心集第一义阐明

1717. 现在，依列举的次第先指明心，于此他说“心”等。“于此”即在这四种阿毗达摩义中。“先”即最初。其有四种方式，故为四种。显示巴利原文

1818. “欲界”一词中：所谓“欲”，即被贪求故为欲。或者，此处众生因未镇伏欲贪，唯耽着于欲乐，不像在上界那样耽着于禅那之乐，故为欲。欲地有十一种。难道此处没有得禅那者吗？并非没有。但他们有时是天神，所以此处无过。那么，无间地狱等如何被贪求呢？那里的众生又如何耽着于欲乐呢？这是依所缘之味，或依渴爱结生而说的。因为在死亡时刻现前的地狱火聚，会显现得犹如金色。据说有一位邪见婆罗门临终卧于死床，他的阿阇梨婆罗门站在旁边说：“朋友，去梵天界吧！”而无间地狱的火聚却在他面前现起。那时他说：“朋友们，阿阇梨们，那显现的是金色。”他们说：“朋友，那就是梵天界，去那里吧。”他死后即生于无间地狱。如是，他们是依所缘之味而贪求。生于彼处者也有渴爱结生。再者，生于彼处者实有未镇伏的欲贪，若有空间，他们唯耽着于欲乐。在此欲中行走故，为“欲界”。而此处不应将“行走”一词执取为“生起”之义。因为那义与巴利语不符，且会伴随种种过失。因为巴利中说：“在此范围内，在此行走者，即属于此。”若执取显示巴利原文

若执取那生起之义，那么，在此欲中生起的广大出世间法，也会获得“欲界”的过失，并失去“色界”等名称；而在色界、无色界生起的欲界法，也会获得“色界、无色界”的过失，并失去“欲界”的名称。难道不是依多数情况，有些法获得名称吗？如林居者被称为“战场行者”。因此，此处这些法在各自地中多数生起，故获得“欲界”等名称，当无过失。——不可。若如此，为了脱离出世间法的“欲界”等名称，则应依其多数生起之地，各各别立名称。但并没有那样的名地，即他们多数生起之处。他们由生起故，唯在三有中生起。因此，他们欲界、色界、无色界的过失难以避免。如是便有许多过失。因此，不执取那生起之义，而应依世尊所赞许的“在此行走者，即属于此”这一巴利语理路来取其义。这里的意思是：在欲中行走，以所属之性沉浸于彼而行走、转起，故为“欲界”。所谓所属之性，即以自己的所依基础——彼欲，连同同族、同姓等外围部分，进入彼欲的状态、潜入的状态，即说为“内入状态”。而且，此所属之性应视为由执取的欲爱所造。至此，即使是色界、无色界有情相续中的法，若被“这是我的”欲爱所执取，亦唯属于欲，他们显示巴利原文

而那些从三种渴爱的执取中解脱的法，即使在三有中现起，也绝不属于彼处，故应知名为“出世间”。但在此处，依发趣论“缘欲贪盖而有掉举盖”等所说，于无色有情的相续中，亦说有名为欲贪的欲爱生起。因此，在色界、无色界地中生起的欲法，其执取之爱亦应视为导向色、无色有情相续。巴利语中说“欲贪盖”，是依盖的品类而说，因为在禅那地中，诸盖并不能完全发挥盖的作用。此处应说欲的分别：欲有二种，即烦恼欲与事欲。其中，除去色贪与无色贪，其余一切贪，于这四地分齐中，名为烦恼欲；除去色界、无色界法，其余一切于三地中生起的欲界法，名为事欲。而《清净道论》中说“一切三地法皆是事欲”，这应理解为依《大义释》所示的经典理趣而说。因为在阿毗达摩中，色界、无色界法不以“欲”之名而说。[欲界章竟]显示巴利原文

1919. 色界、无色界——此处应知，“色”与“无色”这两个词，是约定俗成地用来指称那些地的。再者，有两种地：色地与无色地。其中，不具有“变坏”相（色）之地，那四种地称为无色地。其余二十七种地，称为色地。而在此中，下方的十一种地，因以粗显的欲来作区分，故说为欲地；上方的十六种地，则唯说为色地，应如此理解。然而，在有些地方，“色”与“无色”这两个词是用来指称渴爱与禅那的。在那里，应知这是将所依的名称，通过转用于能依而作的所依转喻。又，在有些地方，“欲界”等词唯用来指称地。在那里，这是将能依的名称，通过转用于所依而作的能依转喻。此处应说之义，即于“欲界”一词处已说过的同样方法。这便是于三地分判中，随顺巴利义理的胜义阐明。如所说——显示巴利原文

哪些法是欲界？下至以无间地狱为界，上至以化乐天为限，凡在此范围内、为此所摄、属于此中的蕴、界、处——色、受、想、行、识，这些法是欲界。哪些法是色界？下至以梵天界为界，上至以色究竟天为限，凡在此范围内、为此所摄，无论是已证入者、已生起者，或是现法乐住者的心与心所法，这些法是色界。哪些法是无色界？下至以空无边处天为界，上至以非想非非想处天为限，凡在此范围内……这些法是无色界。显示巴利原文

然而，诸注疏中却说：显示巴利原文

并未遵循如上所述极为清晰的巴利经义法则，而在此处另作了不同的词义解释与判别。凡此种种，从其根本而言，皆不应采信。显示巴利原文

难道在《殊胜义论》中，不是已经宣说了这些以及其他诸义理吗？诚然如此。然而，既已了知真实、极为明了且随顺巴利经文的义理，又何必再以纷乱之说徒增迷惑？显示巴利原文

2020. 关于“出世间”：此处，以“破坏、毁坏”之义而称为“世间”，即如前所述的三地之法。如经中说：“诸比丘！它破坏、它毁坏，因此称为世间。”若依此说，则出世间法（除了涅槃之外）也可能成为世间了。何以故？因为它们也是破坏、毁坏之法。但此过不成。正是为了遮止于“常、恒、永恒”处生起的那份邪执，才限定此“世间”的通称。因此，他们说：对于那些完全解脱邪执的法，不成立为世间。或者，对于那些其破坏、毁坏为大众所显了的法，才成立为世间，因此没有出世间法成为世间的过失。“超越世间”故为“出世间”，指道心。“已从此超越”故为“出世间”，指果心。而涅槃在此处不被获得（不被称为出世间）。此处，超越即是透过解脱三爱之执，于三界中无所系属的状态。并且，此无所系属的状态，如同作为某些法的依止处而被把握，因此别立为第四种状态，称为地。显示巴利原文

2121. 如此，依地的差别，将心从劣至胜依次分为四种之后，现在，为按所述次第分别这四种心，首先说欲界心。其中，劣心即是不美善的心。其中，为了先展示最为低劣的一切不善心，故说“与喜俱”等。此处应知：即使是欲界心，其不善、无因、有因的次第，也是依劣与胜的次第而说的。显示巴利原文

然而，在《破迷论》中，显示巴利原文

有观点认为：“为了便于对随后将要论述的众多心产生‘美善’之想，故先略示不善及无因之心。”此说并不恰当。显示巴利原文

因为，其目的依前述的劣等次第即已成就。显示巴利原文

再者，有论者主张：“对于已在诸有中执取结生的有情，最初依路心生起者，即是与贪俱行之心，故先述这些。”此说亦不合理。显示巴利原文

因为，最初依路心生起的，唯是意门转向，此心于一切心中最先生起。然而，在不善心中，贪根心数量众多，且由与两种轮转根本相应故，成为主要且显著，因此才首先说它，应作如是观。显示巴利原文

22其中，“善妙之心”（sumano），即润泽之心。因此处不宜以无过失义来理解其善妙。具足善妙之心者，名为“善心者”（sumano），即具有润泽心之人。善心的状态，名为“悦”（somanassa），此是意门乐受的异名。在此，“善心的状态”意为：由于在此心或此人之上有“善心”的称谓，故此“悦”是依于“善心”之想而生起的所缘。所谓“状态”（bhāva），是指称谓之想所生起的所缘，因为称谓之想是依此而生起的。此处是依所缘的处格，如说“象因牙而被杀”。正如在那里，以牙为所缘，杀害发生于有牙的象；同样，于此，以此受为所缘，称谓之想生起于与之相应的心或人。亦有说：“想与言说依此而有，故为状态。”或说：“依于此故。”与悦俱行、俱生者，为“悦俱”（somanassasahagata），即与悦受相应之意。“见”（dassana），即是邪见。此有正见与邪见二种。此处指邪见，因属于不善品。邪见本身即是“见处”（diṭṭhigata），如同“粪处”、“蛇处”的称呼方式。显示巴利原文

“与行俱”即是有行，意思是：与那个有行、有精勤、有方法的缘聚在一起。显示巴利原文

此处，“缘聚”指的是义注中所说的所缘等共通缘聚。至于不共通的缘聚，在善业中依善知识等，在不善业中依恶知识等，应加以简别而配合。当心无需依靠两种策励，便能自己无昏沉地生起、奋起时，此时称为无行。当心依赖策励，自己不能生起、奋起，须以策励为助伴方能时，此时称为有行。如此，无行与有行，实是缘聚的名称，而非心的名称。然而，由无行，即纯净的缘聚所生起的心，称为无行心；由有行的缘聚所生起的心，称为有行心，因为在已生起的意义上，此“ika”词缀表示“依彼而生”。正如巴利圣典中说：“当不善心生起时，是悦俱、见处相应、有行。”这里应理解为：“由有行的缘聚所生起。”这是对无行、有行这些词的胜义阐明。显示巴利原文

而在复注中：显示巴利原文

未能善察此义，却执取“心本身即是无行、有行”而说：“无行即是没有行，此即是无行心；与行俱转即是有行，有行即是有行心。没有此者，是无行，此即是无行心；与行相伴的，是有行心。”这一切皆不合理。显示巴利原文

而《分别论注》中说：显示巴利原文

“行策励心，即以名为锐利的庄严差别而令心准备；或者，心依此行而被策励，如所述方式被准备，故称为行。”此说亦不完善。显示巴利原文

因为如果这样，有行心也应当被称为锐利心了。显示巴利原文

又，那里所说的：显示巴利原文

“而那策励，在自前分转起的心相续与他人心相续中转起，由彼所生的心的锐利差别，在此处即是‘行’。”这也不合理，因为它脱离了“无行”“有行”这些词的词义，仅仅是依随顺的“行”的施设而说。显示巴利原文

由此，显示巴利原文

此证成偈亦被破斥。显示巴利原文

又，其中所说：显示巴利原文

“或者，若说‘有行’‘无行’，那只是就行的有无而言，并非指与它俱转的存在或状态。因为即使在不同相续中转起的行，于此义中也存在，依彼所生的心具有彼行，故称‘有行’，如‘有毛’‘有翼’等词中，‘俱’字表示存在之义。反之，因无彼行，依所说之理则为‘无行’。”此说亦不应取，因为它舍弃了巴利圣典与义注所成立的直接明了的义理，仅依自己的臆测而说。显示巴利原文

