心路集第一义阐明

136如是，在显示了心之分类摄集、心所之分类摄集以及心与心所二者之分类摄集后，现在为了开示“有路心转起摄集”与“离路心转起摄集”这两种转起摄集，而说“诸心生起……”等语。其中，“生起”即产生。在那里，它们生起；由于其他心的不存在，故说“于心”。因此，“心”与“心生起”合称为“心生起”，即指心与心所。这些心生起……以“如是”等开头，按前述方式。所谓“上摄集”，是对种类之说明。关联句为：将三种分类摄集作为最上、最胜而作。所谓“依地、依人而分别”，是具格的用法，意为依欲界等地之分别，以及依二因等补特伽罗之分别。所谓“前后相续而确定”，是指如转向等、眼识等，依前心后心之次第而确定、安立的。所谓“名为转起摄集”，也是对种类之说明。意思是，如此名称的两种转起摄集。所谓“于结生与转起”，即是在结生时与转起时。这是语词的颠倒。意思是，在结生时与转起时。即：我将说结生时的转起摄集与转起时的转起摄集，这两种转起摄集。此义由后面摄集开头的偈颂而明显。然而，有些人说这是“于显示巴利原文

[115] 然而，在诸复注中，显示巴利原文

“所谓‘上’，是因为从受蕴等的分类来看，它是最上的。”此说应当审察。显示巴利原文

若如此，“摄集”一词在此处便会只取杂摄集之义。然而，由于这首衔接偈颂是站在三种与两种分类摄集的中间位置而说出的，因此应当理解为：此处的“摄集”一词，也适宜用来统摄前面三种分类的摄集。而此转起摄集，是结合所依、门与所缘而予以解说，故为善说；因此，那三组六法也便再次被置于此处。显示巴利原文

而在《分别论注》中，显示巴利原文

“所依、门、所缘的摄集，虽已在下文有所解说，但为了圆满显示转起摄集，故而再次在此安立。”此说并不妥当。显示巴利原文

因为此处并非将一切的依处、门、所缘合集全都收录在内。所谓“境之转起”，即诸境在诸门中的活动。此处“转起”唯指境之呈现、到来。何以故？将说“过去了一个心识刹那……”等故。然而，这种境之转起有六种：有些极为迅速，有些更为迅速，有些迅速，有些缓慢，有些更为缓慢，有些极其缓慢。业等诸境在诸门中的转起、现前、呈现、到来，即称为“境之转起”。将说：“或业、或业相、或趣相，依业力而在六门之一中现前。”显示巴利原文

然而，在《分别论注》中显示巴利原文

也曾有言：“诸心于诸境中的转起，即是境之转起。”但此说并不妥当。显示巴利原文

若如此，则所谓“境之转起”于极微细所缘中并不成立。此处（指那些六法组）中：当依界分类时，由于界之差别，为作区分而将意界单独列出，因为意界具有思量、了知之功能。然而，当依识分类时，则说一切思量皆含摄于了知之中，故说眼识……乃至身识。至于六种路，应结合依门生起之心路来理解。其判释之句为：“于眼门中生起之路，即是眼门路。”意即依眼门之差别而生起的心相续。其余诸门亦同此理。以不共之眼识为特征的路，称为眼识路。而纯粹的意识相续，则是意识路。显示巴利原文

然而，在《分别论注》中显示巴利原文

“与眼识相应之路，因其与眼识同一所缘、同一门，且俱时运作，故说为眼识路。”显示巴利原文

“门转起”者，谓依门而生起，意即依于各门之状态而生起。“心转起”者，谓心之相续。“极大”是主格意义下的单数词。极大五种所缘的转起与极小五种所缘的转起，于五门中各分为四种；而于意门，清晰六所缘的转起与不清晰六所缘的转起分为二种——如是，应知六种所缘转起。此中，极大等性质，当依光明等缘而了知，或依处所（所依）之极大等而了知。即使微细、遥远之色等，若光明等缘具足而作为执持处，即成“极大”。正因如此，佛世尊初成佛时，于破晓时分展现开世神变之际，纵使位于无间地狱乃至色究竟天、乃至他方轮围界，亦能立于此处而现见微细与遥远之色法。其时出现极盛光明，依此光明，一切大地、须弥山、轮围山等石聚，皆变得如枣果簇一般。经云：“出现了极盛的光明，超越诸天神之威光。”而化生天与梵天等，由其心生净信所化光明，大地、山岳等亦不能遮蔽眼与色之间。同样，远处山岳等色因所缘处之极大性，日月星辰等色因所缘处之广大性及光明之生起，皆名为“极大”。至于光明等缘与执持处，其极大等性质，显示巴利原文

然而，《分别论注》中说：显示巴利原文

“如何？”意为以何种方式，依极大等而确定所缘，如是以发问后，为依心刹那加以阐明，乃说“生、住”等。前文虽作此说，然此说似有不妥。显示巴利原文

如此，从念处开始，五组六处便没有机会（生起）。也没有生起与住立。（论中）‘色法的寿命’这一句，只是为了界定范围而说，可以这样理解。生起即产生，意思是获得自性。住立即安住，意思是已得自性而不退转。坏灭即破坏，意思是它衰败后消失。所谓‘一心刹那’，即一个心的刹那。然而，这个刹那应被理解为不及弹指顷或眨眼顷的百千万亿分之一。因为注释书中说：‘在弹指顷，有百千万亿数之受生起。’然而，依阿难陀长老之见，此处应说：依生、灭二种刹那，称为‘一心刹那’。正如世间闪电，在增长后即刻破灭，在其增长与破灭之间，并无一个独立的‘住立’被认知。又如向上直抛的土块，飞起后落下，在其飞起与落下之间，并无一个独立的‘住立’可见。心也是如此，它在生起部分之后，即刻落入灭去部分。不像色法那样，在生、灭两部分中间，有一个独立的、可计入的‘住立部分’可得。正因如此，在《双论》各处，只说到心的生与灭。尤其在《心双论》中，说到‘已生’与‘正在生’：在灭刹那，是‘已生’而非‘正在生’；在生刹那，既是‘已生’也是‘正在生’等，只说了心的灭与生。在《论事》中，有问：‘一心住立一日吗？’答：‘半日是生刹那，半日是灭刹那。’不应如此说。问：‘一心住立两日吗？’答：‘一日是生刹那，一日是灭刹那。’不应如此说。问：‘一心住立四日吗？’答：‘二日是生刹那，二日是灭刹那。’不应如此说。（乃至）一月、二月、四月。（乃至）一年、二年、四年。（乃至）一劫、二劫、四劫等，都只说了心的生、灭两部分，没有住立部分。如果住立部分可独立获得，那么当问‘一心住立一日吗？’时，大长老可能会这样辨析：‘一日的前部分是生刹那，第二部分是住刹那，第三部分是灭刹那。’那么，三日、三月、三年、三劫等也应同样被论及，但并未如此。于此，或许有人会问：‘难道在经典中不是说：“诸比丘，这些是行法的三种行相。哪三种？生起可得，灭去可得，住立之变异可得”吗？同样，受之生起可得，灭去可得，住立之变异可得；想之……行之……识之生起……可得。因此，心的第三部分——住立部分，确实是独立可得的。’答：不然。因为那里说的是相续住立。如何理解？因为先说了生与灭，之后又单独说‘住立之变异可得’。否则，应说‘生起可得，住立之变异可得，灭去可得’。又问：‘难道相续住立不是施设吗？它是无为法，而经典是以行相为所缘的。因此，不能理解为那里说的是相续住立。’答：并非不能。因为在阿毗达摩中，对行法的解说，也可见依于聚集、形状、相续等施设而作解说。例如，在色处等的解说中，有长、短、滑、粗、圆、周圆、四方、六角、八角、十六角、低、高等等；在《分别论》中，有发、毛、爪、齿等等，这些都是以施设的方式解说了行法。在经典中更不待言。因为在这样的地方，即使是以施设方式进行的教导，也直接触及行法本身。因此，如同生与灭各自作为心的一个刹那可得，住立则不然。这是阿难陀长老的意旨。此说仅见于《相应部注释》，且被论师以摄论方式所破斥。其中说：‘另有一些人说：非色法无法安立一个“老刹那”。但正等觉者说“受之生起可得，灭去可得，住立之变异可得”，即是对非色法也安立了三相。他们说：依于所谓的“有刹那”而可得。’显示巴利原文

