心所集第一义阐明

6868. 如此显示了心的摄集之后，现在为了显示随后所摄的心所摄集，先以一首起始偈颂，来同时显示四种相应相，并连同其语义与自相。其中，“同生、同灭、同所缘、同依处”是四种相应相的显示。“与心相应”是语义的显示，因为显示了“与心相应、与心俱行，故为心所”。“五十二法”是自相的显示。而“心所”一词，则是已成定论之词的显示。其中，诸法从过去不存在的状态中生起，并显现其自相，这称为“生”，即所谓“生起”。因为一切有为法，皆以过去不存在的状态为先。因此，凭借因缘和合而进入现在的状态；因此，通过灭尽而进入过去的状态。灭尽即是“灭”，即所谓自相的坏灭、破坏、无常、死亡。心的生起，即是触等心所的生起；心的衰老、心的死亡、心的所缘、心的依处，即是触等心所的衰老、死亡、所缘、依处。依前文所述之理，它们有同一的生起，故为“同生”；有同一的灭尽，故为“同灭”；既是同生又是同灭，故为“同生同灭”。后分中省略了“同一”一词。后文亦同此理。它们有同一的所缘，故为“同所缘”；有同一的依处，故为“同依处”；既是同所缘又是同依处，故为“同所缘同依处”。然而，在此处，即使是对于同一的心，其显示巴利原文

[71] 而在《显扬论》中，显示巴利原文

有谓“凡生起与灭尽皆同时者，他们即为同生同灭”，此说并不妥当。显示巴利原文

因为这里所说的“同生”，并非仅指在同一刹那中同时生起，而是按照前述之理方才安立此义。正如根本复注中所说——显示巴利原文

此处应如此连结：那些成为同生同灭、同所缘同依处而与心相应之法，此五十二法即被认为是心所。或者，此处以状态为主语也合理，修饰语为处格。即：那些以同生同灭之状态、以同所缘同依处之状态而与心相应之法，此五十二法被称名为心所、被了知为心所。这里若只说“与心相应者即是心所”，那么与心俱生的缘所生色法，由于依心而转，也绝对成为与心相关、与心相应，而可被称为心所。因此，为遮遣它们，才说“同生同灭、同所缘同依处”。因为那些色法虽与心在刹那上俱生，但由于是不同相续，所以不具备“心之生即是他们之生”这一特征。因为色相续是一回事，非色相续是另一回事。而触等诸法，不仅生起与心同一，灭、所缘、依处也全部同一。为了表明此义，才说“同灭”等词，应如此理解。因为若不这样说，便无法如此了知。然而，正如属于众人的同一头牛，也可以分别称为“提萨的牛”、“达塔的牛”一样，同样地，生与灭在一个色非色聚中虽是同一的，但也可依“触的生”、“受的生”、“地界的生”、“水界的生”等方式分别而说。因此，在经典中显示巴利原文

“受的生起可以了知，灭去可以了知，住立可以了知，变异可以了知；想的……；诸行的……；识的……可以了知。”如此说。同样地：“诸比丘，凡是地界的生起、住立、产生、显现，那就是苦的生起、病的住立、老死的显现。诸比丘，凡是水界的……；诸比丘，凡是火界的……；诸比丘，凡是风界的……；诸比丘，凡是眼的……乃至……意的生起……老死的显现。”显示巴利原文

应知如此说。否则，便也应论及命根等在同一聚中的多样性。因为确实说过：“非色法的寿、住、持续。”对于变化色，对于一切眼等所造色，也说过“依四大种而有净色”等，以及“依四大种而有四所造色”。而身轻快性、心轻快性等，是为了显示义理差别而分为二种来说的。此义理差别将在后文显现。此是此处之胜义灯。显示巴利原文

然而，在《显扬论》中，显示巴利原文

未能善察此义而说：“如果仅凭同生便认定是‘与心相应’，那么与心俱生的色法也应成为‘与心相应’，因此才说‘同灭’。即便如此，也无法避免随逐于心的两种表色之过患。同样，对于思惟‘它们有同一的生或同一的灭，故为同生同灭’者，那些先于心生起、在坏灭刹那灭去的色法，因此才说‘同所缘’。为表明凡具如此三种特征者必然也是同依处，故说‘同依处’。至此已经足够，不应再起戏论。”凡此种种，全无意义。显示巴利原文

69问：如何是五十二？答：先以三组分别显示五十二的体相，故说“如何”等语。其中，触：触者，接触之义。与之相应的诸法依此而接触，故名为触。或唯是接触本身，故名为触。在此，接触应理解为：触及、碰触所缘的可意或不可意之味，从而执取它。由此，它们顺次体验，受便生起，因为经中说“触缘受”。此触以接触为特相。它不是非色法吗？非色法无有对碍，如何能触？确实如此，然而此触是以接触的方式生起的，并完成了应由能触者所行之事。因此，它被称为触，也称为以接触为特相。它成就了什么作用呢？令心产生与所缘味相应的变易，或令殊胜的受生起。此义在见到酸味食物等时，他人流口水等现象中显而易见。显示巴利原文

然而，《破迷论》中说：显示巴利原文

所谓“应如流口水等现象那样来观察”，若仅如此理解，那便只是譬喻。然而应知，这旨在显示触的生起非常明显。显示巴利原文

70“受”是感受的意思。它体验所缘之味。或者说，其含义为：它令与它相应的诸法或具足它的那个人，对尚未被了知的所缘之味，变得明显而了知。众生依它而获得乐或苦，恰如“寻得”一般，所以称为受。或者，它仅仅是感受本身而已，所以称为受。显示巴利原文

而经典中说：“诸比丘！它感受，它感受它，因此称为‘受’。它感受什么呢？它感受乐，也感受苦，也感受不苦不乐。”显示巴利原文

难道不是所有的心与心所法都具有体验所缘之味的作用吗？那样的话，它们也都应被称为“受”了。然而并非如此。因为它们同时还忙于其他作用，不能直接、纯粹地体验所缘之味。它们在执行各自作用时，仅是部分地体验。然而，唯独受，由于没有其他作用，且在体验这一作用上达到增上与自在，因此只有它配得上“受”的名称。所以，在体验王宫美食之味时，那些心所被说为如同厨师，而受则如同国王。显示巴利原文

71七十一．“想”即认知的意思。其含义是：为了再次了知而作标记。因为此想即使在依先前所执取的标记而认知时，也为了再次了知而作标记。它这样一再地作标记而生起，达到坚固想的状态后，能令众生乃至尽形寿、乃至投生他世，都不忘失。而当它达到邪执之想的状态时，则令这些众生即使一切知佛也无法使之觉悟。因此，它为了再次认知而作标记，被说为如同木匠的墨线；依所执取的标记而执著，被说为如同摸象的盲人；执取现前之境，被说为如同视草人为鹿的幼鹿。显示巴利原文