在此，不依自己的意愿，仅由他人的命令、请求、祈请或恳求而生起的心，名为“由努力生起”。同样，不依自己的意愿，而由他人的怖畏、羞惭、尊敬、劝说或对刑罚的恐惧所生起的心，名为“由方便生起”。或者，自己知道自心消沉后，以种种方便策励自己，或随念种种方便而生起的心，也名为“由方便生起”。而这仅是举例说明。与邪见不相应者，即称为“与邪见不相应”。以中舍的状态观察，即以平等领受的方式看待所缘，称为“舍”。或者，以适宜、合理的方式观察、看待，也称为“舍”。正如喜与忧过度地看待所缘，因此，具喜者因与该所缘分离便产生变异，具忧者因与该所缘结合便产生变异。但此舍并非如此，它只是合理地看待，不会因所缘的结合或分离而使个人产生变异。然而，有些人说“以适宜、合理而观察”在此处不适用，因为不善法不能称为合理。“与舍俱行”是复合词。显示巴利原文

2323. 在此，触等、寻等、痴等法虽然与此全部八种心俱行、相应，但它们并不像受那样自身具有分类。而且，也不像见行那样，它们在此心中有的存在、有的不存在，没有这种差别。因此，它们不是此心的区分因素，故在此未被采纳，应如此理解。然而，贪是此八种心的区分因素，与其他不同。受、见、行则是彼此间的区分因素，因此这里只采纳了这三者，应如此理解。难道喜、慢、昏沉睡眠不是区分因素吗？那么，也应当采纳“有喜、无喜”“与慢相应、与慢不相应”“与昏沉睡眠相应、与昏沉睡眠不相应”。并非如此。因为在采纳悦受时，喜即已被包含。其余三者是不定相应者，而且只是“或有之某者”，所以未被采纳。显示巴利原文

然而，在《破迷论》中则说：显示巴利原文

触法、寻法、痴法等亦相应于其他诸心，因此它们并不能成为此心区别于其他心的特征。是故，这些法在此未被采纳。正是秉持这一意旨，才有这样的说法：‘为何在此，当触等其他相应法存在时，却唯独以悦俱等来说明呢？’那是因为，唯独悦等法具有不共性。触等法中，有些为一切心所共通，有些为善心等所共通；而痴等法则为一切不善心所共通，因此无法以它们来区分诸心。对此说法，应加以审察。显示巴利原文

若依此理，既然悦与舍这两种行，在其他心中亦可见到，那么它们同样不能用来区分此心与其他心的差异。因此，它们在此处，也不应被采纳。显示巴利原文

2424. 于此，造成悦俱的因有：悦俱结生、禀性不深沉、与可意所缘结合、脱离灾祸。具体而言：悦俱结生者，其心相续恒常为有分悦所熏染，因此其心生起时，大多是悦俱的。禀性不深沉者，即志向低下之人，以微小为宏大，以低劣为殊胜，因此其心生起时，也大多是悦俱的。与可意所缘的结合，即与自己所欲求的、无论高低优劣的所缘相结合。脱离灾祸，即从亲族不幸等灾祸中脱离出来。而舍俱的因则有：舍俱结生、性情深沉、与中庸所缘结合、脱离灾祸。在此，性情深沉即是具有宏大志向。因为具此类志向者，视宏大为微小，视殊胜为低劣。与邪见相应的因是：邪见的性行、亲近见颠倒者、背离正法、多起邪思惟、不如理作意。其中，邪见的性行，譬如迦那离吒与善星，于过去生中因见行的习性而来，故此生在心中亦存有常见、断见的性向。背离正法，即长时远离正法。多起邪思惟，即于非自己境界、一切智者境界之处，不自量力而强作思惟，故而多生邪思惟。不如理作意，即对于由自见所生之因，执着为心要、为真实而作意。与邪见不相应的因，则应知与此相反。无行的因是：由无行业所引发的结生、身心轻安、多行忍辱、于诸加行中观见功德、专精于业、获得气候与饮食等适宜条件。其中，多行忍辱，即对于寒冷、炎热等多加忍耐。于诸加行，即对于世间人应作之业。专精于业，即对于所作业行，心生显示巴利原文

25第二十五、嗔根之心，即意含恶意，故称为恶意心。丑陋之心。所谓恶意者，即有此恶意，因此称为恶意心。指具有丑陋之心的人。恶意的状态便是忧恼，这是意门接触所生苦受的异名。由于此苦受对于与之俱起的心，或对于具足此受的人，以‘恶意’之名而安立，即所谓‘此是恶意者’，或依‘恶意之想’而转起。其余如前文所述之法。与忧恼俱行，故为复合词。所谓‘嗔’，即被冲击，也就是嗔恚。因为此嗔生起时，会冲击相应之法，使之粗涩、热恼；也冲击自己的依处，烧灼心脏所在之处；令那人面容丑陋，亦冲击自己的所缘。它以恼害的方式执取所缘，因此称为‘嗔’。显示巴利原文

26第二十六、于此或有问难：行既然能令此心产生差别，此处理应取行；受与触并非能令心差别之法，故此处不应取受等。答曰：取忧受，是为了避免此心有时与其他感受相应的过失。因为当国王们笑着下令处决盗贼时，当人们对仇敌之死感到欢喜、随喜死亡时，当愚人笑着杀害鹿鸟时，那时此心便可能与喜受相应，会有这种过失。至于与舍受相应，更不必说。为遮止那些过失，故取忧受。取嗔，也是为了遮止与其他法相应的过失。正如有些持无因见、无作用见、邪见者，认为杀生并无非福；有些人认为杀人方为非福，杀畜生则无非福；有些人认为杀生祭祀有大福报，能生天界。他们依有身见而亲自杀生，或遣使杀生，那时此心可能与见相应，而有这种过失。又，正见者中的愚钝不巧者，有时会采纳那些邪见者的见解而杀生，起初便生疑惑，那时他们的此心可能与疑相应，而有这种过失。为了遮止那些过失，故取嗔。否则，如同前心以贪俱行为其特性，此心以嗔相应为其特性，这在《小聚》中已经成立，再取受等便成了无用。此处不取嫉、悭、恶作以及惛沉睡眠，应如前心不取慢、惛沉睡眠之理而知。这是此处的胜义阐述。显示巴利原文

而在《分别论注》与《大复注》中则说：显示巴利原文

“为以不共法标示心，故取忧受”——此中，所谓“以不共法”之说，并不合理。显示巴利原文

因为，即使此心有与喜、舍俱行的情况，但以不共于他的忧受来标示此心，这一意义是可以成立的。正如前心与此心虽都有与痴俱行的状态，却以不共于他的贪与嗔来标示，故取“贪俱”、“嗔相应”。然而，“标示”之义，不应如此说。显示巴利原文

若如此，便成了以明显的忧受来标示此处不明显的其他诸受之存在性，正如“得伞盖的王子”那般。显示巴利原文

另外，《分别论注》说：显示巴利原文

其中，所谓“说‘嗔相应’者，是为了显示两者必定俱行”，然而这种说法也不妥当。显示巴利原文

因为该义理在《小聚》中已经得以确立。显示巴利原文

27此处，嗔恚性、非深性、寡闻性，或嗔恨事之和合，或不可意所缘之和合，是忧受与嗔的生起因。其中，嗔恚性应知是由嗔心多分而来。非深性即是下劣性。寡闻者被不可爱的世间法所触时，不会有“此从何来，于此得”这样的审察。此二者之生起方式，应于《清净道论》中了知。“pi”字之义亦如前说。显示巴利原文

28关于痴根心中的疑与掉举，其词义将在后文说明。然而，由于此心无有其他根，便得到机会，为极强盛的痴，以及游移、散乱的疑与掉举所相应。因此，这里的受也不能充分领受所缘，故唯与舍受相应。即便如此，此心也会在喜俱心和忧俱心之后无间生起。因此，便会产生这样的推论：此心也可能与那两种受相应。为遮止这种推论，在此处便采用了“舍”。为以不共于其他心的法来限定此心，而采用了“疑”。至于掉举，它虽相应于一切不善心，但应知在此处，它获得机会而变得特别强有力，故仅在此处取用，以示此义。正因如此，在《法集论》的“法列举品”中，掉举在其他不善心中并未以自性相的方式列出，只是以“或任何其他”的方式被提及。应知唯有在这最后一种心中，它才以自性相的方式被列出。又因为这两种心是众生的本性状态，所以没有任何一种努力或方便能够令其生起。它就如一切时的有分心一样，不退却、不沉滞、无艰难、不辛苦地转起。因此，应知它必定唯是无行，故在此处不取行的差别。也正因如此，在圣典中，此处不像前面那些心那样，有“有行”的区分。显示巴利原文

然而，在《破迷论》中。显示巴利原文

这两种心由于极其昏昧与极其散乱，在一切情况下都没有染着与瞋恚。因此，“它们唯与舍俱而转起”的说法并不可取。显示巴利原文

因为即便在有染着的贪根心中，亦可见到与舍相应。显示巴利原文

[32] 此处及《大复注》中显示巴利原文

其中说道：‘并且，由于没有自性锐利，也没有需要策励，因此它们也没有行的差别。’其中，‘由于没有自性锐利’否定了此心的无行状态；‘由于没有需要策励’否定了此心的有行状态。然而，这两者合在一起，却表明了这两种心全然脱离了行。这甚至与义注都不相符。显示巴利原文

因为在《缘起分别义注》中，仅仅是依行的差别而说无明有两种状态。倘若这二心是脱离行的，那么在此情形下，这里的痴也应是脱离行的。而痴即是无明，因此在那部义注中就应说无明有三种状态，但并未这样说。如此，首先便与义注不合。显示巴利原文

而且，此处所说的‘锐利性’，是指不依赖于行，仅凭其自然因缘之力便能生起的能力。而此心正是如此生起的，因此不能说‘此心不是自性锐利的’。显示巴利原文

由于获得了机会的痴而极度昏昧，故应说为‘痴根’，但依词源学的方式，说为‘momūha’。显示巴利原文

29‘Iccevaṃ’等是总摄语。其中，‘iccevaṃ’即‘iti evaṃ’。这是一个小品词组。后面的‘evaṃ’一词解释前面的‘iti’一词。或者‘iccevaṃ’是一个独立的小品词。无论如何，应知它的意思是‘以如此方式’，即指前面所说的‘喜俱’等类别。而‘idañca dvādasa’在此处应知为修饰语。‘sabbathāpi’的意思是：即使按《法集论》中所说的方式，也是十二种；即使按《分别论》中所分别的方式，也是十二种；即使按《界论》等中所说的方式，也是十二种；即使按各部经典中所说的方式，也是十二种；即使按时间、地域、相续等差别而区分的方式，也是十二种。如何是十二种？应连接为：‘iccevaṃ dvādaseva’——如是，正是十二种。显示巴利原文

[34] 但在《破迷论》中，显示巴利原文

前文所阐明的，正是相应等方式。而此方式，仅凭‘iccevaṃ’一词便已成立。显示巴利原文

所谓不善心，是因与善相反的自性而得名之心。于此，唯信等独称为善，唯痴等独称为不善。心却如同触等法，与他法共通；因为，了知所缘本身并非如痴迷等那样必定有过，也并非如信等那样必定无过。然而，当该心与不善法相应时，便称为不善；与善法相应时，便称为善。又，信等与痴等的相反性，应依次理解为能断与所断的关系。不善法羸弱，如似金之伪品，如木质般不坚，不堪修习；虽反复修习，仍唯动摇、唯散乱。即使入于决定，也唯于一生中入恶趣之分，而不能断尽善根，令有情决定于轮回之流。善法则强而有力，如纯金，如其坚实，堪修习；反复修习则更坚固，于世间法乃至神通，于出世间法乃至阿罗汉道，为增长广大之法。入于决定时，或断尽恶趣之流，或断尽轮回之流，入于无余涅槃之分。因此，应知唯善法名为能断，其他则唯是所断。再者，所谓善法，乃至仅一口施食，贤者们亦如配制世间医药般，唯为断不善而施设、而行，故他们唯是能断。而不善法，如同世间种种疾病之类，唯是遍行世间之本性自性，故他们唯是所断。‘Samattāni’：意为从各方面无余而取、而执，故为‘samattāni’。显示巴利原文

