杂集第一义阐明

129如此将心与心所分别解说之后，现在为了显示二者的解说，而说“相应、如其所宜”等。所谓“如其所宜地相应”，就是之前我曾一一解说的、从自性上说有五十三种的心与心所诸法。现在，我将如其所宜地确定这二者的“摄”——这是文句的联结。其中，各自的状态即是自性，也就是诸法独有的特相。首先，心虽然依地、种类、相应等的不同而有八十九种，但以“了知所缘”这一不共的特相而为一。触虽然依地、种类、相应等的不同而有八十九种，但以触的特相而为一；同样地，受、想等也是如此。因此，从自性上说，只有五十三种。依受、因、作用、门、所缘、所依而转起的“摄”，这是此处所说的关联。其中，“受、因”是指受的差别和因的差别。“作用、门、所缘、所依”等处也是如此。唯依心生起，也就是唯依心来确定——这是解释上的关联。用“唯”字排除了心所。至此，六种杂摄的语义，在此处已经由长老显示出来了：依受的差别而对心与心所做的摄，就是受摄；依因的差别而对心与心所做的摄，就是因摄，等等。显示巴利原文

而在《分别论》中，显示巴利原文

以“心生起”一词也包含了心所法，不见有应排除的其他法，故说“没有任何地方缺少它”。这确实不合理。显示巴利原文

因为在此，并没有任何一摄是由心所带出的，如“如此数量的心所与乐俱行，如此数量的心所与苦俱行”等。然而，如“与乐俱行的善异熟身识唯有一种”等，却是依心而带出的。应知，心成就时，心所亦成就，故而说“唯依心生起”。显示巴利原文

130130. “其中”是指在那六种摄中。依受的差别，对与之相应的心与心所的摄集，即是受摄。显示巴利原文

然而，在《分别论》中显示巴利原文

说：“依乐等受及与之俱行的心生起之差别而作的摄，即是受摄。”其中，用“ca”字显示，在此义中，“受摄”乃是“受之摄”与“与受俱行的心生起之摄”的省略说法。此说不善巧。显示巴利原文

因为在此，受的差别只是为了把握此摄所依法的范围而说，并非为了显示受的单独摄集。为何说受有三种？难道在《相应部》中不是说过有二、三、五、六、十八、三十六、一百零八种受吗？确实如此。然而，就领纳的特相而言，受只有三种。因为不论领纳何种所缘，必定或以乐领纳，或以苦领纳，或以不苦不乐领纳，除此之外别无他途。其他分类则是以种种方式而说。其中，二种是依身与心而说。如说：“诸比丘，什么是二受？身受与心受。”或者，将不苦不乐受归入乐受，依苦乐而说。如说：“世尊说有二受：乐受与苦受。尊者，那不苦不乐受，世尊说为寂静、殊胜之乐。”显示巴利原文

而在《分别论》中显示巴利原文

将无过失的舍归入乐，有过失的归入苦，由此说为二受。这虽未载于圣典，亦是合理的。显示巴利原文

依根的差别而有五种；依触的差别而有六种；依伺察的差别而有十八种：即六种依于在家、六种依于出离，如此各为十二种，再依喜、忧、舍而有三十六种；他们依三时而有一百零八种受。又，在某经中说：“凡所感受的，一切皆是苦。”那是依行苦而说的。然而，在下文的心解说中，心是依根的差别而解说的，故在此处也依根的差别来摄心，而再说“乐……有五种”。其中，那些以增上缘而成为乐根、苦根的诸法，由于有身与心二种，故乐根、喜根，苦根、忧根也被各说为二种。而舍根，其增上位所依的诸法唯是心的，故舍根唯说为一种。再者，他们亦可依方式而有二种，因为也有依眼等净色身而存在的。然而，受因味一故，唯说为一种。显示巴利原文

然而，在《分别论》中说：显示巴利原文

由于身之乐与心之乐的差别，故说苦乐为二种。显示巴利原文

其中，自性上以领纳可意、不可意触为特相的是苦与乐。其余者，则自性上或以假立而领纳可意、不可意及中舍为特相。其余者，即除前所说苦乐之外，与忧俱的心——即其余的三十二欲界心、二十三第五禅心等，总共有五十五心。这些五十五心即在一心中生起；其余的是舍受。显示巴利原文