在经典中这样说道：“诸比丘！它认知，它认知，因此称之为想。认知什么呢？它认知青色，也认知黄色……”等等。显示巴利原文

72七十二．“思”即思虑、意志。它使相应诸法在所缘或作用上结合，并一再策励，令它们在那里相续不断地生起，这就是其含义。或者，它策划它们；它安排它们以获取所缘，或为成就业而造作；或者，它积蓄它们。其含义是：它在所缘上将它们聚集起来，使它们同时运转。因此，它被说为以积蓄为味、以安排为现起。因为当它在那里以不断策励、造作的方式生起时，那些相应法也在执行各自作用的同时，同样地在那里生起。因此，它被说为如同大匠师或上首弟子等，成就自他之业。显示巴利原文

然而，在《破迷论》中：显示巴利原文

在说明了“思是思虑，即从事造作、行作的作用”之后，为了成立此义而说：“在《分别论》的‘经分别’中，分别行蕴者说：‘它们造作所造作，故为诸行。’”此说不合理。显示巴利原文

因为在《分别论》的‘经分别’中，并没有“它们造作所造作，故为诸行”这样的说法。而这是在《蕴相应》中说的。显示巴利原文

73七十三．‘一境’：以单一所缘为最上、为部分或为顶点，故称‘一境’。心的一境性，即心的这种状态。所谓所缘，即使只有一个，也有种种不同的自性。因此，对于那一个所缘中的种种自性，心不散乱，而于一种自性中安住，哪怕只是一刹那，也有其不动摇的状态。这状态正是执取‘一境’之名、生起‘一境’之智的原因。因此，它被说为：应观如无风处灯焰的安住，即心的安住。显示巴利原文

然而，在《破迷论》中：显示巴利原文

“它以一个所缘为最上，故称一境。”此处“最上”一词，可用于“部分”或“顶端”之义。然而，有些人说它是在所缘中生起的，那并不善巧。显示巴利原文

因为“最上”一词，在任何地方都未曾见用作“所缘”的同义词。显示巴利原文

74[74] 令相应诸法得以存活，故称为“命”。“因陀”意为自在主，但此处指自在主的状态。令自在主的状态生起，故称为“根”。既是命又是根，故为“命根”。那命根就像在说：“若无我，你们便无生命。因此在你们的存活之事上，应让我作主。”它如此征服俱生诸法而转起。即如所说，如同护持莲花的池水一般，它是转起相续的增上缘。其中，以无间相续转起、直至诸蕴般涅槃的心相续，称为“转起相续”。增上的状态为“增上缘”。对转起相续有增上缘，依此构成复合词。虽心相续一再灭去，但凭此力量，它一再存活，直至诸蕴般涅槃，如此持续转起。显示巴利原文

因为在无命根、不被根所系的诸法中，并不存在这样的相续转起之差别。显示巴利原文

75第75节。它令意中的所缘不空，或者令意持续地倾向于所缘，故称为‘作意’。它又有三种：令路生起者、令速行生起者、令所缘生起者。其中，五门转向称为‘令路生起者’。因为它引导、连接五门的心相续于所缘。意门转向称为‘令速行生起者’。它也引导、连接速行相续于所缘。仅此两种，在各处被称为‘如理作意’和‘不如理作意’。因为它们受到习性、惯行、倾向、导向等缘的资助后，令心相续如理或不如理地倾向于所缘。然而，从结生心开始转起的心相续，在舍离所缘而灭去后，再次生起时，依靠某一法之力，在没有特殊原因的情况下，就在那同一个所缘上生起。这称为‘令所缘生起者’。这里所指的正是这个。因为它引导、连接所缘于心，或引导、连接心于所缘。正如所说，它具有‘令忆念’的特相，以及‘以所缘连接相应法’的作用，在令所缘生起的意义上，应被视为如同驾驭者。其中，‘令忆念的特相’的意思是：如同驾驭者令马匹正直地朝向所缘那样，令相应法正直地朝向所缘而转起的特相。平等地持有，故称为‘遍’。与一切心共通的，称为‘一切心遍’。显示巴利原文

76第76节。它思惟，故称为‘寻’。意思是：如此这般地思惟后，登上所缘。当它如此登上时，相应诸法也随之登上。那时，正是它令那些法安立于所缘，因此说‘寻’具有‘令安立于所缘’的特相。此处以依靠国王宠臣而进入王宫的乡村居民为比喻。因为即使是无寻的心，在有寻法的相续中，由于与寻一起转起的串习力而登上，所以也名为被寻所安立。再者，即使是无寻的五识，也依处所与所缘的撞击而登上。第二禅等的心，则依近行修习之力而登上。然而，在《中部注释》中说：‘何必用这些道理？’然后显示此义：心确实登上所缘。但它常以作意为伴侣。因为如果没有作意，它就会像没有舵手的船一样，抓住任何所缘而转起。因此，五识以作意为伴侣，仅凭自己了知所缘的能力而登上所缘。至于不善心，心以及贪等，在登上所缘时也是有力量的。因为经中说：‘心乐于恶’。第二禅心等，则依靠作意、精进和念之力而登上。然而，‘寻’通过如此这般地思惟，令与自己俱生的诸法在登上所缘时更加有力。因此，在这个作用上，由于其他法有特殊的努力，所以这才被称为‘寻’。但应该这样说：难道其他非色法、有对境自性的法不也登上所缘吗？既然如此，为什么唯独这个被称为‘寻’呢？其他法的登上，是依靠其他作用的结合而成就的。而这个法，除此之外没有别的作用。因此，唯独它被这样说。显示巴利原文

77伺察，故称为‘伺’。或者，它令相应诸法伺察，或令这些法依此而伺察，故称为‘伺’。在此，当寻已安住于同一所缘时，为了显现自性行相，以反复揩摩的方式转起，这应视为伺察。其中，寻较粗，为先行者，是心最初投向所缘时的状态，应视如撞击钟；伺较细，为随行者，是心在同一所缘上随转的状态，应视如钟声的回响。显示巴利原文

78胜解，即‘胜解’。意思是：心克服并断除于所缘上‘是这样呢，还是不是这样呢’这般转起的犹豫，以决断的方式转起。由此，它被称为具有‘于所缘决断’的特相；又因在所缘上不动摇的状态，被说为如同因陀罗柱。显示巴利原文