3131.如此，已总摄了一切下劣的不善法；现在为了总摄无因法，先于彼处开示一切下劣的不善果报，故说‘舍俱’等。显示巴利原文

然而，在《Vibhāvani》中显示巴利原文

那位论师以“因为那是不善果报，故在不善之后应首先显示”的意图而说：“他们的不善果报虽依种类而有三种，也应在不善之后即刻只分别不善果报。”这种说法并不善巧。显示巴利原文

若果真如此，那么善果报也应唯在善之后才说。显示巴利原文

31眼、耳等的词义，后文将予解释。「了知」故，名为「识」。如经中所说：「了知、了知，诸比丘，因此称之为识。」依止于眼的识，名眼识；或以眼为缘所生的识，名眼识；或由业引至眼的识，名眼识；或从眼而生的识，名眼识；或以眼为根、为主的识，名眼识；或于眼中生起的识，名眼识。此理也适用于耳识等。而在巴利语中，于《大爱尽经》——显示巴利原文

「诸比丘，譬如，依木而燃起的火，即称为木火；依薪而燃起的火，即称为薪火；依草而燃起的火，即称为草火；依牛粪而燃起的火，即称为牛粪火；依谷壳而燃起的火，即称为谷壳火；依尘堆而燃起的火，即称为尘堆火。诸比丘，正是如此，依眼与色而生起的识，即称为眼识；依耳与声而生起的识，即称为耳识；依鼻与香而生起的识，即称为鼻识；依舌与味而生起的识，即称为舌识；依身与触而生起的识，即称为身识；依意与法而生起的识，即称为意识。」这是所说的。显示巴利原文

「Tathā」一词引出「舍俱」。「Dukkha」（苦）：令苦故，名为苦，即恼害、伤害相应法或具彼之人。或者说，「duṭṭhu khanati」（恶掘）身乐，故为苦。或因难忍而称为苦，或因难给予机会而称为苦。此唯是身苦受之名。「Sampaṭicchana」（领受）：由「善」（suṭṭhu）、「对面」（paṭimukha）与「希求」（icchati）合成。「善」即不放舍，「对面」即不他顾，「希求」即渴望、欢喜、领受。因此，在「彼实已说、已欢喜」处，注释者释为「已领受」。「Santīraṇa」（推度）：由「善」（suṭṭhu）而「决定」（tīreti），即衡量、审察故。在《Ṭīkā》中说「tīreti」为令终了；在《Vibhāvani》中说「tīreti」为观察。显示巴利原文

3232．在此，眼根不坏、获得光明为依止、诸色现前、作意——这四者是眼识生起的因。耳根不坏、获得虚空为依止、诸声现前、作意，是耳识的[四因]。鼻根不坏、获得风为依止、诸香现前、作意，是鼻识的[四因]。舌根不坏、获得水为依止、诸味现前、作意，是舌识的[四因]。身根不坏、获得地为依止、三种触中某种触现前、作意，是身识的[四因]。在此，当知所谓获取光明等依止，是指若无这些依止，诸色等便不能现于净色之范围。因为即便有光明，若诸色不能进入眼的感知范围，眼识亦不生起。此义理同样适用于其余诸识。而在注释书中——显示巴利原文

然而，即使眼根不坏，若外在的色所缘未能现前，眼识亦不生起。但如其所说，即便色所缘已现前，若无光明作为依止，眼识亦不生起。显示巴利原文

这是为了阐明若无光明，识即无从生起。应知这并非意在说明，即便没有光明，‘现前’之事也能发生。若作他解，便会陷入这样的过失：即便在深夜的黑暗中，诸色也能呈现于眼根。不善果报即是不善果报。显示巴利原文

33在此，“异熟”依何义而名？依“成熟”之义。何谓成熟？如同世间芒果等果实，超越未熟之态而达至成熟状态，便称为“成熟”。同样，于此亦应了知“成熟”之义。且此义应依四种相应来说明。何等为四种相应？即：思相应、业相应、现起相应、果报相应。其中，往昔造作种种业时，善或不善思之刹那三相相应，此称为思相应。而彼思灭尽之时，并非完全归无而灭。为令未来果报生起，它将其一切作用圆满所造成的殊胜之力潜藏于彼心相续之中，随后方灭。只要未得因缘，此殊胜造作之力便随逐于该心相续，乃至百千劫。正是依于此义，如《法句经》中说：显示巴利原文

然而，它作为独立的究竟法，并不被计入随眠界。这称为“业相应”。当它获得与自己相应的缘时，便为成熟义提供机会。如何提供呢？它向临终的有情呈现自身，或呈现自己的相，或呈现趣相。若有情执取不舍，便得到机会。这称为“现起相应”。那不舍彼所缘而死去的有情，在死心无间，名为“业行蕴”的特殊造作力，作为独立的、俱生的究竟法聚，圆满成就一个“有”；或者说，圆满成就一个“有”——即尽其寿限执行有分作用，在六门中执行各自的果报作用，最终完成死心作用，如此而成熟。其中，前三种相应是未熟状态，最后的果报相应应知为成熟状态。因此，“成熟故为果报”，即超越柔软未熟状态，达到名为成熟状态的已熟状态，应如此了知此义。如是理解后，在经文中也不将由善、不善业所生及造作已生起的无色法称为果报。因为它们是从业相续独立而成，即从业独立而生，并非“新熟”。因为无色法是一类相续，色法是另一类相续。这就是对此处“果报”一词的究竟法阐释。显示巴利原文

然而，那些依于无色性和有所缘性，仅取与业相似之量，便确立唯无色法为果报的人们，在他们那里，“果报”一词是依习惯而用于无色法，因此陷入了谬误。他们在此举喻说，如同从稻种生出的茎、叶、花、果中，唯有与种子相似的果才成立“稻果”“稻熟”之名。此譬喻也不恰当。因为果在未熟时也不得“熟”之名，而茎、叶、花在成熟时亦不得“熟”之名。那时，也不会说“茎已熟，叶已熟，花已熟”。令愉悦故为“乐”，即令俱生法及具足彼之有情获得安适之义。显示巴利原文

3434. 能善忍受身苦，且应以乐忍受；此法极易给予机会，因此名为“乐”。善的果报当中，有因心与无因心兼有；而由于无因心舍离了俱生因，所以说善果报心为无因心。显示巴利原文

然而，应当辨明的是显示巴利原文

然而，若依前业俱生的能生因来论，于此便将果报关联为有因，这种说法并不妥当。显示巴利原文

实际上，在阿毗达摩中，绝无可能由前业俱生的能生因，令果报成为有因或无因。既然没有这种情况，也就不存在偏离，因此那种推论毫无意义。此处所说的“偏离”，正是指那种推论。在此，不善果报自身是无记法，故不可能以贪等不善因成为有因；又因其本身为不善果报，故不可能以无贪等无过失因成为有因。既然没有这些有因的情形，它们的无因性便确定而毫无偏离，因此此处未取“无因”之说。然而，善果报本身即是善果报，故确实可能以无贪等与善法相应的无过失因成为有因。既然有这种情况，它们的无因性便伴有偏离，因此于此处特取“无因”之说，应作如是观。显示巴利原文

35于眼等五门生起的转向，名为五门转向。因为它是在五门中，取撞击所缘后而生起的转向。于称为有分的心门中生起的转向，名为意门转向。因为它是在此门中，取来至境域的所缘，转向而转起。此处，“心门”应理解为整个有分心。显示巴利原文

然而，在复注中显示巴利原文

首先，复注中说：“此处‘意门’——作为转向无间缘的有分心，称为‘意’。它本身即是门，因为是转向、速行等诸心生起的入口。”显示巴利原文

以及在《照耀论》中显示巴利原文

以及在《照耀论》中说：‘作为转向之无间缘的有分心是意门，因为是诸心转起的入口。’这一切都完全不成立。显示巴利原文

如果认为：某一有分心之后，诸路心无间地转起，那么唯独该有分心必定是这些路心转起的入口，故称为‘意门’，而非其之前的那些——若持此观点。果真如此，则眼等诸处，由于色等撞击而生起转向等路心，它们也就必定是这些心转起的入口，故应称为‘门’，而非其他。然而，眼等并非不存在，它们难道不被称为‘门色’吗？这一切将在后面的《门摄》中阐明。 ‘笑’即笑。是面容愉悦状态的表现。产生、令其生起，故为‘笑生’；或者，漏尽者以此产生它，故为‘笑生’；或者，它以此而生起，故为‘笑生’。它就是心，此为复合词。这是漏尽者对于那些不粗重的所缘，用以显现微笑之心的名称。因为漏尽者不会像世俗大众那样，对所认为可笑的事物，以可染著等状态而粗重地笑。在复注中，或许是以心为参照而称为‘笑生’。 依前述之理，这些心是无因的，且由于没有异熟和令异熟生起的作用，只是种种唯作性，故为‘无因唯作心’。 在此，离路心由于作用微弱，五识由于依处微弱，领受等由于作用处微弱，它们不靠自力，唯以异熟的方式转起，故这一切都只是异熟。而那些由于作用强，靠自力转起，并且为了未来令异熟生起而伴有精进的作用，因此它们依其自性，有一部分是善或不善。如显示巴利原文

36三十六、今说明受的辨析。眼识等诸识的依处与所缘唯是所造色，而所造色犹如棉团，彼此间的触对极为微弱，故此诸识于可意及不可意所缘，皆唯与舍受俱。然而，身识的所缘为四大种——犹如将棉团置于砧上，以铁锤击之，铁锤越过棉团而直接撞击砧板，其力更猛；同样，作为所缘的四大种，亦越过身依处，有力撞击身所依的诸界。因此，身识于可意所缘与乐俱，于不可意所缘与苦俱。领受心则在一切微弱五识之后无间而生，故恒为微弱，于一切处唯与舍受俱。但在《破晓》中，则依各自所依的差别与由彼所获的缘力来说明此义。至于推度心，其自身亦依于有力之依处而生，复由彼有力依处从前心获得缘力，故稍有力量。所以，善异熟的推度心于可意所缘与舍俱，于极可意所缘与喜俱。不善异熟的推度心，无论对不可意或极不可意所缘，皆唯与舍俱。何以故？若依极不可意所缘，受或能与苦相应，或与忧相应。其中，与苦相应不合理，因苦唯是纯粹的身受；与忧相应亦不合理，因忧受的本质乃是由嗔恚所击打而产生的。显示巴利原文

三十八、然于《破晓》中……显示巴利原文

五门转向心，于先前未被任何心执取的所缘上唯生起一次；意门转向心则因需以转起不同心相续的方式而期待其他作用，故不能充分领受所缘之味。因此，于一切处唯与舍受相应——这是论中所说的。然而，‘期待其他作用’此一理由并不合理。显示巴利原文

