狱地。因有如是各别存在之处，故唯说为地狱。其余三恶趣地无如是各别之处，故以生处、境、众等词结合，而取为蕴或蕴转起之处。[恶趣地]显示巴利原文

心高举、昂扬、极度增上者，称为人。在无数轮围世界中，其他地居众生的心比他们更为锐利、勇猛且变化多端。因为圆满的善与不善业道及无间业，唯在此处生起。然而，其中又以瞻部洲的居民心最为高举。其他洲的众生则因与他们有相同的容貌等，故仅被称为人。在此轮围世界中，更不待言，正如所说：‘诸比丘，瞻部洲人以三处胜过北俱卢洲人及三十三天诸天。哪三处？勇敢、具念，以及在此修梵行。’然而，文法家们说：‘摩奴’是指大选出王。这些人安住于他所制定的律仪法中，被视为他的儿子。因此，因为是摩奴的后代、儿子，故称为人。在此，应知是依于地的同义语，而将‘人’作阴性、单数。其余诸处也是如此。显示巴利原文

此处应说《阿吒那胝经》。在该经中，提到了四类被降伏的种族：夜叉、夜叉女、乾闼婆、乾闼婆女、鸠槃荼、鸠槃荼女、龙、龙女。其中，具足身光、祥瑞、荣华的非人，被称为夜叉、天或天神。不具身光、祥瑞、荣华，形貌丑陋的非人，则只称为夜叉。生于树殿者，名为树神。生于树内者，名为乾闼婆，即世间所称的‘木夜叉’。往昔曾造下劣业的某些乾闼婆女，也会生于人类女性的体内。她们在吠陀典籍中被称为‘瑜伽女’，在世间被称为‘鸠吉尼’。在特定的夜间出没觅食时，因有光明之义，故被称为‘朱那’。鸠槃荼是大腹、宽眼的罗刹。即世间所称的‘财富守护者’。他们在毗富罗山守护摩尼宝，在雪山深处的芒果林守护，如此守护宝所、林主树、天药树、天香树、水池等，并食啖非食者，故称为罗刹。龙、龙女：此处，生于山内或地内的地居天、夜叉种族，在此也称为龙。在《大般涅槃经》的‘地动经’章节中所说的‘地居天女’，有时因她们嬉戏放纵而导致地震。她们的咒语、事、明，即《梵网经》中所说的‘地明’。在这些众生中，有各种具神通者、被降伏者、乐着恶事、造作罪业者，或因耽着嬉戏，或因耽着食物，或以原本的形态，或以狗、秃鹫、乌鸦等形态，游走恼害众生。这一切，都应由精通经、本生、吠陀典籍的善巧者了知。显示巴利原文

与名为摩伽的为首者一起，三十三位行善之人投生于此，故称“三十三”。依词源，三十三即是忉利天。在一切轮围世界中，此第二天界如《人百经》所说，是三十三位天王——如居于帝释位者、生主、伐楼那、伊舍那等——的住处。《增支部》中说：“一千个四大王天，一千个忉利天。”然而，摩伽男子是在那些天王位正聚集时，后来才投生其中的，且至今犹在，因此应知是依他们而立此词义。又有人说：如同因陀罗耆婆的颜色光芒，只要显现便有三十之数，在《毗度罗本生》中，“只要”一词有“三十”一词的随从之义；同理，此处也可如此理解，即作为约三十位帝释位天王家族的住处，故名为忉利天，这或许是合理的。但注释书中则依前述的词源方法，并在摩伽故事等处，只说帝释的数量为三十三。这不合理，因为经中说：“梵天常童子化作三十三身，坐于忉利天诸天的座位上。”夜摩天：是彼天界中自在天家族的名称；同样，善夜摩天也是如此。由于共住的关系，彼天界及投生其中的诸天也都称为夜摩天。兜率天：由于具足广大的祥瑞荣华，他们常显示巴利原文

因在集会中而生，故称“pārisajjā”（梵众）；或生于集会中者，故称“pārisajjā”，意为随侍者。大梵天的随侍者，即“brahma pārisajjā”（梵众天）。古时在高处安置、站立者，故称“purohitā”（祭司）。大梵天的祭司，即“brahmapurohitā”（梵辅天）。大梵天即“mahābrahmāno”（大梵天）。有千梵天、两千梵天、三千梵天等，这是依《数生经》所说主宰梵天之意。其中，千梵天即为一千轮围世界的主宰梵天，两千梵天即为两千轮围世界的主宰。这三者同住一层地。在那里，世间大众各自供奉不同的族神：有人供奉名为“大天”者，有人供奉名为“婆薮天”者，有人供奉名为“摩醯首罗”者，有人供奉名为“最胜自在”者。家神、村神、树神等也成为这些大天王的侍奉者。其中，大天王应被视为如同大梵天；家神等应被视为如同梵辅天；人类应被视为如同梵众天。而且，家显示巴利原文

其中，“parittābhā”（少光天）：这些天众具有有限的光明，故称少光天。“appamāṇābhā”（无量光天）：这些天众具有无量的光明，故称无量光天。“ābhassarā”（光音天）：光明从他们那里流散而出，故称光音天。第三层地中，“parittasubhā”（少净天）即是梵众天；“appamāṇasubhā”（无量净天）即是梵辅天；“subhakiṇṇā”（遍净天）即是大梵天。意思是，他们是该层地的主宰梵天。其中，“subhā”（净）是指单一、坚固、不动的光明本身。“parittasubhā”（少净天）：这些天众具有有限的净光，故称少净天。“appamāṇasubhā”（无量净天）：这些天众具有无量的净光，故称无量净天。“subhakiṇṇā”（遍净天）：被净光所遍满，故称遍净天。也有读作“subhakiṇhā”的，此时应见其词形中元音缩短且末尾有ha音。在这两层地中，他们本有的身光极为增盛，因此依此身光而成就“少光天”等名称，而非依梵众等而名。也正因如此，在《鞞兰若经》中，第一层地的住者称为“梵身天”，第二层地的住者称为“光天”，第三层地的住者称为“净天”。第四层地：“vehapphalā”（广果天）：这些天众具有广大的果报，故称广果天。或者，由可动摇性的喜俱禅所生的下三层地，其福果因风轮等障碍而依地、寿、劫的退转有动摇。其中，所谓遍净天诸天的寿命为六十四劫，那是就那一层地的初始天众而说的；而后来的天众，其福果则有六十劫、六十二劫、六十一劫等退减的动摇。然而，由不可动摇性的舍俱禅所生的天众，则没有任何障碍能造成那样的福果动摇。因此，依禅定能力之差别，在此有特别增长、增广的福果，故称广果天。显示巴利原文

“asaññā”（无想）：这些众生没有以想为首而执取的四种无色蕴，故称无想。他们既是无想，又是众生，故称“asaññasattā”（无想有情）。应知，由于他们没有心，可能引生“非有情”的过失，因此加上了“有情”一词。这两者也是同住一层地的。在此，由于能生之禅有劣、中、胜的差别，相应地，梵天也有梵众、梵辅、大梵天的差别。但应知，由于寿量不同与彼此不相见等情况并不存在，因此没有依梵众等而作的地界区分。无烦天等也是如此。“suddhāvāsā”（净居天）：由于没有粗显的欲贪与嗔恚随眠，是纯粹的不还者与阿罗汉的住处，故称净居天。其中，第一地住者：仅以极少时间便不离自位，故称“avihā”（无烦天）。或者说，由于断除了粗显的五下分结，心在止观法中无有恼害、无有障碍，故称无烦天。第二地住者：不为任何心之热恼所苦，故称“atappā”（无热天）。第三层地住者：由于具足净信眼、天眼、法眼、慧眼，能善加观察，故称“sudassā”（善现天）。第四地住者：比之更殊胜地具足善观之德，故称“sudassino”（善见天）。显示巴利原文

所谓空无边处地，即遍满某一虚空区域后，名为空无边处的四蕴在其中生起。那个与诸蕴共存的虚空区域，就是空无边处地。其余诸地也是如此。凡夫、须陀洹、斯陀含乃至任何补特伽罗，在净居天中，无论以何种方式、任何种类，都完全不可得——这是句子的连接。在此，由于否定了斯陀含在净居天可得，也就自然否定了阿那含道者，因此应知，这首偈颂说的是只有上面三种圣者（阿那含果、阿罗汉道、阿罗汉果）才能在那里（净居天）获得转生。在其余处所，即在五净居天和无想有情天之外的其余二十一处中，非圣者即是凡夫。显示巴利原文

144“入胎刹那”即结生刹那。以结生而进入另一生、趋入之义，称为“入胎”。此后成为有分——这是句子的连接。然而有些人诵为“有分之末”，那是不合理的。生来即盲者，称为生盲。以“等”字包含生聋、生无鼻、生哑、生痴、生狂、黄门、双性人、非男非女、口吃者等。其中，由无力产生眼根的业而获得结生者，名为生盲。其余诸例同理。其中，生来无耳净色者，名为生聋。生来无鼻净色者，名为生无鼻。没有生来无舌净色者。生来不能说话者，名为生哑。即使对方向、非方向等丝毫也不能使其了知者，名为生痴。一切时中心意颠倒者，名为生狂。因欲贪等因，以被阉割等方式而遭受毁损者，名为黄门。具有两种生殖根者，名为双性人。不具有两种性别者，名为非男非女。即使在说平常话时，也极度费力地发出一个个音节、言语支离者，名为口吃者。在此，由有能力产生眼根的业而获得结生者，在其生命流转期间，那个业或其他某个业会产生眼根。而由无力产生眼根的业获得结生者，即使其依处有缺陷，在生命流转期间，也没有其他业能产生眼根。因此应知，即使对于胎生者，生盲的状态在结生刹那就已成就。显示巴利原文

而《分别论注》中说：显示巴利原文

另有人说：“生盲，即出生时便是盲者，意思是于母胎中已成盲者而出胎。”他们认为，由此便成立二因结生者与三因结生者在母胎中眼根不会损坏。这种说法并不合理。显示巴利原文

在世间，即便有人在母胎中便成盲者而出胎，也可见其于种种技艺、学问中展现出智慧与聪敏。事实上，除了大菩萨及其他最后生有情之外，对其余的二因结生者与三因结生者而言，即使在母胎中因他人加害、母亲的不当行为或种种疾病而生起的眼、耳等，也不能断定必定损坏，不可如此决断。所谓“依地而住者”与“堕处阿修罗”：在此，生于地者称为“地居”。在依属于地的树居、山居宫殿中化生的阿罗瓦迦、萨塔耆拉、赫玛瓦塔等有大神力的地居天，因在世间受供养而被尊奉，故也称为“夜叉”。然而，有一类虽属天类，却因缺少自己福报所生之享乐，生活艰难，四处游荡。他们归属于那些有大神力的地居天的随从眷属，依止于地居天，故称“依地而住者”，亦读作“地依止者”。由于没有福报所生的住处，他们便依止于树丛、岩洞、荒废之地、坟场等僻静之处而住，这是其义。他们自身丑陋，堕入另一生，故为“堕处”。既是堕处，又依前文所说之义而为阿修罗，故称“堕处阿修罗”。他们住在村边或村内的僻静处，捡拾村民丢弃的饭粒、糕饼等显示巴利原文

所谓“他们”，指与前述结生相应的有情。所谓“寿限”，是依同一地界的一切有情无一例外地具有固定的、决定的限量而施设的。然而，对于恶趣、人类和地居天，并没有那样的固定限量。因为并非属于同一轮围界、同一地界的一切地狱都有相同的寿限，畜生等也是如此。因此说“四恶趣”等。四恶趣的有情，其寿量没有定限，在那里大多以业为尺度。其中，对于地狱——诸如阿浮陀等十种地狱，虽然世尊说过它们的寿限，但应知那也是由令其投生各处的业所成就的。“人类”——据说这是就赡部洲人说的，因为只有他们的寿量才有增有减，其他洲的人则没有。其中，北俱卢洲的人寿量固定为一千岁，其余两洲的人据说是五百岁。若是这样，那些洲中初劫之人也应有同样的寿限，这便成了过失。然而，赡部洲人的寿量增减，其根源在于行善行恶的果报所导致的日月星辰等运行的不规则与规则，以及由此而来的季节、食物的圆满与缺失；而这些日月星辰等对北俱卢洲等也是共通的。因此，不能说那些洲的寿限没有增减。但可以说，由于仅仅是果报，所以并不与赡部洲的情况完全一致。正如经中所说：“北俱卢……”显示巴利原文