他们以这首师说偈颂阐明此义。或者，也说应依相续之力来理解‘住’。但在本经中，并无此特殊之处。因此，不应以师说偈颂排斥经文，唯应以经文为定量。其中，‘老刹那’是指在生起刹那与坏灭刹那之间，作为老之田地的独立住立刹那。‘变异性’即是老。‘有刹那’即指二刹那。然而，即使此说被破斥，它与《论事》巴利原文实甚契合。再者，譬如向上抛出土块，有上抛与回转；心识中‘生起’的增长，其回转称为‘退转’。若生起不退转，坏灭便不可能存在。此退转本身即是生起之边际，于此可作为‘住’的同义语。然而，由于它并非一个可单独计数的刹那，故在阿毗达摩中，心识仅说有二刹那。若将生起部分的始端与坏灭部分的终端搁置，则依于中间的二个部分，具有成熟特相的‘老’，于非色法中确实可得。据此，《界论》中说‘老由二蕴所摄’，应如此理解。显示巴利原文

[119] 而在《破迷论》中显示巴利原文

有言：‘应承许与生起、坏灭阶段相异，且朝向坏灭的阶段，此即名为住。’ 此说与《论事》巴利原文不相契合。显示巴利原文

若有人这样思择：“半日是生起刹那，半日是坏灭刹那；第一日是生起刹那，第二日是坏灭刹那”，则与生起、坏灭阶段相异的第三阶段，在巴利原文中其实已被破斥。显示巴利原文

[120] 由此，于彼处所说……显示巴利原文

有说：“然而在巴利原文中，为随顺所化者的意乐，以理趣显示的方式，彼住未被宣说。因为甚深法教有时也会随顺所化者的意乐而转起。例如，将色的生起分为‘生’与‘积集、相续’二种而开示。”此说也已被破斥。因为，对于应当分别的法，进行分别，不论是依所化者，还是依法，都是合理的。然而，对于存在的事物，应当开示其分别，在阿毗达摩中却不说，而说是依所化者的缘故，这并不合理。显示巴利原文

又，于彼处所说之……显示巴利原文

有说：“在经中，诸比丘！这些是有为的有为相。何等为三？生起可知，坏灭可知，住立时的变异性可知。如是，为显示有为法之相而宣说了生起等，故不应理解为于彼处宣说了相续、施设性、无为的住。”此亦不应取受。显示巴利原文

因为在阿毗达摩中，依前文所述之理，亦可见以施设之名目解说有为法。显示巴利原文

又，于彼处所说者……显示巴利原文

有说：“‘paññāyatīti’一词，因前缀即依词根义而转起，故其义为‘viññāyatīti’（被了知）。”此说亦不合理。显示巴利原文

因为这部经典是随顺教说的。因此，于彼处，唯以所化者善能了知为意趣。非色法由于无色的自性，故为速疾变易；色法由于具有色法的性质，故为迟缓变易。然而，这些……乃至……色法之寿命。显示巴利原文

然而，在《破迷论》中。显示巴利原文

提出的理由是：‘能取与所取之性，依一一刹那而生起。’这并非理由。显示巴利原文

因为，不能说：‘能取是无色，所取是色，为了成就执取，速疾变易或迟缓变易。’他们如此主张：十七个心刹那，即十七个心识刹那，是色法的寿命。这就是连结之说。也就是说，与十七心识刹那等量的刹那，是除了表色和色相色之外的色法的寿命。然而，如果单就刹那的数量而言，依注释书的说法，有五十一个刹那；依根本复注的说法，有三十二个刹那。其中，前两个刹那仅是色法的生起刹那，后两个刹那仅是坏灭刹那，中间二十八个刹那仅是他们的一个住立刹那，应当这样看待。因为，变动迟缓的色法，其生起与坏灭，不应像心识那样迅速。其中，两种表色的持续时间为一个心识刹那。积集与相续仅为生起之量，无常性仅为坏灭之量。老性应视为色法住立刹那之量。然而，依根本复注的说法，此处应说：十六个心识刹那，是色法的寿命。因为，复注师在确立《分别缘起》中所引用的《大注释书》之说时，使十六心识刹那作为寿命量得以成立。即便如此，在《分别蕴》中，显示色法生灭安立的《大注释书》之说，与《双论》的巴利原文相违，已被摄论者破斥，因此不能确立彼说。因为，如果彼说被破斥，那么彼处所引的十六寿量或超过十六寿量之说，实际上也已被破斥。显示巴利原文

[124] 而《破迷论》中，显示巴利原文

他驳斥了彼复注的观点，认为“此非核心”，而为阐明其义，提出理由说：“与结生心俱生之色，从此开始，与第十七心同灭；于结生心住立刹那所生之色，于第十八心生起刹那而灭”等，因十七心识刹那之说已于注释书中被引用。此一理由并不善巧。显示巴利原文

因为合藏师所说的“十七刹那”之论已被复注师所审察，在显示此点之后，便驳斥了复注的方法，故说“此不合理”。所谓“一心刹那”，如同刹那一样，即“一心刹那”。从意义上说，此“刹那”虽无差别，但依“这是心的刹那，这是色的刹那”的施设，而将其视为有差别来运用。这些法已过去一心刹那，故称“已过一心刹那”。此为极大五种所缘。显示巴利原文

于《分别论注》中则说：显示巴利原文

又有言：“这些即是彼过去者，乃过去一心刹那者也。”此说并不妥当。显示巴利原文

何以故？不能说“过去”一词以已灭之法为境，跨越某物后，去显示向上而来的现在色法。这些法已过去众多心刹那，故称“已过众多心刹那”。这些是广大等五种所缘。然而，当色法在色法上呈现时，应承认有少许的强力性。它们正是在住立刹那获得了圆满之缘而变得强有力，因此被称为“达到住立者”。通过“eva”一词，阻止了注释师的观点。因为那位注释师认为，色法于生时即撞击净色。五种所缘在五门中呈现，此处色、声所缘以未到达的方式，其他三种则以到达的方式，进入行境。这种差别，应通过撞击的差别来理解。因为前两种仅以影像的方式撞击，而非以事体；后三种则以事体的方式撞击，而非仅仅以影像。所谓影像的撞击，唯属未到达者，不属到达者。事体的撞击，则唯属到达者，不属未到达者。正如在岸边行走者的身体影像，会显现在池水中；但当他们进入那水中时，那些影像便不在那里显现了。同样地，到达的色、声所缘并不撞击。为什么呢？因为在境与有境之间，没有光明与虚空，所以没有影像存留。显示巴利原文

然而，在《分别论注》中，显示巴利原文

有如是说：“与转向相应、分属多个聚的所缘，会呈现出来。”在此，“与转向相应”一语，应当加以审察。显示巴利原文

因为，有多少五种所缘与光明等俱，安住于眼等根门的范围，那么这一切所缘——即使对于深睡者、昏迷者、心不在焉者，乃至对于正在证入任何禅那、果定或灭尽定者——即使没有转向，也都会在其各自的根门中呈现。不仅在其各自的根门中呈现，而且在意识门中也呈现；不仅在意识门中的有分处呈现，而且在转向等四种心路过程中也呈现。因为，在《门论》中曾这样说过：“不应认为‘此心并非意识门’。”而此义，应藉由“声音是初禅的刺”这一经句来阐明。因为，对于证入初禅者，声音撞击耳处之后，在名为禅心的意识门中呈现。那时，禅心之流动摇而中断，从禅那出定，有分心现起，其后便生起以彼声音为所缘的心路心。然而，证入第二禅及更上禅那者，不会因微细的声音而出定，却会因极强的声音而出定。因为那些禅那并不可称为“达到不动者”。唯有诸无色界禅那，才可称为“达到不动者”。因此，证入那些禅那者，即使对极强的声音也不会出定。然而，当那些所缘如此呈现时，却不能说以它们为所缘的心路心并未生起。它们只是在有分相续或速行相续中断时才生起，若未中断则不生起。即便生起，也是随着所缘的强弱等情况而生起的。应当如此审察。显示巴利原文

而在《分别论注》中，显示巴利原文

有这样的说法：“那些净色，是与作为有分波动之无间缘的有分心一同生起的。”显示巴利原文

然而若如此，则会导致：即使五种所缘已过去多个心识刹那，也仅仅在过去一个心识刹那的当下，便呈现在五门之中。但在此处，他们只认可在同一刹那俱生的所依与所缘的撞击。然而，无论它们是俱生还是不俱生，我们认为唯有强力的状态才是衡量的准绳，这是我们的见解。应当全面审察之后再作采信。显示巴利原文

然而，《分别论注》中说：显示巴利原文

另有人说：“（转向）是与转向一起生起的。”此说不合理。显示巴利原文

因为若如此，便会导致义理上的矛盾：五所缘的呈现所依是一回事，五识的依止所依又是另一回事。如此，在显示了五门中境生起的初始相后，为了进一步阐明境生起的完整分类以及心路过程中的心识活动，故说“因此”等语。其中，“因此”是指以眼处的呈现为缘。由于已说“眼处呈现时，有分亦同时呈现”，所以称为“有分振动了两次”。这里的“振动”，应理解为有分相续流的一种变化状态——犹如舍弃先前执取的业等所缘，为执取新呈现的所缘而生起努力一般。在此，眼处的呈现仅是眼识生起的因，而非转向生起的因。然而，有分的呈现，则应视为也是转向生起的因。显示巴利原文