因为，心的强弱差别，不能依随后生起的心来判说，而只能依其自身的缘来判说。否则，推度心也将成为“有待其他作用”了，因为它同样能令与之不同的心相续在其后生起。显示巴利原文

3737. 这些心，在自性因缘众合具足时，决无不生起之理。因此，它们被称为“无行”。然而，在《根本复注》关于果报心的列举中说：显示巴利原文

“无因的果报心，由于其作用不明显，既不存在与有行业相违的无行性，也不存在与无行业相违的有行性。因此，它们得以由两种业生起，这是长老所允许的。”显示巴利原文

由此，也说明了三种唯作心并不具有那两种状态。因为它们同样是作用不明显的心。或者，另一种解释：众生对于色、声等，有时随自己的意愿而造作，有时被他人激励而造作，这是现量成立的。其中，当随自意而造作时，五门转向等一切路心便称为‘无行’；当被他人激励而造作时，便称为‘有行’。在离门的两个舍俱推度心和八个大果报心中，也应以同样方式说明。如此，一切无因心依此方式，由于行的差别而各个不同。尽管如此，应知正因它们作用不明显，故在圣典中未说到它们的行差别。显示巴利原文

3838. 然而，因为所谓的‘因’是大法，所以它们不会在这些由弱业所生、依处与作用微劣的心里生起。其中，一切恶业都与散乱相应，自身也动摇、微弱。因此，即使它能持续一劫，也无法在以后的时间里产生具因的果报。即使是三因的业，在眼等微弱的依处，以及在见等作用位上，也无法产生具因的果报。转向和发笑的作用，则恒常是微弱的作用。因此，应知这一切心生起时皆无相应之因。显示巴利原文

3939. ‘一切方式’一词的含义，应依前文所说之理来了解。显示巴利原文

然而，在《分别论》中，显示巴利原文

“以一切方式”是说依不善果报、善果报与唯作的差别而说，这种说法并不妥当。显示巴利原文

因为那种差别正是由“这些便是差别”一语所摄取的。在摄颂中，不善果报心依处与作用的差别而有七种，善果报心依处、作用与受的差别而有八种，唯作心依作用与门的差别而有三种。如此，无因心合为十八种——这是其中的关联。其中，于善果报心亦应说明受的差别，否则推度心便无差别；于唯作心亦应说明门的差别，否则转向心便无差别。但在《复注》中并未说到这一点。显示巴利原文

40现在，为了确立前文所述诸心为“不美”，下文将述诸心为“美”，而说此偈。因为，当说明了将述诸心的美善时，前文所述诸心的不美性虽未明说，也已成立。其中，“脱离恶与无因者”是指脱离恶与无因的心，即五十九心。或者，九十一种心也被称为“美”，可如此连接。此中，“恶”指不善。因为不善法确实会将拥有它们的有情带往不可欲的恶趣，故称为“恶”。由此，便排除了将导向善趣的善法也称为“恶”的过失。因为对于期望者而言，它并没有明显的导向恶的作用。或者，由于低劣之义，那些法才被称为“恶”。“美”则是因为与信等功德法相应，由此自身获得美妙的状态。显示巴利原文

41现在，为了按低劣与殊胜的次第显示那些美心，而说“与喜俱”等。其中，“知”即了知，义为如实通达。“与智相应”、“与智不相应”是复合词。没有怂恿的，称为“无行”；有怂恿的，称为“有行”。善士所依的、善心生起的自然因缘之集合，当其无需两种怂恿、唯靠自力而生起善心时，即名为“无行”；当它不能靠自力生起善心，而必须获得怂恿之助伴才能生起时，即名为“有行”。由无行而生者为“无行心”，由有行而生者为“有行心”，一切皆如前文所述。此处，喜等生起之因亦如前文所述。再者，信具足、见具足、施物具足、受者具足等，是喜生起之因；与此相反者，是舍生起之因。注释书中所阐述的喜觉支与舍觉支之因，也应在此处说明。慧生起之因是：业为慧的依止、生往无害之处、根器成熟、烦恼远离。此外，也可说三因结生、无痴志乐、亲近有慧之人、勤于闻思。注释书中所阐述的择法觉支之因，也应在此处说明。与此相反者，是智不相应之因。行之因亦如前说。注释书中所阐述的精进觉支与轻安觉支之因，也应在此处说明。这些心的生起方式，应从《清净道论》中了解。显示巴利原文

42“八”——此处“pi”字是总括之义。以此总括这些心有别于此处所述方式的其他多种分类。其方法如下：此八心乘以十种福行事，成八十心。再乘以六种所缘，成四百八十心。再乘以三种业，成一千四百四十心。再乘以三种（下、中、上），成四千三百二十心。这些称为“纯净心”，应置于两处。然后取一处，分为二：智相应者成二千一百六十心，智不相应者亦然。再将其中智相应者乘以四增上，成八千六百四十心；智不相应者则乘以除“观”之外的三增上，成六千四百八十心。再将此两者合计，成一万五千一百二十心。再与之前分开的纯净心合计，成一万九千四百四十心。然而，在复注中，依此处所说的方法，不将纯净心与智不相应心分开，而将所有心同样乘以福行事等，说为一万七千二百八十心。显示巴利原文

以及在《分别论》中显示巴利原文

据说，不把纯净心单独分开，只把智不相应心单独分开，这样乘算之后，便成为一万五千二百余。这一切都不合理。显示巴利原文

因为如果这样，这些欲界善心就会恒常具有增上，成为“固定增上”者。然而，这些欲界善心并不像上界的广大善心和出世间心那样，固定具有增上。而且，依复注的方法，会导致智不相应心也成为“与观俱”。或者，如同由于“善巧所生”之义，智不相应心也因善巧——即于种种转向路中运作的依止智——所生，而确实称为“善”；同样，在这里也可说，它们正是由那个作为“观增上”之法所生，故也可称为“以观为增上”，并非不能说——可能正是出于此意，才未将它们分开。即便如此，名为欲界善心者，多数确实是脱离增上的。因此，不可能一切欲界善心都以观增上为根本。显示巴利原文

43第四十三 再者，那些欲界善心。此处，以何义而名为“善”？以无病义、美好义、善巧义、无过失义、乐果报义。贪等诸法，因令心相续受损，故称为病；因无利益，故称不美好；因不灵巧，故称不善巧；因应受呵责，故称有过失；因招感不可爱之果报，故称苦果报。而这些善心，从他们不善法中出离，故称为善，即是无病。又因与他们不善法相违，故为美好、善巧、无过失、乐果报。它们能驱除、动摇、摧破、破坏可鄙的恶法，故名为“善”（kusala）。或可如此解释：以可鄙的方式存续、随眠于有情相续中者，名为“kusā”（恶），即贪等。它们能割断、斩断那些恶，故名为“善”（kusala）。又或，“kusaṃ”即是智慧，以斩断可鄙、令其微薄或作其终结之义，由智慧所得，故名为“善”（kusala）。又如茅草（kusā）能割手一般，它们割断杂染分，故名为“善”（kusala）。再者，它们能忆念、伤害可鄙的恶法，故名为“善”（kusala），此处r转为l。或以从善巧中生起之义，故名为善。显示巴利原文

44第四十四 关于大果报心，无逐词解释之必要。其受的差别应依所缘而说。这些心在极为可意、可意、中舍的所缘上，依次与喜受和舍受相应。相应的差别应依业与速行而说。这些心，由强力之业所生者，为智相应；由羸弱之业所生者，为智不相应。然而，有时在彼所缘转起之际，多为三因速行所随从者为智相应，为其他速行所随从者则为智不相应。关于行的差别，有阿阇梨唯依业而说：不由行业所生者为无行，由行业所生者为有行。而《摄论》作者则依现前缘而说。这些心于结生时，若在前生临命终时，因亲属等以种种方便令业等所缘现前而执取转起，则称为有行；若不为如是方便，唯由业力自己现前而执取转起，则称为无行。在彼所缘时，无行速行所随从者称为无行，有行速行所随从者称为有行。此处‘vi’字亦为总括之义。由此，总括了这些心于所缘的六种、劣等三种，以及依时间、地域、相续等而有种种差别。然而，这些心并非依布施等、身业等，或以欲等为首而转起，故不依福德行事处与业增上而增长。显示巴利原文

然而，在《分别论注》中：显示巴利原文

“这些心由于没有令表色生起，故不依业门而转起；又由于是无果报的自性，故不依业而转起。”此说应当审察。显示巴利原文

在下文中，于善心处仅依业三法而说增长，并非各各依业门而说。所谓业三法，正是依三种业门而成立。难道不是如此吗？在注释书中，对欲界善心说了业门、业道、福德行事处的差别，而在此处却没有这些。何以故？据说是因为“不令表色生起故、是无果报法故、如此不转起故”。确实如此。然而，在那里，“由于不令表色生起故，此处无业门差别”，是说没有身业、语业、意业的差别；“由于是无果报法故，此处无业道差别”，是说没有十种业道的差别。而在此处，即使对于善心，也不取业道差别，只取了依三种业门差别而分的业三法。这一点，由“由于没有令表色生起，故不依三种业门而转起”这句话便已成立。如果在下文中，对于善心也依十种业道差别各各说增长，那么在此处，也就应当说“由于是无果报的自性，故不依业道而转起”了。显示巴利原文

45第四十五，大唯作心也如同大果报心，受的差别唯依所缘而说，下文自当说明。而智相应、智不相应、无行、有行的差别，当如于善心处所说的方法，随其所应而了知。显示巴利原文

然而，《分别论注》中说：显示巴利原文

同样，不加审察便说唯作心也应如善心处所说的方法，随应了知为喜俱等，此说并不合理。显示巴利原文

“如此，于一切处”等语的意义，如前所述。在“有因的欲界善、果报、唯作心”中，“有因”一词，与“善”字相连时，是述实的定语。正因如此，它被善心的小结语所摄。而与“果报”、“唯作”一词相连时，则应视为遮遣性的定语。显示巴利原文

复次，在《分别论注》中：显示巴利原文

此中有说：“如同在经文中，无论砂砾堆、鱼群，是静止的或是游动的，皆能观见”，此处亦当随其所应而作连结。此说并不相符，其给出的理由是：在那里，砂砾堆确实被称为不移动，这是合理的；然而在此处，将善心称为“无因”，这是不合理的。显示巴利原文

46在摄颂中，所谓“受、智、行之差别”，即依受之差别、依智之差别与依行之差别。其中，依受之差别，是指由受的差别所成立的心之差别；依智之差别，是指由与智相应所成立的心之差别；依行之差别，是指由无行相伴而转起的缘聚类别之差别所成立的心之差别。这便是复合词的特质，能以简略的文句，来阐明种种已善了知、类别不同的词义。显示巴利原文

对于自所证知的智、行之聚，在说其差别相时，以及在心为差别之因的状况中，已成立：诘难于此无有立足之处。显示巴利原文

此处，其连接如下：有因的欲界福报果、唯作，依受、智、行之差别，如其次第，被认可为六种、十二种与二十四种。于此——显示巴利原文

应如此说：如是，义理的进展方为明了，且与前述及摄颂相符。显示巴利原文

47“于欲中”等诸颂，是总摄一切欲界心。其中，“于欲中”即指于欲地，依有因与无因，所有异熟心有二十三种。福与非福，即善与不善心有二十种。唯作心则依有因与无因，总共有十一种。如此，尽一切方式，总计五十四种心，这是归摄的联结。“一切方式”中的“一切”，此处是以省略的方式而指出。其义如《法集论》所说，尽一切方式亦唯五十四；如《分别论》所分别，尽一切方式亦唯五十四等，其义前已述及。显示巴利原文