79第79节。勇猛、勤作之人的状态，即‘勤勇’或‘精进’。具足此状态的人，确实是勤勇之人。即使是大业，他也视之为小；即使是难行，他也视之为易行；即使是沉重，他也视之为不重。他不计自身的劳苦。为成就事业，他恒常提挈身心。因此，对此人而言，这既是如此运作的因，也是这般运作之人的身、心造作。以‘依规则、依理趣、依方便，对于具精进者，何业不能成就？’等事先的决意，应当策励、应当推动，故称为精进。或者，特别地，为了自他利益而策动、摇撼具足者，以此而称为精进。在此，被精进所支撑的相应诸法，犹如永不卸担、昂首提起一般，为成就各自的职责而恒常生起策励。当它们如此时，拥有它们的人们也为了自己或他人的利益，恒常致力于身心的运作，因此被称为‘策动、摇撼’。正如所说，精进具有支撑的特相、提起的特相、策励的特相，犹如房屋的柱梁支撑，是正确发起的、一切成就的根本。显示巴利原文

80第八十条。它调伏身心、令其满足，产生喜悦、饱足，令其增长犹如盛开的莲花，故称为喜；又或，具足此喜者身心由此而照耀，如满月般光洁，故称为喜。喜有五种：小喜、刹那喜、涌喜、踊跃喜、遍满喜。显示巴利原文

81第八十一条。欲求即是欲，也就是想要、希求、期望。它有两种：渴爱之欲与欲作之欲。此处意指欲作之欲。在此，想要做、希求做的人即是欲作者，也就是具欲者。他的这种状态即是欲作性，而欲作性本身就是欲作之欲，正如‘天’本身就是‘天性’。在此，‘作者’一词是总括一切动词词根的意义来使用的。因此，应知‘欲作之欲’一词包含了‘欲说之欲’、‘欲思之欲’、‘欲见之欲’、‘欲闻之欲’等一切行为方面的欲求。然而，它即使在希求所缘时，也不像渴爱那样以乐味、染着、执取的方式去希求；而是对于任何有必要的事物，纯粹以想要成就该事物的欲求去希求。正如国王的弓箭手们，为了财富或名声，即使是应当用来射杀王敌的箭，也多多希求。同样地，此欲即使对于应当施与他人的布施物，未得时也想要得到，已得时也想要守护。此义在《分别论》中也已经说过。显示巴利原文

该处曾这样说：显示巴利原文

即使在依布施物作舍离的运作阶段，这种欲求也只是对那应当被舍离之物有所需求，正如弓箭手对应射出的箭有所需求一样。显示巴利原文

其中，从‘我将布施’开始，以寻求布施物等而运作的前分思，已被摄在名为‘布施物施舍’的布施中。因此，应知从彼时起，此前分思的运作时，即是此处依布施物施舍而运作之时。‘应施舍的’指适合被施舍的。‘对它有所需求’即为了施与他人而对彼有所需求。‘对应射出的箭的执取’：通过制造未制成的箭、寻求未得的箭而执取。然而，有些论师说：‘有些弓箭手即使射出了箭，若还能得到，仍对那些箭有所需求。’此说不合理，因为若如此，应说‘已射出的箭’。正如‘如来所说、所语’。同样地，在‘应施舍的’处也是如此。又有论师说：‘弓箭手并非无需求而射箭，他正是有所需求，为希求其他利益而射箭。’此说亦不合理，因为若如此，应说‘如弓箭手对箭有所需求而射箭’。实际上，这两种说法都应被嘲笑。因为与欲相应的心在执取所缘时，以欲的力量，犹如极度渴望、犹如掠夺般地执取。因此，这被称为在执取所缘时心的伸手。在此，‘犹如伸手’应视为假说的表述。因为心并没有所谓的手，只是为了显明特殊意义，将非真实的假说为真实而说。再者，当此欲达到强有力时，比渴爱更强。因为它成为增显示巴利原文

82第八十二。‘杂’者：美心所遍散于美心，故称为杂。哪些是杂？即与其余相同或不相同，称为同分。当它们与美心结合时，对比那些不美之心，它们与之相同；当它们与不美心结合时，对比那些美心，它们与之相同、相似。这是所说之意。显示巴利原文

8383.如今，为开显不善聚，而说“痴”等。在此，令为迷乱者，即是“痴”；众生因此而迷乱，故为“痴”；或者，迷乱本身即是“痴”。它犹如盲目的眼，遮障一切，令心盲暗，如同覆盖四方的盲眼，故说能令心成暗昧。然而，当它转向恶品时，却又随顺于智，应作如是观。正因如此，它在巴利中被称作“邪智”。注释书中也说它是依于恶行中的思择方法而生起的痴，故称为“邪智”。对于无明，则依“无所修习”与“邪修习”而说有两种。此中，“无所修习”是指对善品的无智；“邪修习”是指对恶品的邪智。当心转向恶品时，有五种法随顺于智：痴、贪、见、寻、伺。若与心俱起，则成六种。正因其本性如此，当那些具足智慧、博学多闻的凡夫造作恶行时，会依于显示其恶行的种种方便，成就他们在那一方面的善巧与堪能。显示巴利原文

8484.对于身恶行等，不以此为耻，不感惭愧，不感厌离，这就是“无惭”。或者说，“惭”的对立之法就是“无惭”，其本身就是无惭心所。当恶行现前时，它不给惭留丝毫余地，反而于恶行中生起喜好，并如此转起。正因如此，它被说成：具有“于身恶行等不感厌离”的特相，及“无惭无耻”的特相。显示巴利原文

8585.无所畏惧，即是“无愧”。意思是，不因身恶行等而感到怖畏，不感到战栗。或者说，“愧”的对立之法就是“无愧”。当那些恶行现前时，它也不给愧留丝毫余地，令心于彼毫不惊惧，并如此转起。正因如此，它被说成：具有“于身恶行等无所惊惧”的特相，及“无所畏缩”的特相。此外也说：显示巴利原文

86“掉举”即令心高举。犹如在石板上滚动后弹出的石弹，心散乱于种种所缘；而作为掉举心散乱之相生起的缘的法，即是掉举。它应被观见如风吹动的水，或如飘扬的旗帜。显示巴利原文

87“贪求”即是贪；相应诸法由此而贪求，故名为贪；或仅此贪求本身即是贪。于此，所谓贪求应理解为对所缘的黏着。应如是观：于所缘粘着之义，如猴胶；紧执之义，如掷在热锅上的肉片；不舍之义，如油污的布；如渴爱之流增长，如带来恶趣，如急流将一切枯木、枝叶、草屑冲入大海。显示巴利原文