“堕处阿修罗”——这应看作仅是举例。因为这里的意趣，是包括一切有大威德、小威德的地居天，以及住在天宫中的饿鬼等。对这一切，业才是尺度。“四大王天”——这是就上方的四大王天而说的。“天”——指在那天界中成就的。“五百天年”——这也应理解为是就多数而言的。然而，因为在《本生经注》中说，曾为迦叶佛弟子的须陀洹天众，投生于空中天宫，一直住到尼弥王时代，所以应知某些空中天众也是以业为尺度的。而且，不应在此思惟它们反复投生，因为须陀洹在欲有中最多只有七次结生。即使他们在那个天界投生千次，也不可能达到那么长的时间。“以人间计数”——就是以人间的年数来计算。因为在人间，五十年是四大王天的一个天昼夜；三十个昼夜是一个天月；十二个月是一个天年。以那样的天年计算，他们的五百天年，以人间计数是九百万年。从那里，即从四大王天的寿量开始，“四倍”——意思是，由于寿量增长一倍，同时天昼夜也增长一倍，所以以四部分相乘而增长。其余诸天也是如此。其中，所谓寿量增长一倍，是指上方诸天的寿量比下方诸天的寿量增长一倍。由此成立。显示巴利原文

所谓天昼夜增长一倍，是指上方诸天的昼夜比下方诸天的昼夜增长一倍。由此成立：人间一百年是三十三天的一个天昼夜；夜摩天为二百年；兜率天为四百年；化乐天为八百年；他化自在天为一千六百年为一个天昼夜。由于昼夜增长一倍得以成立，月与年的增长一倍也自然成立。如此，则如前所述的三十三天等的千天年等，也应理解为是依各自的天昼夜、天月、天年而说的。这样，上方诸天的寿量便是下方诸天寿量的四倍，这便得以成立。因此说：“从那里，三十三天为四倍。从那里，夜摩天为四倍”等。而且，以天计数如此成立时，以人间计数，四倍的关系也自然成立。因此，以人间计数，下方诸天的九百万年等，各各乘以四，便成为上方诸天的三十六百万年等。为了以首尾兼示的方式说明这一切，而说“九百”等偈颂。其连接是：在他化自在天中，寿量为九百劫，又二十一劫，以及六十万年。显示巴利原文

因为无寻唯伺的禅那超越了粗重的寻，比起初禅更为强而有力，且较之第三禅也并非太弱。因此，说它与第三禅一同，在同一层面的地中生起果报，意即第二禅的果报与第三禅的果报皆在第二禅地。由此，诸地的次第也是依第四禅而成立的。然而，长老在下文是依五法的方式说诸禅的，所以这里也以同样的方式取果报，而说‘第四禅的果报在第三禅地’等。此中所谓‘他们’，是指那些以结生而取的六者。‘劫’是就阿僧祇劫而言的。劫有四种：大劫、阿僧祇劫、中间劫、寿命劫。其中，寿命劫是指那些有情的各自寿量限定。中间劫是指在一个住劫的阿僧祇劫内部，由人寿的增减而显现的六十四种小劫。有人说有一百二十种，有人说八十种，明智者则说十四种。这些在世间被称为‘摩奴期劫’，意思是由每一位名为摩奴的大选出王所标志的中间劫。然而，有人主张在一个住劫中只有一位大选出王。六十四中间劫则称为一个阿僧祇劫。它又分为四种：坏劫、坏住劫、成劫、成住劫。其中，正在毁灭的劫是坏劫；已毁灭而安住的劫是坏住劫；正在生成的劫是成劫；已生成而安住的劫是成住劫。显示巴利原文

其中，当劫以火毁灭时，光音天以下被火焚烧；当以水毁灭时，遍净天以下被水消融；当以风毁灭时，广果天以下被风摧毁。依注释书所说，此世间恒常地于七次中以火毁灭，第八次以水毁灭；再七次以火，第八次以水，如此依八个八次，在六十四次中，最后的水次之后，舍弃水而有风次，此义得以成立。如何成立？由所谓‘光音天有八劫’，可知第八次为水毁灭，中间七次各为火毁灭，此义成立。又由所谓‘遍净天有六十四劫’，可知每第六十四次为风毁灭，中间六十三次为火与水毁灭，此义成立。因此，古德说：显示巴利原文

如此，当世间毁灭时，即使在一劫之中，也没有不遭毁灭的初禅地。因此，梵众天的天众寿量为三分之一的劫，梵辅天为半劫，大梵天为一整劫——此处即指阿僧祇劫，而非大劫。故说‘所谓劫，是指阿僧祇劫’。若依寿命劫而说，亦属合理。因为在劫为火所毁时，初禅地在形成之际最先成就，在毁坏之际最后毁灭。因此，取成劫的后半与坏劫的前半，合为一个成住劫，即可说在该地中，两个阿僧祇劫为一个寿命劫。但从第二地开始，则当取大劫。因为少、减或增皆不计入计算，所以针对七个半劫而说‘光音天有八劫’。同理，‘六十四劫’等说法也是如此。‘前往空无边处有者’即空无边处者，指他们的。只有一个境、一个所缘的，为一境。一生者，即在一有之中。[结生四法]显示巴利原文

145Janetīti（生起）即令其生起者，支撑故为支撑业，压迫故为压迫业，毁坏故为毁坏业。其中，令生业是指能产生结生与转起时的异熟蕴及业生色的善、不善思。能产生结生的，应视为仅限于达到业道者；而能产生转起的，则包括达到业道与未达到业道者，乃至五门转向的速行思，以及梦中的善、不善思。支撑业，是指一切尚未得到成熟时机或已经成熟异熟的善、不善思。因为此业虽非令生业，却在自身异熟成熟之前或之后，支撑着其他业所生蕴的相续或业相续本身而转起，犹如在著作开始时礼敬三宝的思。至于《清净道论》中所说‘支撑业则不能产生异熟’，当理解为是就未得异熟时机而言。因为因缘具足时，没有任何业连转起异熟都不能产生。其中，所谓对其他业的支撑，是指为未得时机的其他令生业制造机会。这在临命终时尤为明显。因为那时，若善速行现前，其他能产生结生的善业便得到机会；若不善速行现前，其他不善业便得到机会。这在《如是语》中已说：显示巴利原文

在生命转起时，这也多能获得。所谓对业所生蕴相续的支撑，是指由其他已得机会的善业或不善业所生的蕴相续，在生命遭遇危难时，能除去生命障难，集取生活资具，令其更长久地延续。如说：显示巴利原文

然而，不应说善业对不善业所生蕴相续的支撑，以及不善业对善业所生蕴相续的支撑并不存在。因为，即使是不善业所生、具有大威力的龙、金翅鸟等的蕴相续在转起时，先前所作的善业也以上述方式给予助长；同样，即使是善业所生、某些堕处阿修罗等的蕴相续在转起时，先前所作的不善业也令其更加长久地转起。压迫业与毁坏业也同样，是上述类型的善与不善思。因为它们虽是令生业，却在自身异熟成熟之前或之后，或在取得异熟机会时，使其他业或业所生蕴相续变得微弱而加以逼迫，或彻底切断而转起。其中，先就压迫业而言：对其他业的逼迫，是指令其他令生业变得无力。因为业在造作时虽强，但若被后来所作的正相反对的业所逼迫，便会失去效力。能令投生上地的业，却被令投生下地；能令投生大自在、大威力处的业，却被令投生小威力处；同样，能令投生高种姓的业，也被令投生低种姓；能令长寿的业，也被令短寿；能令大富的业，也被令少财；能令得男身的业，也被令得女身或非男非女身；能令美貌的业，也被令丑陋；能令诸根具足的业，也被令生盲、聋等诸根不全；显示巴利原文

支撑业也应依相反的方式理解。因为业在造作时虽弱，但若被后来同分的强力善业或不善业所支撑，便会变得非常有力。对业所生蕴相续的逼迫，是指由其他业所生的有情，从结生开始，在任何时候，于身体中生起种种灾祸，或使地位、田地、宅舍、牛、水牛、财物、谷物、资具、子女、妻子、亲戚、朋友等遭受损失，从而产生痛苦。业果有两种：异熟果与等流果。其中，异熟果唯属造业者，不属他人。等流果则他人亦可共享。《法句经》中阿难长者的故事应在此述说。而在眼等业生相续处，若由某业而使其中一、二、三或全部毁坏，如护眼长老等，则该业归入毁坏业，这是恰当的。毁坏业与切断业，意义相同。因为《中部注》中先以切断业之名说，而后说毁坏业亦是其名。《增支部注》中先以毁坏业之名说，而后说切断业亦是其名。《清净道论》中在死念处解说时，也说‘彼业即切断业’。在此及后文，将说为切断业。显示巴利原文

此（业）的业之阻断，也是在临终之际才显现。因为那时，先由恶业之力现起恶趣之相，随后善业排除它，显现善趣之相，令其生于天界；或者由善业之力现起善趣之相，随后恶业排除它，显现恶趣之相，令其生于恶趣。应当讲述恶村长王、索那长老之父等事例。然而在《增支部注》中，也说乃至善与不善业尽灭时，道业也有阻断（他业）的作用。如指鬘长老等事例。在此生中获得的大异熟业，被某一不善业所损减。对此也应包含在业之阻断中。如提婆达多事例。而业生蕴相续的阻断，则应理解为：在各别生存界，当寿业等存在时，某一获得机会的违犯业，从羯罗蓝阶段起，借由某种重病、恐怖或突袭，令（该蕴相续）死亡而阻断。显示巴利原文

于此，关于这四种业的善与不善性，是依其支撑、阻断等对于业所生蕴相续的作用，在《清净道论》与《增支部注》中加以说明的。而《中部注》，则随其所释的经，仅就业所生蕴相续的支撑等作用，说支撑业是善、压迫业与毁坏业是不善。然而，在《中部复注》与《增支部复注》中，此说似被作为不正确的观点而陈述；《大复注》对此更提出了某种破斥。然而在那里，因为是依所释之经而说，故应视为独立的巴利理路，不应提出异议。经中，毁坏业仅就杀生而说，如“导致短寿之行为，即杀生等”；压迫业仅就伤害等而说，如“导致病痛之行为，即生性伤害有情等”；支撑业仅就离杀生等而说，如“导致长寿之行为，即离杀生等”。这一切都是就已得人趣的有情而说，应当如此了知这一独立的巴利理路。但在《大复注》与《增支部复注》中，不承认业之阻断等具有支撑作用者则认为，能生等性质才应被预期为果报，并说“无业，似乎唯有果报具有毁坏性”。显示巴利原文

“依作用”即依生起、支撑、压迫、断除这四种作用。其中，一念杀生之思可成就四种作用。因为只要它还未获得成熟的机会，便会在支撑等其余三种作用中，随其所获之缘而作其用。当获得成熟机会时，则由那一念之思唯独作一次结生，即如《沙计多问》中所说的道理，令生起一恶趣有，此后便无结生的作用。在随后的流转中，与引生果报的同时，它也能于百千有、百千劫中成就其余三种作用。于此应讲述法施女与乌伽森王后的例子。然而，当它在自己果报的机会之前，阻断已为圣者、凡夫或具善心者的相续时，则在断除他业之后，只作为给自己之业的机会，而不生起自己的果报；当它阻断具恶心者的蕴相续时，则在断除后生起自己的果报。然而，从一次获得结生机会开始，它便唯于百千自体之中作阻断等作用。于此应讲述大目犍连长老、沙摩瓦提、瓦古木达上座比丘，以及杜西魔与迦拉布王等事例。因为此阻断业在畜生中多有获得，故不应说‘极强之不善业不能阻断弱不善业或不善业所生蕴相续’。正因如此，《中部注》中说：‘在积集众多不善业时，强业排除弱业的果报，而为自己的果报作机会。’显示巴利原文

再者，在流转中，业之阻断所生的有分相续并未被断除，而在五门——即眼、耳、鼻、舌、身这五种十法聚所成的相续首——之中，完全断除某一相续首，也正应只是此阻断业的作用。而《大复注》与《增支部复注》中所说“压迫业断除他业之果报，不生起自己之果报”，这或许是在注疏中见到“压迫（苦乐）、不令长时流转”之后才那样说的。所谓“不令长时流转”，其意即“不令乐相续或苦相续长时流转”。然而，它并不像毁坏业那样，连同有分相续一起断除他业之果报。显示巴利原文

然而，就《辨明论》中所说的——显示巴利原文

“能生业在不中断他业果报的情况下生起自果；毁坏业则以中断为前提”——首先，诸注疏将此定为定论。此说并不妥当。显示巴利原文

因为在此，那些死后以先前所造的断除业而生天界者的事例，在诸注疏中本来就有记载。显示巴利原文

而其中所说的“然而其他阿阇梨说”等，是依毁坏业自己能生果报而称为‘存在状态’（bhāva）。此说也不妥当。显示巴利原文

因为注释书中提到，那些因该业而生于恶趣者，如杜西摩罗、卡拉布拉王等，是以其业的断灭业之方式出现的。显示巴利原文

146「重业」：指不能被其他业所阻碍的业。在善的方面为广大业，在恶的方面则为决定邪见与五无间业。对此可能有疑问：为何说「广大业」？因为那业若由于放逸，或因盖障法的生起而退失，或因欲乐之力而被阻碍，就不会产生果报；同样，当一个人造作了多个无间业，其中一个成熟时，其余的也并不成熟。答：首先，广大业除了放逸法、盖障法、欲乐法以及比自己更强的其他广大业之外，以不能被其他福业所阻碍的意义而称为重业；而无间业则除了比自己更强的其他无间业之外，以不能被任何其余法所阻碍的意义而称为重业。应如此依各自的情况了知它们的重性。「近业」：指在临终时被忆念的业，以及那时候所造的业。其中，「那时候所造的业」是指在最后速行路之前近处所造的任何善或不善业。而邪见业与由修观等所生的正见业，即使在最后速行路中，也应当视为「所造业」。如所说：「或者在他临终时，有邪见……正见被完全执取。」由此可成立：除了该邪见业之外，在最后速行路中生起的其他业，不能产生结生。「惯行业」：指长时间屡屡所作的业。或者即使只作了一次，但后来一再生起喜悦或显示巴利原文