此处所说的善等，因其分门已含摄在内，故对其义的阐明便予以遮止。显示巴利原文

所言“于欲中、于有中”者，此亦当审察。显示巴利原文

“有”一词，于阿毗达摩中即见于善、不善业，以及业所生的异熟与唯作色法之中，而非用于其余的名色法上。此处，“欲”一词乃是地的同义语。所谓“地”，即指与处所、根及非根所系之法聚。“于欲中”即是于欲地，当知此义。而“有”一词，亦是依经中方式指地——因为“有情与行于此中有”（有情于其中存在、流转）。此理于他处亦然。显示巴利原文

4848. 如是显示了欲界心之摄后，现在为显示依所生起的色界心之摄，而说“具寻、伺、喜、乐、一境性”等。寻、伺、喜、乐、一境性，是并列复合词。与他们俱，是依主释复合词。与名为寻、伺、喜、乐、一境性之总和的第一禅相应的善心，为第一禅善心。其中，以何义为“第一”，以何义为“禅”？因为是最初应修习者，故为第一。因为对遍等所缘及无常等相之审察，以及对敌对法之烧尽、焚烧，故为禅。于此二义中，应见唯有一境性才是其自相应者。因为彼一境性，以“此心有一境、一尖端、一部分”之义，被称为“有一境”之心，以其增上缘的作用而如此转起，故说为一境性。彼一境性，不令心散乱于种种所缘，而于一所缘上，以敌对法之远离而正确地安立、安置。且令诸根平等，于彼处无昏沉、掉举而平等地安立、安置，故以义说为“定”。彼一境性在圣典中被描述为“不散乱、不分散、住立、安住”。然而，寻等亦因对彼一境性有殊胜的资助，故亦被称为禅支。如是，寻首先不令心因惛沉睡眠而退缩，而令其坚固地面向所缘。寻的特征是令心投向所缘，是惛沉睡眠盖的正对治。伺则不令心因疑而摇摆，而令其坚固地随缚于所缘。伺的特征是审察所缘，其本性近于慧，是疑盖的正对治。喜则不令心因瞋恚而厌倦，而令其于所缘满足。喜的特征是令所缘遍满，是瞋恚盖的正对治。同样，乐则不令心因掉举恶作而不寂静，而令其于所缘得乐、增长。乐的特征是领纳乐味，是掉举恶作盖的正对治。显示巴利原文

舍（upekkhā）也因其寂静的本质而被归入乐（sukha）中。如此运作时，这些法也为了令该心于该所缘上善巧地达到一境性（ekaggatā）的状态。一境性即是专一性（ekaggatā）。而此专一性，在得到那些法如此地随护后，变得极为有力，自己便能制止心因欲贪（kāmacchanda）而驰骋于种种所缘，于似相（kasiṇanimitta）等所缘上安住不动，接近该所缘而审察、观察。因此，所有这些法，也因‘审察’（upanijjhāyana）之义而被称为‘禅那’（jhāna）。当它们如此运作时，与之对立的盖障法（nīvaraṇadhammā）便得不到机会，也无法在心中生起缠缚。它们可说是被烧尽了。因此，那些法也因‘烧尽对立面’（paccanīkajjhāpana）之义而被称为‘禅那’。尽管如此，因为在禅那、道、等觉（sambodhi）这三种情况下，法的聚合（dhammasāmaggī）是首要的，由于诸支的聚合状态，通过达到安止（appanā）的方式，审察等作用才得以成就。而且，这些法虽然依前述方式各自执行自己的作用，但它们共同成就了心于所缘上不动摇地持续，即所谓的单一的审察作用。因此，应知如同车的称呼是基于车轴的集合体一样，禅那的称呼是基于它们的集合体才成立的。然而，另一些论师则说：这五法各自的‘将心导向所缘’等各自的作用，分别就是审察的作用，在《发趣论》中达到禅那缘时，所有这些法都各自成就禅那缘。因此，可以说它们各自也是禅那。正如在‘五支戒’、‘十支戒’的说法中，五支的集合等只是那些戒获得‘五支’等名称的原因，而不是戒体本身的原因。因为单单一个‘离杀生’等，不能被称为‘戒’。同样地，在此，五支的集合等也只是获得‘五支’等状态、获得‘初禅’等状态的原因，而不是禅那体本身的原因，这是不能不知的。否则，在禅那缘中，禅支就会变成对立面了。至此，虽然此心也与触等相伴，但由于它们没有如此特殊的作用，所以在此不被采纳，这也不成立。与由伺、喜、乐、一境性所构成的第二禅相应的善心，称为第二禅善心。其余诸禅也是如此。显示巴利原文

4949. 于此可能会有这样的问题：这些禅那的支的差别是由什么造成的？是由个人的意乐（puggalajjhāsaya）造成的。有一个人，以寻（vitakka）为伴，生起五支的初禅，于其中获得自在后，对寻感到厌离。他生起想要超越寻、证得无寻的四支禅那的意乐。那时，他为了以初禅为近行定（pādaka），坚固地进入它，出定后，带着那个意乐继续修习，便证得了无寻的四支禅那。在那里，那个修习虽然伴随着寻，但由于被那个意乐所修习，所以被称为‘离寻的修习’。依于此修习的力量，那禅那生起时，便生起为无寻的四支禅那。证得其余诸禅时，也是同样的道理。应知，如此，这些禅那的支的差别是由个人的意乐造成的。在此，为了证得更高的各个禅那，必须希望进入前一个禅那作为近行定。注释书中说：‘较低而熟练的禅那是较高禅那的近因。’然而，依于意乐的力量而生起的更高禅那，并不与作为近行定的禅那相似。因为个人的意乐比近行定的禅那更为有力。因此，世尊说：‘诸比丘，具戒者的心愿因其清净而成就。’这个意义，在到达出世间心之后将会显明。显示巴利原文

5050. 于此可能会有这样的疑问：为何此处未提及行的差别？因为圣典本身未予提及。为何圣典中未予提及？因为仅通过宣说修行方式的差别，其义便已成立。确实如此：当一切世间与出世间禅那的乐行道性得以成立时，无行性自然也就成立了；当苦行道性得以成立时，有行性也就随之成立。若问：何以得知？依注释书之说。如《殊胜义注》中云：显示巴利原文

若人最初镇伏烦恼时，是苦地、有行地、加功用行地、辛劳地予以镇伏，那么他的修行便是苦行道。若人镇伏烦恼时，是乐地、不感辛劳地予以镇伏，那么他的修行便是乐行道。显示巴利原文

同样地，《迷惑消散论》与《清净道论》亦作此说。而在此处，由于前句中已见‘苦地、有行地、加功用行地’之语，后句自然也就见到了‘乐地、非行地、离功用行地’。其中，‘有行地、加功用行地’意为：伴随着行与功用，即由观见欲之过患等所生的缘聚。以此宣说了一切苦行道禅那的‘有行性’。而‘非行地、离功用行地’意为：既无行的功用，亦无他们缘聚。以此宣说了一切乐行道禅那的‘非行性’。然而，对于速通达的禅那，若其具备苦行道性，则唯知其为‘有行性’；对于迟通达的禅那，若其具备乐行道性，则唯知其为‘非行性’。若如此，对于无行道性、道成办与生成办的禅那，行的差别又如何成立呢？对此，若在转向时，障碍其入定的诸缘聚集，则依其聚集之状，苦行道性或乐行道性必然生起。其中，道成办的禅那，即纯观乘者在证得道时同时成办的禅那。此有二种：较低道的成办与阿罗汉道的成办。其中，如《大集会经》中所载的五百比丘之禅那，为较低道的成办；阿难长老的禅那，为阿罗汉道的成办。或者，有不还者为人所不知而欲杀害，为师所打击后于猝死时生起的禅那，亦属道成办之列。而修习八等至并于某色梵天中化生者，其等至于彼处自然现前，此则为生成办。因为显示巴利原文

51而《破除犹豫》中所说显示巴利原文

“凡一切禅那，若没有名为准备的前加行，单凭努力便不生起，故也不可说为无行；若没有努力，单依名为准备的前加行便得生起，故也不可说为有行”——如是已说。其中，名为准备……（此处有脱漏）。认为“也不能说是无行”，此说首先便不合理。显示巴利原文

因为名为准备的前行努力，在此行的分类中，并不名为“行”。为何？因为它是禅那生起的自然缘。然而在世间与教法中，一切善与不善业，无有不由与其相应、名为准备的前行努力而生起者，乃至施予一口食物亦然。而心，若无与其相应、名为准备的前行努力则不生起，那它便归入该心的自然缘聚中。一切世间与出世间的禅那，无有不由与其相应、名为准备的前行修习努力而生起者，故它归入它们的自然缘聚中。若不如是，则将陷入“一切善与不善业皆无非行”之过。显示巴利原文

而所谓“彼处”，显示巴利原文

再者，说“若无精勤，仅……即不可称为有行”，这也并不合理。显示巴利原文

实际上，并不存在“世间禅那无精勤便不生起”的道理。然而，依注释书所说，前世于止业中已作精勤者，生起乐行道禅那；未作精勤者，则生起苦行道禅那。正如其中所言：“于止中未作精勤者，其行道为苦；已作精勤者，其行道为乐。”再者，在此处执取前生所成就的精勤来观察行道的差别，也是不恰当的。因为在善作意禅那中，唯有依缘的聚集来作观察，方为合适。显示巴利原文

以“或”等开头的后一种抉择，也同样被破斥了。显示巴利原文

52在此，修习禅那者，相生起之前为行道之田，之后为证智之田。其中，先前因逆缘现前而受苦、具念而行道者，其修习称为苦行道；不苦者则为乐行道。之后，缓慢证得安止者，其修习证智称为钝证智；迅速证得者则称为速证智。其中，先前为苦行道，之后或缓或速生起的禅那，称为苦行道禅；而乐行道则称为乐行道禅。于第二禅等中，则应依对前分禅那之爱着被镇伏的苦乐性，来理解行道之差别。又，今时无论在家或出家，即使往昔未积集资粮，若能脱离障碍、善巧行道、断除盖障、精进坚定而修习禅那，其禅修无有不成，于此应得定论。显示巴利原文

53在异熟禅那中，未达安止的欲界善业已变得柔软、羸弱。它会在微小、具有种种不同作用之处，以及低劣的有情身中成熟。因此，它甚至能产生与自己不相似的异熟。而已达安止的广大善业则锐利、强而有力，它只在殊胜的梵天身等有分之处成熟。因此，它总是产生与自己完全相似的异熟。正因如此，在异熟方面，也以‘伴有寻、伺、喜、乐、心一境性’等方式，显示其与善业完全相似。显示巴利原文

有人说：‘因为在无间有分中即给予果报，因此它产生与自己完全相似的异熟。’这种说法并不妥善。显示巴利原文

因为若如此，则欲界善业的第七速行心也会产生与自己相似的异熟。又由于唯有善业在无随眠的相续中生起，才称为唯作禅那。因此，唯作心也显示为与善心相似。显示巴利原文

54“五类”等为摄颂。其中，“以禅那差别”即是依初禅等五禅的相应差别。色界心依禅那差别而有五种：初禅心、第二禅心、第三禅心、第四禅心、第五禅心，如此有五类，这就是它的含义。随后再依福、异熟、唯作的差别，而成十五种，这是上下文的衔接。显示巴利原文