131依因的差别，对与之相应的心与心所之摄，即是因摄。显示巴利原文

然而，在《分别论》中显示巴利原文

有说：“依贪等因的差别，及依相应法的差别而作摄，是为因摄。”此说不善巧。显示巴利原文

其因已如前说。“因有六种”——这便是句子的关联。其中，所谓“因的作用”，是指令相应诸法于所缘上得善安住与稳固。犹如树根自身在土壤中生长，吸取地味与水味，将养分输送到树顶；当大风或洪水到来时，能牢固地抓住树，令其挺立。如此，树木得以生长、繁茂、广大且长久安住。同样地，这些因法自身于所缘上稳固之后，也令相应诸法在那里得以增长、繁茂、广大且长久安住。而无因之心，则如同水面上的无根苔藓，不能于所缘上善住，应作如是观。另有一些人说：“令诸法成为善等状态，即是因的作用。”如果这样，那些没有俱生因的法，其不善性或无记性便无法成立；而那些得到因缘的色法，反而会具有善等性质——这是他们对此说的破斥。然而，如同世间所谓的黑暗，并不需要某种特殊的缘来成就；哪里没有光明，黑暗便依其自性而成立。同样地，无明黑暗的作用是令诸法迷昧，它也依自性而理应成为不善。正如有所谓“欲求”，当它与迷昧作用结合，达到执著状态时，便名为贪，是不善；当它与信结合，达到法欲状态时，便名为善欲。同样，有所谓“不忍”，当它与迷昧作用结合，达到排斥状态时，显示巴利原文

至此，已说明了所应阐明的内容。显示巴利原文

另有人主张：“令善等法成为善等状态，即是因性。”若如此，则因自身成就善等状态，还须另寻一因来成就它。如果说其余相应法所成就的善等状态是系属于因的，那么与痴心相应的因，其不善性便应无所系属。如果说该因依自性即是不善，那么其余诸因也应依自性而有善等性；这样一来，相应诸法的善等性便不应系属于因，正如那些因一样。而如果善等性是系属于因的，那么无因之法的无记性便不能成立。因此，不必过度劳心，此说已被破斥。显示巴利原文

又如，在已获得禅那缘的色界、无色界诸法当中，禅支只在无色法中遍满审虑之义，而不在色法中遍满。然而，那些色法仅因是禅那法所等起，才被称为禅那缘所生。同样地，因也只在无色法中遍满善等性，而不在色法中遍满。然而，那些色法仅因是因所等起，才被称为因缘所生。因此，不应责难那些色法具有善等性。显示巴利原文

而应当阐明的是：显示巴利原文

有人说：“善等性乃是系属于善与不善的如理作意与不如理作意的。”这也应当加以审察。显示巴利原文

正如日光照耀时，是白天活动的天鹅等的时机；夜幕降临时，是夜间活动的猫头鹰等的时机。而光明与黑暗并不赋予它们颜色等差别，只是成就了它们各自的生性。这其中，光明应视为如理作意，黑暗应视为不如理作意；那些众生应视为善与不善；颜色等差别应视为善等状态；生性应视为因。至于无记法，一切既非善亦非不善的法，都归入“无记”这一范畴。在此，即是在因的摄集中。为了便于把握有因之法，此处先举出虽应排除的无因法。因此说“其余……有因非有因”等。那些无因法的名称，也是依于因而别别成立的，所以将它们在此处摄集也并无矛盾。因此说“无因十八”等。依自性的差别，六种因也依善、不善、无记的类别差别而成为九种，如说“贪、嗔”等。显示巴利原文

132第132节 依据十四种作用的差别，将具有该作用的心及心所，摄为一组，称为作用摄。显示巴利原文

在《明义释》中，则应阐明如下：显示巴利原文

有人说：“依结生等作用的差别，以及依具有该作用者的界限来归类，便名为作用集合。”这种说法并不妥当。显示巴利原文

由某一业，某一投生有得以产生。当该业因自身力量耗尽或受到阻碍而灭尽时，彼有即止息；另一业便获得机会。因此，从彼有死去后，一刹那也不停留，便由获得机会的另一业，以结生他有的方式再度生起——这就是结生作用。对于如此生起的投生有之相续，只要彼业尚未耗尽，便以无间转起的缘支方式持续转起——这就是有分作用。当它如此转起时，寿的相续与暖的相续也持续转起，因此这三法保护着这个尚未毁坏的身体。正如所说：显示巴利原文