然而，在《分别论注》中显示巴利原文

再者，意门中的呈现也并非另有其事，所谓色等法在眼等处的撞击，其实就是住立于适当之处。而且，正是以此作为有分被切断的原因，而说：“当所缘在五种净色中，以住立于适当之处的方式而被撞击时，凭借净色被撞击的力量，有分相续流被切断等等。”这种说法不应作如此看待。显示巴利原文

因为不可说仅“住立于适当之处”就是撞击。应知：住立于适当之处后，通过相撞击的方式以及所依撞击的方式，如同雷电击落一般，在净色中产生冲击、搅动、扰动，这才被称为“撞击”和“呈现”。此义前文已述。在此，这也是一种法尔自然的规定，因此，应认可在位于不同处的两两门中，呈现是同时发生的。不应责难说：“当色等法撞击净色时，只有依止于该净色的五识会有振动，依止于心所依处的有分如何会有振动呢？”显示巴利原文

而在《分别论注》中显示巴利原文

他提出这一诘难，并试图回避而说：“由于相续的缘故，是连结为一体的”等。此处，不应说“由于相续的缘故”，而应说“由于安住的缘故”。这一切都不可从本质上予以认可。显示巴利原文

为何如此？因为这样的次第动摇在注疏中已被坚固地驳斥。于彼处曾说：每一个所缘在二门、二门中现前。因为色所缘撞击眼净色后，就在那一刹那于心门现前，成为有分动摇的缘，这是其义。声、香、味、触也是同样的道理。正如鸟从空中飞来，落在树顶时，既撞击树枝，其影也同时投射在地上。树枝的撞击与影子的投射，非前非后，在同一刹那发生。同样，现在色等撞击眼净色等，以及能令有分动摇而于心门现前，也是非前非后，在同一刹那发生。如此，以鸟的譬喻说明了‘就在那一刹那’以及‘非前非后，在同一刹那’，坚固地驳斥了它。因此，不应思惟那种次第动摇，而应依随法决定力，只认可一次冲击的动摇。‘截断有分之流’：即完全截断有分的相续流。‘转向’：即不见而转向‘这是什么？’。‘见’：即亲自现见。‘领受’：即不令放舍，如所见而领受色。‘推度’：即善加推度、审察。‘确定’：即善加确定而不混淆，作标记，这是其义。‘由如理作意等获得缘者’：即获得缘者。‘任何速行生起’：这是连接。而那个速行，在所缘微弱时，或在昏昧、临死时，据说多数只生起六次或五次。‘速行’：以如闪电般的速度进行。其中，第一速行因未得习行，最为微弱。第二较有力，第三更有力，第四最有力量，达到顶点。从此以后，次第衰减而进行。当第七次过去时，应知速行力已耗尽。‘随速行而转’：犹如逆流而行的船，水稍微随行、跟随。同样，随速行而转。‘两个彼所缘果报’：即两次生起执行彼所缘作用的果报心。‘随宜’：即随顺所缘、速行及有情。‘有分落’：在此极大所缘中，从转向或从最初有分动摇开始，生起的心相续，直到第四速行生起后，从第五速行开始，便已落下。虽然如此，由于生起的势力尚未完全耗尽，故不称为落下。但在第二彼所缘之后，由于生起的势力已完全耗尽，那时那个心相续才称为落下。因此，落下即是落。心相续以有分的方式落下，称为有分落，应理解为成为有分而落下。或者，在有分作用、有分处、有分所缘上落下，称为有分落。在此处，应说守门人譬喻、村主譬喻、芒果譬喻，所有这些都应从注疏中取用。至此，十七个心识刹那圆满，这是连接。在此，应说六六组关联。因为，色所缘撞击之处，即依止眼依处，缘于在那里被撞击的色所缘，眼识生起。而其他转向等意识，则各各依止与自心的过去无间心俱生的心依处，缘于同一所缘而生起。眼门与意门为所有路心的门作用服务。又，此路因在眼门生起，故称眼门路；因以眼识为特征，故称眼识路；因在超过一个心识刹那后，于能撞击的极强力所缘中生起，故称极大所缘路。在此，那些在眼门范围生起、达到住位的色所缘，对于那些达到住位的、前后相续的、约四十九个眼净色，不能说它们不撞击其中某一个。然而，其中只有一个眼，在此路中随宜地成就依处与门的作用。又，缘于被撞击的色，此路进行，这个眼即成为作用成就者，即所谓‘中等寿者’。其他则成为虚妄依处，即所谓‘劣寿者’与‘非劣寿者’。它们又依前述作用成就，分为前与后两种，应知这两者在眼识的生刹那，以住位而存在，共有四十八个。其余更前或更后的，即使得到撞击，由于在依处与门作用成就时不被期待，故此处不取。在此，可能有人问：在此路生起时，那个人知道‘我看见了这个’呢，还是不知道？不知道。那么何时知道？当标记路进行时才知道。因为，首先眼门路进行，然后是随顺它的意门路，然后是总取路，然后是色标记路，然后是实体取路，然后是实体标记路，然后是名称取路，然后是名称标记路。其中，当色标记路进行时，他以‘我看见蓝色’等方式标记颜色；在实体标记路时，标记形状；在名称标记路时，标记名称。如此，当各各标记路进行时，他便知道‘我看见了这个那个’。在此，如同旋火轮的总取一样，由前二路反复执取诸色后，总合执取的第三意门路，称为总取路。因为，若无总合执取，则不可能有明确的颜色执取。‘然而，直到彼所缘生起，不能成为过去’：即两次生起彼所缘，不能进行而成为过去二、三个心识刹那。因为，若已过去二或三个心识刹那，则不能、无法进行到彼所缘生起。如此，不能进行而成为过去，这是其义。‘已现前’：即已在眼门与意门现前。‘无彼所缘生起’：在此，若已过去三个心识刹那，其剩余的所缘寿命为十四个心识刹那，与第七速行同时灭尽，故于彼无彼所缘生起，这是合理的。因为，注疏师们不认可在同一转向路中，诸心如同依法那样，也依时间而有不同所缘。若已过去两个心识刹那，在第七速行之后，剩余的所缘寿命为一个心识刹那，是否应由一个彼所缘生起？不然。因为，如此临近灭尽的所缘，即使一次也不能成为彼所缘生起的缘。正如在《大注疏》的果报引录、心转计数中，彼所缘有二，即只有两个彼所缘次第出现。显示巴利原文

而《分别论注》中说：显示巴利原文

有说：“在圣典中，确实只规定彼所缘生起两次。”此处所谓“圣典”，应理解为是指注释书。因为实际上并不存在那样一部圣典，在其中规定彼所缘生起两次。显示巴利原文

然而，中部诵者只认可彼所缘生起一次。但《摄论》作者已否定了此说，在此也应视为该长老已予否定。若如此，为何在《究竟抉择》中，长老又说“彼所缘唯有一次或两次”？应视为这是依中部诵者的意见而说。然而，阿难长老确实只认可一次。正如来客有分只生起一次，同样，不能说彼所缘不能只生起一次。至于在心路计数中说彼所缘有两个，那也是依最高限度而说，并非不能只说一次。所谓“乃至速行生起亦不足以转起者，是已过去的”，这是一处连接。对于一个所缘，若已过去了四、五、六、七、八或九个心识刹那，它便不足以转起，乃至速行也不生起。如此不足以转起而成为过去，这是其义。“速行亦不生起”，指由于速行也不生起。此处的 tvā 后缀应视为表状态义，而非表作者义。何以故？因为与自己主要动作同一作者的情况并不存在。显示巴利原文

然而，在《分别论注》中，显示巴利原文

有说：“此 tvā 缘是在因中。”此说不善。显示巴利原文

因为，作为外在事物的因义，并非诸缘的领域。因此，此处 tvā 缘唯是在状态义。而彼处在因义中，则应视为是宾格（accusative）。由此，某些地方所说的“在相中”“在因中”等，以无间缘、亲依止缘转起的说法，也被否定了。因为作为外在事物的相与因，并非它们（诸缘）的领域。在此，对于某一所缘，若已过去了九个心识刹那，其剩余八个心识刹那寿命的所缘，由于与第二确定心一同灭去，所以在那上面速行也不生起，这是合理的。其理由已如前说。然而，对于已过去四……乃至八个心识刹那的所缘，是否必定在那上面有速行生起呢？并非如此。因为即使剩余六个心识刹那寿命的所缘，也不能成为速行生起的缘。速行生起时，只在足以令速行转起七次的所缘上生起，因为依自然规律，速行最多只有七次。但在此，如在昏迷时、闷绝时、死亡时，由于所依处的不淨而羸弱，速行也会转起六次或五次。同样，在自然状态下，若所缘羸弱，速行也会转起六次或五次。“两次或三次”，即指两次或三次。正如注释书中所说：“在确定心上住立后，转起一个或两个心识，从此获得习行后，住立于速行处，再沉入有分。”此处显示巴利原文