而《显扬论》中则说：显示巴利原文

“以禅那差别”被解释为“依禅支的相应差别”。此说并不妥当。显示巴利原文

禅那差别与禅支差别并非同一回事。其中，初禅、第二禅等，是禅那的差别；初禅有五支、第二禅有四支等，则是禅支的差别。此处只取禅那差别，不取禅支差别。因为就禅那差别而言，心有五种；而非就禅支差别而言。然而，禅那本身正是依禅支差别而有五种。显示巴利原文

又，其中：显示巴利原文

所谓‘五类即五支、四支、三支、二支、又二支，如此则有五类’的说法，亦不妥善。显示巴利原文

因为唯有禅那方具五支等法，而非心。显示巴利原文

55现在，为说明按次第生起的无色界心，而说“空无边处善心”等。其中，“空”（ākāsa）：因极闪耀、辉耀，故为“空”。因为此空虽依自性不可得，却因日月光明等而似极闪耀。不被切割、不被破坏而划伤，故为“无空”（akāsa）。而“空”即是“虚空”，也有此说。然而，空有四种：无碍空、限定空、除遍空、间隙空。其中，此处所指是除遍空。因为此空与无边的无碍空似成一体，且被瑜伽行者以无边之相遍满，故是空无边。又因其生灭不显现，故也说为“无边”。这便是“空无边处”。因与“处”（yatana）一词结合而成就其义。又如诸天的安止处称为“天处”，同样，此处对于已达安止的相应禅那，以作为安止处之义，亦称为“处”。如此，“空无边”为其处，故为“空无边处”。即心、心所之聚。显示巴利原文

在《分别论》中说：“空无边处”是指已入空无边处定者、或已生彼处者、或现法乐住者的心、心所法。显示巴利原文

于空无边处生起的善心，即是空无边处善心。‘识无边处’：此处所谓‘识’，即指空无边处心本身。而此心虽就其生灭等而言有边际，然因于被称作无边的空界中现起，故说为‘无边’。‘边’字乃是部分之义。此心不止息于自身生灭等过程中的某一个部分，而是以遍满整体的方式，依彼所缘修习而现起，故说为‘无边’；或因于被称作无边的空界中现起，故说为‘无边’；或因依彼所缘修习而现起，故说为‘无边’；又或在被称作无边的空界中，此心以周遍之行相现起，亦得名为‘无边’。‘无边之识’即为‘识无边’。此即‘识无边处’，依语源学释之。以其拥有‘识无边’之处所，故为‘识无边处’。于名为识无边处之心、心所聚中现起的善心，此是一复合词。显示巴利原文

《分别论》中释云：‘识无边处’，即是已证入识无边处定者、或已生[于彼处]者、或为现法乐住者之心与心所法。显示巴利原文

而在《清净道论释》与《大复注》中，显示巴利原文

亦有人言：“第二无色界心应由识去了知、应被证得，故称识无边处。”此说与巴利经典不合。显示巴利原文

“识无边”者，即以智触彼识而作意，遍满无边，故说为“识无边”。由此可知，彼识纯然具有无边的特征。也有读作“空无边”的。“无所有处”中，“kiñcana”从意义上说，是对微少之物的称呼。初无色界识中，没有任何微少之物，乃至连碎末般残留之物也无，故为“无所有”。“无所有”的状态即“无所有性”，也就是初无色界识的不存在。因为通过“无有任何”的作意而得此名。“无所有处”等，如前所说。“非想非非想处”中，就粗显之想而言，此中没有想，故为“非想”；就微细之想而言，并非没有想，故为“非非想”。既是非想又是非非想，中间作长音，即指心与心所之聚。此即为瑜伽行者殊胜乐之依处，故为“非想非非想处”。于此中生起的善心，是复合词。或者，由于敏锐想的作用不存在，故为“非想”；由于有行之余依的微细状态而存在，故不是“无想”，因此称为“非想非非想”。此即是处，与此相应的善心，是复合词。在此，因为从最初开始，舍弃粗重的盖障法、寻等，并通过修习之力使其余诸法渐次达到微细状态，依次修行，达到世间法中最为微细的这些至。因此，此处的心也既非心又非非心，触也既非触又非非触，受等也是如此。所以，应知此处以“想”为说，仅是教法的开端而已。在异熟心中，“识无边处”的“识”即初无色界善识，应知此识在过去无间有中已生起。“无所有性”即彼识的不存在状态。在唯作心中，应知名为“识”的初无色界识有善与唯作两种。“无所有性”即此两种识的不存在。显示巴利原文

5656. 在总摄偈中，“以所缘的差别”是指：以应被缘取的光明遍除去后的虚空等四种所缘的差别。因为这里所缘有四重：应超越的四重和应被缘取的四重。其中，在初无色界中，作为第五禅那所缘的遍相，名为“应超越”；除去彼后所得的虚空，名为“应被缘取”。在第二无色界中，作为初无色界所缘的虚空，名为“应超越”；初无色界识，名为“应被缘取”。在第三无色界中，彼初无色界识，名为“应超越”；彼识的不存在，名为“应被缘取”。在第四无色界中，彼不存在，名为“应超越”；第三无色界识，名为“应被缘取”。在此，虽然此无色界心依四种应超越的差别也有四种，但如“空无边处”等，此处仅从自性上取应被缘取者，故应知依他们差别，此心的差别是明显的。无色界心依所缘的差别而有四种，彼又依福、异熟、唯作的差别而有十二种，这是连接。显示巴利原文

57现在，为显示次第生起的出世间心，而说“入流道心”等。其中，“流”是指以无退转的方式流动、运行，如同恒河等的水流。因为水流从源头开始，直至大海之间，无有退转地流动、运行。如同“流”一样，故称为“流”，即八支圣道。如所说：“贤友，何为流？即八支圣道，所谓正见……乃至……正定。贤友，此即称为流。”因为此圣道生起时，从其开始，以威力遍满的方式，直至无余依涅槃界之间，唯是无退转地流动、运行。显示巴利原文

诸比丘，譬如有任何大河，如恒河、阎牟那河、阿致罗筏底河、萨罗游河、摩醯河，所有这些河都趣向大海、倾向大海、趋向大海。同样地，诸比丘，比丘修习、多修八支圣道者，便趣向涅槃、倾向涅槃、趋向涅槃。显示巴利原文

于此，应知无退转有两方面：以彼彼道所断的烦恼不再生起的方式，以及以信等诸根次第成熟的方式。如所说：显示巴利原文

诸比丘，譬如一个倒置的瓶子，将水倒出之后，便不再收回。同样地，诸比丘，比丘修习并多修八支圣道时，便倒出诸恶不善法，不再收回。又如所说：“以入流道智所断的那些烦恼，不再来、不再返回、不再转来”等。显示巴利原文

正如凡夫即使已断除某些烦恼，烦恼仍会再生起；即便成为三因者，也会退堕为二因或无因者。因此，他们虽生于上界，仍会出现在恶趣中。持戒者也会再次破戒，得定者也会再次癫狂散乱，具慧者也会再次变得愚钝，如哑羊般无慧。然而圣者并非如此：被各道所断除的烦恼，他们不再令其生起；不会退堕为凡夫，也不会退堕为低阶圣者，而是依次令信等诸根达到成熟。这一切都应视为唯依圣道之威力而成就。因此，“入流”之名唯安立于作为根本与源头的道本身。最初进入、到达此流，即是入流。证得入流之道，即是入流道。或者，因为经中说“具足法流者称为圣者”，所以一切圣者相续中的世间与出世间菩提分法，由于向上趋向正觉、趋向无余依涅槃，而具有不退转的趣向，依上述意义而称为流。最初进入、到达此流，依此而行道而到达，故为入流。入流本身即是道，故为入流道。注释中说：“入流分即初道所摄的入流之支分。”“道”即是道路、方法。它趋向涅槃，为求涅槃者所寻求，在灭除烦恼的同时行进，故称为道。显示巴利原文

然而在《破迷论》中说：显示巴利原文

“圣道之流的最初进入，即是入流”，有人将此解说为人。此说并不妥当。显示巴利原文

因为“入流”一词，从未在任何地方被用来指称人。显示巴利原文

[55] 由此，所谓“其道为入流道”的说法，也被否定了。显示巴利原文

与入流道相应的心，称为入流道心。显示巴利原文

在注疏中，显示巴利原文

“由入流所得的道心，称为入流道心”，此说并不妥当。显示巴利原文

因为在任何巴利经典中，都未曾见到‘入流’一词与‘心’字相连。显示巴利原文

5858. 以结生而言，唯一次还来此世间，故称“一来”。此为第二果位之圣者。由于他未断尽欲贪随眠，且具有还来欲界的烦恼，依此自性而说，即使住于上界，以结生而论，他本性仍会再来此欲界。此事在《四集部》中已说：显示巴利原文

“舍利弗，在此有一种人，未断除五下分结。他于现法中证得非想非非想处而住。他命终时不退失，转生于非想非非想处天众之中。他从彼处死后，是还来者，还来此世间。然而，舍利弗，在此另有一种人，已断除五下分结……他从彼处死后，是不还者，不再还来此世间。”显示巴利原文

注释书说：“‘此状态’是指此欲界的五蕴。”此义乃依烦恼趣向而说，非依人的趣向而说。因为已成梵天的须陀洹与斯陀含，不会以结生方式还来下方的梵天界，何况欲界？如何得知？在《随眠双论》中：显示巴利原文

“从欲界死后往生色界、无色界者，有的有七种随眠随眠，有的有五种随眠随眠，有的有三种随眠随眠。”如是说后，又说：“从色界、无色界死后往生欲界者，有七种随眠随眠。”显示巴利原文

由此说可知。其中，前句依凡夫说七种，依两种须陀洹、斯陀含说五种，依阿那含说三种。后句则因已成梵天的须陀洹、斯陀含、阿那含，不会以结生方式往生欲界，故唯依凡夫说七种。又在《法心分别论注释》中：显示巴利原文

“生于色界的须陀洹与斯陀含，不再来此世间，即于彼处般涅槃。他们称为禅那不来者。”又说：“生于九梵天界的圣弟子们，有生于彼处者，有生于上界者，无有生于下界者。而凡夫则有生于彼处者，有生于上界者，亦有生于下界者。”显示巴利原文

已说此义。而此不来，实由禅那威力伴随于道而成就，并非仅由道威力所致。这里“此世间”一词，注释书中说有二义：或指此人世间，或指此欲界世间。其中，若取前义，“来”即指从天界来；若取后义，则也指从梵天界来。然在巴利经典中，似唯说后义。这在《人施设论》中说：“不还来此状态者，当知为阿那含；还来此状态者，当知为须陀洹与斯陀含。”此处，以“不还来此状态”显示阿那含“不来此欲界世间”之义。以“还来此状态”显示二种须陀洹与斯陀含“一次还来此欲界世间”的一来义。何以故？因为在连续文句中，两个“此状态”词不可能有不同含义。又如《中部·迦旃延经》所说：显示巴利原文