“转向”指心相续的回转。它转向，也就是回转；或者，依此而转向，故称“转向”。其意为：从有分流退出后，面向另一所缘而生起。另一个解释是：“转向”是在另一所缘上作意。“见”等诸心，其义明显。“确定”乃是分别、截断而后安立，即清晰地予以安立、决断，如确认“这是青”、“这是黄”、“这是净”或“这是不净”。“速行”与“速”、“疾”、“迅”同义。如同雷电劈落，速行心一个个携带着势用而生起，这是速行之用。显示巴利原文

然而，所应阐明的是：显示巴利原文

有言：“于所缘中，为成就种种作用，彼心如同多次或一次奔驰而生起，此即速行之作用。”此说不善。显示巴利原文

实则，奔驰之心，断无一转即回之理。即便是道与果智的速行心，也是始于单一的转向与遍作心，以同一势用生起的奔驰心相续所摄，并非以各别独立的速行而奔驰。显示巴利原文

其中，显示巴利原文

所谓“如奔驰般生起”，这是为了说明：对于各各生起又各各灭去的刹那法，并没有一个名为“速”的、独立存在的快速行进。然而，依多次生起而言，犹如快速行走的人一般，故称为“速行”。此说亦非完善。显示巴利原文

前文已说：“犹如霹雳落下，每一带有势用的心之生起，便是速行的作用。”有分心即使历经长时相续而生，也如同被河流冲走的枯叶，毫无势用。而速行心则不然，即使每一念单独生起，也必定带有势用，恰如帝释天掷出的金刚杵一般，应作如是观。“彼所缘”者：以彼为所缘，故称彼所缘。也就是说，为速行所抓取者，即是其（速行）的所缘；因为被速行抓取，故称彼所缘。或者，彼速行之所得，即是其（彼）的所缘，故称彼所缘。此处即指彼所缘的状态。“死”者：从正在生起的有中脱离、松开、消逝。然而，这些心的作用并非无规律地生起，而是随“处所”而定，为了说明此义，故说处所的差别。“处所”者：心在此停留、转起，行其种种作用，故称处所，即机会，也就是种种间隔时分。因为时间也是有时间性者转起的领域，故亦称为处所。“结生的处所”，即结生处所，也就是结生时、结生刹那。其余各类处所，也是如此。显示巴利原文

而《分别论注》中，显示巴利原文

有说：「既说‘结生的处所即结生处所’，那么除了结生之外，固然没有别的处所可言。只是为了方便理解，如同‘石像的身体’等说法那样，在本无分别中施设分别，应当这样看待。」这种说法不应采纳。显示巴利原文

之所以如此，是因为所谓「时间」，就其自性而言虽不存在，却是作为心所别别而缘的一个施设之法。正如注释书中所说：「应知这八种大异熟心的异熟之处。这些心于四种处所中异熟：即结生、有分、死与彼所缘。」在展开说明时，这样说道：「在执取结生时，成为结生而异熟；在无量寿期间，成为有分而异熟；在死时，成为死而异熟。」这里所说的正是时间。否则，处所也应如作用一样，成为十四种了。而处所的详细分类，应依随后两种转起摄中，心的转起方式之随顺而了知。因为低劣的二因善心，即使本身与喜相应，但由于极其羸弱，不能给予喜俱结生。因此，说喜俱推度心不到达结生处所，能到达的只有两种舍俱推度心。正如在《发趣论》的「喜俱三法」中，于缘起分、因缘遮遣之处，以结生处所举出那样。至于意门转向心，即使在微细所缘或不明显所缘中，生起二三次，由于从异熟相续获得缘力而羸弱，必定没有速行的势用，因此说「除去二种转向」。显示巴利原文

然而，在《分别论注》中，显示巴利原文

提出了“因为是以领受所缘味为本质”这一理由，但这并非真正的原因。显示巴利原文

因为，对以所缘味为体验，并不是速行作用得以成就的原因，也不是获得“速行”之称的原因；那只是速行作用成就的结果。然而，由于果报心虽无习行性，却因道思的大威神力，以及依遍作修习之力而生起，故其的确挟带冲力落于所缘，因此将它归入速行之中。显示巴利原文