88“见”即邪见。如同对于诸法如实自性的智见，而对于它们不如实自性的见，即称为邪见。此邪见在某些自认聪慧、多行邪思维的人中生起并坚固，于不如实方面，成为随顺通达之智的状态。它具有邪执取之相，应视为最极之过患。显示巴利原文

89“思量”即是我慢。其义为：深深执取自我而作观——“我于此世间是独特之人，不像木块木屑般可被轻视”。它由出生、家族、财富、受用、名声、权势等，以及戒、闻、利养、恭敬等功德所滋养，过度增长后，于众人之中，自视如旗帜般高耸。因此，它被称为“高举之相”，亦喻为“癫狂”。显示巴利原文

90“厌恶”即是嗔。它应被这样观察：犹如被烈日暴晒的蛇，有毒性蔓延之相；犹如雷击，有焚烧自己依止处之相；犹如森林大火，有摧毁之相；犹如得到机会的怨敌，有一切不利积聚之相；犹如掺杂了毒药的腐尿。显示巴利原文

91“嫉妒”即是嫉。其含义是嫉妒他人的成就。因为当见到或听到他人自然获得的成就时，便不能忍受，希望并期盼那成就衰败。当听到“某人将得到此物”时，也不能忍受，希望并期盼他得不到。因此，它被说为具有对他人的成就生嫉妒之相。显示巴利原文

92“愿此功德或事物只属于我，不属他人”——这样，依于自己的成就，以不向外敞开的行持方式而运作、转起，便是“悭”；如此转起的心，悭的状态即是“悭吝”。此悭吝如同嫉妒，也有两种：依已得的成就与未得的成就。其中，对于自然已得的成就，当见到、听到或想到“他人无论以何种方式，从我所拥有中脱离而成为他人所有”时，便生起忧愁苦恼；对于未得的成就，当听到或想到“在某处某时将会有某物”时，只想自己独自获得，不愿他人获得；当听到或想到“他人将得到”时，便忧愁苦恼。正因如此，它被说为具有隐匿自己已得或未得成就之相。在此，对于未得的成就，不愿他人获得，听到或想到“他将得到”或“他得到了”时，心中的恼害即名为“嫉”。对于任何事物，想自己获得，当想到自己无法得到时，心中的恼害即名为“悭”。因为此二者不会同时生起。显示巴利原文

93“Kukkuccanti”：此处，“已作”即所作。“Kucchitaṃ katanti”即“kukataṃ”，意为“可厌的所作”，即“可厌的行为”。这是指一种智者必定全然呵责的心之转起状态。然而，从义理上说，以“我未作善，已作恶”这般追悔而生起的，正是“kukkucca”（恶作），也就是与恶作相应之心的生起本身。因为当它如此转起时，既不能令先前未作的善重现，也不能使先前已作的恶变为未作，反而只会导致善法之心的耗竭。因此，由于它属于可厌行为的相状，故称为“kukataṃ”（可厌的所作）。义注中确实说道：“对于已作未作、有罪无罪诸事的面对，名为‘paṭisāro’（追悔）。”然而，此追悔既不能使已作的恶成为未作，也不能令未作的善成为已作，故是一种颠倒的、可厌的追悔，因而称为“vippaṭisāro”（恶追悔）。在这里，“vippaṭisāro”就是“kukkuccaṃ”（恶作）。当恶作本身可厌时，与之相应的心生起也是可厌的；又因恶作被称为可厌，所以那个心也因此被称为可厌。显示巴利原文

然而，此处所应阐明的是：显示巴利原文

未善加省察此义理，而说“kucchitaṃ katanti kukataṃ. Katākata duccaritasucarita”（“可厌的所作”即“kukataṃ”，已作未作、恶行善行），这全然不能成立。由此，其中所谓“未作者也被称为kukataṃ，即我未作的便是kukataṃ”，以及“于此，缘已作之事而生起的追悔心生起即是kukataṃ”，这一切也都被完全否定。显示巴利原文

“Kukkuccaṃ”（恶作）是如前所述之心生起时，如此转起的因性。再者，在字汇中，确实将“kuca”词根读作“收缩”与“搅扰心”义。因此，以可厌的方式“kocati”（收缩），即不以厌离恶的方式收缩，故称为“kukkuco”（恶作）。或者，以可厌的方式“kocati”（搅扰、撕裂），即不以削除烦恼的方式搅扰，故称为“kukkuco”。如此转起之法聚。因为它以可厌的方式，以‘我未作善，已作恶’这般转起的悲叹方式而收缩，即使心倾向于受持善法，也不让心转向善法，或搅扰其意。由于使信等心要法变得薄弱，令心在受持善法上力量耗尽，故称为“kukkuco”。然而，那个（心）由于与那个法结合而如此转起，它便被称为“kukkuccaṃ”，即“恶作的状态”。而它因为是缘于先前未作的善与已作的恶，以后来追悔、懊恼的方式转起，所以说它以“后后悔为相，以追悔已作未作为味”。在此，“以后后悔为相”的意思是：由于先前未作善、已作恶而来，在后来的时刻具有后悔之相。以此，恶作唯以过去为所缘得以成立，而以现在、未来为显示巴利原文

恶作由两种方式生起：由已作和由未作。如何是两种？……由未作：“我未修身善行，已修身恶行”而生起恶作。“我未修语善行……已修意恶行”而生起恶作。“我未受持离杀生，已行杀生”而生起恶作……“我未受持正见，已持邪见”而生起恶作。显示巴利原文

然而，由此可知，因未行善之可悦与已作恶之可悦，追悔的二种形态便得以成立。因为经中说‘以二种方式’。忧伤则是在先前作恶之后，既为那些因畏惧恶趣而恐惧者所有，也为那些堕入恶趣后忆念自己先前所作之业者所有。并非其他人所有，因为经中说‘我未修身善行，已修身恶行’。然而，如同慢有二种，即如实慢与不如实慢，追悔也有二种，即如实追悔与不如实追悔。其中，不如实追悔生起时，也以二种方式生起：‘我确实未作善，已作恶’。那么，什么是那种（不如实追悔）呢？即先前对善业持有恶想、恶见，未作（善业），而对恶业持有善想、善见，作了（恶业），之后以追悔的方式生起（的追悔）；以及先前对善持有善想，之后生起恶想，或对恶持有恶想，未作（恶业），之后生起善想（而生起的追悔）。这称为不如实追悔。也应结合‘于无过失处有过失想，于适宜处有不适宜想，于非犯戒处有犯戒想’等来理解。这一切生起时，都仅以二种方式生起。因此，应视为它们被包含在二种方式之中。然而，在《大义释》中所述：‘手之不安亦为追悔，足之不安亦为追悔，手足之不安亦为追悔’，显示巴利原文