在《增支部注释书》中又说：「除了这三种之外，由无明所造的业，或仅由已作而称为业。」对于这些，无法以「是否由无明所造」来加以区分，因为那些业在过去世中，既有由无明所造的，也有由智所造的。然而，那些区分是依于此世所造、除却重业等三种之外的第七速行业而说的。因此应了知：与那些一起，过去生中所作的后后时受报的业，称为「已作业」。如此成立之后，在出现「彼先前所作业」之处，也应了知那是指「在此世或过去世中，于先前时所作」。在这四种业存在的情况下，只有重业在下一生给予结生。若无重业，则是近业。若无近业，则是惯行业。若无惯行业，则是已作业。因此说「依果报的次序」，即「依给予果报的顺序」。于此可能有疑问：为何此处将「近业」置于「惯行业」之前？难道在经典中不是将「惯行业」置于「近业」之前吗？如所说：「或重业，或惯行业，或近业，或已作业。」在注释书中，也是依此顺序安排了给予果报的顺序。回答：在经典中，是依本质上的强弱顺序而先说「惯行业」；然而，由于这种顺序有时也可能成为给予果报的次序，因此在注释书中，显示巴利原文

而在《应阐明》中：显示巴利原文

注释书虽举出老牛的譬喻，但并未以决定性的方式说“只有近业先给予果报”。那种说法是不恰当的。显示巴利原文

因为注释书并未如此决定性地宣说。况且，即便那头老牛连站都站不起来，即便它就站在门边，也不会因此最先出去。显示巴利原文

147“现法”，是指现前存在的、现在的自体。“应受”即应被体验。果报。凡是有在现法中应受之果报的，便称为“现法受”。显示巴利原文

有解释说：“‘现法应知’即依感受异熟而言，故称‘现法受’。”此说并不妥善。显示巴利原文

因为巴利圣典说：“于现法即感受异熟。”其中，“感受异熟”一语表明：此处的“受”字，既是依业而作的能受，也是异熟的所依。如是，此处唯得前分依主释，而非后分依主释。在“现法”之后，紧接着、趋近而应知的果报——凡具有此者，称为“顺生受”。正因如此，注释书在解释“upapajja”的含义时，说为“upapajjitvā”（生起后），而在经典文句中，则见有“upapajjeva”的读法。因此，靠近现法、紧接着应被前往者，称为“upapajja”（顺生）。在第二个自体当中，凡有在顺生中应受的果报，即名“顺生受”——应依文句如此了知此义。又或者，“upapajjā”是一个表示在紧接着的生存中发生的副词，如同“paccā”（返回）一样。显示巴利原文

而《破斥论》中显示巴利原文

有言：“于现法后无间生起而应知者，为顺生受。”此说并不妥当。显示巴利原文

巴利圣典中说：“于顺生中感受异熟。”“pariyāya”意为辗转、再三而来。“apara”是其他，因此“aparapariyāya”即后后转。现法、未来及中间诸有之外，另一自体转起，便称为后后转。正因如此，《大复注》与《增支部复注》说：“‘后后转’是指于现法、紧接着的未来之外的另一自体转起、另一自体轮转中。”而经典文句中，则见有两种读法：“apare vā pariyāye”和“aparāpare vā pariyāye”。后一种读法中，此处应知中间省略了一个“apara”字。某些合诵本中，则见中间带有长音“ā”的“aparāpariya”一词。此词在多数注释书中未载，且与巴利圣典不符。显示巴利原文

又，《分别论》中所述的——显示巴利原文

有人言：“于现法之后的其他任何有身中，所应了知的业即是后后受业。”在此，“现法”这一说法，首先便不合理。显示巴利原文

因为，不越过中间的再生有，而将第一现法本身作为这第三句的所依，这是不合理的。显示巴利原文

然而，无论从义理还是文句来看，这一切都与巴利圣典不符。显示巴利原文

因为在巴利圣典中说：“于后后的转起中感受异熟。”又说：“于后后的转起中。”曾有一种业称为“无业”。“将有业”“有业”“无其异熟”——依照这些文句，诸师以此安立名称，总括为“一切时未得异熟的业之种类”。其中，在七个善与不善的速行心中，第一速行思名为“现法受业”。由于它未得修习，极为羸弱，短暂不住，因此异熟微少。若得缘，便唯于现法中施与无因之果而后灭去，无法跨越哪怕一次死生而随逐相续。若不得缘，则称为“无业”。所谓“缘”，是指给予自果生起机会的事物，例如在种种威仪路中可意、不可意所缘的等至等，任何这样的缘都可成立。然而在复注中，以“未被敌对者制伏故”等，将缘说为极大。应知那是就犹如乌鸦之食等那样，施与较为明显之果而说的。因为，并非在业道速行相续中现行的其他速行思，或第一速行思，即便以可意、不可意结合之力而得缘，也绝无任何不依自力而施与相应之果者。而且，也不能说它所给予的一切果，必定是大众或造业者本人显而易见的。然而，在《智分别注释》中说：“一种现法受业施与异熟，其余则是无业。”应知那是就其余未得缘者而说。显示巴利原文

然而，在《分别论》中显示巴利原文

据说：“它只有在给予结生之后，才给予转起果报；若未给予结生，便不可能给予转起果报。”此说不合理。显示巴利原文

因为这与前面所举的实例相矛盾。显示巴利原文

再者，其中所说的显示巴利原文

其中以“死心之后紧接着即有来生受报的业成熟的机会”为理由。那也并非理由。显示巴利原文

因为从结生心之后，乃至尽形寿，都有获得机会的可能。显示巴利原文

其中又说：“然而，若已给予结生，纵使历经多生，也还会给予转起果报。”此说同样不可取。显示巴利原文

因为会导致业混杂的过失。而且在《增支部注》中说：“现法受业、生受业、后受业，它们之间没有转易，唯各自安住于其相应之处。”此处不能说是依结生而如此说明，因为缺乏能证成其义的注释依据、事例或理据。然而，中间的五速行思名为后受业。因为这些思极其有力且为精髓，故不能迅速成熟，而是长久住立。因此，从第三生开始，当它们获得机会时，便在五门中给予结生，若轮回流转持续，乃至百千劫中也给予转起果报。只有这三种业，若在各自的领域中完全得不到果报的机会，则名为无效业。应知它们的领域：第一（现法受业）以现法死亡为界限；第二（生受业）以未来紧接着那一生的死亡为界限；第三（后受业）以般涅槃死亡为界限。显示巴利原文

148依果报成熟处而言：即依地狱等果报成熟之处，而说有如此四种业，这便是其中的关联。其中，即于那不善等四种业中。依业门而言：即依作为业成就支分的身等业门而言。由此而杀害有情，故为杀生。在此，杀生应理解为：不令其自然倒下，而以加行之力令其于中途倒下。由此而取未给予之物，故为不与取。于不应行境——即所谓欲乐事——中，由此而邪行，故为欲邪行。其中，对于其他有情，在有情想之下，能生起断除其命根相续之身语加行的杀害思，名为杀生。自己令自己的命根断绝者，不名为杀生。对于他人所护持之物，在他人所护持想之下，能生起令其分离之身语加行的夺取思，名为不与取。对于不应行境，能生起以道或非道而行之身加行的乐着思，名为欲邪行。然而，有些人于此也希望加入“于不应行境有想”这一支。但这与注释不合，因为注释中说：“于不应行境，有受用想。”由此可成立：对于不应行境，无论作应行想还是不应行想而受用，即构成业道。否则，注释就应当说：“于不应行境，有如是之想，有受用想。”显示巴利原文

然而，另有一些人说：如果自己作了加行，对于他人对自己所做的道非道之行，纵有乐受之想，也不构成业道的差别，因为缺乏加行。也有人说：若有受用想，加行便不可限量。若如此，邪行便成了三支，而非四支，这就有过失。不过，另一些论者说：注释中是与受用加行一起合说为四支的。但受用加行只是因其多分可得而说，并非作为绝对的一支。否则他们称：女人大多没有加行之用，因此她们的邪行就难以成立了。染污比丘尼也包含于此中，因为她属于被守护者所摄。但在复注中说：她甚至不是法守护者，更不用说母守护等了。他们说：因为在此，注释中说“法”是指外道之法。即使理解为佛法，也不合理。因为同梵行者、亲教师尼等，就是她的母等地位者。如是，《戒经分别注释》中说：“对于破戒者……沙弥尼、凡夫比丘尼、须陀洹、斯陀含、阿那含，违犯为重大罪；对于漏尽者，则绝对是重大罪。”显示巴利原文

那么，为何此处未将饮酒纳入？因为它被说是导向恶趣的。正如经中所说：“诸比丘，已习行、已修习、已多作的饮酒，是导向地狱的，是导向畜生界的，是导向饿鬼界的。而饮酒的最轻果报，对于生而为人者，是导向疯狂的。”注释书中也说：“从分类而言，杀生等五种即是业道。”对此，《根本复注》中首先说：“由于与邪行的同类性及辅助性，它也被摄入十业道之中。”其中，取同类性而作解释者说：“饮酒正是因此而被包含于此，因为在称为味尘的欲乐中，它属于邪行。”取辅助性而作解释者，在《无碍解道复注》中说：“善与不善的业道，唯是能生起结生的业。”又说：“其余所说的，在生起结生方面并非决定性的，因此不称为业道。”在对这句话的注释中说：“其余所说的，即是饮酒等，以及耽着于它们。”因为饮酒是迷醉之因，迷醉是非福行道的因；而远离它们则是无迷醉之因，无迷醉是福行道的因。因此，这些是业道的近依，并依彼时近业之力，也能成为结生之因。其中，“依彼时近业之力”的意思是：由于饮酒或由于远离饮酒而生起的、以此为本的那些非福业或福业之力。显示巴利原文

如是，正因其近业的力量，才说它导向恶趣。然而，综合它的两种作用，在《增支部》中说到：“诸比丘，已习行……是导向……的。”应知此理。因为这是经句中的法则：凡说到“是导向……的”之处，应随其所当之义而作联结。正如在《根本复注》中，对于“再生”一词，在“令再生”的读法中，解释为“与业俱生者令再生”；又说“作为业之助伴而非与业俱生者，它们也令再生”。然而，有些人未领会此义，便依据此圣典，认为它（饮酒）是独立的、决定性的业道。至于注释书中的那句话：“从分类而言，五种即是业道。”其中，以“即是”一词，遮遣了它们作为禅那等分类的类别，因为它们以思为法。因为思，无论是否达到业道，从分类而言，都是业道分类的范畴。正因如此，《根本复注》中说：“即是业道”意思是“是业道分类的范畴”。《随复注》中也说：“是业道分类的范畴，而非禅那等分类的范畴。”然而，有些人未注意到此义，便以此语句说它（饮酒）是独立的业道。显示巴利原文

然而，在《小诵注》中，它（饮酒）的业道性全然被否定了。因为在那里，先分别说明了前四种（杀生等）的身业等性质及业道性质，然后说到饮酒仅是身业。由此便否定了它的语业性质和业道性质。在《界相应注》中，这一点也被否定了。如说：“第三种是依五业而说，是随顺能觉者的意乐而说；第四种是依七业道而说；第五种是依十业道而说。”因为在那里，第三种由于夹杂了饮酒，所以只是说“依五业”，而不是说“依五业道”。在这些注疏中，关于“结生时产生多种（业）”这一点，该作者确实遭到了否定，不能那样说，因为如此一来，所有的巴利圣典、注释和复注才能协调一致。所谓“身业”，这里的“身”有三种：带资具的身、净色身和表身。在此处，是指称为“身表”的表身。之所以“称为身表”，是因为表身有时候也通过身体的部分，为让他人了解自己的意图而被作出，所以称为“身表”。而它本身因为是诸业现起的面门，所以是“门”，即身门。当它通过种种努力的作用而转起时，由于成就了断除命根等作用，从而产生了那能引生它的思心所的“造业”作用，所以获得了“身业”的名称。显示巴利原文