然而，应当阐明的是：显示巴利原文

由于道智与神通智的速行只生起一次，速行作用并未完成。基于此意，在说“即使仅有一心识刹那，出世间道等也因其具有速行的本质而称为速行作用”之后，又以一切知智为喻来阐明此义，这确实是不合理的。显示巴利原文

现在，为了将具有相同作用的心收摄起来予以说明，而说了“tesu pana”等语。其关联是：结生等名为心生起。显示巴利原文

然而，应当阐明的是：显示巴利原文

也有人将其解作‘以名称和作用的差别’。这并不妥当。显示巴利原文

由于名称的差别并没有单独说明的必要，故不取。其连贯释义为：依次指出具有一种作用处、二种作用处、三种作用处、四种作用处、五种作用处的心，其数目分别为六十八、二、九、八、二。显示巴利原文

133133. 依眼等诸门的差别，对心与心所进行的摄集，名为门摄集。显示巴利原文

然而，应当阐明的是：显示巴利原文

有人曾说：“依于诸门及于门中生起之心，加以限定而成的摄集，称为门摄集。”此说并不妥当。显示巴利原文

“二者（根与境）藉此而行、而去”，故称为“门”。正如城内与城外的人们经由某个孔道出入，它便得到此名。也有人说：“二者在此而行、而去，故为门。”再者，门有两种：虚空门与圆光门。其中，虚空门即是如前所说的孔道。圆光门则是由镜面等所形成的光明通道，安置在有福者的家中。如同在这些（家）中一样，有情的身体中也有两种门。所谓“九门大疮”，即指孔穴门；九万九千毛孔也是孔穴门。但在此处，所指的却是如同镜面般的圆光门。因为，它作为能缘法（心）与所缘法（境）出、入的通道，与门相似，故称为“门”。此圆光门又分两种：色圆光门与非色圆光门。为说明色圆光门也因业的差别、大种的差别而成就种种不同的圆光状态，计有五种，故说“眼门”等。其中，“眼即是眼门”的意思是：在那眼中，显现出月轮等色像，而且转向等心也执取那些已被认知的像。因此，正是此眼，作为那二者——境（所缘）与有境（能缘）——状态生起的通道，故名为“眼门”。或者，通过那眼的圆光，外界的月轮等色境进入内部，成为转向等心的“境”；同时，内部的转向等心也向外进入显示巴利原文

然而，在诸注疏中显示巴利原文

曾有说：“转向等非色法，由于是生起的通道，与门相似，故称为诸门。”此说并不正确。显示巴利原文

因为色等所缘也是生起的通道。如后文将说：“有六种境之生起。”这里，诸境即色等所缘，它们在诸门中呈现、到来、进行，被称为“境之生起”。其中，通过“眼即是眼门”这句话，排除了“眼之门是眼门”的含义。同样，通过“耳等即是耳门等”这句话，表明了“耳即是耳门……意即是意门”，而非“意之门是意门”的含义。然而，由于意有多种，为表明此处所指的意，而说“但意门被称为有分”。显示巴利原文

然而，应当阐明的是显示巴利原文

也曾有人说：“意门即转向等心之门。”此说并不妥当。显示巴利原文

理由已如前说。其中，所有八十九种心皆唯意门。但在此处，唯以生起之门为所指，故说“称为有分”。其意为：从结生开始，直至命终，如河流般持续生起的十九种有分心，在此处被称为意门，作如是说。显示巴利原文

然而，应这样阐明：显示巴利原文

如同村门之名，正指村庄近旁之处。同样，转向等心的生起入口，即名为“门”，它应是紧接在转向之后的有分心，而非在那之前的有分心。正是基于此意，才说“有分，即紧接在转向之后的有分”。此说不应被采纳。显示巴利原文

若如此，那些色境等并未现前的眼净色等，由于不能作为转向等路心的生起入口，便不成其为“门”了。然而，并不能如此说，因为在巴利圣典中，已说它们即是门色。并且，此处将说：“由净色与表色所构成的七种色，亦名为门色。”显示巴利原文