94昏沉：令心变得迟钝、缓慢，随后覆盖。圣典中即说“昏沉性、已昏沉的状态”。显示巴利原文

95睡眠：令心所法变得不适业，并加以损害。即如相应法在维持种种威仪路持续运作时，它犹如用棍棒击打一般，令它们从所缘退缩，甚至无力维持威仪路；由此，昏沉征服心，睡眠则属于心所。显示巴利原文

96疑：此处，“cikicchā”意为治疗，即与智为敌之义。因其难以治疗，治疗已离去，故称“疑”。或者，那些审察自性者，以此而疲惫、困苦，故称“疑”。或者，它以二边摇摆的状态生起，故称“疑”。疑有盖障与似法二种。其中，于佛等八事上以犹豫状态生起的，是盖障。除此之外，于无知者，于种种所缘上生起“是怎样呢？是这样呢？还是那样呢？”等疑惑，这一切疑称为似法。然而，这种疑可以是善，也可以是不善；于漏尽者，还可生起唯作无记。但此处仅取一向为不善的盖障疑。显示巴利原文

97信：因它能相信，故称为信。如同清澈、明净而不扰动的水，能很好地映现月轮、日轮等色相；同样地，此信能于自身之中，很好地映现、执受、安立佛的功德等，这是其含义。或者，他们以此而相信，故称为信。或者，它仅是那能信的状态本身，故称为信。此处特指于佛等当信之处，以无浑浊的状态而生起的信。此外，对于外道、外道法，或于此类不可信之处，以相信的方式生起的信解，外表看似与法相应的信，但本质上，那即是邪胜解。正如手中无宝的人，即便得见宝物也无法获取；若无财富，他们的一切资具便不能成就；若无种子，庄稼等便不能成就。同样地，若没有信，一切福行之事便不能成就。因此，它被说为如同手、如同财富、如同种子。显示巴利原文

98念：因它能忆念，故称为念。它依于不放逸而现起，令心铭记自己已作与当作的善业，或佛的功德等，这是其含义。它也有正念与邪念两种。其中，正念是此处所指。另一种则并非真正的念，它依于不忘已作与当作的恶行而不放逸地生起，是外表看似念的不善心所。然而，因为此正念能令心在一切不善法中守护，并能令心与善法结合，所以，它应当被视为如同国王那位总理一切事务的大臣。正如经中所说：‘诸比丘，我说念于一切处皆有用。’显示巴利原文

99惭：因它令人羞惭，故称为惭。即对身恶行等感到羞耻、厌恶、惭耻，这是其含义。显示巴利原文

100100. 正是由于那些（身恶行等）而生起羞愧，所以称为“愧”，意为感到畏惧。在此，也有“似惭”与“似愧”。因为曾这样说：显示巴利原文

然而，善士们对自己以惭，对他人及守护天等以愧，由此生起尊重，远离恶行，守护自身的清净。因此，这二者被称为世间守护法。显示巴利原文

101贪的对立面是无贪。贪在那些被执取为对自己有利的所缘上，以粘着的方式生起；无贪则正是在这些所缘上，摧毁那贪，将作为贪之基础的有与享乐成就视如粪堆而轻蔑、厌离，成为名为'一出离界'而生起。显示巴利原文

102嗔的对立面是无嗔。嗔在那些被执取为对自己无益的所缘上，以损害的方式生起；无嗔正是在这些所缘上，摧毁那嗔，对于所见的众生，生起如满月般柔和的心，成为名为'一无嗔界'而生起。这也就是梵住中所称的'慈'。无痴也应在此处说明。痴的对立面是无痴。痴在那些法、义或四圣谛上，制造黑暗而生起；无痴正是在这些对象上，摧毁那痴，如同千日升起，成为名为'明'而生起。显示巴利原文

103“于彼处中舍性”——此处“自己”指自性。于昏沉与掉举两个不平等边的中间生起的自性，因此称为“中舍”。平等生起的相应法聚，其状态为中舍性。在那些相应法中所显现的中舍性，即是“于彼处中舍性”；在那些善业中，心与心所的中舍性，亦是“于彼处中舍性”。正如所说，应视其为如御者般平等驾驭那些平等生起的相应法，以旁观的方式。此即在梵住中被称为“舍”的。显示巴利原文

104于身轻安等中，“身”指由受等三蕴所构成的心所聚；“心”指美心。身之轻安为身轻安，心之轻安为心轻安，由此复合。轻安即平静，意为清凉、寂静的状态。若此二者薄弱，则那些人于福业中不能获得心乐，其心唯向外驰散，犹如置于热石板上的鱼。若此二者强而有力，则那些人能于彼处获得心乐，其心如投入凉水中的鱼。显示巴利原文

105轻快状态为轻快性，意为不沉重、不迟钝。若此薄弱，那些人的心于福业中便不舒展而蜷缩，犹如投入热石上的莲花。若此强而有力，则其心于彼处舒展，犹如投入凉水中的莲花。显示巴利原文

106柔软的状态即是柔软性。若此柔软性薄弱，那些人的心于福业中便僵硬，犹如身处怨敌中的大战士。若此强而有力，那些人的心于彼处便柔软，犹如身处亲友中的大战士。显示巴利原文

107适业即善巧适合作业，其状态为适业性。若此适业性薄弱，那些人的心于福业中不能如其所愿地安立，便散乱开去，犹如逆风中抛撒的谷壳。若此强而有力，那些人的心则能于彼处如愿安立，不散乱，犹如逆风中抛出的金块。显示巴利原文

108熟练的状态即是熟练性。若此熟练性薄弱，那些人的心于福业中便动摇、苦恼，犹如被投入深水中的猴子。若此强而有力，那些人的心则于彼处不动摇、不苦恼，犹如投入深水中的鳄鱼。显示巴利原文

109正直即是正直，正直的状态即是正直性。若此正直性薄弱，那些人的心在福业中便偏邪不定——时而昏沉，时而掉举，时而低沉，时而高扬，犹如醉酒者行路。若此正直性强而有力，那些人的心则与前述相反，应如此了知。显示巴利原文

110在此，虽然心轻安等已成就并已述说，但别别宣说身轻安等，应知是为了藉由它们显示色身也有轻安等。其中，听闻某经后病愈等时，色身的轻安状态明显可见；具神通者以神通在空中行走等时，轻快状态明显可见；将身变小或变大而化作时，柔软状态明显可见；在地下或山内无碍而行等时，适业状态明显可见；化作龙形或金翅鸟形等而化作时，熟练状态明显可见；在所有这些化作中，依所化作而能长久持续时，正直状态明显可见——应如此了知。平等地持守故为‘共’，即与一切美心共有的，或它们共有的‘美共’。显示巴利原文