然而，在《分别论注》中显示巴利原文

对于“是所缘”这一句，是针对极小的所缘，说明其义为“成为缘”。因为那极小的所缘，即是空转起了知的缘。显示巴利原文

五门心路之心，依其作用随其所应，仅有七种；心生起，依心生刹那，则有十四种；若依心的自性详细分别，则有五十四种，应如此连接。此处，是指于小速行转起中。显示巴利原文

137137. 然于意门，所缘法即使极短刹那、过去未来或解脱于时间，亦唯趋入（现起）。故于此，无论是一心刹那已过去者，还是多心刹那已过去者，唯达住立之时方趋入，此中并无这些区分（制定）——即“然于意门，若所缘已明了则趋入”此说。此中，“于意门”指纯意门。因为于眼等门，由撞击即于该处趋入，此名为混合门。然此处唯指纯（意门）。彼（意门）亦随伴五门，及独立现起，故成二种。此中，犹如以棍击钟一次，构成钟体的色聚虽长时相互撞击，亦能转起余音声续；如是，于五门所缘撞击一次，即使五门路心已灭，过去五所缘于意门如已随入般，亦能转起无数意门路心续。此中，作为门的分结心续，名为“随伴”；这些诸心名为“随伴路心”。然而，何处无五门撞击之随伴性，唯六所缘法如是如是趋入，此名为“独立现起”。然则，于此独立现起之（意门），所缘法如何趋入？言：由所见、所见之关联、所闻、所闻之关联、信、欲乐、行相寻思、见忍审察、种种业力、种种神通力、界善巧力、天神牵引力、随觉力与通达力等如是等因缘故而趋入。此中，“所见”乃先前以五门所取之五所缘。彼亦于后时若得因缘，定于纯意门趋入。“所见之关联”指与所见相似者。因为先前见某物后，推断他物时，即使未见、过去、未来或现在与彼相似者，亦多分趋入。“所闻”乃从他处闻已所取之六所缘。然彼为极大境，闻一切知者之教已所取，无有非所缘者。“所闻之关联”指与所闻相似者。“信”乃信解他人。“欲乐”乃己意。“行相寻思”乃依义影、文影及因影而如是寻思。“见忍审察”乃依慧或己宗，屡屡审察后，作“唯是如此”之决断而执取。其余皆显而易见。此处，无间亲依止缘之状态，实为心续之大变异。善修习一所缘，从其灭时起，乃至百岁千岁或他世，依彼所缘为有分震动之缘。心之震动，乃由所见等如所说之因缘所长养，成大变异。得某相已，于一刹那于所见等无数所缘中遍转。由这些因缘恒常催迫，心续于无身病等心劣弱缘时，恒常堪任从有分出起。因为心不于未明了所缘喜乐，唯于明了所缘喜乐。是故，伴伴有分之作意，屡屡震动有分已，于得缘之所缘屡屡引生转向。尔时，他们所缘即趋入于彼随转作意俱生之分结心。因为能说：转起取他所缘之心，无有向他所缘随转之理。所谓“转起彼所缘”者，乃依欲界有情而说。色无色界有情，即使所缘明了亦无彼所缘生起。如于此（意门），于五门极极大所缘中，色界有情亦无彼所缘生起。“然于未明了所缘，速行终了唯堕有分”，此乃依最上分齐而说。然于《智分别注》中，依二三次确定转起，于未明了所缘亦来确定波。又，于五门唯依有分震动而说之第四波，名为空波。彼亦可得于此。因为于纯意门，若所缘趋入而路心未生，二次有分震动即退还波之量必无；若所缘已趋入且有分已震动，不可能无境转起。如是，于此意门亦于彼所缘、速行、确定、空波名为四波，如次为他们波之所缘，当知境转起有四种。此中，彼所缘波之所缘为（所缘）明了；速行波之所缘为明了；确定波之所缘为未明了；空波之所缘为极未明了，应如是结合。显示巴利原文

在此，应知由于所缘或心的极强力量而变得显著。因为即使心弱，像大地、山岳等极强有力的所缘也名为极显著。而在极强的心中，即使极微细的涅槃也名为极显著。其余情况也是如此。然而，此处的转起分类有随转与别立两种。其中，随转依眼门随转等分为五种。每一种中，又有取过去、取总聚、取依处、取名等四种四种的转起。在这些转起中，应适当地配合彼所缘转起等。别立则有已见转起、已见关联转起、已闻转起、已闻关联转起、已知转起、已知关联转起六种。在此，应知依信、乐、相、思惟等而转起的转起，即称为已知转起、已知关联转起。然而，在《阿毗达摩义广释》中说：依信、乐等而取的所缘，有时如此，有时别样，因此注释书中未予收录。无论如此或别样，只要有路心转起，就应当取。其中，每一转起中，依彼所缘转起等而有四种四种的转起。在这些转起中，应依欲界、广大、无上、施设，以及依现在、过去、未来、时解脱，适当地配合所缘法。但现今，有人依过去有分及彼所缘而安立转起分类。其中，依过去有分安立转起分类是无意义的。因为意门不像五门那样，所缘依刹那而有强弱之可能。那时，即使不存在的过去、未来及离时的所缘也能现前故。于此，或许有人问：注释书诸师是否认为，单一转向路中的所缘，从法与时来说都是不异的？而这些有情，确实由观察种种相而知彼此之心。但知他心的诸天，则不依相观察也能知。其中，当知他人现在心时，转向是取与自己俱生的他人心而转向？还是取与彼彼速行俱生的心而转向？而速行是知与转向俱生的心，还是各别知与自己俱生的心？于此如何？首先，若转向与知俱取与转向俱生的心，如是则法上不异，时上有异。因为彼心对转向是现在，对速行则是过去。若转向与知各别取与自己俱生的心，如是则时上不异，法上则异。又若知各别俱生之心，而转向也取彼心，如是亦为异。在此，注释书中首先说：取与转向俱生者，即转向与知俱取彼，故法上不异；而彼心虽已灭，但依相续时及等流时而被取，故对速行亦是现在，如此决断。然依阿阇黎阿难陀之见：当观察他人种种相而知种种意趣时，转向与速行各别取与自己俱生的心而转向与知。于此，无论从法或时来说，都不名为异。因为一切心的所缘即是心，且是现在。而且，速行并非无转向。因为由转向所转向的正是心，而速行所知的也正是心。然而，若转向时转向‘非心’，而速行知‘色’；或转向‘色’而知‘心’；或转向‘青’而知‘黄’，如是则速行从法上名为无转向。同样，若转向‘过去’而知‘现在’，如是则他们从时上名为无转向。又因《发趣论》中说：‘过去法以无间缘为缘于现在法’，故此处唯依刹那说现在方为合理，不应依相续时或等流时。否则，于一切路心转起中，所缘的过去等性，皆应唯依相续时、等流时而说。在偈颂中，‘唯三’是指依作用唯有三。‘十心生起’是指依心生起刹那而说十。‘广说’是指依心自性广说。‘在此’是指于意门。‘四十一’是指除五识及意界之外的欲界心，有四十一。‘在此’是指于小速行转起。[小转起]显示巴利原文