这是把“转向”作为意门的附属而作的说明。然而，在“缘于眼与色而生起眼识”、乃至“缘于耳……”以及“缘于意与法而生起意识”的处所，这个道理才适用。因为在眼识生起所需的四缘中，眼与色是就其自相而明说的，因此其余二缘——转向与相应诸蕴——便由“及”字所摄；耳识等也是如此。然而对于意识，“缘意与法”这句中的“意”，则是有分心连同转向一起取；再由“及”字摄受相应诸蕴。如此一来，便成四缘。此义在《界分别论注》说到“名为缘的来处”时也已说明；在那里，转向不应另立，只应说“依止有分”。因此，此处的“意”即指伴随转向的有分。“意识”即指速行意识。而这里“名为缘的来处”一语，恰恰证成在其他地方转向不应作为门的附属。正因在“缘的来处”中，有分亦在转向之前，因此于这段经文只应取有分（连同转向）这两种有分。因为那里所指的只是已经聚集的诸缘。然而在此，由于门的殊胜作用摄受了一切生起之法，因此“意”指一切有分。实在没有任何有分不能承担任何一门的作用，这是此处应达成的定论。“于彼处”是表示限定的处格，在六门之中，即是与“于眼门”关联。“如理”，即随所给与的所依、所缘、补特伽罗、作意之相而如理作意。显示巴利原文

然而，应当加以阐明的是：显示巴利原文

所谓“因为在眼等门不转起，而从称为意门的有分心摄取所缘而转起，故是离门”的说法，也与注释书不相符。显示巴利原文

这是就“结生、有分、死”的作用而说的。由此，长老正是以作用为纲，显示了心有系属于门与离门之分。正因为如此，下文同样是以“五门转向”乃至“彼所缘”等作用为纲，来说明心有眼门系属等状态。如果说“于眼等门不转起”这句话已经表述了这一意义，那是不对的。因为那样会缺乏所应诠说的含义，也不能遮止不相应的意义，这段注释就会变得没有意义。其用意应当是：六门系属是依据审察与彼所缘的作用来确立，而离门则是依据结生等作用来确立。五门系属与六门系属，指的就是五门系属及六门系属；有时为六门系属，有时为离门，也就是六门离。在此处，“门”一词应依照统领关系来结合理解。显示巴利原文

[101] 然而，在《清净道论疏》中，显示巴利原文

也有“六门系属及六门离”的说法，此说并不妥善。显示巴利原文

因下文略句中，对如是义尚未通达故，乃作是说：一门之心等，乃至一切离门之心，依次为三十六及九，即分为五种而说明，此为合理的组合。显示巴利原文

134134. 依色等所缘之差别，而摄心与心所，即是所缘摄。显示巴利原文

然而，在诸注疏中。显示巴利原文

所谓“依所缘之自相、依其差别，以及依缘取彼境之心而摄，是为所缘摄”，此说并不妥当。显示巴利原文

因为，这仅仅是心与心所的摄集，并非所缘的摄集。关于色等词的含义，将在后文说明。如同为羸弱之人所依凭的杖等，被心与心所缘取而执持不舍，故称为“所缘”（ālambaṇa）。而当用“ārammaṇa”一词时，则是指心与心所来至此处而喜乐（ramanti），因此称为“所缘”。显示巴利原文

又，《解明》中所说——显示巴利原文

将“所缘”解释为“如同弱者依靠杖等，心与心所依之而住”，或者说“他们来此而欢喜，故为所缘”——这种说法，是不善的。显示巴利原文

这些词各自单独成立，分别解说如下：“唯色”即仅指色处。脱离五种所缘的一切法类——无论是有为或无为、存在或不存在，都唯是法所缘。然而，若按同类部分加以归纳，则说为六种，这便是法所缘。……它被归纳为六种。其中，“于他们”是指在色等六种所缘之中。于眼门生起的眼门心，唯依循已撞击的色而生起，不能取其他所缘；即便是色，若未撞击，过去、未来的色也不能被取，所以说一切眼门心唯以色为所缘，因为那色必定是现在。耳门等也是如此。其中，依各自因缘而生起者为现在，即“正在转起”之义。法所缘虽依色等而分为六种，但其中已超越、已过去、已灭去的状态为过去；“已来”即已到来，包括现在与过去；“未至”为未来。唯有诸行法才随逐于三时，因此，无生的无为界——涅槃与施设，应知名为“脱离时间”。显示巴利原文