111正语有三种——言语、思、离。其中，与义理和法相应的善说，即是言语正语；引发此言语的善业思，即是思正语；而当受持或决意不妄语等学处时，或在遇到所缘境时不违犯，以舍断恶行而生的心念，即是离正语。此处所指的正是此离正语。‘正语’意为‘他们以此正确地说’。此处的‘以此’可作工具格或原因格来理解。其中，对于受持语学处者，依其所受持的言语，工具义与原因义皆得成立。因此，如其所受持或所决意的学处，‘我们要善加守护’，他们所说的唯是无过失的言语；由此，与工具义相顺的原因义才得成立。又或者，由于如此说者不说不善语，而当有所说时，它只令其正确地说，不令其错误地说，故名为‘正语’。再者，此正语以舍断语恶行而生，能净化语门，故称为正语。显示巴利原文

112112. 正业也有三种，依行为、思、离而立。其中，作任何无过失之业时的身行，名为行为正业；引发该行为的思，名为思正业；而受持或决意不杀生等学处者，或在面临所缘境时不违犯者，以舍断恶行而生起的心念，则名为离正业。所谓‘正业’，即是‘他们以此而正确地行作’，正如‘经’与‘线’的关系。其余内容与前者所述相同。显示巴利原文

113113. 正命有两种，依精进与离而立。其中，那些原本就以务农、乞食等无过失方式谋生者，其名为‘发起力’的精进，是为精进正命；而那些为了清净正命，舍弃导致自己正命与戒行毁坏的身语恶行，以舍断恶行而生起的心念，则名为离正命。此处所指的正是此离正命。所谓‘正命’，即是‘他们以此而正确地维持生命’。其余内容与前者所述相同。显示巴利原文

114114. 此中每一种（正语、正业、正命）又可各分为三种，即遇境离、受持离、正断离。其中，未受持学处，或虽受持却不依之而行，仅凭惭与愧的力量，在遭遇所缘境时不违犯而生起的离，名为遇境离。它唯以现在为所缘，因为说‘五学处以现在为所缘’。然而，受持或决意学处后，思惟‘我当善加守护如所受持或所决意的学处’，在遭遇所缘境时不违犯而生起的离，名为受持离。它或以现在为所缘，或以未来为所缘。因此，注释书中所说‘五学处以现在为所缘’，是就遇境离而言的。于道刹那，以断除一切恶行因缘的方式生起的离，名为正断离。它唯以涅槃为所缘。果位之离也可摄于此中。此中，世间之离以命根等可违犯的事物为所缘，而舍断杀生等应远离的恶行；出世间之离则以涅槃为所缘，而舍断同样的应远离之恶行。应如此了知。显示巴利原文

115115.悲：当他人有苦时，能令悲悯者心生触动，故名為‘悲’。又或，它消除、驱散他人的痛苦；或它折磨、摧破他人的痛苦，故名為‘悲’。又或，它在受苦者之中被扩展、遍满，故名為‘悲’。再者，‘kali’意为‘切割’。‘kali’也指痛苦，如言‘苦存在时，即有存在’。或‘kali’也指罪恶与失败。因言‘罪恶即是苦，即是失败’。这一切对悲悯者而言，皆是生起悲悯之因。是故，悲悯之人以此‘悲’救护众生免于苦、免于罪恶，或免于一切成就的损败，抑或以此救护众生免于由此而生的种种苦迫，故称為‘悲’。显示巴利原文

116116.喜：见他人成就，他们以此而喜悦，故名為‘喜’。这些心所缘的众生没有限量，故称‘无量’。于无量众生中而生起，故名‘无量心’。修习这些心时，不应限定仅对若干众生而修，也不应对此外的众生不修。由于没有这样的分际限量，即使仅对一个众生修习，也称之为无量心。显示巴利原文

[77]然于复注中则说：显示巴利原文

（有人说：）‘因为以无量的众生为所缘，所以称为无量。这些就是无量心。’这种说法并不妥当。显示巴利原文

117117. 慧根：即前文所说的无痴。此中，以了知为义，故称为慧；以增上为义，故称为根，因此名为慧根。显示巴利原文

118“至此”等，是对三种集合的归纳。如此显示了五十二种心所的自相之后，现在为了显示与心相应的方式，而说“他们”等。自此显示了心所的自相之后，接下来将说明这些与心不相离、与心不分离的心所，在各个心识中生起的相应与结合方式——这是文句的关联。“于心识生起中”即“于心本身”，这是它的含义。心所于此中生起，因此称心为“生起处”；心本身即是生起处，故称“心识生起”。由于双五识的一切心所力量极为微弱，所以六种杂心所不在其中生起。因为由修习力而断除，寻在第二禅等中、伺在第三禅等中、喜在第四禅等中不生起。胜解具有决定的自性，因此在具有不决定自性的疑心中不生起。精进具有引导、策励的作用，所以在力量微弱的五门转向等十六种心中不生起。喜具有喜悦、喜爱的自性，所以在与忧、舍俱行的心中不生起。欲具有希求的自性，所以在没有希求的无因心及痴心中不生起。因此说：“在杂心所中，寻……（等）”。接下来“除了痴心之外的心”，其关联是：那些心识生起，有些排除了杂心所，有些则包含杂心所。显示巴利原文

119“于不善中”，即于不善心所中。这被称为“一切不善的共通者”。因此应这样连接：它们在所有十二种不善心中都能获得。显示巴利原文

[78] 然而，以下应加以阐明：显示巴利原文

其意图是想说明“后句是对前句的充分论证”，但此说不甚妥当。显示巴利原文

此处意在显示这些心所在诸心中可获得的情形。因为，一切不善心若离开这四种心所，便不会生起。确实，那些不善心，不会在识见过失而安住者中生起；不会在因惭或愧而厌弃那些者中生起；也不会在安住于善法者中生起。因此，它们在所有那些不善心中皆可获得。又，邪见与慢，是在不弃舍对诸蕴的乐味的情况下，以种种方式执取诸蕴而转起的。因此，它们只在贪根心中生起。然而，在彼处生起时，邪见是执取诸蕴为‘我’，并以常等邪执之相执取此‘我’而转起；慢则是执取诸蕴为‘我所’，并以胜等之相执取此所执之相而转起。因此，二者由于执取的方式不同，其运作方式也不相似。故说：‘在邪见四心中……与邪见不相应’。然而，那些邪见者，将邪见所执取者执取为‘我’或‘我所’。他们的邪见与慢，在达到执取之相时，其运作方式也是不相似的。确实，慢不像邪见那样有执取‘我’的作用，邪见也不像慢那样对诸法作非真实的虚妄构想。正因如此，‘我执’之慢，即使在阿那含中也会转起；而作为‘我执’的邪见显示巴利原文