138“已显现”与“未显现”的差别并不存在，只有单一的“已显现”可得，这是意旨。因为在未显现的所缘上，所谓的安止不可能生起。同样，彼所缘的生起也不存在。因为极度快速的安止速行不会连接彼所缘。在此，二十六种广大与出世间速行中，任何一种速行进入安止路线的，这是关联。无智的二因速行，由于性质不稳固，不能成为安止的无间亲依止，这是就与智相应的八种欲界速行而说的。在“遍作、近行、随顺、种姓这些名称”这句中：通过根平衡等周边部分而作安止、准备安止，因此称为“遍作”。接近安止而行，故为“近行”，意思是近行。而此处的近行，应视为在临近时刻具有能带来安止的能力。即在其生起后不久，安止便有可能发生。“随顺”：通过破除安止生起的敌对法，而随顺安止、利益安止、承载安止，这是含义；在其生起时，没有任何名为敌对的障碍能阻碍安止。“种姓”：通过它，义理被通达、被觉知，即指称、智慧。此两者中，保护、守护“牛”（喻指）的，称为“种姓”，即指微小的出生相续。在此处超越、切断种姓，故为“种姓”。在此，四种速行都可称为遍作速行、或近行速行、或随顺速行。但“种姓”只是最后一个的名称。然而，此处为了统摄四种名称，所以说“遍作、近行、随顺、种姓这些名称”，应如此理解。这样做了之后，诸如“为何第一个先称为遍作？难道其他几个不也在准备安止吗？”之类的诘难便无立足之地。“四次或三次”：即仅四次或仅三次。其中，第一个“仅”字否定了第五个种姓心生起的可能，因为那时速行已被称为“落入有分”了。“颤动”：即动摇。因为超越了欲界种姓后，它无法成为达到更高境界的缘。第二个“仅”字否定了第二个种姓心生起的可能，因为那时未得到修习的随顺，无法使自心之后的那个心获得种姓的状态。由此，便论证了在第五个之后、第四个之前，安止不可能生起。而“或”字则显示：钝根者仅四次，而非三次；利根者仅三次，而非四次。然而在《阿毗达摩义广释》中，似乎依钝根、中根、利根分为三种，允许遍作速行生起五次。但在其他义注中，经过仔细审察后已被否定，所以那种说法不应采纳。显示巴利原文

而《分别论注》中显示巴利原文

“第六与第七速行，因邻近有分，犹如临崖之人，不能以安止而稳固安住。”显示巴利原文

其中，由于有分近故，意思是由于有分状态的邻近。因为从第五速行开始，速行相续逐渐成为耗尽之速行，并趋向于有分状态。如此，堕崖近人之喻也得以成立。‘灭后即刻’是‘灭后即刻’的断词。‘谁的即刻？’由于未听闻其他，从意义上说，即指灭去的[速行]的即刻。然而，名为安止者，生起时是从第四或第五开始生起，而非从第六或第七。因为即使已得自在，若在第四、第五中未得生起，则完全不会生起；若得生起，则即使一整天也能无间地持续。因此，‘第四或第五’应视为仅就起始而作的限定。正因如此，才会说‘进入安止路’以及‘此后在安止终了时，唯有有分出现’。如果从第五开始，速行被称为已堕，既然如此，为何从那时起，在堕处还有安止速行生起呢？答：放在手中的土块，其堕处名为刚离手时。即便如此，以手力投出的土块仍能远行。在此，土块的速行以手速为根本，手速以身力为根本。其中，安止速行应视为如土块；第四之后的时期如土块的堕处；种姓速行如手速；先前遍作速行之力应视为如身力。初学者的欲界速行之力如仰卧婴儿之力；等至路中的欲界速行之力如成年人之力。又如婴儿所投的土块，刚离手即堕；同样，初学者路中的安止速行，行一次即堕。又如成年人所投的土块，在堕处也不堕，而能远行乃至更远；同样，等至路中的安止速行，能持续长久乃至更久。然而，在根本复注中说：‘安止速行虽在堕处生起，但若未达地界或未得所缘，则不名为堕。’在此或许有人问：为何说从第五开始速行已堕？难道不是正因为未堕，第七速行之思由于极强有力，能迅速在下一生中给予果报，并成为无间业吗？中间的五思，由于没有那样强有力，故在第三生等中迟缓地给予果报，且不成无间。但不应如此看待。因为如果迅速给果就可称为强有力，那么第一思应是最强有力，因为它就在此世给果。然而，在此的结论是：第一思的成熟应视为如一年生草木的成熟；第七思的成熟如二年生[草木]；中间诸思的成熟如大树。其中，一年生草木是不坚实的，因不坚实故羸弱、不耐久、不长久，因此它们成熟极快。它们极快地生长、增长、发育，极快地开花、结果、凋落、消失，不能度过一个热季，不能活到第二年。在此，热季应知如死时。二年生者则稍坚实，因稍坚实故稍有力、耐久，因此它们成熟较慢。它们在第一年生长、增长、发育，不能开花或结果，仅在第二年开花、结果、凋落、消失，不能度过第二个热季，不能活到第三年。大树则全然坚实、有力、极长久，因此它们缓慢地成熟。它们在一两年中仅达一搩手或一肘高，不增长发育，不能开花或结果，但能极长久地存续，住立五六百年才凋落。同样，第一速行之思因全然未得习行，故不坚实、无力，不能单独产生一生，也不能度过一个死时，仅在此世或熟果或不熟果而灭尽。第七速行之思因已得习行，故稍坚实，能单独产生一生；且因坚实，故缓慢地成熟，不能在此世熟果，须至他世才熟果。在已堕的速行中，由于是最后速行故羸弱，不能度过第二个死时，仅在第二世或熟果或不熟果而灭尽。其余五中间思，已善得习行，其更缓慢的成熟情况，应依所说之理了知。而且，在此不仅以草木为喻，也应以胎生有情为喻来说明此义。凡任何胎生有情，若为短寿种性，则极快地住胎，极快地分娩，其肢节极快地有力，诸根极快地成熟，当日即能起立行走，摄取食物，于各自境中极快地获得巧慧，极快地衰老、死亡。而长寿种性者，其住胎等一切皆缓慢地成就。在此应知，大善业是住于第七速行位的。因为遍作速行以长久住立之义，如同熟透的稻谷；安止速行以不久住立之义，如同煮熟的米饭，它们也是更不久住的。在第二世或熟果或不熟果而灭尽。即使在此世，若被少许欲贪等敌对法所障碍，它们也会全然不成熟果。因此，以那种方式，它们被称为羸弱。显示巴利原文

又因无间业的果报必定确定，若没有时间上的决定，便无法成立。所谓时间上的决定，唯第七速行心才有，而非中间速行心。因为中间速行心并没有‘必定于某一生中成熟’这样的决定。因此，正是由于这两种决定的成立，第七速行心的思才被确定为无间业，而非因为力量更强——对此应作如是定论。然而，《根本复注》中先提出这样的诘问：‘难道不是由于第七速行心思力量强，才具有生报受的性质，也具有无间业性吗？’对此，可能有这样的意旨：以最后速行心思为无间缘，对紧接结生之后生起的果报相续作了充分准备，因此第七速行心思成为生报受且为无间业，并非如未中断的速行心思那样由于力量强——后面这样说。这看来并不合理。因为若如此，那么第一速行心思，由于为谁的果报相续作无间缘而给了充分准备，便应被称为‘现报受’了。而《大复注》中则说：即使力量弱，最后速行心思由于具备决定作用的特殊性，在果报成熟时具有特殊的能力，因此成为生报受且为无间业。‘随其所应’即随各人相应。‘随其志向’即随其将心导向遍相。显示巴利原文

而在《分别论注》中，显示巴利原文

《破迷论》中说：‘有些部派主张，在某些安止速行的情况下，为圆满七速行，即便在安止结束时也有欲界速行生起；他们的说法在此被“唯”字所遮止。’显示巴利原文

“在那里”是指在那安止速行的回合中。“无间相续生起的速行，不存在所谓的受的差异”，这是针对“喜俱速行之后无间……”等而言。显示巴利原文

然而，在《分别论注》中显示巴利原文

给出的理由是：“因为受有差异的速行之间，习行缘的关系未被排除。”这种说法并不妥当。显示巴利原文

在这里，并不以习行缘的关系为判定标准。为什么呢？因为即便是与习行缘相违的果报速行和预备速行之间，乃至它们彼此之间，也必定应当被视为无有差异。所说的‘应当被期望’，即是必定应当被期望的意思。显示巴利原文

而《分别论注》中显示巴利原文

说‘应被赞叹’，此说并不善巧。显示巴利原文

因为并未见到那样的注释依据。在阿罗汉果位，即使于道心路中，道善心无间之后生起（果心）时，这种前后决定关系也是连同预备速行与安止速行一起而说，故说“唯作速行之后为阿罗汉果”。从乐善心之后，能生起三十二种安止速行；从舍善心之后，能生起十二种；从乐唯作心之后，能生起八种；从舍唯作心之后，能生起六种安止速行——此为衔接。其中，三十二种是指：四种色界善心、十六种道善心、十二种下三果（除去阿罗汉果及一切第五禅）。十二种是指：第五禅的色界、无色界道善心及下三果。八种是指：四种色界唯作心（除第五禅）和四种阿罗汉果。六种是指：第五禅的五种色界、无色界唯作心及阿罗汉果。对于凡夫与有学，从欲界三因善心之后，能生起四十四种安止。对于离欲的阿罗汉，从三因欲界唯作心之后，能生起十四种安止——此为衔接。显示巴利原文