然而，若仅仅说“因为在身门中所说，所以名为身业；因为在语门中所说，所以名为语业”，那么像“杀生等三种名为身业，妄语等四种名为语业”这样依门来确立业名的做法就不能成立了。为什么呢？因为当杀生和不予取这两种业，通过少许的命令方式在语门中违犯时，它们就会失去“身业”的名称，而应归入“语业”的范畴。何以故？因为说“在语门中所说，所以名为语业”。这样，它们便会有两个名称，因为可在两个门中见到。再者，当中间四种（妄语等）通过少许的用手握拳等方式在身门中成就时，它们也会失去“语业”的名称，而应归入“身业”的范畴。何以故？因为说“在身门中所说，所以名为身业”。这样，它们也会有两个名称，因为可在两个门中见到。如果这样，那么“杀生……乃至……邪淫名为身业”这种确立便毫无意义了。同样，下文“妄语……乃至……绮语名为语业”也是如此。但是，如果说“以多分转起为原则”，那么通过“多分”一词排除了这六种过失，前面所说的依门确立业名的做法便能成立了，就如同“林居者”、“战场出入者”的称法一样。显示巴利原文

而意业，即使在身门、语门之间进行，也仅是活动的程度而已，那些门并非它们成就业的必要条件，因此应知它们是单独列出的。然而，因为“身门”的“身”这一名称，在数千部经中已是自明且众所周知的；同样，“语门”的“语”这一名称也是如此；属于善与不善速行心的“意门”的“意”这一名称亦是如此。所以，在所有提到“身门、语门、意门”的地方，并没有以业来确立门的必要。但是，在出现“身业门、语业门、意业门”之处，如《门论》等中，才需要以业来单独确立门，这一点应知。显示巴利原文

由此，《分别论注》中所说的观点，显示巴利原文

即“身业现行的面门称为身门”，此说已破。显示巴利原文

以及在《分别论注》中所述：显示巴利原文

“同样地，对于通过身体变化而行妄语等的人，其语业亦在身门中转起，因此依业来确立门也不成立”——这种说法并不合理。显示巴利原文

因为，由身体变化所造作的语业，纵使在身门中转起，也不能破坏彼门的名称，或赋予它自己的名称，因为那个名称是依自性成立的。显示巴利原文

正是依此，且于《分别论注》该处所说：显示巴利原文

“同样，唯有身业多分于身门中转起，余者则不尔。是故，以身业多分唯于此处转起故，成立‘身业门’之义，犹如婆罗门村等具有婆罗门村等之义一般。”此说亦遭否定。显示巴利原文

因为，此处并未提及‘身业门’这一名称。显示巴利原文

149“Musā”是不实义的不变化词。以此说虚妄不实之语，故名“妄语”。它破坏、粉碎、离间他人之间那种名为“和合味”的相互和睦，以此而行离间，故名“离间语”。又，它令自己的可爱状态消失，令他人失去朋友而成空无，故名“离间语”。这是依词源学的方法。以此而说，故名“语”。既是离间，又是语，故名“离间语”。它触恼听者之心，令其燃烧、灼痛，故名“粗恶语”。既是粗恶，又是语，故名“粗恶语”。它破坏、散失、毁灭善士们所应证得的、与乐俱行的功德利益，破坏义利与安乐之道，故名“杂秽”。或者，它以此而破坏、分裂，故名“杂秽”。这是在讲述《摩诃婆罗多》战争、掠走西塔等故事时，对那种脱离义与法、仅凭辩才之心的言语所作的唯事相称呼。在此种言语中，没有任何能开示方法、依托现世利乐之智或来世利乐之智的义、法、律之句。以此作如痴人呓语般的言说，故名“绮语”。其中，以对他人的欺骗为先导，由欺骗性的身业、语业之加行所生起的不善思，是“妄语”。它只有在破坏他人利益时，才成为业道；其他情况则仅是业。在此，“业道”显示巴利原文

以对他人行分裂为先导，由分裂性的身业、语业之加行所生起的杂染思，是“离间语”。它也只有在他人的确被分裂时，才成为业道；若未被分裂，则仅是业。以割裂他人要害为先导，由身业、语业之加行所生起的瞋恚思，是“粗恶语”。在此，“要害”是指众生若在此处被触恼，则会死亡，或遭受如死般的痛苦，即恶疮。割裂、破坏、触恼要害，称为“割裂要害”，即触恼疮伤的行为。而在此处，如同要害一般，故名“要害”，即出身等十种骂詈事中的任何一种。“割裂要害”是指在出身等方面，以触恼的方式而转起的粗恶身业、语业之加行。此义应依《戒蕴》的注释来理解。或者，“mamma”意为“我所亲爱的”，即朋友。“mamassa bhāvo”为“mammaṃ”，即慈心。割裂慈心，故名“割裂要害者”。有些人说，这也只有在面对被骂者时，才成为业道。另一些人说，即使不面对，也是。然而，如同向他人骂詈后又请求原谅时，那请求原谅的行为，即使对方在远处或已死亡，也能成就；同样地，骂詈的行为也是如此。这是长部和中部的注释者们所认可的。他们还认为显示巴利原文

由能表达无义利的身业、语业之加行所生起的恶思，是“绮语”。它也只是在讲述《摩诃婆罗多》战争、掠走西塔等故事时，那种仅凭辩才之心的唯言语事相中，才成为业道；而且，只有在听者确实把那些无义利之事信以为真而接受时，才如此。若听者未接受，则仅是业。同样地，在国王论等三十二种畜生论中，也仅是业。而且，要知道，那也只是在为了享受那些谈论而说时，才如此。若是为了依托义、法、律而说，则一切都是有利益的。关于“语业”，在此，“语”就是指言语。它有四种：声语、离语、思语、表语。而在此处，是指伴有音声的、称为语表的那表语，故说“称为语表”。因为表语有时以语为工具，为了向他人表达自己的意图而作，故称为“语表”。而这表语，因为是诸业转起的门，故为“语门”。当它通过种种语业加行的行为转起时，由于欺骗等行为的成就，那生起它的相应思便获得了造作之作用和“语业”的名称。在这语门中，所应说的，都已在身业中说过了。[语业]显示巴利原文

150贪求（abhijjhā）：对他物仅耽着乐味，并过度思惟、审虑以转为己有，故称贪求。嗔恚（byāpāda）：对有情思惟令其遭到毁灭，故称嗔恚。邪见（micchādiṭṭhi）一词中，“邪”是颠倒义。凡以“有布施”等所开示的善士道及善士所施设，皆加破坏后以“无布施”等颠倒方式看待，故称邪见。其中，见到他人财物，只停留在乐味、欢喜、染着上，心想“啊，愿此成为我的”，如此转为己有者，即成贪求业道。只要未作“他人财物”之想，便不成为业道。不如理思惟者这样思惟：“正在享用这些的人，啊，愿我也能暂时享用；或以乞求、购买令其成为己有；或获得其他类似之物”，如此生起希求，则仅为业。注疏中说：对他物生贪时，若未达到“啊，愿此成为我的”而转为己有，则不成为业道。乃至对蚊蚋等生起“愿这些死、灭，啊，愿这些死、灭，或枯萎，或长住不灭，它们何时才死、才灭”，如此思惟令他人的蕴与命毁灭者，即成嗔恚。其余仅为业。注疏中说：对他人事生嗔时，若未达到“啊，愿此人断绝、灭亡”而思惟其灭亡，则不成为业道。显示巴利原文

这里所说的“决定（niyata）”，是指：不论见到多少三法印，依信解而决断之人，其心生起时，由无间决定果报给予而成为决定。见到这些的人，即入善法决定，因此这样说。同样地，对于邪见之处，不论见到多少似是而非的理由，依邪信解而决断之人，其心生起时，由死后无间决定果报给予而成为决定。见到这些的人，即入不善法决定，名为“无可挽回”。然而，若未见到三相，仅仅由邪信解断定“必将如此”，并执取自己师长的宗派而安住，则不称为“无可挽回”。何以故？因为没有决定果报的给予。此义应当以正邪三法来说明。在此，唯由决定果报给予的道理，正邪二法都得到“决定”的名称，这是注疏所说。而在经疏中，也由决定执取之理说其为决定。显示巴利原文

“除表业外”（aññatrāpi viññattiyā）的意思是：没有两种表业，即不令两种表业生起。而“亦”字则表示也可与两种表业俱生。这三种业，当不鼓动身、语业支而仅在意中成就时，便无表业而转起；若鼓动它们而在身门、语门中成就时，则与表业俱起。以此说明这些业在三门中转起的情形。虽然如此，这些业主要还是在意门多转起，在身门、语门少转起，所以说“唯于意中多行”。这里的“唯于意中”，是指唯在善或不善速行心的意门中。以此说明前文于身门、语门处所用“亦”字的出现。这样也就能够由门来善巧地抉择业。否则，若依相等的模式，恐怕会有义趣不同的过失。再者，这里的“亦”字也说明了这一特殊含义。于杀生等，以“我杀、我夺”等筹划方式转起的思所作是主导，没有身、语的加行便不能成就，因此对于它们，身、语加行是业成就的一支；与此俱生的贪等作为思的助伴，并非主导。然而对于贪求他物等，贪等以自力为主导，纵然在身门、语门中转起，身、语加行也不是业成就的一支；只须思的转起，业即成就。因此，为了遮破认为这些业中身门、语门的一切都是支分的执取，而只取了“唯于意中”，应当这样理解。同样，依其他门的转起，这里也取了“多行”这个说法。显示巴利原文

所谓“贪等与生起表业之心相应，唯是思的伴党”的说法，在此并不成立。显示巴利原文

即使与生起表业之心相应，贪等若唯以意业之殊胜作用而转起，也并非思的伴党；唯有思才是贪等的伴党。［意业］显示巴利原文

151在此，关于这十种业道，其前后思在牵引结生方面属于不定方，《无碍解道注》中如此说。因此，那些思也以“我将杀此众生”“我将不与而取此物”等的方式，从最初便开始生起，若遇强有力的缘，便牵引结生；若未得缘，则不牵引，这是合理的。然而，未达到业道程度的善与不善业，若出现在身门，则名为身业；若出现在语门，则名为语业；若仅出现在意门，则名为意业。应当如是了知。“以嗔根”：有“以名为嗔的根”与“以嗔根心”两种含义。其中，前者适用于除嗔恚外的两种业道，后者适用于三种。“以贪根”：此处同理。其中，前者适用于除贪欲外的两种，后者适用于三种。“以二根”：即有时以嗔根，有时以贪根，如此依二根而生起。然而，由于痴通于一切，不成为特定的区分因素，故此处未将其纳入。显示巴利原文

然而，所应阐明者：显示巴利原文

依据《宝藏读本》，为惩治恶人，那些夺取他人财物的国王与婆罗门声称：“这一切都是婆罗门由国王所赐予的。但因他们完全软弱无能，便被他人享用了。婆罗门只是受用属于自己的东西罢了。”如这些等，那些凭“自己的想”而任意夺取物品者，以及否定业果关联者，皆是以痴根而造作。然而，此说于此并不适用。显示巴利原文

因为此处所指的根是俱生根，且是不共的。而那些如此夺取的人，其夺取的行为，在夺取时有时以嗔根、有时以贪根，唯以此二根生起。然而，有一种痴，是在大选王等如法诸王之时，将古代宝藏论著搁置后，于后代非法诸王时期，在大多非法而被称为法论、王论的宝藏读本中，对诸王生起如法想而生起的；有一种痴，是依于“国王灌顶时，已施予沙门、婆罗门草、薪、水”的说法，而认为“所有这些都是国王赐予婆罗门”的诸婆罗门所生起的；有一种痴，是持有“无有善作、恶作业之果报”之见，诽谤业果关联者所生起的。所有这些都称为亲依止痴。此处所说的“根”并非指这种痴。否则，既然有“贪为业集起的因，嗔为业集起的因，痴为业集起的因”之说，那么一切不善业道在此处都应被说为以痴为根了。然而，此处应当这样说：对于那些对业与业果生起疑惑的人，当他们以疑所缠之心，同时造作与之相应的不与取等四种业时，那么显示巴利原文

152152. 即使欲界善业，发生于身门者称为身业，在此应知有两种解说。是怎样的呢？在将要说的诸福行事中，任何一种福行事，若带动身肢而生起的，名为身业；若带动语肢而生起的，名为语业；若不带动身肢与语肢，仅于意门中生起的，名为意业。这是一种解说。另一种则是：“慈身业，于同梵行者中，无论公开或私下，皆现前安立；慈语业，于同梵行者中，无论公开或私下，皆现前安立；慈意业，于同梵行者中，无论公开或私下，皆现前安立。”以及：“一切身业，以智为前导、以智随转；一切语业，以智为前导、以智随转；一切意业，以智为前导、以智随转。”显示巴利原文

此义出现于如是等经句中。又，于《法集论注》中，应以整篇九业门之论来阐明此义。因为在那里，施所成也依身、语、意业而分为三种。同样地，戒所成与修所成也是如此。然而，当某种恶戒现行时，身体便不清净，身律仪遭到破坏。而当某种善法现行时，它便通过彼分断等方法，舍弃该恶戒，净化身门，圆满身律仪而转起。它虽无身的冲动，但由于具有守护身肢的作用，故以作用为首，称为于身门转起的身业，也称为身善行。在此，“舍弃该恶戒”的意思是：当某种心生起时，可能会产生杀生等身恶戒；通过不给该心生起的机会，从而舍弃该身恶戒。“净化身门”的意思是：当某种恶戒生起时，身肢变得不净；通过不给它生起的机会，从而净化身门。“圆满身律仪”的意思是：通过自身成就守护身肢的作用，而圆满身律仪。对于语业，同理可知。然而，对于其余二者，一切善业，即使在三门中转起，也唯独是净化意门、唯独是圆满意律仪而转起的，故称为于意门转起的意业，也称为意善行。这是一种说法。而后一种说法则出现于数百篇业道经中。又，于《法集论注》中，应以整篇门论来阐明此义。在两种说法中显示巴利原文