[79] 在《清净道论》中显示巴利原文

有论者说：‘慢，因以我慢的形式转起，所以其转起方式与见相似；正因如此，慢不能与见在同一心中生起。’随后，他便援引‘鬃毛狮子’的比喻来成立此义。这个说法并不妥当。显示巴利原文

所谓“相似地转起”，正是“共同转起”的原因。然而，悭吝虽由对自身成就的贪着而生，但因不能忍受与他人共享，故唯与嗔恚相应。因此说“嗔……（等）于……心中”。具有不适业性的昏沉与睡眠，在具有适业性的无行心中不可能存在，故说“昏沉与睡眠在五种有行心中”。四种烦恼是一切不善心所共通的；三种是贪、邪见、慢；四种是嗔等；二种是昏沉与睡眠。而“疑心”中的“而”字是决定义，意为“唯在疑心中”。以上是十四种不善心所。显示巴利原文

120“于美妙中”指于美妙的心所中。在出世间的八支道中，在三蕴中的慧蕴里，名为正思惟者，实是正见之后才有。因此，即使没有依根本禅那等而得，慧蕴也不会减损。然而，在戒蕴、定蕴的法中，一法不能成就另一法的作用。因此，说“出世间道从七支开始，向下不转起”，而三离则皆可得。谓“可得”。其连接是：必定地、一起地、以一切方式地皆可得。其中，“必定地”指不像世间的那样有时才可得，而是任何时候都必定可得。为什么？因为出世间法是以恒常圆满持戒的状态而转起的。它们不像世间的那样，有时依布施而转起，有时依闻法、学习教理而转起，有时依遍处修习等而转起。“一起地”指不像世间的那样各别各别地可得，而是三离一起才可得。为什么？因为所缘不异。它们不像世间的那样，缘取称为应违犯事处的命根等多种不同所缘而转起，而是唯缘取一涅槃而转起。“以一切方式地”指不像世间的那样以部分断除的方式可得，而是三离皆以无余断除一切恶行、邪命的方式可得。在世间法中，一次生起的正语，不能同时断除所有四种语恶行；离妄语只能断除妄语，不能断除其他；即使对妄语，也不能连根带随眠地断除。同样，离离间语只能断除离间语，不能断除其他；即使对离间语，也不能连根带随眠地断除。一切应详说。然而，在出世间法中，一次生起的正语，能断除一切语恶行，连根带随眠；一次生起的正业，能断除一切身恶行，连根带随眠；一次生起的正命，能断除一切以邪命为因的身语恶行，连根带随眠。如是，三离唯在出世间法中，以一切方式皆可得。‘唯’字是部分总集之义。一次生起的一个正语，既以断除妄语的方式可得，也不仅以断除彼的方式，还以断除离间语的方式可得，一切应说。在此，‘恶行连根带随眠’中，属于身语现行的、为上位道所断的欲贪随眠等烦恼种类，即使无色界有学也有。至于欲界、色界有学，更不待言。因此，应以断除那些的方式，来理解上位道果的离对恶行的断除。这是说，唯在欲界善心中，而非在欲界果报心、唯作心中，也非在广大心中。即使在欲界善心中，也唯在欲地生起的当中，而非在色地、无色地生起的当中。因为梵天并没有称为应远离事处的身语恶行。而且，世间的离并不在无应远离事处的人中转起。有人说，在上六欲天中也不转起。这在《论事》中已审察。若是如此，在人界的三果低位果者中，也会出现它们不转起的情况，因为他们也没有称为杀生等应远离事处。确实如此，但在这里，七种犯戒聚也立于应远离事处的地位，同样，三种诡诈事处也是如此。而且，其中某些事处，即使对果位者也是共通的。对于人，某些各自所受持的学处的事处，也是应远离事处。那些令欲界有学的身语躁动的烦恼种类，既是永断离的事处，也是他们彼分断离的事处。‘有时现起’指在受持离或遇缘离的任一种转起时，才现起。如是现起时，由于所缘不同，不一起现起，故说‘各别各别地’。各别各别现起时，也唯以各别断除一种恶行的方式现起，不像出世间的那样以一切方式，应如此理解。显示巴利原文

121《分别》中所说的，是指未达安止的无量心伴随喜，这是就排除第五禅的广大心而言。这些喜俱心，由于对他众生的强烈运作，极度活跃，故在极度寂静、无所运作的第五禅舍中，不与之俱起。然而，作为安止前分的无量心，注释书也允许它们与舍受相应，故说“于欲界心等”及“于诸心中”。何时？即修习悲者，在不嫉妒他人成败之时。分别而生起：见他人衰败时，唯以战栗故生起悲悯，而非喜；见他人兴盛时，唯以欢喜故生起喜，而非悲。这就是分别而生起的意思。然而，经中说它们是嗔恚所生的害与不悦的出离，而喜正是忧的对治。因此，有些人主张：即使是它们的安止前分，也总是与喜相应。故有云：“于舍俱心等，有些人说”。但此说亦与注释书相违，故众多智者不予采纳，长老称此为“某些人的异说”。因为一切世间及出世间禅那的前分修习，在近安止时，喜俱禅那的前分必为喜俱，舍俱禅那的前分必为舍俱；若未近安止，前分则有时喜俱，有时舍俱。显示巴利原文

以上为所说之《阐明》。显示巴利原文

修习悲与喜时，在安止路之前，由于串习之力，以舍俱心亦能作遍作。正如熟诵经典者时而会以其他心诵习，熟练修观者在观察诸行时，有时也会以与智不相应心作观察。因此，将‘悲与喜于舍俱欲界心中不能生起’之说定为‘某些人的异说’，应知此已遭驳斥。显示巴利原文

虽然遍处相所缘并非甚深，但依瑜伽行之力量、心等持之力量，以及烦恼之远离，于彼所缘的禅那心中，智必定现起，故说‘于一切五’及‘于诸心中’。显示巴利原文

122三种离法、一对无量：他们说，心所唯于善心中以四门、四种方式相应，此是其结合。今为显示一切相应心所的决定者与被决定者之分别，而说“悲等”。“悲等”即悲等；“一对无量”指两个无量。嫉妒、悭吝、恶作与离，以及悲等——即嫉妒、悭吝、恶作、离、悲等——它们有时别别生起，有时俱生。慢也是如此，有时单独生起。惛沉睡眠也是如此，有时单独生起。然而，当它们生起时，彼此便互为俱生。“凡夫”即指别别而生的结合。在此，无量与离的“有时别别、有时俱起”这一结合，下文当说，上文亦当说。嫉妒等上文已说。慢与惛沉睡眠则于此处说明。其中，慢虽于四见不相应心中可得，但只在那以“我胜”等转起之时才有，非于其余时。惛沉睡眠虽于五种有行心中可得，但只在那以睡眠为因、不堪任性转起之时才有，非于其余时。然而于彼时所得，此二者（惛沉睡眠）则必定俱得，不会别别生起。显示巴利原文