《解明》中则云：显示巴利原文

由于无灭，故不能依过去等时分而说，因此涅槃与施设名为“脱离时间”。此义应加审察。显示巴利原文

确实，一切有为法皆先有未来位。因此，当它们获得诸缘和合，安立于“将生起”这一可说的阶段时，便名为未来；当获得诸缘和合而生起时，便名为现在；当灭去时，便名为过去。如是，唯有具生起之法，其以生起为根本的三时性才得以成立。然而，无生者连未来位亦不可得，何况现在与过去？因此，涅槃与施设是脱离三时的。所谓“由于无灭”，仅是脱离过去时的原因，并不能由此成立它们脱离其余时分，应如此看待。而如理的简别，将于之后以“其中，在此处……”等加以解说。“脱离门者的所缘也有六种”是关联句。然而，为了表明：不同于转向等六门心的所缘——无论在另一生还是此生的前分，都可能被某一门执取或未被执取——这些心的所缘并非如此，故说“在另一生被六门执取”。因为，希求殊胜之生而造业、生于彼处者，其另一生的所缘确实可能被某一门执取。显示巴利原文

然而在《解明》中——显示巴利原文

为了阐明它们的所缘并非如转向的所缘那样，不被任何门执取便成为境，故说‘为六门所执取’——若如此解说，则不合理。显示巴利原文

因为，即使是五门转向的所缘，先前也确有已被其他门执取，或未被执取的情况。例如，先前曾执取‘我要得到此物、我要享用此物、我要看见此物’，其后成为转向的所缘，这确实可能发生。而且，在单一的转向路心中，先前未被任何心执取的状态并不能作为此处定准的依据。为了显示：不同于五门心的所缘必定唯是现在，也不同于意门心的所缘或是三时、或是离时、或是其他，这些心的所缘并非如此，故说‘是现在、过去或施设’。为了显示：不同于六门心的所缘既随言说传承，亦有不随彼言说者，这些心的所缘并非如此，故说‘业、业相、趣相、为所能知’。显示巴利原文

[106] 然而，在《解明释》中。显示巴利原文

为了表明它们的所缘，并不像临死前分速行那样依业、业相、趣相等方式，藉由惯常言说来确立，故说‘业……被认可’。这一说法也并不妥当。显示巴利原文

实际上，即使在临终前的阶段，有情也会以自己所造的业，或以塔庙等作为业、业相而执取为所缘。此时，业即是业本身，而造业的工具等也就是业相。依‘令业成就之相、原因’这一意义，而称之为业相。也有人说：‘业之相、即所缘’，这就是业相。如同阿阇世王，他也在梦境所见等情况下，将趣相执取为所缘。据说，那位国王在两度生命中杀害了父亲，从杀害之时起，当他入睡，趣相便会显现。其中，‘随其所应’是指随顺那些结生等各自的情形，依于六门所取等方式，与所生起的所缘相应。‘随其所应’的详细分别，将在后文‘死与结生’的部分加以解说。‘大多’是就多数情形而言。‘在他世’是指在紧临的前生中，于彼处的临终时刻。‘六门所取’是指由六门中的临终速行心所执取。在此，‘大多’一词，是简别‘在他世六门所取’并非绝对之说。是何缘故呢？因为也有不被（六门）所取的情形。例如：从无想有情天死亡者，其结生、有分、死心的所缘，被认为是业、业相、趣相；从无色界死亡者，其欲界的结生、有分、死心的所缘，被认为是趣相。这些在他世，确实未被任何一门所执取。于此，因为《发趣论》在无色界显示巴利原文

而在《破晓论》中则说显示巴利原文

有说：“唯由业力，从无想有情天死亡者，其结生以业相等为所缘而现前。”显示巴利原文

其中，“业相等”：在此，以“等”字，业也应被包含在内，因为没有不将其包含的理由。然而，应知所有这一切，唯由能引生结生之业的威力，而在结生时现前。而未来的相现前时，必定是趣相。它并没有单独现前的必要，因为当现在的趣相成立时，它也就成立了。所以说“现在的、过去的、施设的或真实的”。显示巴利原文