特别地，他们忙碌、精勤，故为‘服务’，即忙碌者的状态或行为。已得，故为‘得’，是自身已得福份的名称。或者，令增长，故为‘得’，这是他人随喜时所能获得的福果的名称。以此给予‘得’，故为‘施得’。他们随喜他人所给予的福德，以此给予善哉，故为‘随喜得’。以此听闻法，故为‘听法’。以此开示法，故为‘说法’。‘有布施，有供养，有献祭，有善行恶行之业的果报异熟’等，以此十事使正见正直，故为‘见正直业’。然而，所有这一切，它们净化、清净心相续，故为‘福德’。它们产生应供养的状态，故也称为‘福德’。正是它们，由于是必行之事，故为‘福行’。正是它们，由于是殊胜快乐的依止处，故为‘福行事’。在此，每一种都有三种：前、中、后。其中，就布施而言，对所施对象作舍弃，称为‘中’。在此之前，从‘我将以此资具令施所成福转起’等如此产生资具开始，以布施为所缘、以布施为目标而在三门中转起的善思，称为‘前’。而在之后，对于自己所作的布施，一再生起欢喜心者所转起的善思，称为‘后’。应知，所有这一切，如于不善中所说的方法，若得显示巴利原文

再者，布施依下劣、中等、殊胜而有三类。其中，以低劣的意欲、心、精进与审察所发起的为下劣；以中等的意欲等所发起的为中等；以殊胜的所发起的为殊胜。或者，为求名声而发起的为下劣；为求福果而发起的为中等；了知‘此是应作’而依于圣者境界所发起的为殊胜。或者，被自赞毁他等所染污的为下劣；未被染污、为分享世间乐而发起的为中等；为分享道果乐而发起的为殊胜。或者，因渴爱为求有、求财而发起的为下劣；为求自己解脱而发起的为中等；为求一切众生解脱而发起的波罗蜜布施为殊胜——此义当依《清净道论》‘戒的解释’来理解。正如这里所说，其余各处亦应随宜以二种三法分别解说。其中，戒有比丘戒、比丘尼戒、沙弥戒、在家戒四种。其中，前二者的受持仪式由甘马语成就。若因犯最重事或舍戒，甘马语坏，则一切受持皆坏，所有具足戒皆坏。此时，若不舍比丘自称而住者，名为恶戒者。然而，除最重事外，若违犯其他学处，则唯于所违犯处，防护有损，而非受持本身被破坏，因为并非需再以甘马语受持。若作忏悔，防护则恢复如初。若故意违犯而不忏悔，则名为无惭者，而非恶戒者。显示巴利原文

在家戒中，通常在家者唯依受持而成就受持。因此，若总括受持，则一切戒皆已受持；若一戒毁坏，则一切戒皆毁坏，一切戒皆须重新受持。若各别受持，则唯所违犯者毁坏，唯彼须重受。若超过所限定的时限，则一切受持即告止息。此处，恶戒的状态应依五种常戒的破坏来理解。于常戒与无常戒中，凡唯恒常可行、非常时不可行而有罪过的，名为常戒。凡恒常可行且有大福聚，非常时亦可行而无罪过的，名为无常戒。其中，住于比丘位者的比丘戒、住于沙弥位者的沙弥戒、通常在家者的五戒、属于出家众的优婆塞以及苦行者、遍行者的十戒，名为常戒。因为对于他们，各自的戒唯应恒常清净地守护；若不守护，则比丘身份等即有罪过、不清净。何以故？因失坏与自身相应的正行故。通常在家者的八支布萨戒，名为无常戒。因为此戒于他们，依所说方式，恒常亦可行，非常时亦可行。十戒亦然。因为十戒对于通常在家者唯是无常戒。唯有舍弃在家衣、着袈裟衣的出家众，十戒方为常戒。正如通常人的五戒，无论受持与否，唯应恒常守护，不可违犯；同样，着出家衣者的十戒，无论受持与否，唯应恒常守护，不可违犯，因其与相应正行相连故。显示巴利原文

以下将说的依止、观而有两种修习，名为修习。此处唯指未达安止的修习。与法、律的教理一起，于无过的工巧、明处中令熟习的思，亦摄于此。于三宝、父母、族中长者、师长、如法沙门婆罗门以及其他有德、年长者，如应起迎、礼拜、合掌、恭敬、履行义务与回应义务等，如此一切名为恭敬。对他们及其他来客、远行、旅人、病人、老者，于应作之事中，对同梵行者于衣作等事，以及于他人的种种福业中，以清净的祝愿心，如同自己的事务一般，以身、语努力而行，名为承事。将自己所作的任何福德与其他人共享，名为回向功德。对他人所回向的功德随喜、表达欢喜，名为随喜功德。然而，对未施与的福德随喜，则仅是随喜，而非随喜功德，因为并无功德回向。回向功德有二种：有所指与无所指。其中，唯有所指而随喜者，应知生起了现法受的功德。此二种在布施功德中尤为明显。因为若有所指而施与诸天、或食他施的饿鬼、或宫殿鬼、或堕处的阿修罗，并随喜，则于他们即刻生起现法受的功德。立于与义利相应的法谈的如理作意而听闻与讲说，名为听法、说法。于无过的工巧、明处的听闻、讲说的思，亦摄于此。显示巴利原文

所谓“见正直业”，即是通过远离“无布施、无供养”等十种事相的邪见，或远离“自在天所造”等邪见，或远离“所见吉祥”等邪见，依种种事理与因由，令名为“业自性智”的正见得以清净。然而，在仅提及三种福行事之处，回向功德与随喜功德摄于布施之中，因其本质是对治悭吝与嫉妒；恭敬与承事摄于戒之中，因其是行持之戒；其余三者则摄于修习所成之中，因其本质如此。正如所说：“除业处之外，别无他法。”而见正直业仅是令智慧增长。或者，此见正直业亦可摄于三种福行事之中。注释书中说：“见正直业乃一切福行事的决定性特征。”因为唯有当业自性智存在时，布施等三者方能成就。所谓“唯是意业”，乃因业道的作用唯依心意而成就，故说唯是意业。显示巴利原文

然而，所应阐明的是：显示巴利原文

所言：“因其能令表色生起，故说不依身门等处而转起。”此说并不妥当。显示巴利原文

因为神通善心虽能引发表色，并于身门等处转起，却不入于身业、语业之数，因它不能成为身、语业道的支分。而且，此神通善心是修习所成，并非以布施、戒为因而转起。唯因是修习业中的殊胜者，故此种广大善心唯是修习业。然而，《无碍解道》中说：“以初禅断除诸盖，以第二禅断除寻伺，以第三禅断除喜，以第四禅断除苦乐，此为戒；远离为戒；思为戒；律仪为戒；不违犯为戒。”应知此为方便说。“未达安止”者，因以修习之力，未进入所缘而安住于不动状态而转起，故成为未达安止之业。显示巴利原文

然而，应当阐明的是：显示巴利原文

所谓“前分转起的诸法是欲界性”，此理由已提出。此说不善。显示巴利原文

因为，仅具欲界性，并非他们未得安止之因。说“以禅支差别”，然理应说“以禅那差别”。“以禅支差别”即“以禅支集合差别”之义，也就是“以禅那差别”。善业显示巴利原文

153“在此”，即在此明显处之四种法中。“离掉举”，即除去与掉举俱行的思。然而，为何在此舍弃掉举之思？因为不牵引结生。如何得知？以《法集论》中，于见所断诸法中未说掉举，唯于修所断诸法中宣说故。如云：“四种见相应心生起、疑相应心生起，这些法应以见断”，“掉举相应心生起，这些法应以修断”；其余四见不相应心生起及两种嗔相应心生起，或以见断、或以修断，于彼处作如是说。如何得知？于见所断中未说之不善法，不牵引结生故。于《发趣论》中，唯于见所断法中举出异刹那业缘，于其余处未举出故。如云：“俱生见所断思，以业缘为俱行法之缘、为心等起色之缘。异刹那见所断思，以业缘为果报蕴之缘、为业生色之缘”，“俱生修所断思，以业缘为俱行法之缘、为心等起色之缘”。若无异刹那业缘之力，则无果报生起。若尔，彼亦不生于转起之果报，可如此说耶？不然。以《无碍解道》《分别论》中举出彼之果报故。如云：“何等法为不善？于何时不善心生起，为舍俱行、掉举相应、以色为所缘……这些法为不善。于这些法中之智为法无碍解。于他们果报中之智为义无碍解”。故说“然于转起……”显示巴利原文

然而，所应阐明者显示巴利原文

所谓“因缺乏胜解，一切羸弱的疑俱行心亦能牵引结生；因具足胜解，较彼更强的掉举俱行心反而不生牵引”之说，并不妥当。因为并非仅仅由于缺乏胜解，疑俱行心便一切羸弱；也并非仅仅由于具足胜解，掉举俱行心便较彼更强，此理不可一概而论。如说“于师疑惑、于法疑惑”等，此疑于其自境之中，犹如象王般极具势力，且为极黑暗之法。是故，它只是在应当由见道断除的诸法之中，以主要地位被论及。由此也应了知，疑确能牵引结生。然而，因其自性相违，疑俱行心缺乏胜解，则是合理的。故应了知，唯掉举俱行心才可说为一切羸弱。所谓“于一切处”，是指依善趣与恶趣，遍行一切之处。“如应”者，是于那些世间中，随其所得之所依与门而适当匹配。“成熟”者，即令其成熟，达到感果之势态。此中义为：一切十二种不善业，作为善果报而成熟，即达到感果之势态。显示巴利原文

并非仅因无胜解，疑俱行者便一切羸弱；亦非仅因与胜解相应，掉举俱行者便较彼更强，不可以这样说。因为以“于师疑惑、于法疑惑”等方式所说的疑，于其自境中犹如大龙象般极强有力，且是极为黑暗之法。是故，它只是在应通过见道断除的诸法中，以主要地位而被论及。也由此应知，疑牵引结生亦是如此。然而，正因为自性相违，疑俱行者无有胜解，这才合理。因此，须知唯掉举俱行者才是一切羸弱。“于一切处”，即依善趣、恶趣而于一切处。“如应”，即于那些世间中，随其所获得之所依与门而相应。“成熟”，即令其成熟，达到果报之势态。一切十二种不善业，作为善果报而成熟，即达到果报之势态，这是它的意思。显示巴利原文

因为善业即使在恶趣流转时，也能生起大富贵，为具大神通的龙、金翅鸟等的相续，自己亲自为自果报开辟空间后，产生乐报。对其他恶趣众生，也因种种因缘，在遇到可意所缘时，获得自果报的机会后，产生乐报。因此，才有“于如是流转之中亦”等语。因为这些乐报不可能是恶业的果报。正如《分别论》中所说：“身恶行会产生可爱、可意、可悦的果报，这是不可能的，没有机会的”等。其中，大果报在善趣欲界成熟；无因的八种果报在一切欲界成熟；那些五识、耳识、领受、推度、两种彼所缘在色界成熟，如所说“随宜而成熟”。因为色界善业虽能生起业生色，但自己成熟时，由于所缘不同，不以异地果报的方式成熟。然而，由于离欲修习而未得安止的业殊胜，对于非欲贪所行境的似相所缘，以与自己完全相似的广大性状态，唯以色界果报的方式成熟。因此，应了知在色界中，那五种果报也是欲界善业的果报。在业的两个成熟处中，结生名为大处。因此，那时成熟的业能随自能力生起不太低劣的果报。但在流转中，于种种处、以种种作用成熟。因此，那时成熟的业不能随自能力成熟。在五识处等小处成熟时，随处所适宜而显示巴利原文

善业有两种：正知而作与不正知而作。其中，在造业之时，乃至如前所述，善加运用业自性智而成就的，名为正知而作。如说：‘深信业与业果而作，名为正知而作。’连业自性智的量度都未加运用而作的，名为不正知而作。如说：‘不了知业与业果而作，名为不正知而作。’其中，正知而作属于三因业，不正知而作属于二因业。如说：‘正知而作是由四种智相应心所成，不正知而作是由四种智不相应心所成。’其中，每一类又各有殊胜与低劣两种。在善心生起时，将可能现起的盖障法或自赞毁他等不善法善加净化后而作，名为殊胜；未加净化而作，被那些所掺杂，名为低劣。又，作后心想：‘我确实有所得，我确实无所失；我确实善得，我确实并非恶得。我生起了如此这般的福德。’如此再三随喜，此为殊胜。作后，由某种因缘生起追悔：‘我造了恶业。’此为低劣。为了阐明如此四种业的四种果报类别，而分别解说道‘于彼处亦’等。‘于彼处亦’：即于彼欲界善业中也。‘三因殊胜’：指殊胜、微妙的四种三因业。‘三因结生’：指四种三因的结生果报。在此，一个思心所仅能引生一个结生。然而，其流转果报，纵使历经无数劫的生存，也必定会给予。于此，可能……显示巴利原文