然而，在《阐明》中说：显示巴利原文

“惛沉睡眠有时与嫉妒、悭吝、恶作及慢俱生，有时则与它们、与慢别别生起”，此结合之说已被陈述。但从真实义上说，不应依凭此说。显示巴利原文

因为它们与彼之俱生或凡夫，并非依作用与所缘的相违或不违而成立。显示巴利原文

慢与惛沉睡眠有时凡夫，其理由已如前说。而将二者联合解说，这也不尽善巧。当知应为“有时俱生”。显示巴利原文

所谓“依循所说”，即依“七法于一切处相应”等所说方式。其余是指：以十一种不定相应，其余四十一种法。依循前说，在各自所得的心识生起中，它们应被理解为不定相应法。此为连结。显示巴利原文

123如此，以心所相应处的划分为依据，显示了相应之理后，现在为显示以相应法聚集划分为依据的摄理，而说“及摄”等。现在，我将随宜宣说它们的摄，这是连结。“三十六”等是摄的摄颂。“七种施设所缘、无量于涅槃等所缘中不可得”已说，故说“除无量”；同样，在八种第二禅心中，除寻，其余遍行心所十二种，除无量，二十三种美心所，共三十五法入于摄等理趣，以“如是”一词指示。“他们”即除去寻、伺、喜、乐，与舍俱的他们三十三法。“于八”中，应视为“八、八、八”的省略说，或视为分别说。“依五禅”即依巴利中以五法说之禅那差别，若依四法说之禅那差别，则摄仅为四种，这是意旨。于证得色界初禅的二者中，生起第二禅时，寻弱钝者能超越，彼生起四支第二禅；而利根者能一时超越寻与伺，彼生起三支第二禅。这是这些理趣的差别。显示巴利原文

124由于作用与所缘相违，离在广大心中不生起，故说“除三离”。因为离的作用是净化身语，而广大禅那则是在已极清净的身语加行基础上，净化心本身。又，离是缘于应违犯的事物或涅槃而生起，而广大禅那则缘于施设或广大法本身。显示巴利原文

125正因为作用与所缘相违，所以说离与无量不能共存于同一心识中。此处应将无量与离连接起来。离的决定作用是断除恶戒，因此在没有断除作用的世间无记心中不会有离，故说‘除离’。巴利圣典中说‘五学处唯是善’，应知这是就世间学处而言。无量以有情施设为所缘，而大异熟心决定以微小为所缘，所以这些心中并无他们，因此说‘除无量与离’。若问：‘欲界善心也有以有情施设等为所缘的，那么它的异熟心是否也应拥有相似的所缘？’答曰：不然，因为没有计度。施设本非实有，广大法与无上法则过于微细，它们只是那些以种种计度或通达而执取者的善心等之所缘。然而，欲界异熟心本身极其羸弱，不能以计度执取所缘，更遑论通达而执取？因此应知它们不能缘取施设，也不能缘取广大、无上法。至于广大异熟心，虽无计度，但因为它是由达到安止的殊胜业所生、由修习力所成，所以能够缘取殊胜的施设。显示巴利原文

然而，所应阐明者：显示巴利原文

秉持‘欲界异熟由欲贪所起的业所生，故只能缘取作为欲贪所缘的欲法’这一意旨，而说‘因为它是欲贪所起之果’，并以婢子喻阐明此义。对此应加审察。显示巴利原文

若如此，广大异熟也是由色贪、无色贪所引生之业而生的，因此它们也应唯以作为色、无色贪所缘的广大法为所缘。再者，欲贪也唯以欲法为所缘，并非不以施设法为所缘——这也是存在的。此外，并非没有依于女人、男人等，以及手等施设，以味著而生起的贪，这即称为欲贪。其中，‘于善’中的‘于意’是简别处的依格，应视为‘于善业中，令明显’的简别。‘有因……于意中，唯十二种所摄’应当连接起来理解。‘此中无有’是排除性的摄。‘此中’即指在美心中。‘二’即离与无量二种。‘于无上’是殊胜性的摄。‘禅支’即寻等。在中等广大中，有无量与禅支。在小欲界美中，则有无量、离、智、喜等殊胜。这是摄理的分别者，此即其义。显示巴利原文

126十七法与贪、见共成十九法而入于摄，应当这样连接。除喜之外，十二遍行心所、四不善遍通，共十六法，与贪、见共成十八法而入于摄，应当这样连接。嫉、悭、恶作在作用和所缘上各不相同，所以说‘应将嫉等连接起来’。于一切不善心生起时，相应法在法体上实不相似，但在数目上，某些与某些相似，因此说‘十二等已摄’。在此，于五种无行心中，第一、第二有十九法，第三、第四有十八法，第五有二十法。于五种有行心中，第一、第二有二十一法，第三、第四有二十法，第五有二十二法。于两种痴根心中，有十五法。如是不善心中有七种摄。因此说‘十九’等。‘遍通’即一切善心中的遍通心所。‘同’即遍行。‘其余’即除欲、喜、胜解等某些心所。显示巴利原文

127‘含笑心’：即能令笑生起的心。‘可触’：即意门转向。‘乐喜推度’：即悦俱推度。‘意界三法与有因结生二法’：指五门转向与二种领受所摄的意界三法，以及舍俱推度二法所摄的无因结生二法。于一切处、一切无因心中，有七种心所相应；自此，其余诸杂心所则随宜相应。如是，我所说的摄有三十三种，应如此联结。显示巴利原文

128现在，在说完“此为心所之解说”之后，应当说明：如同对每一心加以分别那样，对每一种心所也应按地、类、相应等差别来分别解说。为了显示此义，而说出最后一颂。其联结如下：如此，依上述方式，了知了与心相应的心所的十六种相应及三十三种摄之后，再依它们与心相应的方式，指出这些心所与心同等的分别。意思是：先以触为例，它与八十九心乃至一百二十一心相应，所以有八十九种及一百二十一种；如此一来，将五十二种心所一一抽取出来，依地、类、相应等差别，随宜解说其分别。显示巴利原文