139“以一切方式”指以极大等一切方式。“在此”指在如前所述的五门与意门中。然而，在一切处也有“于不可爱”的读法。正因如此，复注中说“在一切处”即指在五门与意门中。“应被希求的”即可爱。被谁所希求？被世间的大众。而且，在那里，不取极优越与极困苦之人，而取中等的大众。因为这样，可爱与不可爱才能善加确定，这在义注中有说。于何种所缘生起善异熟，那本身就名为可爱；于何种所缘生起不善异熟，那本身就名为不可爱。因为，可爱或不可爱的所缘，不可能欺诳异熟心。又说，依门也可知可爱与不可爱性。因此，在系属于根与不系属于根的相续中所生的某个色聚里，于颜色等色中，有些是可爱的，有些是不可爱的；有时是可爱的，有时是不可爱的。其中，“有些可爱，有些不可爱”，例如：在某朵花中，颜色可爱，香不可爱，味不可爱，触不可爱，为粗触。在另一朵花中，颜色也可爱，香也可爱，味等则不可爱。同样，在佛陀身体所生的某个色聚中，颜色可爱，香不可爱。在死黑狗的肿胀尸体中，颜色也是可爱的，香不可爱。因为，如果那颜色是所穿所披衣服的颜色，那衣服就会很昂贵。“有时可爱，有时不可爱”：名为火者，冬天可爱，是乐异熟的缘；夏天不可爱，是苦异熟的缘。冷水，夏天可爱，冬天不可爱。同样，触感舒适的衣服，在身体正常时可爱，触及伤口时不可爱。因此，轻触者觉得可爱，重触者觉得不可爱。“不可爱”即不悦意。于彼不可爱中。“于可爱”指于可爱与中等中，善异熟的五识、领受、推度、彼所缘，这是关联。在此，推度与彼所缘应知唯是舍俱。正因如此，才说“于极可爱等”等。其中，“于极可爱”指于金、银、宝色等，雌黄色等，绢衣色等，以及天女色等，极为世间大众所希求的六所缘。又，因为在此，不可爱所缘的会合，只是不善业感果的时机；可爱所缘的会合，只是善业感果的时机，所以“于不可爱，唯生不善异熟；于可爱，唯生善异熟”，这一决定得以成立。然而，受的决定，应见为：由于异熟心唯依业力而生，极其羸弱，无自力，如同镜中面像一般，只是随所缘而如是如是地安立、施设而取境，故唯依所缘而成立。不仅异熟心如此，而且，依意趣而说：在远离颠倒的漏尽者相续中生起的欲界唯作速行，其受也唯与所缘相应，如“于他们中，亦于喜俱唯作速行之末……”等所说。“于他们中”指于那些异熟心中。“于喜俱唯作速行之末”指于佛陀颜色等极可爱所缘中生起的喜俱唯作速行之末。“于舍俱唯作速行之末”指于不可爱及可爱中等所缘中生起的舍俱唯作速行之末。而且，此“于唯作速行之末的彼所缘决定”，在义注中也有说。义注中确实说：“欲界三因喜俱唯作二心，对五种喜俱异熟，依彼所缘力，为无间缘”等。这是依自然方式生起的唯作速行而说。然而，依色、心增上而生起的唯作速行，于可爱也有舍受相应，于不可爱也有喜受相应。正如所说：显示巴利原文

“阿难，怎样是圣者、已修习根者呢？阿难，此处，比丘以眼见色已，生起可意的，生起不可意的，生起可意与不可意的。他若希望：‘愿我于厌恶中作不厌恶想而住’，便于彼处作不厌恶想而住。他若希望：‘愿我于不厌恶中作厌恶想而住’，便于彼处作厌恶想而住。”显示巴利原文

全部内容应引据《上分五十经》中的《根修习经》。经中说“可意生起，不可意生起，可意不可意生起”，借此显示漏尽者依其自然方式，于可意所缘有喜俱速行，于不可意所缘有舍俱速行。而“他希望如此：我应于厌恶中作不厌恶想而住”、“他于彼处作不厌恶想而住”等语句，则说明当他们作那样的心造作时，即使对可意所缘也有舍俱速行，即使对不可意所缘也有喜俱速行。在《常住处经》中，以“于此，比丘眼见色已，不喜、不忧，舍念正知而住”等方式，于六根门遮止了喜俱，这应理解为是依他们当时那种心造作的偏重而说的。或者，因为漏尽者见佛像等、见适宜精勤之处等时，确实会有喜悦，所以，这完全只是针对那些成为贪等基础的色所缘等可意不可意所缘而说，也是合理的。此处应依《无碍解道》的方法，以“如何于厌恶中作不厌恶想而住？对不可意事，以慈心遍满，或以界作意。如是于厌恶中作不厌恶想而住。如何于不厌恶中作厌恶想而住？对可意事，以不净心遍满，或以无常作意。如是于不厌恶中作厌恶想而住”等，来理解这里所谓的“那样的心造作”。显示巴利原文

同样地，当极为不可意的所缘——如愤怒者、麻风病人的身体等——呈现在眼前时，他们便对此以慈心遍满，或作界作意。此时，成为可意的无嗔等相本身，成为唯作喜俱速行的所缘，而并非那极为不可意的愤怒、麻风病人的身体等。因此，那些速行心如同欲界果报心一样，恒时与所缘相应的受相应——这样的说法并不合理。因为这些相并不能脱离天女容貌等而单独获得，而是与它们一同获得。是故，如同在注释书中所说，通过见利益与见修习的前后差别，即使对极为不可意的膨胀尸等，也会有喜生起；又如同经典所载，大目犍连尊者由于见“佛已善觉”及见自身成就，对于不可意的骨锁饿鬼相，也有喜生起；再如注释书所载，大迦叶尊者通过那样的心造作，对于从麻风病人手中得来的不可意的腐粥，也有喜生起。同样地，此处应当这样看待：不净遍满等心造作，是对于极可意所缘生起唯作舍俱速行、对于极不可意所缘生起唯作喜俱速行的条件。因为，所谓所缘的可意与不可意性，是依世间大众的意乐而安立的，是肤浅的，是颠倒法与烦恼的所依。正如所说：“其中，什么是劣色？即那些被诸有……”显示巴利原文

而在《破迷论》中显示巴利原文

有言：‘然而，善与不善在未断颠倒的相续中流转时，即使对极可意事，也会执取为可意、中等、不可意相；即使对不可意事，也会执取为可意、极可意、中等相。’显示巴利原文

以及在那里，显示巴利原文

有言：‘漏尽者已断心颠倒，唯作速行心便如其各自所缘而转起。’此说当须审察。显示巴利原文

那些缺乏法眼者，正是因有颠倒，才随心而转、随所缘而转，因此善与不善心大多各随其缘而转起；唯作速行心则不然。因为漏尽者对世间大众共许的可意与不可意事，并不随心而转，亦不随所缘而转。正如所说：显示巴利原文

因此，喜俱唯作速行之后，彼分心也唯与喜受及舍受相应。舍俱唯作速行之后也是如此。然而，《根本复注》依据《发趣论》则说：“善与不善灭已，果报作为彼分心生起”，所以只说到善与不善之后有彼分心，并未见到在无记之后，或在任何唯作之后有彼分心的说明。而且不曾那样说也是有其理由的：因为这是有分心的缘故，并非如同顺流而下，而是如同逆流而上一般——带有波动影响的速行紧随其后，这才合理。然而，对于具足六支舍的漏尽者，其寂静行为的唯作速行并不产生波动影响。因此，唯作速行之后有彼分心的施设应当被审察——这是（复注）所说的。而在《发趣论》的善三法问分中，于所缘缘分别里以三个无记词结尾的那些段落中，有学与凡夫的彼分心是主要的，而非善速行。因此，在这两个段落中，不论是“有学或凡夫观善为无常”，还是“味著善”等，说明之后，又说“善灭已、不善灭已，果报作为彼分心生起”。然而，阿拉汉的速行与彼分心都是主要的，因此只说“阿拉汉观善为无常、苦、无我”，并没有说“唯作无记灭已，果报作为彼分心生起”。如果那样说，怎能以彼分心为主呢？又，在显示巴利原文