因此，认为“一个思心所只给与一个结生”的说法并不合理。并非不合理。因为若结合前思与后思，便有千劫乃至亿数可说的缘故。所谓心，即使在一弹指顷，也能生起数百千亿次。自那一刻之后，便不成其为长久可言。“千劫亿”一句，《导论注》中说：千寿劫亿、千自体亿。前后之思没有不给予结生的情况，这应以《拘萨罗相应》来说明。因为在一次施食中，一个思心所不能给与两个结生。依前思与后思的力量，说“七次生于天界，七次生于豪贵之家”，正如《相应注》所述。三因的业若为敌对法所压制而成为被削弱能力者，便不能产生三因的果报。而且，它虽不是极羸弱，但因与名为善巧的智相应，便不会产生以极痴为缘、伴有生盲等残缺的无因果报，故说“三因低劣”等。“十二果报成熟”：这名为十二道，但实际上是只有无因果报的成熟。这称为无因极道。如此，依照三藏小那伽长老之说，显示了果报的流转之后，现在为显明摩罗瓦比住所大达多长老之说而说偈颂。因为那位长老认为，果报之无行与有行虽依业而成立，但无行的业不会产生有行的果报，有行的业不会产生无行的果报。显示巴利原文

正如同所谓的“面相”：面容安住时它便安住，面容动转时它便动转。同样，对于那些不能通过加行来成就的果报，其锐利与迟钝的差别——即行蕴的差别——应依业力来说明，而非依加行。否则，对于那些因业之差别而生起锐利与迟钝的果报，仅凭着已有之缘，就会产生所谓“迟钝与锐利的转起”了。然而，对于无因善果报，由于它极其羸弱，锐利与迟钝的差别并不明显。因此，其含义是：它们是由两类业共同产生的。不过，这些果报的有行与无行之相——无论是依结生还是依彼所缘而生起时——适合依先前加行这一殊胜缘的有无来说明，而不适合依业在此世或他世的来去而说。因为在业有之中，行的差别并不适合用来区分他世的果报。因此，有人称此说为“某派之说”，而称为“某些人”。显示巴利原文

在此“某派之说”中，排除了无行业产生有行果报以及有行业产生无行果报的情形。于四种三因殊胜业中，两种无行业在结生时有两种果报，在转起时有十二种；两种有行业在结生时有两种，在转起时有十二种。于四种二因低劣业中，两种无行业在结生时有两种，在转起时有十种；两种有行业在结生时有两种，在转起时有十种。同样，四种二因殊胜业也如此。然而，于四种二因低劣业中，结生时有一种无因果报，转起时有八种无因果报。如是，果报有两条十二支道、四条十支道以及一条无因八支道。为总括显示这一切，而说了“他们的”这一偈颂。显示巴利原文

‘他们的’：意指某些长老的学说。然而，在《殊胜义注》中则有这样的说法：‘由三因业所生的结生必为三因，非二因或无因。由二因业所生的结生，可为二因，亦可为无因，但绝非三因。’如此，大法护长老的学说也被引述。于此，正如低劣的二因业必然引生无因结生，同样，低劣的三因业也必然引生二因结生。应知，正是依此理，这位长老并未采纳此处所说的这一学说。而在《无碍解道》中则说：‘于趣成就中，与智相应者，依八因之缘而有结生。善业速行刹那有三善因，染著刹那有二善因，结生刹那有三无记因。于趣成就中，与智不相应者，依六因之缘而有结生：善业速行刹那有二善因，染著刹那有二不善因，结生刹那有二无记因。’如此是说：由三因业所生的结生必为三因，由二因业所生的结生必为二因。然而，在趣成就中与智不相应者，并未说‘依七因之缘’等，即由三因业生起二因结生；也未说‘依四因之缘’等，即由二因业生起无因结生。显示巴利原文

然而，在那里，因为这是依于三刹那中的俱生因、以因为根本的教示方式，所以无因结生因无其位置而未被述及，并非由于不能获得。至于二因结生，则确实没有位置，它正是因为不能获得而未被述及——这是可以理解的。因此，在《无碍解道注》中说：‘依于道理，巴利圣典本身更加强有力’，故大法护长老的学说才与圣典相符。然而，复注师们则认为，那位大长老是为了显示与业相似的果报，才说有剩余的文字。并且，在如是阐释之后，《殊胜义注》也正是以三藏小龙长老的学说为权威而说的。显示巴利原文

在《显扬论》中，现有文句：‘由一个思心所而有十二种果报；在此，十支道与无因八支道也是如此。’这是出自摩罗瓦比住的大法护长老所说。显示巴利原文

然而，这应当说是摩罗瓦比住者大达多长老的主张。不过，大法护长老的见解在此处也部分地被涵摄其中。因为在他的所述中，提到：‘无行业只产生无行果报，而不产生有行果报；有行业只产生有行果报，而不产生无行果报。’[欲界业]显示巴利原文

154在色界业中，“劣”有两种：由于不圆满的劣，以及由于下等的劣。其中，若与殊胜的欲、精进等相应，却仅是获得而未善加修习，此依不圆满而名为“劣”。《殊胜义论》说：“凡是那不圆满、不能成为上分禅那之缘的，这名为劣。”若已善加修习，却与下等的欲、精进等相应，则依下等而名为“劣”。《殊胜义论》同处说，这是针对在造作之刹那，欲、精进、心、思择中某一下等而说的，此名为“下等”。“中”也有两种。其中，《殊胜义论》针对不过度圆满的中等状态，说未极善修习者为“中”。《阿毗达摩义疏》则说，因与中等的欲、精进等相应，在造作之刹那这些法为中等，此名为“中”。“殊胜”也有两种。其中，《殊胜义论》针对过度圆满的殊胜状态，说善修习、得自在者为“殊胜”。《阿毗达摩义疏》则说，因与殊胜的欲、精进等相应，在造作之刹那这些法为殊胜，此名为“殊胜”。在此，那些依不圆满等而说的劣等，并非此处的意指；而那些因与下等的欲等相应而说的劣等，才是此处的意指。因为正是这些在三种地中，成办了三种梵天结生的差别。这也……显示巴利原文

[161] 而在《阿毗达摩义疏》中，则需阐明：显示巴利原文

注释书中只是笼统地说：“仅获得而未修习者为劣，未极善修习、未达圆满自在者为中，而极善修习、完全圆满自在者则为殊胜。”然而，这一切在此处完全不适用。显示巴利原文

因为那是就它能否成为上禅那之缘、或是退分等差别而说的，并不是就产生结生差别而说。显示巴利原文

[162] 而其中所说：显示巴利原文

然而，阿阇梨于此认为：即便是微劣的业，也仅指稍得修习而已。正如在下文中，以退失而作名色分别时——显示巴利原文

这是说：仅凭获得同地界法的修习，广大法因势力强盛而能产生果报；若未获得此修习，其势力便羸弱，故说胜智不产生果报。这一说法，也应当予以思惟。显示巴利原文

正如圣道的思心所，即使未曾获得与自身同地界速行的修习，也并非不产生果报，不存在这样的事。同样地，在初发业的心路中仅生起一次，以及在一切种修习的心路中都未曾生起过的世间广大善思心所，即使因未获得同地界法的修习而羸弱，也并非不产生果报，此理不可不知。在此，有人或许会问：经中说'正是由于造作了、累积了那种色界善业，其果报……住于初禅'，但那种思心所并不能称为已累积，因为未获得同地界法的修习。回答是：并非如此，因为按照这种说法，圣道的思心所也有不产生果报的情形。圣道的思心所也被说为：'正是由于造作了、修习了那种出世间善的禅那，其果报……住于初禅'，而它也未曾获得同地界法的修习。然而，在这两种情况下，由于是从初次转向开始，经由累积与修习相续而来，即使是异地界的速行，也依止于获得修习的状态，而被称为'已累积、已修习'，这是合理的。因此，即使是初发业的世间广大善思心所，若在临死时获得重复而成为近业，也不应说它不产生果报。而神通智相应的思心所，与同地界的种种转向速行心路一同，因更充分地获得修习而变得锐利，又怎能被称为羸弱呢？正因如此，这一说法在《随疏》中已遭驳斥。其中说：'然而，有些人说：显示巴利原文

【第163节】而在《破惑论》中显示巴利原文

若有人希望须陀洹与斯陀含因欲着而生于欲有，便说：“同样地，在欲有中，也由欲界业力。诸比丘，具戒者的心愿因其清净而成就，这是经中所说。”此说不合道理。显示巴利原文

如果他们禅那未退，则决定只往梵天界，因此被称为“禅那阿那含”。而他们的禅那退失，只是由于种种障碍，并非由于欲贪等。何以故？因为与道相伴的禅那已善加镇伏。这在《增支部》中已说：“诸比丘，与见俱生时，圣弟子断除三结……他离诸欲……住于初禅。诸比丘，若圣弟子于彼时命终，便无有结，以此结所系，圣弟子会再来此世。”在此，“若于彼时”等显示：若他不退失所得之禅那而命终，则决定将往梵天界；若退失，那结便会显露出来。在《无碍解道》的注释中也说：“对于禅那获得者和阿那含，由在梵天界结生，故无有缘。”其中，“禅那获得者”指获得大果报禅那的须陀洹与斯陀含。“无有缘”意为：他们观照欲爱，不会成为欲界善趣结生之缘。显示巴利原文

因此，应当知道：那两种有学圣者，即使尚有退失之法，只要禅那还在，就丝毫没有对欲有的贪染。然而，对于不还者，即使他在睡着时被用刀割颈部而死，也绝无未得禅那而命终的情况，因为他被称为“定中圆满修行者”。但女性即使获得八等至，在紧接着的下一生中，即使转生于阿迦尼吒天，也不会转生为居于主宰地位的大梵天。由于志向低劣，她们只转生为梵辅天和梵众天。正如注释书中解释“若女人能成梵天，无有是处”这句经文时所说：这里的“梵天”是指大梵天。又说：“此处的女人修习禅那后命终，投生到梵众天的同伴中，而非大梵天。”而这里所说的“梵众天”，应知也包括梵辅天，因为他们也是梵天的随众。正如在《相应部》中所说：显示巴利原文

那时，诸比丘，尸弃世尊召唤那位比丘：‘婆罗门，请你为梵天、梵天会众及梵众天众演说佛法。’显示巴利原文

而且，既有了‘会众’这一存在状态，也就随之而有了‘生于会众者’这样的名称。此处的‘梵天’，是指大梵天。‘梵天会众’，意指梵辅天众。若有人问：既然已经提到了‘梵众天’，那他们不就理应被包含在‘非大梵天’这一范畴之内了吗？答曰：并非如此。因为‘若女人能成帝释、能成魔罗、能成梵天，无有是处’这一表述，是将梵天与帝释等居于主宰地位者一同宣说的，所以此处仅仅是遮止了女性成为居主宰地位者的可能性。依此义理，在《导论》中才说：‘女人成为大梵天，此是无有是处的。’至此，便得以确立了梵辅天和梵众天存在于广果天等上方的梵天界中。依照此义，在《相应部》的注释中就说：‘正如长老们身边有持衣钵的沙弥，大梵天们身边也有梵众天。’显示巴利原文

然而，所应阐明者显示巴利原文

而在义注中则有这样的说法：‘注释书中说，女性无论是圣者还是非圣者，只要获得了八等至，便只会转生于梵众天中。’显示巴利原文

此处，‘只转生于梵众天中’应如此理解其义：即便转生于阿迦尼吒天，也唯有转生为梵天的侍从梵天，而非转生为大梵天。显示巴利原文

但在《宝珠箧》中则另有别解。显示巴利原文

其中说“只投生于梵众天，而不投生于梵辅天等”，此说不可取。显示巴利原文

此外，其中所说“沙摩瓦提等首先投生于梵众天”，也与义注不符。显示巴利原文

然而，因为她们在此生已证得圣果，所以其中不还者转生于净居天，其余的人有的转生三十三天，有的转生他化自在天——《优陀那注释》中如此说。而且，在此，转生于广果天、色究竟天及第四无色界这三处有顶的圣者，不会转生他处。转生于其余梵天世界者，则不会转生下界。 [业之四种]显示巴利原文