然而，在《破晓论》中，显示巴利原文

曾有人提出理由：‘所谓未来，并不像过去那样曾被领受，也不像现在的趣相那样现在面前。’此不成理由。显示巴利原文

这是不成理由的。因为其过失不可避免。所谓的趣相，即使是现在的，也并非已被领受；它同样是由业力而出现在面前的。既然如此，未来的也完全可能由业力出现在面前，这种推论是自然而然的。“于他们”：即于前述的所缘心中。“色等五种，一一为这些心之所缘”，这是复合词的解释。“此心以色等五种为所缘”，这是拆解。“其余者”：指除了五识、领受、推度这些心以外的心，即推度心和大异熟心。“以一切方式，它们唯是欲界所缘”：即由结生等不同作用，在色等种种所缘中转起，无论以何种方式，它们都只是欲界所缘。因为即便是出现的一切知佛，由于没有分别的能力，也不能以不存在的施设法、微细的广大法、甚深的出世间法为所缘。其中，三种推度心，首先以推度的作用在色等五种所缘中转起。而以彼所缘等方式，所有十一种异熟心都在六种小所缘中转起。显示巴利原文

而在《破晓论》中：显示巴利原文

有言：‘异熟心，先以推度等方式，以色等五种为所缘。’然于此不应说‘以推度等方式’，唯应说‘以推度方式’。显示巴利原文

然而，于心于诸所缘中转起之分别，此处当说。此分别可取自注疏分。出世间法因极为甚深，故被说为唯是智之境域。‘除不善……出世间之外的一切所缘’。其中，于已得等至者，他们所缘唯于他们生起之时方为广大的所缘。于他们之中，两种嗔根心应视为于退失禅那而转起之时生起。又因‘智不能缘取未证得的出世间法’，故说‘除智相应……之外的一切所缘’。其中，智相应的欲界善心于未得禅那的凡夫中，与施设共，以欲界为所缘；于凡夫在预流向之前的种姓刹那，他们善心以涅槃为所缘；于得禅那者，他们善心及神通善心亦以广大法为所缘。当知处于下分果位的圣者们，已证悟者以各自所证得的道、果、涅槃为所缘。正如圣者唯能缘取自己证得的道、果，当知得禅那者亦唯能缘取自己证得的禅那。于此或有疑：‘凡夫希求禅那、修习禅那遍作、解说禅那经典，未证得者能否缘取广大禅那？’不能。因为他们仅凭‘禅那有如是之大威力、如是之大利益’的听闻与教法之力，立于成就相的觉察智，或仅依推论而希求他们禅那、修习遍作并解说经典。若非如此，则凡夫亦将希求出世间法、修习道之遍作，并言说与解说与道、果、涅槃相关之事。显示巴利原文

135依眼等诸所依的差别，对以他们为依处的心与心所之摄集，是为所依摄集。显示巴利原文

然而，在《分别论》中则说：显示巴利原文

“依所依之分别，及依以彼为所依之心之限定而作摄集，是为所依摄集。”此说并不妥当。显示巴利原文

所谓“依止而住”，是指心与心所依止于这些处而住，即眼处，乃至身处与心处。眼即是眼处，同样，耳等即是耳处等。这是简略句的读法。也可以解说为“以略示广”的方式，或者“以末示初”的方式。然而，有些人将此视为相违释复合词，对他们而言，“ca”字便不合适。也有人说，应当将后面的“处”字与“ca”字带回到前面的词语中，而对他们来说，“心处”这个复合词又不适用。另一些人则说这是无格词尾的表述。所有这些处在欲界中都能获得，因为由欲贪所主导的业所生的自体，其根门是圆满的，所以这六处全部只在欲界中获得。正如当眼等处存在时，对色等对象的受用才得以成就。因此，乐于色等欲尘的欲贪，总是希求眼等五处的圆满。又如，一位全能的大臣，总是满足国王的愿望，成就一切国王的事务；同样，欲界的业也总是满足欲贪的欲望，产生根门圆满的自体。因此，由欲贪所主导的业所生的欲界有情，其根门是圆满的。又如，眼与耳作为见法与闻法，能通过见佛、闻法等令有情获得清净，而鼻等三者则不能如此，它们纯粹是为享受欲乐而存在。因此，在由修习离欲之业所生的梵天自体中没有它们，所以说显示巴利原文