“大王，凡是有恚害的梵天，彼梵天还来此状态；凡是无恚害的梵天，彼梵天不还来此状态。”显示巴利原文

世尊所说。其中，‘有恚’（sabyāpajjha）指的是与凡夫共住的、处于须陀洹与斯陀含位的梵天。因为他们尚未断除嗔恚随眠，那称为心所苦的恚害也还未断除，故称为‘有恚’。‘来至此地’（āgantā itthattaṃ）的意思是：由结生之力，再次来到此欲界，具有再来的习性、再来的本性。其后一句之义，应依其反义了知。然而，在那两种斯陀含中，前一种仅由不共的忆持，便以最先入于圣道之流的功德，成就了‘须陀洹’之名，应作如是观。但就补特伽罗的趣向而言，安住于此梵天界者，并没有如‘极七返’等那样的斯陀含状态。因为在那里，证得第一、第二果者，只被称为阿那含。因此，‘斯陀含’这一名称，是就欲界生者证得第二果位而成立的；注释书中说，他们仅在欲界，依上下结生而有一度再来，应作如是观。而且，正因如此，经中也说：‘于此，五种人得究竟：极七返者、家家者、一种子者、斯陀含者，以及于现法即证阿罗汉者。’如此，他也有六种。即：来此而于此般涅槃者，往彼而于彼般涅槃者，来此而于彼般涅槃者，往彼而来此般涅槃者，来显示巴利原文

其中说：‘在五种斯陀含中，唯有第五种是此处所指的，因为他从此处离去后，又一度回到此处。’显示巴利原文

然而，在《大般涅槃经注》与《大品相应注》中，那第六种人，也正因一度再来之义，即成为‘来者’。而且，即使是一切知佛，只要尚未生起上道，处于初果位时，他们就如同在极七返性中一样；处于第二果位时，也安住于一度再来的本性中。因此，此处任何处于第二果位者，就一度再来之义而言，依非权称说，并非不是‘斯陀含’；所以，应知所有六种人，在此处依非权称说，都正是‘斯陀含’。斯陀含的道，即是斯陀含道。因为此道本身是能生者，能生起应被生起的斯陀含，故在此处，依‘所生者’与‘能生者’的关系，而有‘能生者以所生者为定语’的语法规则，正如‘帝须之母’、‘弗沙之母’的说法。显示巴利原文

然而，《分别论注》中说：显示巴利原文

“那并非依语法规则而来，但有其目的。依目的而言，并不相违。”正是基于这一意趣，才有如下所说：“虽然与道相应者不可能有那样的来去，故唯有果位者才名为斯陀含。然而，为了遮止其他道，而以果位者加以简别，将那作为其因、先前生起的道说为‘斯陀含道’。同样，‘阿那含道’也是如此。”但此说并不合理。显示巴利原文

“与斯陀含道相应的心”，此是复合词的释义。显示巴利原文

59由于已彻底断除下分结，不再以结生之力还来此欲界，故为阿那含。其意为：他必定以梵天界为归宿。而这仅是就这一道之威力而说。当上道之观智生起时，他即于彼处，也以阿罗汉道为归趣。这是阿那含的、处于第三果位之道。与彼相应的心，此为离释。显示巴利原文

60因具足大果报的功德力，应受殊胜供养，故为阿罗汉。即漏尽者、住于第四果位者。阿罗汉之状态为阿罗汉果，即第四果。其道。与彼相应之心，此为语源解释。以‘pi’字，统摄经典中所分析的道心之种种分类。其中，在《法集论》中，首先于初道以禅那之名所说五种场合中，第一‘纯正行道’场合，依两种四法和五法的理趣，有九心。同理，于‘纯正空’、‘空行道’、‘纯正无愿’、‘无愿行道’等五种场合，依十种理趣，有四十五心。同理，以念处等以十九种名称所说者，各各于五种场合，即于二十种名称所说的一百种场合，依二百种理趣，有九百心。又，结合四增上而说四百种场合，依八百种理趣，有三千六百心。如此，于初道，依一千理趣，有四千五百心。同理，于其余诸道亦如此。是故，于四道，依四千理趣，有一万八千道心。然而，在《谛分别·念处分别》中，依二万理趣，有九万道心。在《道分别》中，依二万八千理趣，有十二万六千道心。然而，在注释书中，仅显示了理趣的分类，未说及心的分类。显示巴利原文

然而，《分别论注》中说：显示巴利原文

其中说：‘以“pi”字统括《谛分别》中所说的六万种理趣。’但此义于《善法结颂》中不应说。显示巴利原文

因为这六万种分类的方法，在注释书中正是出现于果报之处的。显示巴利原文

而此处所说者，显示巴利原文

若不辨行道之差别，仅单纯以“空”与“无愿”二分而说，此说不能成立。显示巴利原文

因为在巴利圣典中，行道的差别从一开始便已出现，而且，并非从一开始就存在着将“空”与“无愿”二分、中间毫无间隔的说法。显示巴利原文

空为一种方法，无愿为一种方法，殊胜行道的空有四种，无愿有四种，如此共成十种方法——他们以此意图而说“如此以禅那名分为十种”，但这也同样不合理。显示巴利原文

因为在此，空等并不被称为方法。而它们之中，某些二种、二种的四法五法理趣，才是在此被称作方法的。由此，像那样的道、念处、无常等一切也都被否定了。显示巴利原文

6161. 于果心中，“果”指作为异熟的八支圣道，或是相应法的集合。由入流道所证得的果，与其相应或包含于其中的心，即是须陀洹果心。第二、第三果依此类推。阿罗汉与彼果，即是阿罗汉果。与其相应或包含于其中的心，这便是词源的解释。显示巴利原文

62摄颂中，“以四道之差别”意谓：由于应被四次证得，故依四种八正道的差别而说。为何那些道应被四次证得呢？答：于入流道，信等诸根尚弱，因此只能断除邪见与疑，而不能使欲贪、嗔恚等即使变薄弱。于第二道，信等诸根稍强，因此能令欲贪与嗔恚变薄弱，但绝未能断除。于第三道，诸根更强，因此能断除欲贪与嗔恚，但绝未能断除色贪、无色贪、慢、掉举与无明。于第四道，诸根最强，因此能断除那些以及其余一切恶法。如此，正因它们以四次生起完成了究竟作用，那些道才成为应被四次证得。善心依四道之差别而被认为有四种。其果报也因是那四种善的果，而同样被认为有四种。如是，无上心被认为有八种，此为联结。没有比它更高、更超胜的，故为无上。显示巴利原文

63为何此处未取唯作心之名？因为无上唯作并不存在。为何它不存在？因为道心仅有一心刹那。如果它能像世间善心那样在多个刹那中生起，那么它也会在无随眠的相续中生起，而可称为无上唯作。又为何它仅有一心刹那？因为道有大威力。如何有大威力呢？答：圣道仅生起一次，便能令自己所应断的烦恼永不再起而断除之，这是它的第一种威力。它又能令果报如同善唯作速行那样，可作速行作用，且随时能入定，并从自身无间之后开始生起，这是它的第二种威力。因此，它既没有为了断烦恼而必须再次生起的必要，同样也没有为了入定而必须再次生起的必要。即使有人想“我不欲入果定，我要证入先前所得之道”，而作遍作，那时，由于先前曾生起一次并已灭尽的道思之威力，只会生起果心，而非道心。何以故？因为道之威力不可抗拒。此道之威力，确实不能被任何意欲、力量、意愿或遍作所抗拒。显示巴利原文

64“十二不善心”等，是依生起种类而对所有四地之心所作的摄集。如此，依此所说方式，不善心唯十二种，善心唯二十一种，果报心唯三十六种，唯作心唯二十种，在复注中如此联结。然而，有些人将eva一词置于首尾各处，意指善心与果报心向上增长。“五十四种”等，是依地所作的摄集。属于欲界的心，应说为五十四种；色界有十五种；无色界有十二种；同样，属于无上的心，应说为八种，此为联结。在此，“无上”即指出世间地。然而，彼地有两种：有为地与无为地。有为地又有四种，如所说——显示巴利原文

当修习出世间禅那时，为证得第一地……为证得第二地……为证得第三地……为证得第四地。显示巴利原文

其中，“地”在这里意指沙门果。或者，以初道与初果为一对，称为第一地……以第四道与第四果为一对，称为第四地，如此解说也合理。然而，从义理上说，它是由断除三种爱染而得解脱，因而超越、不被包含于三地诸法之中——依此状态上的差别，而成就的一种与特定法相应的殊胜法。它依断除烦恼的差别而生起，共有四种。显示巴利原文

然而，依《分别观解》所说显示巴利原文

然而，《分别论注》中这样说道：“并非像其他地那样，别有一个名为出世间地的地。九种出世间法的集合，即是它们的地之同义语。”又说：“在有些地方，无上心被称为属于九种出世间法集合的一部分，如同树与树枝等。”这种说法并不合理。显示巴利原文

“地”有两种：状态之地与处所之地。其中，状态之地才是实义上的地，而非另一者。因为处所之地，正是依诸法种种状态差别而成立的。而所谓种种状态差别，应如前面所说的那样，理解为欲界性等状态差别。另外，三十一地也是依善与不善法的劣、胜、粗、细等状态差别而成立的。显示巴利原文

6565. 如此略说四地之心后，现在为再详说，而说出“如此”等偈颂。此处衔接如下：或者，诸智者将如上所述的八十九种心，详分为一百二十一种而作分别。显示巴利原文

复注中说：显示巴利原文

他们将偈颂的前半部分作为前诸偈的结语，而仅把后半部分当作引子来连接。但这与“八十九种心如何成为一百二十一种”的说法不符。显示巴利原文

现在为说明这一百二十一种的分类，在提出“如何……成为？”之后，便说“具寻、伺、喜、乐、心一境性”等。其中，“初禅入流道心”一词，是指与五支初禅相应的入流道，称为初禅入流道；与此相应之心，即是持业释复合词。显示巴利原文

然而，在复注中显示巴利原文

他们将此解释为“既是初禅，又是入流道心”，但这并不合理。显示巴利原文

因为禅那不是心，心也不是禅那。禅那是这一种法，心是那一种法。显示巴利原文

而在《分别观解》中显示巴利原文

“从禅支的角度说，因为与初禅相似，所以也称为初禅。”这种说法并不合理。显示巴利原文

不能这样说：具足五支的出世间禅，只是由于与初禅相似之义，便得名为初禅。因为那禅那自身即以具足五支之性，无有例外地称为初禅。事实上，所谓禅那，无论是世间或出世间，凡具足五支者，其本身即是初禅；凡具足四支者，本身即是第二禅；具足三支者，本身即是第三禅；具足二支者，本身即是第四禅；再具足二支者，本身即是第五禅——这些都已成立。而出世间中，由于第二禅等的生起次第未能成立，才有这样的说法，应当如此理解。显示巴利原文

而其中所存在的，显示巴利原文

此处为了阐明出世间道果如何依其相似本质，而立“五支”等禅那之名。即所谓：“依基础禅那、所观禅那或补特伽罗意乐中的任何一种，因与彼彼禅那相似，而有寻等支的显现，四道各得‘初禅’等名称，分别开为五种。”此说亦不合理。显示巴利原文