155155. 应以‘寿尽而死’、‘业尽而死’等来结合。其中，于各类众生中，当业力尚未耗尽时，由于所规定寿量的竭尽而命终，称为寿尽死。于诸有中，由羸弱业所生的众生，在寿量尚未耗尽时，仅因业力耗尽而中途命终，称为业尽死。二者同时耗尽而命终，称为双尽死。虽然二者尚存，但由于前生或此生所造的毁坏业，生起内外种种疾病、地陷、雷击等命难，如同恶死王、卡拉布王等那样，蕴相续中途被阻断的众生之死亡，称为断坏死。难道所有死者令其投生该处的业不都已耗尽了吗？既然如此，为何还说有其他种类呢？答：此处所说的‘业尽’，是特指业本身效力的耗尽。然而，在各类众生中，依十岁、二十岁乃至无数岁等安立的不同寿量，为一切众生共通的、由内外因缘所生的时节和食物，对于各自的寿量有住持、增益、减损三种作用。其中，当不善根增长时，减损作用增强；当善根增长时，增益作用增强；当二根平衡时，住持作用平等地转起。依于这些，众生的寿量有时恒常处于住持状态，有时处于减损状态，有时处于增益状态。而且，这三种住持等作用，在遍及各类众生中……显示巴利原文

一切遍知佛陀的寿命都是不可计数的。为何他们不达到不可计数呢？因为时节与食物的缺失。以时节与食物为缘，寿命确实会减损，也会增长。显示巴利原文

因此，当作为精勤所依的二种等起色法，各随其寿量而变异、衰坏时，即使再大的业，也因缺乏自身果报的依托之处而必然耗尽。这种耗尽并非出于自性，实唯因寿行缺失而生，故此处将寿尽单独列出。此理亦适用于横死。其中，横死即指非时死。那正在延续的生命，或由中断业所生，或由其他成千上万种原因所生。然而，这些原因在圣典中从根本类别上被归纳为八种。是哪八种呢？有风所起的疾病，有胆汁所起的疾病，有痰所起的疾病，有集合所起的疾病，有时节所起的疾病，有由不适行为所生的疾病，有由加害所生的疾病，有由业果所生的疾病。其中，业果所生者，有些是逼迫业所生，有些是中断业所生。然而，当风失调时，是由寒热等十种原因而失调。在那些原因中，只有一种是业果所生，其余则非业果所生，这在《弥兰陀问经》中有说。又因为即使是业果所生的疾病，生起时也离不开风失调等，所以应当了知，有些风所起等疾病也确实是业果所生。显示巴利原文

其中，集合所起者，指由风等两种或三种集合而生起的疾病。世间中那些不由众生造作、自然生起的种种怖畏与灾祸，应知摄于时节所起之中。由不适行为所生者，指那些不善思维行事者，以种种不当的方式，将自己投置于种种危难之中，由此处彼处、于此处彼处跌倒、滑落等而生起的疾病。由加害所生者，指由自己或他人，或由王、盗贼、怨敌，或由非人、凶暴夜叉、天神，或由猛兽等所作的加害而生起的疾病。因为忿怒的天神会一举毁灭整个王国、或整个国土、或整个岛屿，使其荡然无存，如同弹陀迦国、摩阇国、迦陵伽国、摩登伽国那样。或者，他们会放出成千上万的凶暴夜叉，如同在毗舍离那样；或者放出罗刹，如同在金地那样。这在《增支部》中也有说：‘夜叉放出凶暴的非人，因此许多人死亡。’在注释书中也说：‘夜叉’指夜叉主，‘放出凶暴的非人’指将暴恶的夜叉放到人间道路上。他们得到机会后，使大众命根断绝。其中，‘放出’的意思是：见到人们多行不正之行，信心破灭的夜叉将军们，为了人类的利益，便不再像以前那样提供守护。至于各个国家、城市、集镇、村落，以及各个个人，更……显示巴利原文

正如立在十字路口的箭靶，箭、矛、枪、石块等从四方飞来，落在其上。同样，一切灾祸也落在身体上。显示巴利原文

当这些灾祸在王国、国土等中发生时，若当地之人既不具足方便善巧，亦不具足对治善巧，更不具足防护善巧，且其业力羸弱，而生起的灾祸却强大，那么他们即使未遭中断业，也无法从中脱身，定会遭受死亡，或至少遭受濒死之苦。纵是善业，若自身力量微弱，也无法抵御从任何处所生起的疾病、灾患、怖畏、刑罚、祸害或侵扰；那些疾病等反而会压倒它而持续存在。正如水无法扑灭比自己更烈的火，火反而会压过水而持续燃烧，此理亦应作如是解。而这些众生，即使业力本来羸弱，在《大义释·老经》的注释与《清净道论·死随念》的注释中，解释“寿命羸弱”一词时，也应当阐明。如所说：显示巴利原文

此寿无力而羸弱。的确，众生的生命系于出入息、系于威仪路、系于冷热、系于四大种、系于食物等。显示巴利原文

同样，这也经由“身为众多所共有”、“无有相”等词的注释而显而易见。因为业所生寿命的极度羸弱，犹如草尖上的露珠，这在圣典与注释书中已有说明，由此，业本身的极度羸弱性也得以成立。应当如此接受此理，否则，便会成为“一切皆由前业所造”之见。如所说：显示巴利原文

在此，有些沙门或婆罗门持这样的说法、这样的见解：“此人所感受的任何乐、苦或不苦不乐，一切皆由过去所作之因而起。”显示巴利原文

此义在《弥兰陀问经》中已从三处详加解说。然而，依所说种种因缘而发生的死，也因其与非时死共通的特性，在此处被归入断灭死，应作如是观。显示巴利原文

然而，已说‘此于地狱众生、北俱卢洲居民及某些天众中并无’。显示巴利原文

然而，如《大复注》中所说：某些饿鬼因随喜此处亲属所施的福报，于彼刹那即死去而生于善趣，这称为善法断灭死。同样，某些地狱众生在阎王审问等时，忆念自己曾作的善业，于彼刹那即死去而生于善趣，不能说他们无此断灭死。某些如忉利天等的天众，也有此断灭死。正如《须婆罗摩天子相应注》中说：‘他们攀上树后，因断灭业等力，于一时顷即命终而生于无间地狱。’此处‘树’指忉利天的波利质多树，‘攀上’指五百天女攀上。心意染污的天、喜染污的天之死，大菩萨生于长寿天或梵天界后的决意命终，以及如阐陀长老、瞿低迦长老等自取刀剑而般涅槃者之死，也应视为摄于此中。如此，以这些为例。‘于将死者的六门中，某一门现前’——这是连接文。‘于死时’指临死时。‘如其所应’指随顺往善趣或恶趣者之适当。然而，那些漏尽者不再于某处结生。其中，纯观行者自然以先前所现起的名色法为最后速行之所缘。得定者中，于禅那之后即般涅槃者，以似相为所缘；于观察之后即般涅槃者，以禅支为所缘；于神通之后即般涅槃者，以自身业生色为所缘。至于寿尽与证果同时者。显示巴利原文

哪些法是‘小所缘’？一切欲界异熟、唯作意界、与喜俱行的无因唯作意识界。这些法是‘小所缘’。显示巴利原文

然而，由于般涅槃实为寂静之利，且其意趣全然趋向寂静，故说“牟尼不动者，缘寂静而终”此句经文。正如《复注》所说：“缘寂静”是对无余涅槃而言，即缘于、依于、关于无余涅槃，并非说“以此为所缘而缘取”。但在《长老偈注》中却说：“缘寂静”指以寂静、无余涅槃为所缘。这与《大般涅槃经》及其注疏不符，因为其中说世尊的般涅槃是在禅支观察之后。此处，前两种“之后”在《般涅槃经注》等中已有说明。“神通之后”的说法见于《自说经注》等，如说：“出定后般涅槃”指从神通心出定后，以有分心般涅槃。“最上道观察之后”则见于《人施设论注》等，如说：“我住于十九种观察智，入有分后般涅槃。”而《相应部注》中说：“阿罗汉道之后是果，果之后从有分中出起观察。此观察可能圆满，也可能不圆满。即使以利刃砍头，也会生起一两个观察。”显示巴利原文

然而，在《阐明》中……显示巴利原文

如果不作这样的确定，而说：“对于某处不再结生的漏尽者，唯有所现起的名色法等，成为死心终结时的所缘，而非业、业相、趣相等。”这种说法并不恰当。显示巴利原文

因为他的死心并非不以业、业相、趣相等为所缘。而且，并非所有众生在死时执取的业等都能成为他世之因。所谓‘现前’，即不给其他业机会，而给自己机会后呈现出来。‘或业现前’是连接句。‘曾得’是就作为该业所缘的布施物、物品等，以及他人、其他众生等而说。‘成为资具’是就成就业所需的资具、随从物，以及接受者、武器物品等而说。又因为在《注释》中说：‘与相相应的牛等被杀后堆积的骨堆等，成为业相而现前。’因此，凡是与业相关的任何事物或所缘，在此都应视为摄于资具中。‘应得’是就恶趣相而说。‘成为受用’是就善趣相而说。或者，两者中，凡是与身体相关而应得的，称为‘应得’；与身体无关、仅为经历苦乐而应得的，称为‘成为受用’。在此，火网、铁锅、地狱狱卒、地狱狗等是地狱相。然而，对某些人，它现前如同在自己的住处；对某些人，它现前如同从各处来将自己团团围住。如所说：‘当他卧病在床时，地狱现前。从狗山山脚有大狗跑来，像要吃掉他一样将他围住。’天界相也是如此。如所说：‘如同欢喜园、心怡园、杂林园、法鲁沙迦园、天宫以及天女们围绕而住。’然而，对某些人，它现前如同自己到处见到。如毛毯车般的母胎颜色是人类相。山脚、丛林、悬崖、地狱坑等是畜生相。‘由业力’即现在为了产生结生，由现前之业的威力。这也是就多数情况而说。然而，应知：或由本性串习，或当时所作，或由他人提醒，或自己回忆，或本性就生起追悔或喜悦而住，或业、或彼相，也由其他原因之力而现前。‘缘彼现前之所缘’这也是就多数情况而说。因为，对某些人，先由业力或其他原因，不善法现前时，后来善法现前，如同恶村长国王后来忆起以前所作的大善业，或如同索纳长老当时就作能生净信的善业。同样，对某些人，先善法现前时，后来由某种原因生起忧恼，给不善业机会，不善法现前，如同法阿育王。‘随顺将成熟之业’的意思是：若将成熟之业是善的，则其清净的善心相续常转；若是恶的，则其杂染的不善心相续常转。因此，《注释》中也说：‘往善趣者，能生善的殊胜所缘现前；往恶趣者，能生不善的低劣所缘现前。’《根本复注》和《大复注》中说：‘临终时，不善是恶趣结生的亲依止缘，善是善趣结生的亲依止缘。’在此，或许有人问：当天女等天界相现前时，对于正在爱乐、执取这些而死去的人，怎么说呢？答：他的心正是杂染的，因此他们说他应堕恶趣。然而，因为在《无碍解道》中，对于那样的渴爱，说它是善业的俱生缘。如说：‘在爱乐刹那，有二因，即不善。’因此，即使对于往生善趣，此渴爱也绝对成为善业的决定俱生缘，所以，对于正在爱乐、执取那些天女等善业业相而死去的人，那渴爱应能成为其助缘，而非障碍，这应可理解。至于在《燃烧经》中所说：‘比丘们，若识住于执取相之味，或住于执取随相之味。比丘们，若他在那时命终，则有此可能：他将往二趣之一，或地狱，或畜生。’那是就对自己或他人手足等执取之渴爱而说，并非对业等而说，可以这样说。‘随顺应得之有’：应得之有若是善趣有，则以爱乐的方式；若是恶趣有，则以不爱乐的方式，如此随顺应得之有。‘于彼低伏’：即在那现前的所缘上，低伏下去。因此，在《愚人贤者经》中说：‘那时，他的那些业悬挂、深悬、极悬。’其中，‘他的那些’指那人的那些福业、非福业，以业为首而说，也包括业相、趣相。‘悬挂’：即令他的心相续低伏、深入、现前而悬挂、悬垂，如同捆绑着拖拽一般现前。当它们如此悬挂时，那心相续便倾向于它们、朝向它们、倾斜于它们，所以说‘于彼低伏’。因此，《注释》中说：‘被烦恼力所弯曲，就在那里转起，由于渴爱、无明未断，无明覆盖其过患，渴爱将其导向该境，俱生诸行将其投掷。’其中，‘彼’指识，即心相续。‘于该境’指业等所缘。‘渴爱导向’：即轮回根本之渴爱使其低伏于彼而驱使。显示巴利原文

而在《显扬论》中：显示巴利原文

其中说：“于彼低伏，即在那应投生之有中，好似低伏，或者就是低伏。”这与义注不符。显示巴利原文

“Abhiṇha”意为无间断。然而，这种持续的状态，唯有那些缓慢死亡者才能获得；据说，那些轻快死亡者则无法获得。“Bāhullena”意指……显示巴利原文

[166] 然而，凡是应阐明之事，显示巴利原文

“Bāhullena”在此处的意思是“多数情况下”，应依“于另一生中，多数情况下”的说法来理解。这种解释并不合理。显示巴利原文

因为，对于无想有情处的无想有情，并不存在所谓心相续持续流转的过失，以其并无心相续故。现在，为了以另一种方式说明业之现前，而说：“然而，正是那个……成为门现前。”在此，“以新造作的方式成为门现前”的意思是：不生起过去所作之想，而于当下即刻产生造作之相，如同新造一般，以类似速行的方式在意门中生起、显现。正如在此生中，某种明显的业会以“我在某时做了此事”的方式，生起过去所作之想而现前；而于他生所作的、为结生所覆盖的业，以及在此生中不明显的业，则不会如此现前。此外，有些人对于佛等三种对象，惯行、多作布施供养等事。当他们临终时，因病苦之力陷入衰弱，不感觉痛苦，于衰弱中如往昔一般对僧团行布施、礼拜塔庙、作供养，心清净、喜悦。与此相反，多作恶业者也应如是说。这也只是“门现前”。所有这一切，应在《相合注》中阐明。在那里，关于剑毛地狱等处，说：“那举起剑的状态本身就成了相”，以及：“那以矛刺穿的状态本身就成了相”。显示巴利原文