而《破晓》中则说：显示巴利原文

“‘意即是识，故为意识’，或‘意之识，故为意识’。其中，‘意即是识’这一说法，首先是不合理的。显示巴利原文

因为对于表示殊胜义的‘足处’等限定复合词，若以互相简别而作决定性解释，在任何地方都未曾得见，也不合理。显示巴利原文

“意之识”一说，同样不合理。显示巴利原文

因为“意”是指称为意界三法的心。其中，领受二心成为推度等意识相续的缘；而五门转向则是在之后的另一门中生起，成为该意识相续的缘生法。因此，与开头为缘、末尾于另一门中为缘生法的心相关联的识，即是其义。或者，除五识外的一切识，由于具有思量的作用，故称为“意”。五识仅是投向所缘，无思量作用，因此唯称见等。五门转向虽从意生起，却不是意的缘，而是见等的缘；领受二心虽是意的缘，却不从意生起，而是从见等生起。推度等则在自己前后生起的两个意之间生起，故与作为己缘及缘生法的意相关联之识，即是其义。若是如此，那么五识也因在两个意界之间生起，应被称为与作为缘及缘生法的意相关联的识，即意识。显示巴利原文

然而，在复注中：显示巴利原文

又所谓“从意所生之识”，依前述理趣，亦不成立。显示巴利原文

然而，其余摄于意识界者——即推度等……乃至十五色界法，共三十法，唯依于心所依处而转起，如是关联。此处的“ca”字，则令其余七十六法亦得为意识界。显示巴利原文

而《破晓》中则说：显示巴利原文

为了概括总义而说“并非唯是意界”，这并不合理。显示巴利原文

若是如此，则应说“其余的亦称为意识界”。显示巴利原文

“推度等，乃至依色界而转起的，以及其余称为意识界者，共三十法”——这是其连接说明。然而，这种说明也并不完善。显示巴利原文

关于“趣向义理不明了”这一点。在此，为何说它们确实依止于彼而转起呢？因为于无色界中并不生起，故而被说为“为何在那里不生起”。首先，推度大异熟心在那里并不生起，因为五门的自性作用在那里不存在。嗔恚二心也不生起，因为在无嗔恚的状态下嗔恚并不存在，而且纯粹的障碍法在禅那地中也不可能存在。然而，在此若说在无嗔恚的状态下嗔恚并不存在，则巴利圣典中关于第二禅中忧根无余灭尽的说法，与注释书中关于第二禅近行处有生起可能的说法便会相违。因此，他们说：由于作为其助伴缘的粗显欲贪在禅那地中不存在，嗔恚二心在那里不生起，这是合理的。但复注师们则认为，关于第二禅近行处有生起可能的说法仅仅是假设之说，他们只认可前一种理由。可是，如果这仅是假设之说，那么圣典的说法也可能只是假设之说。因此，我们认为后一种理由才是合理的。笑心也不生起，因为无色界众生没有笑的作用；由于没有身体，这也说得通。入流道心也不生起，因为由于没有他人音声，在那里投生的凡夫不可能证悟于法，而且诸佛与独觉佛也不在那里生起。正是因此，在那里投生的凡夫才被说为属于八显示巴利原文

其余属于意识界、依善、不善、唯作、无上而分的四十二法，有的依止于心所依处而转起，有的不依止而转起，这是其连接说明。其意旨是：依止而转起是在五蕴有中，不依止而转起是在四蕴有中。善、不善、唯作、无上，这是其分别。其中，所谓善，是指除去五种色界善之外，其余的十二种世间善心。所谓不善，是指除去嗔恚二心之外，其余的十种不善心。所谓唯作，是指除去五门转向心、笑心及五种色界唯作心之外，其余的十三种唯作心。所谓无上，是指除去初道心之外，其余的七种无上心。在欲界中，依止于六种所依的七种界被了知。在色界中，依止于三种所依的四种界被了知。在无色界中，不依止于任何所依的一种界被了知，这是其连接。所谓四十三，是就与五识及意界三心一起的推度等三十法而说的。显示巴利原文