然而，应当加以辨明：显示巴利原文

复注师在回答时这样说：“如果说在无记之后也有彼分心，那就会认为在微小所缘的确定之后也有它的生起，因而没有说唯作速行之后有彼分心。”这一说法并不妥当。显示巴利原文

因为在此《发趣论》中，并没有所谓“这是所说的，那是未说的”这样的分别。而且，在依“阿罗汉不观照善法为无常、苦、无我”等而说观行之处，也不存在五门、小所缘、转起回合的过失。它们唯与忧俱、与舍俱，而非与喜俱。为什么呢？因为喜与忧是互相违逆的。正因如此，在《发趣论》中才没有说它们彼此互为无间缘。在此，长老通过显示唯在唯作速行与忧俱速行之后才有彼所缘的决定，而表明了其余善、不善速行之后并无那样的决定。因此，在十八种速行——即八种欲界善心、八种贪根心、两种痴根心——之后，随顺所缘，一切彼所缘和有分都会生起。然而，大多在不善速行之后，彼所缘唯是无因的；在二因速行之后，唯是二因的；在三因速行之后，唯是三因的，这是大致的规律。但是，对于通常多起二因或三因善速行的人，当他偶尔生起不善速行时，在不善速行之后，也会生起二因或三因的彼所缘。对于通常多起不善速行的人，当他偶尔生起二因或三因善速行时，在善速行之后，也会生起无因的彼所缘。这在《发趣论》中确实说过：‘于无因蕴观无常……忧生起；于善、不善灭后，有因的异熟生起为彼所缘；无因的异熟生起为彼所缘。’因为，名为彼所缘的这些心，虽由同一个令生结生的业所产生，但在不同的路心中却呈现出种种不同的样貌。至于由种种不同的令转起异熟生的业所产生的，就更不用说了。因此，由于在忧俱之后绝不会有喜俱生起，所以，对于喜俱结生者——即以四种喜俱大异熟心中的某一种而结生的有情——来说，彼所缘的生起条件，也就是彼所缘的生起本身。所谓‘任何’——在可爱、不可爱的色所缘等中，无论哪一种。‘先前熟习的’——即在此生中，于彼刹那之前的诸刹那，以屡屡执取的方式而熟习的，意思是‘常常串习的’。‘小所缘’——即作为小法的所缘。‘缘取……之后’——即攀缘之后。‘舍俱推度’——在两种舍俱推度心中，于可爱所缘为善异熟，于不可爱所缘为不善异熟，即舍俱推度心。然而，对于那些通常多起其余四种舍俱异熟心的人来说，那些心也不会成为来客有分，所以不应说。但在注释书中，依大法护长老的主张，由于随顺了大致的规律，所以只说了与不善速行相应的无因舍俱推度二心。正因如此，后来在诸长老讨论之处，显示了那位长老主张‘唯在不善速行之后才有无因彼所缘’的说法是不圆满的之后，注释书中说：‘当善速行之间偶尔生起不善速行时，在善速行终了时如同惯习的那样，在不善速行终了时，有因的彼所缘是合理的。’在彼所缘合理的情况下，这也确实是合理的。因此，应知六种舍俱异熟心都会成为来客有分。在此，首先对于舍俱结生者，即使在极广大且明显的佛陀功德等极可爱所缘上生起忧俱时，也没有彼所缘的生起，所以在忧俱速行之后，只有落入有分。然而，对于喜俱结生者，当他在一切可爱、不可爱、广大、不明显以及六种所缘上生起忧俱时，既没有彼所缘的生起，也没有根本有分的生起，因此在忧俱之后，会依其所宜，在六种舍俱异熟心中，有一种作为来客有分而生起。同样地，当这位喜俱结生者在佛陀功德等极可爱、极广大、极明显的所缘上，或在广大、概念等六种所缘上生起忧俱时也是如此。在此，因为在阿毗达摩的《界分别》中说：‘于一切法，首先有作意。’在《大因缘经》中也说：‘贤友，当内眼根不坏，外色境现前，但没有相应的作意时，则相应的识分不会显现。贤友，当内眼根不坏，外色境现前，且有相应的作意时，则相应的识分会显现。贤友，当内耳根……鼻根……舌根……身根……意根不坏，外法境现前，但没有相应的作意时，则相应的识分不会显现。贤友，当内意根不坏，外法境现前，且有相应的作意时，则相应的识分会显现。’因此，名为路心的诸心，没有转向是不可能生起的。如果由转向心以法性或以时间决定了某一所缘而转向，那么那些路心也就只执取那个所缘；如果未作决定而转向任何所缘，那么那些路心也就执取与转向相应的那类所缘。然而，应当了知，在同一个转向路心中，并非所有的路心都因转向心、或彼此之间、或因法性、或因时间而具有不同的所缘。显示巴利原文

于此或有疑：若此客生有分在单一路径的起始，不取以转向转向的所缘，而取其他任何先前熟悉的微细所缘而生起，如是则应说此是无转向，且与转向等在法与时间上应说为所缘有别。确实如此，然而正如在道心路中的种姓与净心、在果等至心路中的果心、以及从灭尽定出定者的果心，皆是无转向且所缘有别，如是此客生有分亦无无转向与所缘有别的过失。又，于某一有中，有分与结生在法与所缘上无别，此于各处所说，是就根本有分而言；而这是客生有分，故无过失。‘以彼为无间缘’：即以彼客生有分为自无间缘。诸师虽作如是说，然其意趣是：在圣典及大注释中并无此定说。他们主张唯于欲界速行结束时才有彼所缘，而非于广大与无上速行结束时。何以故？因为唯欲界速行有动荡，其余则无动荡故。显示巴利原文

然而在《显扬论》中：显示巴利原文

“以欲贪为因、由业所生故”这一理由已被陈述，但这并非理由。显示巴利原文

再者，除了神通速行之外，广大速行与无上速行皆以非微细法为所缘，而彼所缘心则唯以微细法为所缘，因此，这些速行结束时，并没有彼所缘心生起之理。此外，由于某些神通速行也以微细法为所缘且更为寂静，因此，即使是这些速行结束时，也同样不会生起彼所缘心。显示巴利原文

由此，‘不具生起之力、与能生者不相似故’等说法亦被驳斥。显示巴利原文

他们主张彼所缘唯属欲界有情，而非色界与无色界有情。因为在那些有情中，即使生起以微细法为所缘的欲界速行，在其结束时也不会生起彼所缘——彼所缘所依的欲界有分并不存在，而广大有分更为寂静，不具彼所缘的作用。然而，由于色界有情的眼根、耳根等仍能活动，且依于心路的定律，领受与推度等已在门路分别中得以确立，因此色界有情中确实会生起眼识、耳识等。他们主张彼所缘只在以欲界法为所缘时生起，而不在以广大法、无上法及概念法为所缘时生起，因为彼所缘唯取微细法为所缘。至于他们唯以微细为所缘的理由，前文已述。显示巴利原文

然而在《显扬论》中：显示巴利原文

此中提出‘因不熟悉故’的理由，但这并不能成为理由。显示巴利原文

当知，所谓心，若具分别之力，或于安止、已得修习之殊胜业处时，即使所缘并不熟悉，也能如其对于涅槃一般生起。显示巴利原文

‘由欲贪所系属之业所生故’这一理由也曾被提出，但此义在前文中已被驳斥。正因如此，注释书中才说：‘何必作此理虑？’从而将《显扬论》中所说的一切理由悉数驳斥。显示巴利原文

‘于欲中，速行、有情、所缘得以确立’：即依属于欲界之速行、有情及所缘而有三种确立时。‘于清晰及极大所缘中，说彼所缘生起’：由此显示，所谓‘彼所缘’，唯于清晰所缘或极大所缘中生起，这即是确立；而非凡彼所缘生起之处，彼所缘即称为清晰与极大，此非确立。因此应知，由殊胜业所生、具有极清净依处的色界梵天，其所生起的心路大多唯是清晰所缘与极大所缘。然而，有些人未善察此义，而说色界、无色界地中不得清晰所缘心路与极大所缘心路。[彼所缘之确立]显示巴利原文

140在“于速行中”一句中，“ca”字是语助词。速行唯转起六次。即使在通常时，若所缘羸弱，也是如此，这是其意旨。因为在注释书中也说到，在通常时，唯在所缘羸弱的处所，欲界速行才转起六次。然而，有些人认为“六次”是就闷绝时而言的。“转起迟缓”是指：在临死时，由于事（心所依处）已越过许多心刹那而羸弱；在其他时候，由于事以柔软、被某物逼迫、被覆盖的状态而羸弱，依止于它的速行的冲力变得迟缓，在这样的时刻转起。在“于死时等”中，是指临死时、闷绝时、失去知觉时以及极幼弱时。其中，闷绝时是指被不可承受的色法、苦法极度逼迫，导致所生身受到极度恼害之时。失去知觉时是指因喜的冲力、被睡眠征服、被夜叉捉持、或因酒醉等而失去通常知觉之时。极幼弱时是指处于母胎中或刚出生的婴儿，其内在诸事（心所依处等）极为柔软之时。因为在这样的时刻，虽然六门路间或转起，但大多不会转起具足完整速行次数的路，只会转起有二、三个转向（确定）次数的路，或四、五个速行次数的路。在此处，二、三个转向次数的路是注释书中说的，四、五个速行次数的路是根本复注中说的。而“唯五次”则是就临死时而言的，不是就闷绝时等而言的。而且，那也只是就通常的有情而言。然而，那些在禅那之后即刻、或在省察之后即刻、或在神通之后即刻死去或般涅槃者，他们的禅那等本身，就成为多于五次或少于五次的临死速行，应如此理解。这个含义，在后面的《死生论》中将会阐明。在“于世尊显现双神变时等”中，应知其他如大目犍连长老等也有如此快速转起之时，这由“等”字所包含。因为《清净道论》中说：“这种达到顶点的自在，于世尊显现双神变时可得，或于其他如此之时。”以整个句子来说，除了显现双神变那样快速转起之时，在其他时候，世尊也会转起六次或七次的省察心；而其他人就更不用说了，这是为了显示此意。在“有四或五个省察心”这句中，其含义是：世尊在快速转起时，有五个省察心；在更快速转起时，有四个省察心，这也完全合理。显示巴利原文