然而，关于“应阐明之事”，显示巴利原文

《法随顺》中说：“在此，那些从欲界死去、又只在欲界结生者，心路以彼所缘结束；其余者则以速行结束。”然而，这种说法并不妥当。显示巴利原文

既然注疏中已作完整阐述，为何还要依据不完整的《法随顺》呢？“于有分灭尽时”，意指恰在有分结束时。若于两种路心之后，五蕴有处的依处色法或四蕴有处的心相续尚有二心识刹那余寿，此即可说为“于一个有分结束时”。此中，以喜俱结生者若以忧俱心命终，将有外来有分心生起；若许此生起，便无法遮止其他有分心的生起，故说“于有分灭尽时”为善巧之说。“于其灭尽后”，即于其灭尽之际、于其灭尽之后。然而，世间有人执持如是见解：认为于死与结生之间存在名为“中有”的中间状态，化生有情如天眼通者、有神通者一般，能于刹那间前往欲往之处；或有从此处死去之有情，于彼处化生后，为待父母交会等事，停留七日乃至逾七日。为遮除他们此见，故说“即由此无间”。结生于五蕴有处为有依处，于四蕴有处则为无依处。“随其所应”，意指于善或不善之行，无明与渴爱随眠随其所应：于善行，以未断除义；于不善行，则以俱生方式。显示巴利原文

于此，应知不善业与俱生者、或业倾向与俱生者、或相倾向与俱生者、或忧悔与俱生者、或临死速行与俱生者、或无明与渴爱，因其法性与随眠相似，故有“随眠”施设之可能。再者，所谓随眠，于结生生起时，于善诸行亦为强力之助伴。因此，此处唯取随眠性即可，何须以“俱生”摄之？是故，注疏中亦以“渴爱未断无明”之语，用“未断”一词唯取随眠性。所谓“行”，即能生结生之业行，即思行。此亦为俱生之触等法聚所摄，因其于亲依止性中亦唯生结生故。或者，“行”指与临死速行识俱生之思行，此亦为俱生之触等法聚所摄。以此二者，于业等所缘中，皆以投入之行性而生结生。故注疏云：“渴爱未断无明，无明覆彼所缘之过患，于彼所缘名为渴爱。俱生行投入。”复次，根本复注云：“俱生行，即与临死速行识俱生之思。”亦言：“一切触等。”然总此句义：未被圣道所断之无明，于业等所缘覆盖过患，于后有唯于色等起渴爱。于彼二，名为心相续，如上所说之行将其投入彼中，令彼新识显现，即显示此义。显示巴利原文

“为相应法所摄持”，即被触等相应法围绕而执持。“俱生”，指名色诸法。“以住立性”，即以依止性。“为前导”，即以主导性。以此二语，显示“了知”此界具有极大威德。犹如世间若有一大威德之人殊胜现起，为其眷属之俱生者及供其受用之楼阁庄严树等，亦与之俱生。当如是观“后有结生之理”，即于一有灭时，与其无间，以后有结生之理。“正生起即住立，非前有生起未灭而以住立性去往后有住立”，此为其意趣所在。何以故？已生之法，于自性时刹那尚不能至异处或至异刹那，何况死时至后有？所谓“诸比丘，此生死轮回无始……无明盖、渴爱结之众生驰骋流转”，此亦是方便说。因于谁之相续中，缘于无明、渴爱、行而于后有结生显现，他们先已于其相续中转起，即依他们因果连结，而说其于后有中驰骋流转。由此，该结生无前有存续之因亦不生起之理，即得成立。“回声、灯顶等”于此为譬喻。显示巴利原文

“于此”即死生之处。“迟缓转起”：因业力弱及所依处弱而转起迟缓。因此，“取现在所缘者得此”为结合。“正住立时”即正停留时。“结生与有分亦尔”即结生与数个有分亦然。“如是作”即以此原因。虽然注疏中说“所谓趣相，即于当生之处现起一色”，在一切趣相的事例中，也显示孕妇之相、色处仅为意门所取、唯是现在；但亦有这样的意趣：从六欲天来到自己近前的天车等作为趣相，依照死去的法信优婆塞、度沙伽摩尼王、无畏王等事例，它亦如业相一般，有六种、为六门所取、可能是现在或过去，因此以彼业相无差别地在欲界结生……可得。所谓“如是死没者：天色唯依天神威力以眼见，天车声或音乐声或语声唯以耳闻，天香唯以鼻嗅；从地狱升起的火网烧身而死的提婆达多、难夜叉、难摩那瓦等被轮刀触击，以及密提温达等，触亦有可能；味、法亦应随理配合”。《谛要略》亦说：显示巴利原文

五门可有结合，于二所缘则无业。显示巴利原文

《大复注》中亦说此义：然而，当在最后速行路之前分阶段，已现前的趣相成为最后速行的所缘时，彼亦可为过去。但注疏中依相续住立之理，说其为现在。又色所缘及意门所取，多分依此而说，应当了知。否则，如果说“业相也是现在所缘，仅依五门注疏所示”，那么，彼意门所取的现在所缘，究竟是五所缘还是法所缘？应说“不可能”。然而不可如是说。何以故？在“观眼无常、苦、无我”等教示中，所说的六所缘之前生缘，亦应可作为意门临死速行的所缘。由此，彼相续的结生亦有可能。显示巴利原文

因此，未加分别而说“于现前所缘来至时，意门依趣相，五门依业相”，此说并非妥当。显示巴利原文

又说：“六门所取”指业相为六门所取，趣相为第六门所取，应随其所宜来理解。此说也不合理。显示巴利原文

若如此，则趣相也会像业一样被长老分开来说。而且，依所说之理，五门所取并非不可能。显示巴利原文

而且，在那里，显示巴利原文

在注释书、根本复注等中，多依多数之见，未加审察其余文句便说：“然而，诸阿阇梨不认可他们之说，因为注释书中说‘趣相现于意门’，且未显示五门结生中的彼所缘；又在根本复注等中决定说‘由业力所呈现的色处，犹如梦者所见、天眼所见一般，唯于意门成为境’，故不认可他们之说。”对此，那些不认可的人，除了未加审察之外，别无其他理由。显示巴利原文

于“现在与过去”中：若有人于五门心路速行结束时死亡，其结生及两个有分的所缘为现在所缘；若于彼所缘结束时死亡，则唯有结生为现在所缘。若有人于意门心路现在所缘速行结束时死亡，其结生及六个有分的所缘为现在所缘；若于彼所缘结束时死亡，则结生及四个有分的所缘为现在所缘。此处，当所缘寿命较长且强有力，而所依处羸弱时，即便欲界有情，也会出现速行结束的心路，应如此了知。然而，注释书中唯就彼所缘结束的情形而作结合，故说意门中结生之后有四个有分，五门中惟有结生为现在所缘。但此处因说“彼所缘结束或纯粹速行路结束”，故应知速行结束的情形也被结合进来了。显示巴利原文

然而，在《Vibhāvani》中，显示巴利原文

如此未经审察便说：“于意门，结生及四有分得现在所缘性；于五门，唯结生得现在所缘性”等，此说不合理。显示巴利原文

在此，所谓“业相”，即指唯能引生结生的业本身之缘——或为其所缘，或为其助缘。而五门之业并非引生结生之业，因此彼时结生业早已在前分依意门成就。其之所缘或助缘，必定称为“业相”。至于五门中最后速行的所缘，则因与先前已灭之所缘依处无别，或与彼相似，故亦得“业相”之名。正如根本复注所说：“于五门现前而来的现在业相，当知是在近所作业的所缘相续中生起者，及与彼相似者。”其中，“于相续中生起”指先前以此成就业的那类布施物、塔庙等，或以之成就业的导师等现前存在；“与彼相似”则指与它们相似之物现前存在。而相似之物确实能成为业获得机会的因缘。譬如：有人因微小恶业生于地狱火焰附近，此时恰似先前修福时所得之相，或闻地狱火焰之声，或见其色，便忆念己福，命终生于天界，犹如那些火焰一般。显示巴利原文

然而，《Vibhāvani》中，显示巴利原文

未加审察根本复注的文句，见到“与彼相似”之处缺了“ca”字的文句后，便说：“由于与意门速行的所缘相同，因此落入其同一相续、为临死速行所取的现在色等，也被说为业相。”此说实不合理。显示巴利原文

此外，在注疏中说：在他处，临终时亲属们说：‘亲爱的，为了你，正在举行供佛仪式，请让心生起净信吧。’之后，以花鬘、幢幡等为色所缘，以闻法、乐供等为声所缘，以烟、香、气味等为香所缘，说‘请先享用这个，这是为了你而应供养的供品’；以蜜、糖块等为味所缘，说‘请先品尝这个，这是为了你而应供养的供品’；以中国布、柔软布等为触所缘，如此将五门所缘呈现在临终者面前。其中，关于色、声、香所缘，在复注中说‘是在相续中已生起的’；关于味、触所缘，则说‘是与彼相似的’。因为那些先尝过、触过的是不同的，后来给予的又是不同的。在此，应如此理解：先以五门领受这些被呈献的色所缘等，尚未死亡，之后又再以纯粹意门领受‘现在还有这样的吗’，对于临终者，这些被意门领受的、成为现在所缘的，即成为业相。对于第一和第三无色界结生，说‘是施设性的’；对于第二和第四无色界结生，说‘是广大性的’，各随其宜。在无色界中，生于上地之无色者，其下地禅那止息，且他们不再积聚那些禅那，故说‘除去下地无色界’。对于那些落入放逸分、舍弃禅那，且由此未断显示巴利原文

然而，在《破晓论》中。显示巴利原文

有言：‘唯由近行禅之力，可得二因与三因之结生。’此说当加审察。显示巴利原文

若此说是就给予结生而言，则二因结生不应理。因为对于已善加镇伏五盖者，在安止路中现起的近行禅，不可能有所谓的三因劣弱者。若此说是就支持其他业而言，则即使自身为较强之业，倘若不给予结生，亦无理由去支持劣弱之其他业。然而，色界梵天除了近行禅，的确还会生起身、语、意等其他善业，这些善业中，有些是三因劣弱的，有些是二因殊胜的。但由于粗重的五盖已被善加镇伏，那些能导致有缺陷之结生的二因劣弱业，便不会在他们中生起；属于另一种说法的此类业，也得不到机会。而且，他们的欲求或喜爱确实会在种种所缘上生起，由此种种业便获得成熟的机会，他们也因此可能通过眼门、耳门等方式死亡。因此，此处不应以近行禅为理由，应依前述之理来陈述其理由，当如此看待。从欲因死后，可有全部二十种结生；从其余二因、无因死后，仅在欲界诸有中可有十种结生，此即连属。如此，在结生刹那，已显示了与境之转起俱行的离路心转起方式之后，现在为显示在转起时及在相续诸有中的情形，而说‘如是’等。‘结生灭尽之后’：即结生的灭尽、坏灭。显示巴利原文

而在《破晓论》中：显示巴利原文

所谓“直至轮回根本断灭”，轮回根本的断灭即指阿拉汉道。此后，乃至蕴般涅槃为止，也依然转起。显示巴利原文

“此处”（Iha）：即于此生之中。“意成”（Iccayan）：即“如是此”（iti ayaṃ），“iti”一词为“等”义。正如于此生中，结生、有分、转向等路心与死心——这一心相续流如此转起；同样，在他生中，这一心相续流亦以结生、有分等而轮转，于流转中持续转起，这便是其含义。现在，为那些以观智、道果、涅槃为目的而将心与心所的差别转起作纲要安立者，为显示其义而说偈颂。其中，“以观智（paṭisaṅkhāya）”：即以称为观智的智慧反复了知。“此（etaṃ）”：即如前所述的心与心所的差别转起方式。“不坚固（adhuvaṃ）”：即无常。“证得后（adhigantvā）”：即以称为证得的四道智获得后、作证后。“句（padaṃ）”：即有余涅槃。“觉者（budhā）”：即诸智者。因为这些觉者很好地将微细的随眠也无有剩余地，与残余的烦恼一并断除，如所说的那般，于诸心、心所中随眠的、称为渴爱之润泽的系缚已被他们断除，故称“善断润泽系缚者（susamucchinna-sineha-bandhanā）”。“寂静” }, {显示巴利原文