因为诸道并不获得“初禅”等名称。道与禅那，本是别别不同。再者，如果禅那是以“近观”之义和“烧尽敌对法”之义而得名，那么出世间禅那才更称得上是殊胜的禅那，而非世间禅那。因为世间禅那只近观遍相等所缘，且仅以镇伏的方式烧尽敌对法；而出世间禅那则近观深邃难见的涅槃，并以连根拔除、彻底断尽随眠的方式烧尽敌对法。在此，安止禅那的五支性，是本自成立的，故于初禅道果中，并不需要基础禅那等特定之缘；然而，四支等的状态，若无彼特定之缘，则不能成就。若无彼缘，一切禅那将唯有五支。其中，如同在世间禅那里，于初修者时，作为彼彼第二禅等近行的修习，其自身虽与寻等相应，但依见寻等过患之智，以及“我今当生无寻禅”、“我今当生无伺禅”等如此生起的意乐差别，有的成为离寻修习，有的成为离伺修习，有的成为离喜修习，有的成为离乐修习，有的成为离色修习；而对于生无想天者，则成为离想修习。此法能令各自的禅那成为无寻、无伺、无喜，或与舍俱。然而，于禅那自在之时，即便无有见过患之智，仅凭意乐，所欲之禅那便能证入。同样，在此，显示巴利原文

66迦叶（尊者）认为，此内观依种种差别之力而得相应。有说：“以基础禅那之力”，是一派长老的说法；“以已修习禅那之力”，是一派；“以个人意乐之力”，又是一派。其中，无论何种禅那，为作内观之基础而邻近入定者，便名为“基础禅那”。若那基础禅那是初禅，内观则为自然相应；若是第二禅，内观则与离寻之力相应。于圣道中，能决定无寻禅那。此理亦适用于其余基础禅那——此即“基础说”。若有基础禅那，于圣道中便生起与彼同类之禅那；若无，于圣道中则唯有初禅。此中密意：若已修习之禅那或个人意乐不能决定道中禅支，则唯生初禅。若有基础禅那，无论修习彼禅那或任何其他禅那，若那是初禅，内观则为自然相应；若是第二禅，内观则与离寻之力相应，于道中能决定无寻禅那。此理亦适用于其余已修习之禅那——此即“修习说”。其密意为：由于内观以所缘之性质随禅那而行，故已修习禅那比基础禅那及个人意乐更为有力。显示巴利原文

若“禅那”之名依“专注审察”与“焚烧对立法”之义而立，则出世间禅那以其殊胜故，更应名副其实地称为“禅那”，世间禅那则不然。因为世间禅那仅是缘取遍相等所缘之相而专注审察，对对立诸法也仅以镇伏之力加以焚烧；而出世间禅那则是缘取极为甚深、难以现见的涅槃而专注审察，对对立诸法则以连根断除、彻底灭尽随眠的方式加以焚烧。显示巴利原文

有论称：“不存在任何可作为内观基础的禅那。”此说与注疏不符。显示巴利原文

若有了基础禅那，于道位上，欲求彼禅那或任何禅那，彼禅那即得成就；内观亦能随其所欲，达到离寻等的状态——这便是“个人意乐说”。如同在世间禅那中，邻近安住的禅那仅能资助上方禅那的近行修习，却不能使上方禅那与自己同等；唯有意乐才能决定上方禅那的禅那支。同样地，此处的基禅只是为使内观敏锐、明净而作强力依止；唯有意乐令内观达到离寻等状态，从而决定道上的禅那支——这便是其密意。然而，大注疏的说法是：唯有出起观（趋向出起的内观）决定道中的禅那支。于此应知：正是由于个人意乐的殊胜力量，出起观才与离寻等殊胜之力相应。虽然在《清净道论大复注》中，这三派长老的说法看似互不矛盾，但这些说法并非各自独立成立，而是在圆满一切出世间禅那后而说的，因此不能认为它们彼此相违。再者，对得禅那者修习内观业处时，名为“同基础禅那之遍处”，实为世尊所善安立，正如《小空经》所说：显示巴利原文

于此，阿难，比丘远离欲、远离不善法，入初禅而住；入第二禅；入第三禅；入第四禅而住。他作意内空。若他的心对内空不趣入、不澄净，则该比丘便应于先前的定相中，于内令心安住、令心镇定、令心一境、令心等持。显示巴利原文

其中，“作意空”是说内观业处。“于先前之定相中”即于基础禅那的定相。在《新颖品》中亦说：显示巴利原文

“诸比丘，我说依止初禅能尽诸漏。……诸比丘，我说依止非想非非想处禅那能尽诸漏。”如是所说。显示巴利原文

6767. 在这三种见解中，“个人意乐说”似更胜一筹。因为在世间禅那中，基础禅那本即应当渴望，而且它仅是为了达成上方禅那近行修习的敏锐明澈而存在。然而，唯有意乐能使近行修习成就离寻等状态，也正是近行修习决定了上方禅那的禅支。同理，此处依基础禅那之力而令出起观敏锐明澈，再配合殊胜意乐之力与离寻等殊胜力后，于圣道中成就种种禅那。若没有殊胜意乐，则依该基础禅那形成普通意乐。因此，若无殊胜意乐，便唯以基础禅那为准则；若有殊胜意乐，便以该意乐为准则——这才是正理。因为，对于已善巧一切禅那者，在圣道中生起所欲求的禅那，正如在世间禅那中入定于所欲求的禅那一般。此处依基础禅那等产生的差别，全是为成办内观的差别；正是内观的差别决定了道中的禅支——以此故，《法聚论》与《清净道论》唯以内观为准则而说。再者，一切差别若无基础禅那则不可能成就——以此故，《道分别》及《道相应注》中唯以基础禅那为准则而说。然而，在巴利文中——显示巴利原文

居士，于此，有比丘远离诸欲……具足初禅而住。他这样审察：‘这初禅也是造作的、由思所成。凡是造作的、由思所成的，那是无常的，是会灭坏的。’他如此了知。安住于此，他证得诸漏灭尽。……（第二禅、第三禅、第四禅、慈心解脱、悲心解脱、喜心解脱、舍心解脱、空无边处……具足无所有处而住。他这样审察：‘这无所有处等至也是造作的、由思所成。凡是造作的……’）……证得灭尽。显示巴利原文

如是，《十一集》中：显示巴利原文

阿难，此处有比丘远离诸欲、远离不善法，有寻有伺，由远离所生之喜与乐，进入并安住于初禅。他将于彼处所有之色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，那些法令观为无常、苦、无我。若他安住于此处而证得诸漏灭尽，便证灭尽。若未证得诸漏灭尽，则因对彼法之贪染与喜悦，由五下分结的灭尽，成为化生者，即于彼处般涅槃，不再从此世间返回。显示巴利原文

以《摩罗迦子经》、《无间经》等众多经典为始，于八等至中，从每一等至出定后，唯对彼出定等至之法作思察，而非对其他禅那作思察。是故，即使瑜伽行者随其所欲，从根本禅那对其他禅那作思察，亦应知根本禅那方为准则。至此，‘思察论’中一切薄弱之主张得以成立。然而，他们八等至之获得者，即使不以禅那为根本而直接生起道；或仅以初禅为根本，不依意愿差别而生起道；或仅是初禅之获得者，便以彼为根本而生起道；以及成为干观者而生起道，应知他们之道皆是初禅之道。再者，他们于八等至中已得自在者，纵无近行根本禅那，其随心所欲之任何禅那，亦不可说彼禅那于其道中不成就。显示巴利原文

6666. 而在《分别论》中，则说：显示巴利原文

然而，若有人没有那样的意乐，从较低禅那出定后，对更高禅那的诸法进行思察而生起的道，据说与不依根本禅那而唯由思察所得的禅那相似。对此说应予以审察。显示巴利原文

因为，单凭作为所缘而被思察的禅那，即使是较高的禅那，也不应比刚出定的禅那更强有力。因为只有刚出定者，才能令心相续清净。正因如此，在一切注释书中，那‘思察论’才被归于‘某些论师之说’的立场。难道‘个人意乐论’不也同样被归于其中了吗？确实被归于其中。显示巴利原文

由此，前文所说：显示巴利原文

然而，有‘从各上上禅那出定后，审察各下下禅那诸法而生起之道，不顾其所审察之禅那，便与根本禅那相似；因为上上禅那比下下禅那更为强胜’之说，此亦已被破斥。显示巴利原文

因为，根本禅那并非因是上上禅那而更强有力，恰是正因作为根本（基础）而更强有力。显示巴利原文

以及该处所说：显示巴利原文

然而，在道中，受的决定并非依根本禅那等而成立。否则，观便会与由身所生的受相应，并与由他们各自所决定的各各道受相结合。基于此意，有说：‘然而，受的决定在一切处皆依导向出起的观的决定而成立。’此亦不合理。显示巴利原文

因为，受的决定是依根本禅那等而与观一同成立的。正如，从各各根本禅那出定而修观者，其观在开始时，有时是喜俱行的，有时是舍俱行的。然而，在道出起时，若根本禅那是喜禅，观则必定成为喜俱行而与道结合。此在《六处分别经》中已说：显示巴利原文

诸比丘，对于那六种依止出离的舍，依于它、缘于它，你们应当断除、超越那六种依止出离的喜。如是即是其断除，如是即是其超越。显示巴利原文

在义注中，对于以八等至中的前三禅及纯行所缘为基而修习观禅的四位比丘，其前分观或与喜俱行，或与舍俱行；但出起观则唯与喜俱行。对于以第四禅等为基而修习观禅的五位比丘，其前分观与前者相似，而出起观唯与舍俱行。正是依此含义，才说“应断除六种依止出离的喜”。依意乐的差别，在道出起时也是如此。因为在强力观的刹那，称为“观喜”的喜乐极为殊胜，遍满全身、笼罩全身而转起。正如所说：显示巴利原文

因此，那时若非依根本禅那的差别或意趣的差别，观便不会是舍俱行，而必定唯是喜俱行。然而，对于已得一切禅那自在者，他以任一禅那为根本，或在从道出起时，凭依意趣之力而取与彼彼禅那相应者——应知在观与道中，受的转变是随应于他们禅那的，并非说受的安立另有别论。显示巴利原文

67在摄颂中，无上八种心依禅支相应之差别各各分为五种，而成四十种，如此说为其连接。今为显示将一切广大心与无上心摄入五种禅那分类中，故说“如色界”等。如色界心依初禅等差别而被把握，当禅那差别成立时，便被摄入初禅心等五种心差别中；同样，无上心亦依初禅等禅那差别而被把握。无色界五心因与称为舍俱一境的第五禅相应，故被摄入第五禅、第五禅心差别中。因此，初禅等禅那与初禅心等禅那心，每一种各有十一种。在最后的第五禅心差别中，禅那心则有二十三种。这是它们的连接。此处，“禅那”一词即指与其相应之心，并非禅那本身有十一种或二十三种。显示巴利原文

然而，在《分别论注》中，显示巴利原文

有说：“色界心依初禅等而得名，故无色界心亦得第五禅之称谓。”此说不合理。显示巴利原文

因为心并非初禅，亦不得第五禅之称谓。显示巴利原文

此外，对于此颂，另有其他注释关联的说法，也并不合理。显示巴利原文

同理，因为“声”一词置于“初禅等差别”之前。如此，于所应分别之处，若已分别其中一分，则一切八十九心即被分别为一百二十一，此即名为已分别。如是分别之后，今为显示其所摄，而说最后之颂。善心有三七种，果报心则有三十二种。如是将八十九心分别为一百二十一，为诸智者、诸明眼者所宣说与分别。显示巴利原文