而《破晓论》中说：显示巴利原文

“世尊有四种，其他人有五种，这看来似乎合理。”显示巴利原文

其中，世尊在展现双神变时，为使火聚与水流等一一成对的神变生起，先入以火遍为根本的禅那。随后省察二种禅支。继而决意：“上身生起火聚。”即于该火遍入于神通。依此神通，上身便生起火聚。然后入以水遍为根本的禅那。省察二种禅支。继而决意：“下身生起水流。”即于该水遍入于神通。依此神通，下身便生起水流。其余诸双神变，亦依此类推。于此，因希求轻快生起，每一省察回合中仅有四或五个速行心。两个回合之间，唯有两个有分心。而这些神变在观者看来，仿佛是一次性同时生起的。然而，现今有些人对于初学者的禅那省察，也说有四或五个速行心。“初学者”是指为了成就瑜伽业而最初着手用功的人。最初生起的安止，名为初安止。在那初安止中——即初学者的安止路心中——当时所有广大速行心由于未能更番习行，都极为羸弱，因此仅生起一次。而神通速行心，如神变等，不过是为了成办所作而加以运用，事成之后更无所作，因此无论在初学者阶段还是自在者阶段，都只生起一次，故说“神通速行心则恒常如此”。如同神通速行心等显示巴利原文

141如此依前後次序的规则显示了路心的转起之后，现在为了依人我的差别和依地的差别来显示它们的转起，而说“二因者”等。与结生识俱行的有两个因的，称为二因者。他们是以四种不与智相应的广大果报心结生者。而以两种无因的果报心结生者，称为无因者，因为没有结生因。由于这两种人都有果报障，所以广大禅那心尚且不会生起，何况出世间心。唯作速行心唯是漏尽者所特有的，所以说他们得不到唯作速行心和安止速行心。其中，所谓果报障，即无因结生和二因结生。同样，与智相应的果报心及善趣，意思是属于善趣有的这两种人，也得不到与智相应的广大果报心。在此，以“善趣”一词排除了属于恶趣的无因人。因为在此句中，他们连其他（二因者）所允许的与智不相应的果报心也得不到。因此说“然而在恶趣”等。其中，应见完整的连接为：属于恶趣的无因人，既得不到与智相应的果报心，也得不到与智不相应的广大果报心。在此可能会有这样的疑问：为什么说属于善趣的无因人得不到四种与智相应的果报心，而属于恶趣的（无因人）也得不到八种有因的广大果报心呢？难道在《发趣论》中不是说“有因的有分对无因的有分以无间缘为缘”吗？应知，在此（发趣论句中），因为在一个有中，一个有情不会一时是有因的有分，一时是无因的有分，根本有分并没有这样的转起差别，所以“有因的有分”是指称为彼所缘的客有分而说的。又因为“有因”是总称，所以应知是指二因和三因的彼所缘。而“无因的有分”在此则是指紧接在那彼所缘之后生起的根本有分。在此也因为是总称，所以应知是指两种无因有分中的任何一种。因此，两种无因人似乎也应能得到八种有因的彼所缘。至于二因者，就更不用说了。答曰：首先，在无因者中，属于恶趣者能生起有因彼所缘的说法，在一切注释书中都被否定了。因此，将“无因的有分”理解为作为善果报的无因有分，是合理的。因为这在《发趣论》中是法性，即所谓“随所得而执取”。否则，就会与一切注释书相违。再者，如同善心由于与观修相应，即使在转起时，也能依观修之力而有智的相应；果报心则不然。果报心由于不与观修相应，在转起时，若没有称为有分智的依止智，智的相应是不可能生起的。因此，在此也应将“有因的有分”理解为与智不相应的有因彼所缘。由此，长老（佛授）否定了二因者和无因者能有与智相应的彼所缘。然而，阿阇梨佛授长老则认为：凡是以某种果报心结生者，他们能生起的彼所缘，或是与结生心同类，或是比它低劣，而不能是更殊胜的。由此，他否定了两种无因者能有八种广大果报心，而说他们能获得三十七种心。但这与前述《发趣论》的文句相违。另有一些人说：正如属于善趣的无因者能有二因的彼所缘，二因者也能有三因的彼所缘。这看起来似乎合理，因为在注释书中，有些地方不分差别地说这两种人都能有八种广大果报心的转起。与结生识俱行的有三个因的，称为三因者。他们又依欲界、色界、无色界而有三种。凡夫与八种圣者，共为九种。在他们之中，漏尽者得不到善和不善的速行心，因为完全断除了随眠，一切善与不善都随之灭尽，他们的存在是系属于随眠的。“同样”一词表示另一类。由于尚未完成应学的任务，与学处相应的七种圣者，名为有学。在此，是指三种低位果位者。因为他们从最初以入流道便已断除了邪见和疑，所以得不到与此俱行的五种速行心。阿那含人则得不到嗔恚速行心，因为已由阿那含道断除。由于道心只有一心识刹那，四种道位者各自只能获得与自己相应的道速行心。又因为上位果不能被下位人所证得，下位果也不会在上位人中生起，所以四种果位者也各自只能获得与自己相应的果速行心。这是说出世间（速行）会生起。在此应知，当上位道生起时，下位道的功能完全止息，由此成就上位人我的差别。现在，为了显示各各人我其余所能获得的路心，而说偈颂。由于已完成应学的任务，没有应学之事者，称为无学，即漏尽者。他们能生起的路心，依二十三种欲界果报心、二十种唯作心及阿罗汉果心，共有四十四种，应随其可能而说明。七种有学者，能生起的路心，依除去邪见和疑速行的七种不善心、二十一种善心、二十三种欲界果报心、三种下位果心及两种转向心，共有五十六种，应说明。其余四种凡夫，能生起的路心，依欲界果报心、世间善心、不善心及两种转向心，共有五十四种，应说明。这是连接。依人我的差别而有的路心差别，称为人我差别。显示巴利原文

142一切心路心皆可被证得，因为于此诸补特伽罗与诸门皆圆满具足故。随其所应，即与各该地、各该补特伽罗生起之适宜者相称。于色界地，在所应排除的十六种心路心之中，由于有六种心将在后文中被述及，故说为“除嗔恚速行与彼所缘”。于无色界地，应如此连结：除去初道、色界笑心、下无色界心，以及除去嗔恚速行与彼所缘的心路心，皆可被证得。在此，于所应排除的三十八种心路心之中，有十六种心将在后文被述及，对此应作如此了知。于一切处，即于一切色界、无色界地中。那些缺少各该净色者，即不能证得各该门的心路心。例如，于色界地，首先，由于无鼻、舌、身三处，那些缺少鼻净色、舌净色、身净色的色界梵天，即不能证得鼻门、舌门、身门的六种心路心。关于此，前文已说“由于有六种心将在后文中被述及”。然而，于无色界地，由于五种净色皆无，故不能证得以五门转向、双五识、意界、领受三分为体的十六种心路心。关于此，则说为“有十六种心将在后文被述及”。然而，于欲界地，缺少各该净色者，如生盲等，应依此而了知。应如此连结：于欲界，随其所应，可显示巴利原文

为了遮破彼说，故言：“然而，于此，对于住于彼处而观察此世间者，不可说‘不可意所缘不存在’。”因此，那些住于彼处观察此世间者所生起的四种心，即名“于彼处得”；而来至此处的（梵天）所生起者，则名“于此处得”，此已获得认可。而彼说并不合理。显示巴利原文

因为，凡属于各该地的有情相续中所生起者，即成立为“于各该地生起”。如这些，是大结语。所谓“随其可能”，即随顺各该地、各该补特伽罗、各该门、各该所缘中可能生起的情况而相应。“被有分所间隔”者，即被有分间隔。所谓“尽其寿”，即从结生心路开始，乃至生命相续流转的全部时长，即为此义。其意趣为：若无灭尽定，则（心流）无间断地流转。显示巴利原文

如此，在名为《胜义阐明》的《阿毗达摩义摄》注释中，显示巴利原文